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4. LA ANTROPOLOGÍA ARISTOTÉLICA
Los conceptos de potencia y acto, materia y forma, o sustancia y accidente, constituyen no sólo el
instrumento que hace comprensible el mundo de las realidades en movimiento, sino el esquema
intelectual desde el que Aristóteles aborda el problema del hombre y del conocimiento.

En la filosofía griega encontramos dos formas de entender la noción de alma (psique):

a) Alma como principio de racionalidad. Aquello que nos permite alcanzar el conocimiento y la
ciencia, nos acerca a los dioses y nos diferencia del resto de seres, incluidos los animales. Esta es
la postura de Platón y los pitagóricos.
b) Alma como principio de vida. Aquello que se encuentra en los seres vivos que les permite realizar
actividades vitales y por lo que se diferencian de los seres inertes. Este es el planteamiento
defendido por Aristóteles en su tratado Acerca del alma.

4.1. LA UNIÓN SUSTANCIAL DE CUERPO Y ALMA.

Aristóteles considera al ser humano como un elemento más de la naturaleza, por lo que el estudio del
hombre y su alma corresponde también a la Física.

El alma es entendida como acto y forma de un ser vivo, es decir, como el principio que da la vida a un ser
vivo y es responsable de que éste realice sus funciones vitales. Su misión es hacer patente esa posibilidad
de vivir que tiene el cuerpo, ya que el cuerpo posee la vida en potencia, mientras que el alma la actualiza.

La unión de cuerpo y alma no es accidental, sino sustancial. Alma y cuerpo son “causas” del ser vivo. El
cuerpo es materia y potencia; y el alma es forma y acto. El alma actualiza la potencia de vida de la materia
y es a la vez causa final. Un cuerpo viviente está compuesto de partes cuya estructura está determinada
por las exigencias de ciertas funciones y el alma es el conjunto de funciones que es capaz de realizar el
organismo; se dice que está organizado, constituido de partes, que son instrumentos u órganos para
determinadas funciones. Así organizado posee la vida en potencia.

El alma es acto, entendido como perfección, como plenitud de una potencialidad, es por tanto entelequia.
El alma es la realización final de la capacidad propia de un cuerpo organizado para la vida. El alma es
aptitud o función más bien que actividad en ejercicio. Aristóteles dirá por ello que: "el alma es la
entelequia de un cuerpo natural que tiene la vida en potencia". Un cuerpo vivo, un organismo del que se
haya retirado el alma, no es ya un organismo, como una estatua o una pintura no es tampoco un hombre.

El alma y el cuerpo no son, por consiguiente, dos sustancias distintas; son ambos una sola y única
sustancia, forma y materia. El cuerpo organizado es el ser viviente en potencia; el alma es la forma por la
cual se constituye el ser viviente en acto. Alma y cuerpo están fusionados en una sola entidad (un ser
humano individual) cuyas actividades ni son sólo materiales ni sólo espirituales, son humanas. El alma es
la forma de un cuerpo concreto (negación de la reencarnación). Cada alma está ligada a un cuerpo
pereciendo con él (negación de la inmortalidad del alma). Por lo tanto, no es posible la reminiscencia
platónica y, en consecuencia, el alma no tiene un conocimiento independiente del cuerpo. En definitiva,
el alma no puede actuar ni existir sin el cuerpo afirmándose así la unidad total del ser vivo.

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4.2 EL ALMA Y SUS FACULTADES.

El concebir el alma como principio vital implica que la vida no es otra cosa que el modo de existir propio
de los seres que tienen dentro de sí el principio de su movimiento. Por lo tanto, Aristóteles está obligado
a admitir la existencia del alma no sólo en el ser humano sino también en los animales y plantas.

En Aristóteles encontramos una división tripartita del alma, como anteriormente la habíamos encontrado
en Platón, pero es necesario aclarar que mientras que en este último la división respondía más bien a
criterios éticos, Aristóteles se atiene a razones de carácter biológico. Además, Aristóteles defiende la
unidad del alma (contra las tres almas de Platón). Por ello no se localiza en ninguna parte especial del
cuerpo, sino que está presente en todo el cuerpo. Y no es el alma la que siente o piensa, sino todo el ser
humano gracias al alma. De esta forma, se reafirma una vez más la total unidad del ser vivo. Divide el
alma en tres partes o funciones con sus facultades correspondientes. A la posibilidad de los seres vivos
de poner sus capacidades en acto se le llama facultad. Cada ser vivo tiene una sola alma, pero no todas
sus facultades. Así, para Aristóteles, las tres funciones del alma son:

1) Vegetativa. Propia de las plantas, pero presente en animales y hombres; lleva en sí las facultades
de crecimiento, nutrición y reproducción. El alma de las plantas sólo posee esta función.

2) Sensitiva. Propia de los animales y presente en los hombres. Supone un orden más alto en la
jerarquía de los seres vivientes. Se compone de tres facultades: conocimiento sensible que se da
a través de los sentidos, que pueden ser externos o internos (sentido común, imaginación,
memoria y estimativa); el apetito sensitivo (de tipo instintivo que busca el placer y evita el dolor)
y la locomoción (movimiento local para satisfacer el apetito).

3) Racional, propia únicamente de los humanos. Posibilita el apetito intelectivo (voluntad o libertad
de actuación) y el intelecto o entendimiento que capta las formas de las sustancias por medio del
proceso de la abstracción. Hay dos tipos de entendimiento: uno pasivo llamado entendimiento
paciente, que está en potencia de conocer las formas y otro activo, el entendimiento agente, que
actualiza esta potencialidad abstrayendo las formas de la materia para que el paciente las conozca.
El agente es puro pensar sin que sea pensamiento de nada concreto que condicione al paciente.

*(Esta consideración del entendimiento agente como pensamiento en acto lleva a Aristóteles a considerar
en algunos pasajes al entendimiento agente como algo superior al alma. Parece sugerir que, en el hombre,
además del cuerpo y del alma, que lo actualiza y que perece con él, se da el entendimiento activo e
inmortal. El entendimiento paciente sería individual y mortal y el entendimiento agente sería algo común
a todos lo seres humanos, inmortal y eterno. Esta distinción supuso una fuente inagotable de discusiones
en la filosofía posterior debido a su difícil interpretación por ser contradictorio con el resto del tratado
Acerca del alma. El entendimiento agente fue considerado por Averroes como Dios mismo al asimilarlo
con el motor inmóvil como puro pensar, mientras que Tomás de Aquino lo interpreto como la parte
inmortal de cada hombre. Tal vez se trate de un elemento platónico no depurado por el Aristóteles
maduro.)

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5. LA EPISTEMOLOGÍA ARISTOTÉLICA
Para Aristóteles la curiosidad y el deseo de conocer son característicos de la naturaleza humana. Lo que
impulsa al conocimiento es la admiración, el asombro, el maravillarse ante las cosas. Este deseo de saber
que nace de la ignorancia y la admiración es un deseo desinteresado que no busca ninguna recompensa
más allá del propio saber. Aristóteles afirmará que el conocimiento pleno ha de serlo no sólo de lo
universal sino también de lo necesario (lo que no puede ser de otra manera).

5.1 . TIPOLOGÍA DEL CONOCIMIENTO.

Aristóteles distingue, como Platón, entre conocimiento sensible (experiencia), y conocimiento inteligible
o intelectual.

a) Conocimiento sensible. Es el que se adquiere a través de los sentidos organizado por el sentido común
y la memoria. Se caracteriza por ser un conocimiento de lo particular y no de lo universal. Es el grado más
bajo del conocimiento, no es todavía conocimiento científico, pero es el conocimiento más inmediato y
más claro para el hombre (que lo comparte con algunos animales). Aristóteles denomina a este tipo de
conocimiento experiencia (empeiría)

b) Conocimiento intelectual. Se caracteriza fundamentalmente por ser conocimiento de lo universal. Es

un conocimiento propio del hombre ya que sólo puede ser dado a través de la facultad racional del alma.
Aristóteles distingue cinco grados dentro del conocimiento intelectual distinguiendo entre conocimiento
posible (técnica y prudencia) y conocimiento necesario (ciencia, inteligencia y sabiduría). A su vez, estos
grados de conocimiento son el fundamento de diferentes tipos de ciencias o saberes (productivo, práctico
y teorético).

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1. CONOCIMIENTO DE LO POSIBLE:

‐ Tékhne (arte): Es ya conocimiento de lo universal, pero no de lo necesario. Es un grado de conocimiento

superior a la experiencia porque la técnica no sólo sabe qué son las cosas, sino el por qué. Además,
mientras el saber de la experiencia es particular, el de la técnica es universal. Finalmente, mientras la
experiencia se adquiere, pero no se enseña, la técnica se enseña. Este tipo de conocimiento es el propio
de las ciencias productivas (medicina, arquitectura, artesanía, economía, arte…).

‐ Phrónesis (prudencia): al igual que la tékhne, es un saber acerca de lo universal pero no necesario;
aunque en este caso se trata de un saber acerca de las acciones de la vida humana, acerca de la conducta
del hombre. Es una disposición racional sobre lo bueno y lo malo para el hombre que atañe a las acciones
de la propia vida, a la práxis. Es, por lo tanto, el saber propio de las ciencias prácticas (ética y política).
Técnica y prudencia tienen una limitación: que tratan de algo que debe ser de una manera, pero puede
ser de otra. Es decir, tratan de lo posible, de lo contingente.

2. CONOCIMIENTO DE LO NECESARIO:

‐ Episteme (ciencia): es un saber acerca de lo universal y necesario. Funciona demostrativamente y

consiste en que a partir de unos enunciados dados puedan obtenerse unas conclusiones. El esquema de
demostración más simple y al que se puede reducir cualquier otro es el silogismo: un silogismo es un
esquema de razonamiento tal que a partir de dos enunciados (logoi) denominados «premisas» puede
obtenerse una «conclusión», que será una conclusión necesaria. El modo de operar con silogismos es
estudiado por Aristóteles en sus tratados de Lógica (Analíticos). Ahora bien, el problema es que las
premisas tendrán que ser demostradas a su vez a partir de otras, y éstas de otras, etc. Pero si se asciende
demostrativamente a través de las proposiciones, se llegará forzosamente a unos principios, que, por ser
primeros, no son demostrables. Es decir, no pueden mostrarse a partir de otras proposiciones, porque
ellas son las primeras. A estos primeros enunciados o premisas Aristóteles les llama principios y para
captarlos es necesario otro modo de saber al que llama nous.

‐ Nous (intelecto, entendimiento, mente): conocimiento intuitivo de lo universal y necesario. El nous es

lo que nos permite conocer las formas sustanciales abstrayéndolas de su materia a través de su doble
función como entendimiento paciente y agente. El nous es también capaz de conocer los principios de las
cosas que dan razón de porque las cosas son como son. Este conocimiento se da en una intuición
intelectual cuya evidencia no necesita demostración. Estos principios pueden ser: «particulares», es decir,
válidos para una sola ciencia; o, «generales», es decir, válidos para todas. Entre los primeros tenemos
principios tales como: «Todos los ángulos rectos son iguales entre sí», que es un principio válido para la
geometría. Entre los segundos tenemos principios como el principio de no contradicción: «No es posible
que proposiciones contradictorias sean verdaderas al mismo tiempo»; o el principio de tercero excluido:
«Toda proposición ha de ser verdadera o falsa, no hay una tercera posibilidad».

A los principios generales, es decir, válidos para todas las ciencias o que al menos son válidos para varias
ciencias, Aristóteles los denomina axiomas (indemostrables pero evidentes por sí mismos); a los propios
de cada ciencia los denomina tesis. Las tesis a su vez se dividen en postulados (o hipótesis) y definiciones.
Son postulados aquel tipo de tesis que sostienen algo no evidente acerca de la realidad de su objeto sin
demostrarlo (por ejemplo: que existe o que no existe). Son definiciones aquel tipo de tesis que nos dicen
lo que algo es, pero sin sostener nada acerca de su realidad.

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‐ Sophía (sabiduría): es la forma plena de saber. Resulta de la conjunción de nous y episteme. Una vez
que hemos conocido los primeros principios a través del nous (sean particulares o generales), se trata de
demostrar cómo se deducen a partir de ellos de modo necesario todas las verdades propias de cada
ciencia, a las que Aristóteles llama teoremas. Se llega así a un conocimiento sistemático, verdadero y
contemplativo de la realidad en todas sus manifestaciones.

Este tipo de saber, fusión de nous y episteme, tiene como fin el saber en sí mismo, al margen de su posible
aplicación. Es el propio de las ciencias teóricas o contemplativas: Matemáticas, Física y Metafísica.

5.2 LOS MÉTODOS DEL CONOCIMIENTO. DEDUCCIÓN E INDUCCIÓN.

Aristóteles lleva a cabo una reflexión sobre los distintos tipos de métodos empleados con anterioridad, y
desarrolla el suyo propio: la demostración. Según Aristóteles los métodos pueden ser de dos tipos:
deductivos e inductivos.

a) LA DEDUCCIÓN. En un sentido muy general se entiende por deducción todo proceder

conectando enunciados (logoi), pasando de unos enunciados a otros hasta alcanzar una
conclusión. Discurre de lo general a lo particular. Distingue tres métodos deductivos: la erística
de los sofistas, la dialéctica descendente platónica (diáiresis), y la demostración. Para Aristóteles
la demostración es el proceso por el que se muestra que algo es necesario, es decir, que algo se
deriva necesariamente de determinados principios. La demostración se desarrolla en forma de
silogismos.

b) LA INDUCCIÓN. El método inductivo fue empleado por vez primera por Sócrates en la
mayéutica y después por Platón en la Dialéctica ascendente. Aristóteles designa con el nombre de
inducción al procedimiento que va de lo particular a lo general (inverso, por tanto, al método
deductivo). Aristóteles considera que la inducción es el procedimiento más claro para los hombres,
ya que en principio siempre nos movemos entre lo inmediato, entre las cosas sensibles, y no entre
los principios.

Por lo tanto, la deducción es el procedimiento ‐el método‐ que lleva de los principios (aquello que hace
que las cosas sean lo que son), a las cosas inmediatas, a las sustancias. Por contra, la inducción es el
proceso que lleva de lo inmediato (de las cosas tal como las muestran los sentidos), a los principios. Pues
bien, la deducción es el conocimiento más pleno porque parte de lo más seguro, de lo más real, de los
principios, mientras que la inducción parte de lo que conocemos mejor porque es lo más inmediato, las
cosas. En el fondo, se trata de dos métodos complementarios. Para Aristóteles el auténtico método de
conocer es la DEDUCCIÓN DEMOSTRATIVA, pero al mismo tiempo afirma que el conocimiento humano
se origina por inducción llegando a los conceptos universales a partir de los entes particulares percibidos
por los sentidos (empirismo). Aunque de inferior validez el método inductivo resulta imprescindible en el
proceso del conocimiento humano.

Recordemos que para Platón las Ideas son universales y lo universal y general está antes que lo particular.
Así puede explicar los objetos sensibles como un reflejo del concepto universal. El alma puede conocer
los conceptos universales, y de ahí, deducir los particulares (Dialéctica descendente). Para Aristóteles el
proceso es el inverso: nuestro entendimiento conoce lo particular, concreto, físico antes que lo universal
o abstracto. De hecho, llegamos al universal por medio del particular (inducción); esta es la base del
conocimiento.

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Parménides y Platón menospreciaron la sensibilidad: los sentidos nos proporcionan un conocimiento

engañoso (dóxa), y sólo la razón es apta para conocer la realidad. Para Platón el conocimiento verdadero
versa exclusivamente sobre las Ideas, para cuyo conocimiento la sensibilidad es más bien un estorbo.
Aristóteles, en cambio, adopta una postura netamente empirista. No hay más mundo que éste. En
consecuencia, el conocimiento no tiene más objeto que las cosas sensibles de este mundo.

Sin embargo, tanto para Platón como para Aristóteles el conocimiento científico debe ser conocimiento
de lo universal: el conocimiento de las ideas (Platón) o el conocimiento de las formas y de las causas
(Aristóteles). La cuestión será, por tanto, explicar cómo se pasa de lo particular a lo universal.

5.3 EL PROCESO DEL CONOCIMIENTO HUMANO.

A partir de su planteamiento antropológico, Aristóteles explica el problema del conocimiento humano
como mezcla de conocimiento sensible e intelectual. El ser humano tiene un conocimiento sensible que
procede del cuerpo y de la facultad sensitiva del alma y un conocimiento racional que procede de la
facultad racional del alma.

Todo conocimiento empieza por la sensación, se continúa por la imaginación y concluye en el

entendimiento (nous). Los SENTIDOS aportan información de las cosas (color, figura, textura, movimiento,
etc.). El encargado de organizar estos datos unificándolos en los correspondientes objetos es el SENTIDO
COMÚN. De esta manera, la sensación capta las formas individuales de los cuerpos despojadas de su
materia. Estas formas individuales se almacenan en la IMAGINACIÓN (phantasia) en forma de imágenes,
pudiendo ser recuperadas en cualquier momento por la MEMORIA. Estas imágenes constituyen el
material sobre el que trabaja el ENTENDIMIENTO. Este se ocupa de captar la forma universal presente en
un conjunto determinado de imágenes que la memoria ha considerado como semejantes. Este proceso
de abstracción requiere la presencia de dos tipos de entendimiento: el ENTENDIMIENTO PACIENTE y el
ENTENDIMIENTO AGENTE. El entendimiento paciente es el que recibe las formas individuales en forma
de imágenes teniendo todos los conceptos posibles en potencia. Tiene un carácter pasivo, necesita de
algo que actualice su potencialidad. De ello se ocupa el entendimiento agente (activo). Su misión es
actualizar las formas universales consiguiendo la abstracción del concepto universal a partir de las
imágenes almacenadas por el entendimiento paciente. De aquí se puede deducir que el ser humano está
capacitado (en potencia) para conocer Todo. El entendimiento paciente al conocer asimila la forma del
objeto conocido. El entendimiento se conforma al objeto del mismo modo que se imprime un sello en la
cera. Desde este punto de vista el conocimiento consiste en la adecuación del pensamiento con la
realidad. Esta postura seguirá vigente hasta Descartes.

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Es necesario insistir en que el entendimiento agente no conoce propiamente, sino que hace inteligibles
(ilumina) las formas universales para que el entendimiento paciente las pueda conocer. El agente es puro
pensar sin que sea pensamiento de nada concreto que condicione al paciente. Esta consideración conduce
a la posible inmortalidad del entendimiento agente al identificarlo con el motor inmóvil. Una vez
alcanzado el concepto universal, es necesario, al igual que sucedía en el caso de Platón (dialéctica
descendente), ponerlo en relación con el particular. Esto se consigue a través del método deductivo en
forma de silogismos. De este modo se cierra el ciclo de conocimiento para Aristóteles, que, en resumen,
tiene dos momentos: el proceso que va del particular al universal (abstracción inductiva), y el que se
dirige del universal al particular (deducción).

6. LA ÉTICA ARISTOTELICA. LA FELICIDAD DESDE LA VIRTUD.

El concepto inicial de la ética aristotélica es el de BIEN, expresado como el fin hacia el que todas las cosas
tienden en su desarrollo (teleología). El fin último que intenta conseguir siempre el ser humano es la
FELICIDAD (eudaimonia). Esta felicidad es un bien autosuficiente que se busca por sí mismo y no para
conseguir otra cosa. Recordemos que Platón consideraba que la felicidad era la Idea trascendente de Bien
hacia la que tendía el alma. Por el contrario, Aristóteles considera que la felicidad tiene un carácter
inmanente consistente en realizar aquella actividad que le es más propia y natural al ser humano y que
le distingue del resto de los seres vivos; esta no es otra sino LA ACTIVIDAD INTELECTUAL (función racional
del alma).

No obstante, el ser humano necesita cubrir sus necesidades apetitivas por lo que resulta imposible el
ejercicio continuado de la actividad racional, lo cual sólo está al alcance del motor inmóvil que es el único
ser autosuficiente. Por ello, LA FELICIDAD REQUIERE DE LA VIRTUD (ARETÉ) El objetivo de la virtud es
ayudar a alcanzar la felicidad (y no la purificación, o la justicia entre las partes del alma, como en Platón;
ni el triunfo político y social, como en los sofistas). Aristóteles entiende la virtud como un «HÁBITO»
personal, como una disposición permanente a comportarse racionalmente con el objetivo de ser feliz.

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El ejercicio y el hábito (ethos) es el camino del comportamiento virtuoso, ya que el ser humano no nace
inmediatamente virtuoso ni se hace como tal a partir de recibir una educación exclusivamente teórica. Se
requiere un ejercicio continuado, no esporádico.

La virtud de la justicia, por ejemplo, se adquiere mediante la comprensión de su concepto y

mediante su práctica continuada.

La virtud implica deliberación y elección interviniendo el entendimiento (determinar que es bueno) y

también la voluntad (elección libre). Esto contradice el intelectualismo moral de Sócrates ya que no basta
conocer el bien para practicarlo, ni saber el mal para evitarlo, sino que es posible hacer el mal a sabiendas
cuando decidimos subordinar los dictados racionales a los sensitivos. No obstante, parece más importante
la labor de la inteligencia que la de la voluntad.

Así pues, la virtud en general, supone un acto habitual, adquirido y voluntario que perfecciona al ser
humano, haciéndole obrar de acuerdo con la recta razón y, por tanto, realizar con perfección su actividad
especifica.

Aristóteles distingue dos tipos de virtudes: DIANOÉTICAS o intelectuales y ÉTICAS o morales:

a) Intelectuales: perfeccionan la parte racional del alma (inteligencia). Se desarrollan con la

enseñanza y el aprendizaje. Se dividen en teóricas y prácticas dependiendo de que traten de lo
necesario o de lo contingente: En las teóricas se encuentran la ciencia –episteme‐ (conocimiento
demostrativo de lo universal) y la inteligencia –nous‐ (conocimiento intuitivo de principios
universales) que se unifican en la sabiduría –sophia‐ (virtud intelectual por excelencia). En las
prácticas se encuentran el arte –tékhne‐ (producir cosas según razón) y la prudencia (guía de las
virtudes morales).

b) Morales: perfeccionan la parte sensitiva del alma (deseos y pasiones) y la voluntad (elección libre).
Regulan el apetito sensitivo dando criterio racional al apetito intelectivo. Las virtudes morales
consisten en el justo medio entre dos extremos perniciosos (exceso y defecto).

La virtud se halla entre lo poco y lo demasiado, es decir el TÉRMINO MEDIO, pero en relación con nosotros
mismos y nuestras circunstancias determinándose por medio de la prudencia que aporta el criterio de la
razón. Por tanto, la razón debe regir la conducta. Pero no todo tiene un justo medio ya que hay acciones
malas en sí mismas. Las principales virtudes morales son el valor, la templanza y la justicia. La justicia
(dar a cada uno lo suyo) es la principal virtud ética porque su finalidad es la felicidad de la sociedad
(beneficia a todos y no a uno sólo). La felicidad humana sólo se puede alcanzar en la polis, porque el
hombre fuera de la sociedad no puede ser virtuoso.

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6. LA POLÍTICA ARISTOTELICA. LA FELICIDAD DESDE EL ESTADO.

Ética y política se identifican. Aristóteles está convencido de que solamente en el seno de la sociedad le
es posible al ser humano alcanzar su bien; es decir, una vida digna y feliz. Para Aristóteles, sin embargo,
la ética queda subordinada a la política, ya que el bien de toda la sociedad es más amplio que el del
individuo.

Los seres humanos no pueden constituirse como tales al margen de la sociedad. Aristóteles afirma que,
frente los animales y los dioses, el hombre tiende naturalmente a la vida en sociedad. El lenguaje humano
es una prueba más de esta tendencia natural. Desde un punto de vista metafísico, el Estado actualiza la
potencialidad cívica del ser humano. De este modo, la perspectiva teleológica también se muestra en la
teoría política de Aristóteles. Solo en el Estado (polis) el hombre puede alcanzar su perfección y vivir una
vida plenamente humana.

Aristóteles insiste en que la naturaleza humana es esencialmente social frente a los sofistas (o los
contractualistas modernos) que consideraban que la sociedad es un producto de la convención en función
de su utilidad, Aristóteles afirma que la sociabilidad es un rasgo o dimensión esencial de la naturaleza
humana: «el Estado es algo producido por la naturaleza, y el hombre es por naturaleza ANIMAL
POLÍTICO» escribe Aristóteles en la Política. El Estado debe favorecer el desarrollo de las virtudes éticas
de sus ciudadanos, ya que, en su conjunto, son la base de la felicidad y la justicia colectivas. Por esto, la
educación de quienes componen la comunidad debe ser organizada y cuidada por el Estado de manera
homogénea para todos sus miembros buscando la perfección de estos. El Estado no es un fin en sí mismo
(totalitarismo) sino que debe existir en función del bien de los ciudadanos que lo integran sin llegar a caer
en el individualismo egoísta.

Como Platón, también elabora un estudio de las formas de gobierno. Pero no lo hace de un modo teórico
sino empírico y práctico. En el Liceo se recopilaron cientos de experiencias estatales con sus respectivos
ordenamientos legales. Este estudio sistemático le permite dividir las formas de gobierno en dos grupos:
Gobiernos justos cuya finalidad es el bien común y gobiernos injustos que son formas degeneradas de
los justos y cuya finalidad es el beneficio particular de los gobernantes.

a) Las formas justas de organización política estarían representadas por la monarquía (cuando es
uno el que gobierna), la aristocracia (gobierno de los mejores) y la democracia «justa» (gobierno
de ciudadanos virtuosos y competentes en el que todos participan del gobierno), que Aristóteles
denomina politeia (República).
b) Mientras que las formas degeneradas de ejercicio del poder serían la tiranía (gobierno de uno en
interés propio), la oligarquía (gobierno de los ricos en interés propio) y la democracia «injusta»
que Aristóteles denomina simplemente democracia o demagogia (gobierno de la mayoría en
interés de los pobres y oprimiendo a los ricos).

Al considerar que no existe un modelo ideal no otorga la primacía a ninguna forma de gobierno ya que
tiene en cuenta las diversas condiciones geográficas, económicas o psicológicas de los pueblos, que les
conducen a preferir un sistema político u otro. No obstante, el gobierno ideal sería la monarquía de un
hombre perfectamente virtuoso. Pero como encontrar un hombre perfecto, o unos pocos, es muy difícil,
propone como ideal más accesible para conseguir el bien común la politeia. Ésta funciona
democráticamente, ya que todos los ciudadanos participan alternativamente en la administración de la

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justicia y en la Asamblea gobernante. Este ejercicio de democracia garantiza la autonomía y la libertad

individual y colectiva.

No conviene, sin embargo, olvidar que para Aristóteles quedaban fuera de la ciudadanía los esclavos, las
mujeres, los prisioneros de guerra, los campesinos y los mercaderes. Aristóteles creía que la igualdad no
era natural. La naturaleza ha hecho libres y esclavos. La mujer también es inferior al hombre por
naturaleza ya que tiene una capacidad racional menor.

La preferencia aristotélica se inclina, por lo tanto, hacia la politeia o hacia una organización híbrida entre
aristocracia y democracia, basada en el predominio de las clases medias y regida por aquellos ciudadanos
que destaquen en mérito y excelencia.

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