Comte:

OBRAS:
Oeuvres complètes, 12 vols., Anthropos, París 1968-1970,
Traducciones al castellano:
Primeros ensayos, FCE, México 1947.
Discurso sobre el espíritu positivo,Aguilar, Buenos Aires 1953.
Curso de filosofía, 1ª y 2ª lección, Aguilar, Buenos Aires 1973.
Discurso sobre el espíritu positivo, trad. de Julián Marías, Revista de Occidente, Madrid 1943; Alianza, Madrid 1980.
Curso de filosofía positiva, Lecciones 1 y 2 ; Discurso sobre el espíritu positivo, Orbis, Barcelona 1980.
Física social, Aguilar, Madrid 1981.
Catecismo positivista, Editora Nacional, Madrid 1982.

CARACTERISTICAS DE LAS IDEAS

Positivismo: El positivismo es la corriente filosófica creada por el francés Augusto Comte según la cual las ciencias positivas nos permiten conocer con
objetividad los hechos por medio de las leyes que éstas descubren.
Comte dice que existen tres leyes para las mismas.
1.- La ley de los tres estados.
“La idea de una ley fundamental que explique los diversos hechos de la naturaleza, de la historia y de la cultura, es frecuente a lo largo de los primeros
cincuenta o sesenta años del siglo XIX”. Xirau (2005, p. 360).
Augusto Comte encuentra esta ley en lo que denomina la ley de los tres estados.
Comte da más una ley sociológica que ley propiamente histórica.

Según Comte el primer paso que hay que dar para reformar la sociedad se refiere a la reforma del saber y del método científico que tiene la sociedad que se quiere
reformar. Su idea es que una sociedad es definida por el grado de desarrollo intelectual que tiene; por eso la reforma de la sociedad debe comenzar por la del nivel
intelectual.

Para Comte, la sociedad de su tiempo debía adquirir un desarrollo intelectual de tipo positivista; es la metodología positivista la que debe imponerse para que la reforma
sea posible.
El sistema debía de comprender:
Una filosofía de la historia que demuestre que la sociedad contemporánea de Comte exige la metodología positivista y el espíritu positivo como los únicos adecuados
para su desarrollo intelectual.
El sistema debe definir claramente el método positivo.
El sistema debe culminar en una sociología o ciencia de la sociedad que genere las bases para la reforma de la misma.
El sistema comtiano se centra en:
Filosofía de la Historia.
Positivismo y
Sociología.
El ideal de sociedad propuesto por Comte es opuesto al ritmo exigido por las fuerzas de su época.
Desde Voltaire se entiende por filosofía de la historia al conjunto de reflexiones y de investigaciones acerca de la naturaleza de la realidad histórica en general, en especial
de las leyes que rigen el proceso histórico y del desarrollo de ese proceso.
Según Comte la ley fundamental es la de los tres estados por las que las concepciones principales y las ramas del conocimiento pasan, y son:
El estado teológico o ficticio.
El estado metafísico o abstracto.
El estado científico o positivo.
El origen de estas leyes está en la necesidad de toda sociedad de una teoría cualquiera para ligar los hechos; el espíritu humano no tiene facilidad para realizar esta
operación y recurre a entes teológicos, estado teológico, a entes abstractos, estado metafísico.
La historia de las ciencias demuestra que todas han pasado, según Comte, por los tres estados, y que aún las más perfeccionadas conservan huellas de los estados primitivos
mencionados. Lledó, Emilio y otros (2004).
Demuestra también la ley de los tres estados la inteligencia individual.

1.1.- El estado teológico.

El estado teológico corresponde a la Edad Antigua. En este estado los hechos naturales se explican mediante causas extrínsecas a la naturaleza; las causas son invisibles
y son entendidas como divinidades.
Es la divinidad en general la que explica la relación entre los hechos y las cosas.
En el estado teológico se distinguen tres períodos:
El fetichismo.
El politeísmo.
El monoteísmo.
El fetichismo consiste en atribuir a todos los cuerpos exteriores una vida análoga a los seres humanos; casi siempre más enérgica por su acción más poderosa.
El politeísmo retira de los cuerpos exteriores la vida y se la da a diversos seres ficticios, casi siempre invisibles, por cuya intervención se convierte en la fuente directa de
todos los fenómenos exteriores e incluso de los humanos.
En el monoteísmo las divinidades múltiples se reducen a una sola pero con la misma función de explicar los hechos naturales y humanos.
La fuente y el origen del estado teológico en sus diversas formas es la ignorancia del hombre antiguo del verdadero sentido y de las verdaderas causas de los hechos
naturales.
Cuando se desconocen las leyes naturales que rigen el desarrollo de los hechos, sentimos la tendencia a sustituir esas leyes por la acción de la divinidad.

1.2.- El estado metafísico.

El estado metafísico es un estado intermedio entre el teológico y el positivo; la diferencia está en sustituir las divinidades y los agentes sobrenaturales por entidades
ontológicas; por ejemplo las esencias, las causas. Son elementos distintos a como se presentan las cosas ante la experiencia sensible.
Las entidades ontológicas tienen la ventaja de ser inherentes a los hechos y no ser sobrenaturales y divinas; sin embargo están aún muy lejos del positivismo porque no
pueden ser constatadas por la observación por lo que son inventadas por la fantasía al igual que las divinidades. Xirau (2005).

1.3.- El estado positivo.

El estado positivo es la subordinación constante de la imaginación a la observación.
Para Comte el estado teológico y metafísico son obra de la imaginación y de la fantasía; el fetichismo, las divinidades y las entidades ontológicas son cuentos inventados
por la imaginación, inadecuados para explicar el más mínimo detalle de la realidad y de los hechos que en ella se desarrollan.
El estado positivo propone sustituir el uso de la imaginación por la observación, única base posible de los conocimientos verdaderamente accesibles, razonablemente
adaptados a nuestras necesidades reales. Si nos atenemos a la fantasía, todo es confuso y discutible si prescindimos del único medio posible de verificación como lo es la
observación.
La regla fundamental del estado positivo es que: toda proposición que no es estrictamente reducible al simple enunciado de un hecho, particular o general, no puede tener
ningún sentido real e inteligible.
“Pero si un hecho es positivo por ser verificable, es también verificable porque se presenta de manera repetida”. Xirau (2005, p. 362).
La observación es la fuente del conocimiento y de la eficacia para transformar la realidad en productos útiles para la satisfacción de las necesidades humanas.
Con la imaginación, la eficacia es nula, todo termina en el especulativismo estéril.
Lo que llamamos ciencias positivas es el resultado de aplicar la observación en la esfera del conocimiento y en la eficacia práctica del mismo; son el resultado de la
sustitución de la imaginación por la observación.
“Podemos definir un hecho positivo: es un hecho experimentable, verificable, repetido, que implica una ley natural, la cual, a su vez se convierte en una ley científica”.
Xirau (2005, p. 363).
La imaginación, según Comte debe ser subordinada a la observación; la función de la misma debe ser de anticipar las hipótesis científicas que tienen que preceder a la
observación.

2.- El Positivismo Comtiano; lo positivo.

Comte define su nueva filosofía: el positivismo a partir de la significación del concepto, desde los cinco significados que la palabra positivo posee en el lenguaje vulgar.
Esos significados terminan por distinguirlo de la filosofía precedente, la de los estados teológico y metafísico.
Los significados son:
Lo positivo como sinónimo de lo real.
Lo positivo como sinónimo de lo útil.
Lo positivo como sinónimo de certidumbre.
Lo positivo como contrario de lo negativo.
Lo positivo como sinónimo de lo relativo.
2.1.- Lo positivo como sinónimo de lo real.
Retomando la concepción de Comte de lo positivo; en el caso de sinónimo de lo real: lo positivo significa lo real; pero lo real se opone a lo quimérico por lo que se define
el positivismo por su consagración a las investigaciones verdaderamente accesibles a la inteligencia, diferenciándolo de la filosofía.
2. 2.- Lo positivo como sinónimo de lo útil.
En este sentido lo positivo se une a la curiosidad, propia de las especulaciones vacías de la antigua filosofía.
El positivismo, en cuanto a lo útil, tiende al mejoramiento continuo de nuestra condición individual y colectiva.
Por eso Comte consideraba al positivismo, útil en la transformación de la realidad natural para crear bienes para satisfacer nuestras necesidades.
2 .3.- Lo positivo como sinónimo de certidumbre.
El antiguo régimen mental era fuente de dudas indefinidas y de debates interminables que esterilizaban la inteligencia humana, ante esto el positivismo consigue certezas
concretas y decisivas sobre problemas reales.
2. 4.- Lo positivo como contrario a lo negativo.
Aquí lo negativo se entiende como lo destructivo; lo que hace todo filósofo no positivista es destruir todas las opiniones que se opongan a la suya.
2. 5.- Lo positivo como sinónimo de lo relativo.
Lo positivo se opone al dogmatismo y a la rigidez de la filosofía de los dos estados comtianos precedentes.
2. 6.- Características generales del positivismo Comtiano.
La actitud positivista es perfilar su sentido y aplicarlos a ámbitos de la cultura cada vez más amplios.
Los caracteres más sobresalientes son los siguientes:
a) Atención a los hechos.
El saber positivo se niega a admitir otra realidad que no sean los hechos, y son todo lo que aparece ante la experiencia y puede ser observado.
El exclusivo interés por los hechos observables hace que el positivismo atienda únicamente a cómo se producen los mismos, y no al por qué y para qué de esos hechos.
Lledó, Emilio y otros (2004).
Entiende que esos aspectos son metafísicos por ir más allá de los hechos en sí mismos considerados. La ciencia no ha de determinar qué es lo que existe, si no cómo se
producen los fenómenos, no ha de garantizar los datos si no como describirlos.
a) Aversión a la metafísica.
El positivismo se opone a la metafísica en dos aspectos: en cuanto al modo de conocer de la metafísica; la falta de datos sensibles y observables y el predominio absoluto
de las formas vacías de la razón.
El positivismo se opone a la metafísica porque considera la existencia de seres suprasensibles, mismos que no pueden ser observados.
b) Hostilidad hacia los grandes sistemas.
La elaboración de los grandes sistemas, como el de Kant, el de Hegel no hacen que se traten hechos concretos; además no se trata de generalizar los datos, se trata de
describirlos.
c) Reducción de la filosofía a la ciencia.
El positivismo rechaza la filosofía anterior a su propuesta, también piensa que el único sentido que puede tener la filosofía tiene que venirle de la ciencia.
La ciencia ha de ser el único objeto posible para la filosofía; en este sentido la filosofía ha de ser también positiva.
d) La idea de progreso.
La idea de progreso se desarrolla en dos aspectos:
En cuanto a la realidad en marcha, en devenir; recibe el nombre de evolución.
En cuanto mejoramiento sucesivo: de una realidad, de una situación.
Comte presenta la cultura humana progresando a través de los tres estados, tanto en la realidad en marcha como en mejoramiento sucesivo. Lledó, Emilio y otros (2004).
El siglo XIX fue muy optimista pensando que la humanidad iba en un mejoramiento sucesivo hasta ocupar el lugar destinado, hasta entonces a Dios.
En la marcha hacia la perfección contribuían los progresos científicos y tecnológicos; considerados por los positivistas como tendientes, de un modo infalible, al provecho
de la humanidad y como absolutamente incapacitados para ocasionar ningún mal a la comunidad humana.
Una característica que el propio Comte consideró importante es el concepto de sentido común: dice en su obra “Discurso sobre el espíritu positivo”, importa mucho
observar que en todos los aspectos esenciales, el verdadero espíritu filosófico consiste, sobre todo, en la aplicación sistemática del simple buen sentido común a todas las
especulaciones verdaderamente accesibles. Para Comte la filosofía coincide con el sentido común sistematizado; pero existe una diferencia entre el sentido común vulgar
y el científico o filosófico; la diferencia es que el segundo es una generalización del primero.

3.- Positivismo y ciencia.

Para Comte la historia del conocimiento atraviesa por tres etapas, de acuerdo al tipo de explicación que se asignaban a los fenómenos: etapa teológica en la que se recurrían
a los seres sobrenaturales, etapa metafísica, en la que se recurría a las esencias abstractas, y etapa positiva, en la que se recurre a las leyes científicas. Beuchot y Sobrino
(2003).
”Comte intenta, en “Curso de Filosofía positiva”, una nueva clasificación de las ciencias. Esta clasificación está basada en dos nociones: la de simplicidad y la de
universalidad. Jerarquizadas, las ciencias, serán tanto más puras y tanto más exactas cuanto más simples, cuanto más universales sean sus fórmulas y sus principios”.
Xirau (2005, p. 363).
De lo anterior se desprende que para Comte la matemática es una ciencia pura y aplicable a la naturaleza.
Las ciencias naturales quedan clasificadas en el orden siguiente:
Astronomía
Física
Química
Sociología.
Esta clasificación hace de la sociología la principal de todas las ciencias humanas, porque podrá dar a los hombres las leyes de la conducta, y podrá otorgarles la felicidad
mediante la aplicación de leyes tan precisas como podían serlo las de Newton en la física y las de Lavoisier en la química.
Hecha a imagen y semejanza de la física, la sociología se convierte en el estudio de las instituciones. Comte establece los hechos sociales como invariables y determina
una ley constante para el desarrollo de la humanidad. Xirau (2005).
En la clasificación que Comte hace de las ciencias, la sociología aparece como el punto culminante de todas ellas. Comte introduce el término “sociología” como las
líneas generales de una nueva ciencia.
La sociología iniciada por Comte abrió un nuevo campo de investigación: el hombre como objeto de estudio, dando lugar al nacimiento de las nuevas ciencias, llamadas
ciencias humanas. Lledó, Emilio y otros (2004).
Comte hace entrar al hombre dentro del campo de estudio de las ciencias positivas; hasta ese tiempo la ciencia se ocupaba sólo de la naturaleza.
Según Comte el hombre no deberá tener ya la pretensión de conocimientos absolutos, todo lo deberá relativizar según la experiencia alcanzada.
“Dentro de este relativismo empírico, la ciencia se sostiene en la concepción mecanicista de la naturaleza, que garantiza la validez de las leyes científicas, y en la
posibilidad de expresar cuantitativamente las leyes naturales, es decir, en un matematicismo”. Beuchot y Sobrino (2003, p. 69).
De su clasificación de las ciencias quedan excluidas la religión y la metafísica, para Comte estos saberes están en los dos primeros estados porque consideraba que
desaparecerían al llegar al estado positivo.
“Sin embargo, Comte cree en el progreso del hombre y en la perfectibilidad de la ciencia, considera también que la era positiva es el estado definitivo de la humanidad”.
Xirau (2005, p. 363).
Según Comte tanto la religión como la metafísica se ocupaban sólo del individuo, no abarcaban el aspecto social de la especie.
El estado positivo está en condiciones de preocuparse de la especie y de la sociedad.
Según Comte para el espíritu positivo, el individuo no existe; sólo puede existir la humanidad y de ella se preocupa el positivismo.
3. 1.- El positivismo Comtiano como filosofía.
El positivismo de Comte no sólo es sociología, es además filosofía. En este sentido el positivismo se sitúa en la línea de lo que se llama empirismo, entendiendo este
concepto como movimiento filosófico amplio que se caracteriza por la defensa del conocimiento sensible y de la experiencia, frente a la preponderancia de la razón
abstracta, propio del racionalismo.
La filosofía de Comte sigue la línea marcada por la universidad medieval de Oxford y continuada por el empirismo de los siglos XVII y XVIII.
A fines del siglo XVIII el científico no puede ser más que científico, debe prohibirse a sí mismo la dedicación metafísica y aspirar nada más a lo experimentable.
Otro factor para esta consideración de positivismo y ciencia fue la filosofía de Kant, quien había dicho que había límites para el conocimiento y que esos límites era
encuadrarlo dentro de la experiencia, en consecuencia no había nada para el conocimiento humano fuera del fenómeno y el mundo fenomenal contiene en sí lo
verdaderamente real. Beuchot y Sobrino (2003).
Este fenomenalismo Kantiano fue como un dogma para el siglo XIX, en general, y para el positivismo en particular.
De conformidad con el fenómeno Kantiano el positivismo se atendrá exclusivamente al fenómeno, a lo dado a la experiencia.
En cuanto al uso que el positivismo Comtiano generó para la imaginación, se dejó sentir en la hipótesis y los modelos científicos.
Los modelos científicos son un producto físico, observable en principio a simple vista, que tiene la misma forma que el objeto o contenido representado en el enunciado
científico.
Un modelo científico es una construcción de la imaginación destinada a representar una teoría científica, haciéndola visualizable, incluso para los iniciados en ella.
Debido al estado metafísico, puede decirse que la ciencia hasta el siglo XX usaba con prodigalidad los modelos científicos, productos de la imaginación, para visualizar
sus teorías.
La ciencia del siglo XX, especialmente la física relativista, frente a la física clásica, se caracteriza por prescindir cada vez más de esos productos imaginativos llamados
modelos científicos. Las teorías actuales se resisten a ser representadas visualmente.
Comte encomendaba a la imaginación la función de proponer hipótesis que habrían de ser confirmadas mediante la observación y la experimentación. Esto seguía la
tradición galileana de observar y de experimentar sobre los hechos.
3. 2.- La crisis de la fe en el progreso.
Los motivos para el optimismo en el progreso eran dos: el aumento de la producción y el principio de que el progreso es difusivo.
Las causas del aumento de la producción de riqueza fueron los avances en la ciencia y la tecnología. Por ejemplo en Francia entre 1830 y 1847 creció nueve veces el
número de máquinas de vapor utilizadas en la industria.
Esto hizo que se tripicara la producción de carbón, de hierro y de acero y la longitud de las líneas férreas aumentara doce veces.
Pronto comenzaron los problemas al descubrir que la máquina, en general, favorecía mayor incorporación al trabajo de mujeres y de adolescentes redundando en el paro
de los adultos.
El concepto de que el bienestar es difuso, equivaldría a que la riqueza de algunos se haría general.
En el siglo XX con la dos Guerras Mundiales en donde la producción se tuvo que dedicar a las armas para destruir la vida: también se vio que la tecnología deshumaniza
y ensucia el aire.
La ciencia perdió la confianza en sí misma y termina por afirmar que las leyes concebidas como universales y consistentes son hipótesis de trabajo dispuestas siempre a
la corrección.

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comte.htm#:~:text=El%20positivismo%20es%20la%20corriente,las%20leyes%20que%20%C3%A9stas%20descubren. Copyright ® 1979 - 2006, 2007 Atlantic
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Publicaciones de Estudiantes
Rosa Hilda Lora Muñoz
Titulo: El Positivismo; Augusto Comte
Area: Ciencias Sociales
Pais:
Perfil:
Programa: Doctorado en Sistemas Filosóficos

Augusto Comte y el Positivismo: resumen

¿Qué era el positivismo para Augusto Comte?
Según sus escritos, el positivismo era para Comte algo más que una filosofía, era una filosofía de la sociedad y de la ciencia. Así, este filósofo
francés del siglo XIX pasó a la historia de la Filosofía por ser uno de los padres del positivismo, el fundador de la Sociología como ciencia y por el
gran énfasis que puso sobre el método científico como base del conocimiento y compresión de la sociedad.
El trabajo de Comte influyó de manera notable en el desarrollo de la Sociología y en cómo estudiamos el mundo social. Así, podemos resumir que el
positivismo de Comte se caracteriza por las siguientes ideas.
La primacía de la ciencia
El conocimiento científico estaba basado en la observación empírica, siendo el método científico la forma más elevada de conocimiento. Además, ese
conocimiento podía aplicarse tanto a las ciencias naturales como a las sociales.
El progreso y el orden
Comte creía en la importancia de la planificación social y la educación para conseguir el orden y el progreso en la sociedad. La sociedad debía regirse
por según unos principios científicos y que gracias al progreso social y moral llegaría a gracias a la aplicación del método científico a los problemas
sociales.
 La ley de los tres estadios
Comte señaló cómo la evolución del pensamiento humano y la sociedad pasaba por
tres estadios: el estadio teológico, el estadio metafísico y el estadio positivo. El
teológico explicaba los fenómenos naturales y sociales en términos de causas divinas
y sobrenaturales; en el metafísico, busca explicaciones abstractas y conceptuales y,
el positivo, busca explicaciones basadas en leyes científicas y la observación
empírica.
Las 2 etapas del positivismo de Augusto Comte
Decíamos que podían diferenciarse dos etapas dentro de la filosofía positivista de
Augusto Comte:
1. La primera etapa, que transcurre entre 1826 y 1845, es cuando escribe sus dos
libros fundamentales: Curso de filosofía positiva (1830-1842) y el Discurso sobre
el espíritu positivo (1844), un texto que sirve de introducción al Tratado filosófico
de astronomía popular.
2. La segunda etapa viene tras la muerte de Clotilde de Vaux, en 1846, su musa, la
mujer de la que estaba profundamente enamorado. A partir de ese momento, su filosofía adquiere un tono más romántico y místico, y también más
conservadora. El positivismo, se transforma en religión y Augusto Comte, es el Sumo Sacerdote de la misma. En esta etapa escribe el Sistema de
política positiva (1851-1854), Catecismo positivista (1852) y el primer volumen de Síntesis subjetiva (1856), ya que muere antes de poder terminar
el libro, el 5 de septiembre de 1857.

Características del pensamiento de Augusto Comte

A continuación te ofrecemos las características de la filosofía de Augusto Comte, uno de
los principales representantes del positivismo en la filosofía:
• La razón y la ciencia son las únicas que pueden devolver el orden social,
• Alejamiento de la metafísica y la teología.
• Intención de reforma social, pero más conservadora y enfrentada a los planteamientos de
Voltaire y Rousseau, a los que acusa de utópicos y de promover el caos y la inmoralidad.
• La sociedad en su conjunto, e incluso la moral, puede ser analizada desde un punto de
vista científico, a partir de la observación de los fenómenos, lo que permitirá establecer y
que permita leyes universales.
• Estas leyes rigen el curso de la naturaleza y también de la historia, entendida en términos
de sucesión y de progreso de ciertas etapas históricas o estados sociales.

La ley de los tres estados de Comte

Para conocer mejor el positivismo de Augusto Comte es importante conocer la ley de los 3 estados. Según Comte, individuo y sociedad pasan por tres
estados o grados de desarrollo intelectual: el estado teológico o ficticio, el estado metafísico o abstracto y el estado científico o positivo. El
primero es esencial para el desarrollo de la inteligencia humana; el segundo es únicamente una etapa de transición y el tercero es su estado último y
definitivo.
1. El Estado Teológico (Ficticio)
En esta etapa se creía que todos los fenómenos de la naturaleza eran causados por agentes sobrenaturales, ya que no se conocían sus verdaderas
causas. Este estado se divide a su vez, en otros tres:
• Fetichismo: estado primario del estado teológico de pensamiento en el que existía cierta confusión entre los objetos animados y los inanimados, por
eso, adoraban a estos últimos.
• Politeísmo: durante este estado, diferentes dioses sirven de explicación de todo lo que sucedía, ellos controlaban los distintos fenómenos, y así
adoraban a distintos dioses, como el dios del agua, del fuego, del aire, de la tierra, etc.
• Monoteísmo: es la última etapa del estado teológico y se considera que todo lo que existe tiene una única causa, que la creación es obre de un solo
Dios.
2. El Estado Metafísico (abstracto)
En este segundo estado de la historia de la humanidad se explica la realidad a partir de un ente abstracto e impersonal, con poderes y fuerzas que
controlaban todo lo que acontecía. Así, se empieza a hablar de un principio ordenador de todo.
3. El Estado Científico (Positivo)
Es el Estado científico. En este último estado, la explicación de la realidad se basa en la observación, en la experiencia. El método
científico relaciona la causa y la clasificación de los datos recogidos, es fundamental.
Comte establece una jerarquía de las ciencias basadas en diferentes áreas de conocimiento, desde las más simples, como la mecánica o física a las
más complejas. Así el desarrollo de la ciencia es el siguiente: Matemáticas; Astronomía; Física; Química, Biología, y Sociología, esta última, la más
importante de todas las ciencias, capaz de solucionar todos los problemas de la humanidad.
El filósofo británico William Whewell (1794-1866), hace una dura crítica a la ley de los tres estados al afirmar que
“El arreglo del señor Comte de los avances de la ciencia como forma sucesiva metafísica y positiva es contraria a la historia, de hecho, en principio,
contrario al sonido filosófico”.
¿Cuál es la idea básica del positivismo de Comte?
 La idea básica del positivismo de Comte se puede resumir en que este
filósofo creía en la primacía de la ciencia como forma más elevada
del conocimiento y cómo solo la aplicación del método
científico puede ayudarnos a comprender tanto el mundo natural
como el social.
Otros puntos clave del positivismo de Comte son:
• La ciencia tiene la primacía sobre todas las cosas,
proporcionándonos una base sólida y confiable para comprender
cómo es el mundo y encontrar solución a los problemas que se
plantean. El conocimiento científico está basado en la observación
empírica y la aplicación sistemática del método científico, siendo así
la principal y única fuente de conocimiento.
• Aplicación del método científico a todas las ciencias.
• Ley de los tres estadios: el estadio teológico, el metafísico y
el positivo.
• La aplicación del método científico a las ciencias sociales, especialmente a la sociología, estableciéndola Comte como una disciplina científica
capaz de comprender y dar solución a los problemas sociales.

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Bibliografía
• Comte, A. Curso de Filosofía Positiva. Ed. Orbis. 1985
• Comte, A. Discurso sobre El Espíritu Positivo. Ed. Altaya. 1996

ESTÁTICA SOCIAL
Comte define el estudio sociológico de la estática social como "La investigación de las leyes que gobiernan la acción y la reacción de las diferentes partes del sistema
social".
Las leyes que rigen los modos de interacción entre las partes del sistema social (estática social) no se derivan de un estudio empírico, sino se deducen de las leyes de la
naturaleza humana.
Muchas de las ideas de los estructuralistas funcionales se basan en la estática social de comte.
Comte comparaba la sociedad con un organismo biológico, pensaba que las estructuras sociales funcionan igual que los seres vivos.
La idea de Comte, de que las partes y conjunto del sistema social se encuentran en un estado de armonía, los funcionalistas estructurales, la tornaron en el concepto
de equilibrio.
A Comte se le considera el precursor del funcionalismo estructural, en virtud de su metodología, la cual mantenía que puesto que conocemos el todo, debemos partir
de él para luego analizar las partes; los funcionalistas estructurales adoptaron esta metodología .
El sistema de estática social era un modelo ideal, jamas existió realmente.
Comte analizaba la interacción entre el todo y las partes del sistema social, por ende, realizó una macrosociologia de la dinámica y estática social ; definió la sociología
como el estudio a escala macro social de la "existencia Colectiva".
Para Comte, el hombre constituye una fuente principal de energía de su sistema social. Lo que produce energía en los individuos y dirige las actividades intelectuales de
las personas es el predominio del afecto y la emoción. los productos de esas actividades son los que originan el cambio social.
Comte siempre pensó que el hombre era imperfecto y que estaba dominado por el egoísmo mas que por el altruismo; para Comte el altruismo es "Aristocracia Social"
y el egoísmo constituye "inferioridad social".
Comte cree que el individuo es incapaz de controlar el egoísmo por si mismo y que necesita de controles que vienen del exterior, de la sociedad.
Comte, al igual que Durkheim, pensaba que las personas eran un problema en si, el egoísmo era la preocupación central para los dos; que solo podía solucionarse siendo
controlados, sus mismo impulsos negativos, desde el interior.
Para Comte en el individuo existían cuatro categorías básicas de instinto:
La Nutrición- La supervivencia que es un instinto básico.
El sexo- la reproducción y el placer.
La construccion y destrucción
el orgullo y la vanidad.
FENÓMENOS COLECTIVOS
Comte piensa que la familia es la verdadera unidad social, célula básica de la sociedad e institucion fundamental; es la familia y no el individuo
el pilar de la sociología de Comte, para éste, la familia constituye una sociedad en pequeño .
Comte era profundamente religioso, así que privilegiaba a la religión sobre la familia. La religión era para el "La base universal de toda
sociedad", que jugaba un doble rol en la sociedad: servía para regular la vida del individuo al reprimir su egoísmo y elevar su altruismo y por
otro lado fomenta las relaciones sociales entre personas, poniendo los cimientos para formar estructuras sociales mayores.
Otra institucion social importante para el era el lenguaje, por medio de este las personas se relacionan, se unifican. La division del trabajo es
otro elemento que mantiene unidas a las personas, este es un sistema en que los individuospermanecian dependiendo entre si, es decir, se
vivía una relación solidaria. La sociedad motivaba una division del trabajo en el que los individuos jugaban el rol para el que eran aptos.
Para Comte el gobierno debía intervenir por el bien de la sociedad, aunque se basaba en la fuerza, y ésta tenia el poder de unir a la sociedad;
si el uso de la fuerza llegara a descontrolarse las consecuencias serian deplorables y entonces el concurso del gobierno perjudiciaria en lugar
de edificar. Por lo que existía una sociedad superior capaz de regular la acción del gobierno en favor de la sociedad y en detrimento de los
males que la fuerza descontrolada podría originar, esta sociedad superior es sin lugar a dudas la Religión.

Equipo 1 "Auguste Comte". Tema Fantástico, S.A.. Imágenes del

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Dinamica Social
Es la parte de la sociología que estudia la sociedad como ser en estado de
continuo cambio intentando explicar las consecuencias históricas de las
condiciones sociales.;El objeto de la dinamica social de Comte era el estudio de
las leyes de sucesion de los fenomenos sociales.La sociedad se encuentra siempre
en proceso de cambio pero un cambio q se produce ordenadamente de acuerdo
con las leyes sociales. Veia a la humanidad en una continua evolucion hacia el
predominio del altruismo sobre el egoismo.Las ideas conservadoras de comte
sobre el futuro del mundo eran radicalmente opuestas a la sociedad comunista
de Marx
El hombre tiene tendencias egoístas y altruistas y necesita la sociedad para
realizarse: inteligencia, acción y afecto, superando el egoísmo (lo contrario a
Rousseau). Las sociedades industriales equilibran estos tres aspectos, no las
tradicionales.
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FERNANDO TONNIES
OBRAS
Obras seleccionadas
De Jove Ammone questionum specimen, 1877
Gemeinschaft und Gesellschaft. Abhandlung des Communismus und des Socialismus als empirischer Culturformen, (1887-1912)
Schiller als Zeitbürger und Politiker, Buchverlag der Hilfe, 1905
Strafrechtsreform, 1905
Philosophische Terminologie in psychologisch-soziologischer Ansicht, 1906
Die Sitte, 1909
Thomas Hobbes, der Mann und der Denker, 1910
Der englische Staat und der deutsche Staat, 1917
Weltkrieg und Völkerrecht, 1917
Theodor Storm, 1917
Kritik der öffentlichen Meinung, (1922)
Soziologische Studien und Kritiken, 1924, 1926, 1929
Einführung in die Soziologie, (1931)

CARACTERISTICAS DE LAS IDEAS

DEL ESTADO Y LA SOCIEDAD A LA COMUNIDAD Y LA SOCIEDAD
Sucede que Tönnies quiere superar, con la oposición entre comunidad y sociedad, la de Estado y sociedad. Con ayuda de esta
dualidad se había formulado en la tradición hegeliano-marxista un diagnóstico crítico de la Modernidad. Lorenz von Stein, que
describió de forma impresionante la historia de los movimientos sociales en Francia desde la gran Revolución, consideraba al Estado
y la sociedad incluso como las fuerzas impulsoras verdaderas de toda la historia. Así, escribe:
Estado y sociedad constituyen según su más profunda esencia, no solamente dos diferentes formaciones de la existencia humana,
sino que son realmente los dos elementos vitales de toda comunidad humana. [Y agrega] que el contenido de la vida de la
comunidad humana es una lucha constante del Estado con la sociedad, de la sociedad con el Estado. (Stein, 1959: 31-32)
En su Filosofía del derecho, Hegel había mostrado que una sociedad burguesa sin limitación estatal tendría que destruirse a sí
misma, por lo cual la Modernidad requería de un Estado fuerte. En cambio, para Marx, el discípulo de Hegel, era precisamente la
superación de la dualidad entre la sociedad burguesa y el Estado moderno, la cual él interpretaba como antagonismo, la condición
previa para que se pudieran cumplir las promesas de libertad, igualdad y fraternidad de la revolución americana y francesa. Todas
estas posiciones se formulaban con ayuda de la oposición entre Estado y sociedad. Éste era un teorema central de la filosofía
política.
En realidad, con su Filosofía del derecho, Hegel había introducido una nueva concepción de la relación entre el Estado y la sociedad.
A pesar de la semejanza externa de su concepto de la sociedad burguesa con la koinonia politike de Aristóteles, la societas civilis de
Jean Bodino, y otros, o la sociedad burguesa de Immanuel Kant, él veía ya en la sociedad burguesa a la sociedad capitalista, que se
encuentra en una relación dialéctica con el Estado moderno (Riedel, 1975: 247 y ss.). Pero mientras Hegel concebía esta relación
como componente de una totalidad orgánica y designaba con ella lo particular de la Modernidad, Lorenz von Stein lo veía de otra
manera. A él le servía para presentar el esqueleto de la historia y, al mismo tiempo, con ello, la lucha eterna entre el Estado y la
sociedad.5
Tönnies escribió en una carta de enero de 1890 a su amigo, mucho más exitoso, Friedrich Paulsen, profesor de filosofía en Berlín,
quien en la segunda edición de su libro Sistema de la ética se había referido a Comunidad y sociedad lo siguiente:
Desde luego, te acercarías más a mis intenciones si pudieras y quisieras decir que en mis conceptos y su presentación realmente se
encuentra un importante progreso del análisis científico sobre la dualidad, existente hasta el momento, entre "Estado" y "sociedad",
así como sobre los mencionados antagonismos de las teorías "orgánicas" contra las teorías racionalistas, mecanicistas y atomistas [Y
completaba: en esta época de predominio del mecanicismo, lo que se requiere es volver] a las cualidades ocultas del organismo [y
confesaba] Yo había elegido como una parte de mi tarea aislar lo verdaderamente orgánico en los fenómenos culturales y
representarlo.6 (Tönnies y Paulsen, 1961: 276)
Ahora bien, Tönnies no se concebía a sí mismo solamente como un sistematizador filosófico y científico social, sino también como
historiador de la filosofía. Ya desde antes de la publicación de Comunidad y sociedad se había forjado un nombre como intérprete y
editor de las obras de Thomas Hobbes. Con Hobbes, Spinoza, Descartes, pero sobre todo con Galileo, que había seguido a Copérnico,
había comenzado desde su punto de vista la Modernidad y también, se puede decir, la sociedad. En el siglo XVII, afirmaba, con la
combinación de la ciencia natural copernicano-galileana y la filosofía racionalista se había disuelto la imagen del mundo de la Edad
Media, marcada por Ptolomeo y Aristóteles. Más que cualquier otro, Hobbes había logrado formular en su sistema de la filosofía lo
nuevo, es decir, precisamente una teoría de la sociedad. Cuando Tönnies habla de la sociedad como una forma de cultura y una
época, piensa sobre todo en Hobbes.7
Ahora bien, se considera a Hobbes, ciertamente, como un representante de una teoría del contrato moderna, pero no
necesariamente como un teórico de la sociedad (moderna). Sin embargo, Tönnies lo ve de otra manera, Hobbes, al construir
intelectualmente como un mandato de la prudencia la transición del estado de naturaleza, en el cual todos tienen derecho a todo y
en el que por ello florece la lucha de todos contra todos, a un estado de derecho que es garantizado por el Leviatán, el Dios mortal,
había combinado, en opinión de Tönnies, la idea de la Ilustración (Aufklärung) con la de la competencia (pacífica) capitalista. Porque,
de acuerdo con Hobbes, según Tönnies, los seres humanos socializados se oponían como partes que celebraban un contrato que se
encontraban en una constante lucha pacífica por las ventajas relativas. En la monografía de Tönnies acerca de Hobbes podemos leer:
Hobbes proclamó el advenimiento del reino de la razón, de la luz, de la Ilustración. Pero también nota el surgimiento de la sociedad
comercial, de la competencia salvaje, de la explotación capitalista. Sus expresiones "El hombre es el lobo del hombre" y "Guerra de
todos contra todos", se utilizan frecuentemente para designar este estado dentro de la sociedad moderna [Por lo tanto, lo que
Hobbes había asignado al estado de naturaleza, Tönnies lo proyecta a la sociedad. En esa medida considera a Hobbes como el] típico
representante de la forma de pensar de la Modernidad, en su contraste con la Edad Media [y, al mismo tiempo, como el fundador de
aquella época histórica cuyos hijos somos nosotros hasta el día de hoy]. (Tönnies, 1925: 275-276).8
Para Tönnies, las diversas versiones de la teoría del contrato, que regularmente seguimos desde Thomas Hobbes pasando por John
Locke y Jean-Jacques Rousseau, hasta Immanuel Kant, son en todo caso de importancia secundaria.9 Todos ellos, ya sea que
fundamenten la transferencia del estado de naturaleza hacia un estado social con ayuda de las reglas de la prudencia o del mandato
de la razón, ya sea que distingan entre el contrato social y el contrato de dominación o los identifiquen a ambos, son, desde su punto
de vista, teóricos de la sociedad, y respecto a ellos se puede decir que consideran a la sociedad como resultado de una salida de un
estado de naturaleza, ya sea ficticio o real. Pero este estado de naturaleza sigue siendo una quimera en todas estas teorías.10 Sin
embargo, con ello, toda la época que se encuentra antes de la sociedad se representa como desfigurada, y el ser humano es
separado de su naturaleza, de su fundamento orgánico. Él
queda reducido a su cabeza, a su intelecto, a lo que existe con
el carácter de un aparato en él y en su vida social.
Por lo tanto, se ve que: Tönnies no quisiera corregir la teoría
de la sociedad de los teóricos del contrato, pero sí su teoría del
estado de naturaleza. Para ello, introduce en el plano de lo
social el concepto de comunidad, y en el de lo individual el
concepto de la voluntad de la esencia (Wesenwillen). Con
estos dos conceptos se pretende bosquejar una constelación,
fundamentalmente diferente en comparación con la sociedad,
de la relación recíproca de los seres humanos, así como su
acción determinada por la voluntad. En intentos que se repiten
una y otra vez, Tönnies busca desarrollar los hilos de esta
argumentación sobre la oposición entre dos estados de la
cultura en el plano social y el individual. Esto conduce a una
gran cantidad de características dicotómicas, algunas de las
cuales, no todas, están reunidas en la siguiente perspectiva
general.
A partir de esta oposición queda claro que para Tönnies la sociedad es, en primera instancia, de intercambio en la forma de una
sociedad capitalista mundial, en la cual los individuos aislados se ponen en relaciones recíprocas mediante contratos, tratándose las
partes contratantes unas a otras, en primera instancia, como medios para lograr un fin. Las relaciones sociales se regulan mediante
la convención y las leyes. En cambio, en la comunidad, los individuos permanecen insertos en un contexto vital orgánico amplio y se
reconocen mutuamente en su estatus correspondiente. Las relaciones sociales siguen a la costumbre y el derecho consuetudinario.12
En una carta a Paulsen, todavía antes de publicar el libro, Tönnies le comunica a su amigo que primero quería desarrollar
lo psicológico en la forma de la diferencia entre la voluntad de la esencia y el arbitrio [Willkür], más tarde albedrío [Kürwillen],
[...] al que voy a vincular las formaciones orgánicas y mecánicas de la comunidad y la sociedad, del pueblo y el Estado, espíritu
familiar-costumbre-religión, por un lado, y los poderes económico-político-científicos que las disuelven, por el otro. (Tönnies y
Paulsen, 1961: 216)
En una carta posterior confiesa que esta idea básica tal vez sería "de una sencillez infantil" (Tönnies y Paulsen, 1961: 236). Lo cual
no le impidió iluminar esta idea en todas direcciones. También, como lo muestra la cita antes mencionada, él atacaba las corrientes
predominantes en la filosofía y la ciencia social.
Con su planteamiento, Tönnies no solamente quería dejar tras de sí la dualidad entre el Estado y la sociedad, sino también superar el
contraste entre la consideración histórica y la racionalista de la vida cultural.13 Esta falsa oposición, afirmaba él, había determinado la
vida intelectual del siglo XIX en Alemania. Lo que significaba un Hobbes interpretado de manera correspondiente para una
comprensión correcta de la sociedad, significaban los historiadores del derecho y los etnólogos para una comprensión correcta de la
comunidad. Al respecto, Tönnies se apoya en autores como Otto von Gierke, Rudolf Jhering, Johann J. Bachofen y Lewis Henry
Morgan, pero sobre todo en el influyente libro de Sir Henry Maine: Ancient Law. Aquel pasaje en el que Maine resume el desarrollo
del derecho desde Roma en la tesis "from Status to Contract", lo cita abundantemente.14 Los autores mencionados, afirma Tönnies,
habían trazado una imagen de las relaciones sociales premodernas que no era compatible con el estado de naturaleza que
postulaban los teóricos del Estado contractual. Sobre la base de sus exposiciones, Tönnies intenta mostrar que la comunidad no es
un modo deficiente de sociedad, sino una forma cultural por propio derecho.
Y no sólo esto. A él, la comunidad le parece incluso superior a la sociedad. La sociedad sustituye a la comunidad, pero esto significa
una decadencia cultural, afirma. Esto conduce a la segunda pregunta: ¿cómo se puede caracterizar la distinción más allá de lo que ya
se ha dicho y qué problemas sistemáticos se vinculan con ello?

ANTAGONISMO O SÍNTESIS
Muy pronto, Tönnies reconoció en cartas que la cultura de su tiempo le desesperaba. Él ponía su esperanza en una nueva época de la
Ilustración. Tendría que estar marcada por "un entusiasmo religioso por la verdadera cultura moral-estética". El vinculaba el
advenimiento de esta nueva era con el ascenso de la socialdemocracia. Por ello le produjo un gran shock el año de 1878, cuando
Otto von Bismarck dio fin a la lucha cultural y quiso eliminar de la vida pública a la socialdemocracia con las leyes contra los
socialistas.
Tönnies soñaba en un principio con una "democracia aristocrática o una aristocracia democrática", y bosquejaba los contornos de un
"Estado platónico-hobbesiano" (Tönnies y Paulsen, 1961: 31). En vista de estas expresiones, uno esperaría que él también
aprovechara la distinción entre comunidad y sociedad para una síntesis, orientada hacia el futuro, de ambas formas de la cultura.
Pero sólo parece pretenderlo con poco entusiasmo. Ya Paulsen constató, tras recibir el libro, que éste contenía valiosas categorías
para el análisis de las formas de vida, pero que no compartía la visión pesimista, vinculada con ello, del fin de la cultura occidental
(Tönnies y Paulsen, 1961: 234). También Gierke le había expresado a Paulsen, afirmaba éste, que en el libro "solamente se había
puesto la mirada en la parte de la descomposición, y no tanto en las nuevas formaciones de comunidades" (Tönnies y Paulsen, 1961:
245). En verdad, Tönnies utiliza su distinción primordialmente para una crítica de la cultura.
Esta impresión surge también porque él describe la sociedad primordialmente con conceptos como máquina, aparato, herramienta;
en breve, como sin corazón, y esto en sentido literal. Porque en la sociedad reina, afirma él, la mente, pero no el corazón, a
diferencia de lo que sucede en la comunidad. Y en ella el pensamiento es el que determina la voluntad, pero no la voluntad el
pensamiento, como sería natural. El racionalismo cognitivo de la sociedad, afirma, aplasta la vida emocional y orgánica de la
comunidad. La libertad sería aquí ya solamente una libertad individual y subjetiva. Formulado en conceptos de Isaiah Berlin, Tönnies
considera a la sociedad exclusivamente desde el punto de vista de la libertad negativa (Berlin, 1969, además, Taylor, 1992). Si
hubiera querido tomar también en cuenta el punto de vista de la libertad positiva, probablemente hubiera tenido que volver a la
dualidad entre el Estado y la sociedad, con la consecuencia de que en la sociedad es el Estado el que vela por lo comunitario.15
Una concepción de este tipo se puede estudiar en la filosofía del derecho de Hegel. Pero, y esto es interesante, ésta no se coloca en
absoluto en la mira de la obra de Tönnies. Precisamente, Hegel había tratado no sólo la relación entre la sociedad y el Estado, sino
también la relación entre la comunidad y la sociedad: en relación con la eticidad (Sittlichkeit) inmediata, natural, de la familia, como
la primera raíz ética del Estado, por un lado, y la eticidad (Sittlichkeit) reflexiva, artificial, de las corporaciones de la sociedad
burguesa, como la segunda raíz ética del Estado, por otro lado (Hegel, 1970: § 255). Claro que en Hegel estos razonamientos están
integrados en una crítica de la teoría contractual del Estado. Para Hegel, con ayuda de esta teoría no se puede desarrollar un
concepto adecuado de la libertad moderna, el cual requiere una combinación de aspectos subjetivos y objetivos, negativos y
positivos (Hegel, 1970: § 258).
No obstante, no se haría justicia a Tönnies si se le quisiera calificar como un teórico puro de la decadencia. Ya su simpatía por la
socialdemocracia y también por los análisis de Karl Marx dan testimonio de lo contrario. En realidad, él se esforzaba por alcanzar una
"síntesis superior", la cual, bajo las condiciones de la sociedad, debería vincular el racionalismo y el romanticismo (Tönnies, 1932:
61). Pero sus conceptos fundamentales lo dificultan. El lenguaje conceptual del vitalismo con el que caracteriza a la comunidad no se
puede combinar sin más con el lenguaje conceptual del racionalismo instrumental con el que caracteriza a la sociedad. Es verdad
que, con su deseo de lograr una síntesis, Tönnies parece seguir una tendencia de su época, que va en dirección a ayudar a afirmarse
de nuevo a lo no racional, a lo alógico, frente a lo racional, lo lógico. Piénsese por ejemplo en las obras de Vilfredo Pareto y Sigmund
Freud. Pero los planteamientos de éstos no se enredan en un antagonismo, como sí es característico del planteamiento de Tönnies.
Aclarar los presupuestos no racionales de la racionalidad: esto es sin duda un tema grande e importante. Y Tönnies en verdad aporta
ideas al respecto.16 Pero sus reflexiones no se conforman hasta constituir un todo coherente. A fin de cuentas, su aparato conceptual
no permite la superación del antagonismo postulado. Incluso si partimos, de acuerdo con Tönnies, de que las dos formas de voluntad
y sus configuraciones sociales solamente se excluyen en el plano de los conceptos puros, pero que empíricamente no existe en la
experiencia "una voluntad de la esencia sin albedrío en el que ésta se exprese, y no existe un albedrío sin una voluntad de la esencia
en la cual éste se base" (Tönnies, 1932: 133), sigue existiendo, sin embargo, una tensión indisoluble entre la tesis del antagonismo
y la de la buscada síntesis.17 En todo caso, en el marco de su planteamiento, es muy poco posible comprender el albedrío como una
modificación altamente desarrollada de la voluntad de la esencia, y la sociedad como una modificación altamente desarrollada de la
comunidad, prescindiendo también de que Tönnies tampoco puede ofrecer una solución convincente para el problema micro-macro,
para la agregación de las muchas voluntades individuales en una voluntad social.18
Supongo que el efecto a largo plazo de Comunidad y sociedad tiene que ver con esta ambivalencia. El carácter doble vitalista-
racionalista de la teoría estaba abierto para puntos de conexión de los más diversos tipos. Además, la revaloración que Tönnies hace
de la comunidad coincidió con una tendencia de su época, porque el anhelo de comunidad estaba creciendo precisamente en
Alemania, y al final desembocó en la comunidad del pueblo alemán.19 Es verdad que esto no formaba parte de la intención de
Tönnies en favor de la Ilustración (Aufklärung). Pero la intención y la consecuencia son dos cosas diferentes.
Sin embargo, aquí no interesan las vinculaciones ideológicas involuntarias, sino las reformulaciones científicas a las que Tönnies dio
pie con su planteamiento. Esto conduce a la tercera pregunta: ¿qué fue lo que se hizo posteriormente con la oposición entre
comunidad y sociedad?

DE COMUNIDAD Y SOCIEDAD A LAS VARIABLES DE PATRÓN [PATTERN VARIABLES]

Con la débil resonancia inicial del libro va aparejado el hecho de que, después de su publicación, aparecieron inicialmente sólo pocas
reseñas y poco prominentes. Tanto más sorprendente resulta entonces que ya en 1889 apareciera un comentario del libro en una
revista francesa. Era de la pluma de Émile Durkheim (1889), en ese momento todavía un autor en buena parte desconocido. Una
estancia de estudios en Leipzig y Berlín lo había familiarizado con la escena científica alemana. También él se encontraba en el
camino de convertirse de filósofo en sociólogo y leía obras semejantes a las que leía Tönnies. Por ello, no fue casual que su esqueleto
de la historia apoyado por medio de las ciencias sociales llegó a fascinarlo.
Durkheim encomia primero el amplio planteamiento de Tönnies, el cual, en su opinión, combina unos con otros puntos de vista
filosóficos, sociológicos y psicológicos. Después, profundiza en su caracterización de comunidad y sociedad. Coincide con la distinción
de ambos tipos, así como con la descripción de comunidad, pero no con la de sociedad. La llama ideológica y dialéctica, es decir, no
obtenida de un estudio de los hechos, sino a través de deducción conceptual. Es totalmente insuficiente, dice él, denominar a la
sociedad como un agregado artificial y mecánico. También la vida colectiva de la sociedad es natural, señala, y se constituye de una
combinación de regulaciones externas y espontaneidad interna. La comunidad y la sociedad son especies de uno y el mismo género,
afirma Durkheim, por ello, entre ellas no hay un antagonismo ni ruptura radical.
Por lo tanto, Durkheim no comparte el aparato conceptual de Tönnies, que hace de las especies de un género, dos géneros. Si bien
es cierto que poco más tarde retomará los conceptos de orgánico y mecánico, también los integra en una teoría de la vida colectiva
como la vida natural, e invierte su orden. Las sociedades simples, diferenciadas por segmentos, se mantienen unidas por la
solidaridad mecánica, y las sociedades con división del trabajo, diferenciadas funcionalmente, por la solidaridad orgánica. También
modifica el estatuto del modelo contractual de Maine. Las sociedades simples, afirma, son dirigidas sobre todo por un derecho
represivo (repressives Recht) y las que presentan división del trabajo, por el derecho restitutivo (restitutives Recht). Pero ambos
tipos de derecho actúan conjuntamente: no existe uno represivo que carezca totalmente del restitutivo ni uno restitutivo que carezca
por completo del represivo. Con ello queda superada la aguda polarización de Tönnies de la comunidad y la sociedad, y su pesimismo
social se transfiere hacia un optimismo social.
Tampoco Weber (1956) quiso adherirse simplemente a la propuesta de Tönnies, aunque una vez se refirió a Comunidad y
sociedad como una "bella obra", reconoce que su contenido no le era accesible sin más. Confiesa frente a Tönnies que tenía
dificultades para captar el contenido de su obra. Tenía problemas con el estatuto de sus conceptos fundamentales. Esto se refería
sobre todo al concepto de voluntad de la esencia. Weber expresa así en una carta a Tönnies: "Vacilo en saber si debe ser visto como
concepto empírico, y después: como tipo ideal, como suelo decir, o si están contenidas valoraciones en él, lo que usted en realidad
rechaza" (carta del 29 de agosto de 1909, en Weber, 1994: 237-138).
Realmente, Tönnies había defendido una peculiar teoría conceptual. Ésta afirmaba que los conceptos puros, a los que también
llamaba tipos normales, habían sido construidos a priori, y tenían que ser diferenciados de los conceptos empíricos. Tal vez pueda
decirse también que: aquellos constituían para él el armazón de huesos, y éstos la carne correspondiente.
Después, Weber no retomó ni el planteamiento ni los conceptos de Tönnies. La comunidad es para él un concepto genérico y la
sociedad no es un contraconcepto en relación con él. En realidad se niega totalmente a definir la sociedad. De manera análoga a
como lo había demostrado Gierke con el ejemplo de la obra de Althusius, para él existen comunidades de diferentes cortes, desde la
comunidad doméstica, pasando por la comunidad vecinal y la comunidad étnica, hasta la comunidad política y la comunidad jurídica,
y cada una de estas comunidades aparece en numerosas formas históricas. Al respecto, no es importante la sucesión histórica, sino
más bien la cuestión de si están basadas primordialmente en una pertenencia sentida de manera subjetiva, o en una compensación y
combinación de intereses racionalmente motivada. Weber (1956: 21) utiliza para ello los conceptos de comunalización
(Vergemeinschaftung) y socialización (Vergesellschaftung). Estas distinciones ya no son aplicadas históricamente, sino que se
utilizan de forma analítica.
La consecuencia más radical de este desarrollo la sacó Talcott Parsons. En su gran estudio The Structure of Social Action (La
estructura de la acción social), de 1937, con la cual quería fundamentar una teoría voluntarista de la acción, introdujo una "Nota
respecto a Gemeinschaft und Gesellschaft" (1961: 686 y ss.). Aprovechando el planteamiento de Tönnies, pero también las
interpretaciones alternativas de parte de Durkheim y Weber, sentó los fundamentos para desmembrar más los conceptos de
comunidad y sociedad, para disolverlos en dimensiones analíticas que son libremente combinables. El aparato conceptual que surge
de esto, lo denomina esquema de variables de patrones [pattern variable scheme], con el cual se pueden caracterizar, por ejemplo,
los roles profesionales, digamos el del médico y el del empresario. Queda claro el progreso en cuanto a conocimiento, con respecto a
Tönnies, si comparamos este esquema con el que presenté antes, ya no tienen mucho en común.

Más tarde, cuando desarrolló por completo su teoría de sistemas, Parsons incluso hablaba de la societal community (comunidad
social) como un subsistema del sistema social de la sociedad. Esto muestra, ya desde la selección de los términos, el fin del
antagonismo de Tönnies.
Pregunto finalmente: en vista de este desarrollo, ¿tiene que desaparecer de la agenda científica el libro Comunidad y sociedad?
Ciertamente esto sería algo precipitado. Tönnies tocó con su estudio un problema fundamental de la filosofía política y de las ciencias
sociales que ha impulsado, e impulsa una y otra vez, de nuevo la discusión científica. Es posible que su solución esté superada, pero
no su planteamiento del problema. Precisamente en tiempos más recientes, los defensores de la comunidad y los de la sociedad han
protagonizado nuevos enfrentamientos. Y algunas cosas que Tönnies había pensado estuvieron implicadas en estos enfrentamientos,
desde luego sin que se mencionara su nombre. Me refiero a la disputa entre los representantes del liberalismo filosófico y los del
comunitarismo. Tal vez se pueda extraer una lección de la consideración del libro de Tönnies para esta disputa: la solución del
problema no radica en un o esto o lo otro. Por eso, tal vez lo que ahora se requiera sería la defensa liberal del comunitarismo, o la
defensa comunitarista del liberalismo.
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JORGE SIMMEL
OBRAS
Los problemas de la filosofía de la historia. Estudio de teoría del conocimiento,1892.
Sociología. Investigaciones sobre las formas de asociación,1908.
La intuición de la vida. Cuatro capítulos metafísicos,1918.

CARACTERISTICAS
La sociología de Georg Simmel y el ‘capital social’: La confianza como fuerza socializadora
Georg Simmel's Sociology and ‘Social Capital’: Trust as a Socializing Force
Carolina Ovares Sánchez [email protected]
Universidad de Costa Rica, Costa Rica
La sociología de Georg Simmel y el ‘capital social’: La confianza como fuerza socializadora
Revista Reflexiones, vol. 97, núm. 2, pp. 23-34, 2018
Universidad de Costa Rica, Facultad de Ciencias Sociales
Recepción: 08 Noviembre 2017
Aprobación: 30 Mayo 2018
DOI: https://doi.org/10.15517/rr.v97i2.31481

Introducción a la noción de ‘capital social’

En este artículo se analizará la influencia de la teorización sobre la confianza como fuerza socializadora en la sociología de Georg Simmel2, siendo aquella uno de los
determinantes para que surja el ‘capital social’.
El término ‘capital social’ ha sido empleado como etiqueta y como un término sombrilla-genérico para explicar variopintos fenómenos. Se ha conceptualizado como una
especie de ‘entidad’, que es medible, en relación a personas, grupos, organizaciones, comunidades, países y regiones. Es entendido como ‘algo que está ahí’, como
variable independiente, por ejemplo, en la creación de capital humano (habilidades, conocimiento y experiencia), instituciones democráticas más eficientes, la reducción
del crimen, acceso a mejor educación y empleo, movilidad social, erradicación de la pobreza, entre otros conceptos asociados. No obstante, su uso ha sido tan diverso
que ha evolucionado hasta transformarse en una especie de panacea de las enfermedades que afectan a las sociedades (Portes, 1999).
El concepto de ‘capital social’ tiene una historia que se remonta al siglo XIX como una referencia al valor de las redes sociales. Este ha tenido una recepción y crecimiento
muy importante, iniciando desde la década de los años 80 del siglo pasado3 con las obras del sociólogo Pierre Bourdieu4 y el economista Glenn C. Loury y se popularizó
por el sociólogo James Coleman5 y, particularmente, por el politólogo Robert Putnam6 durante los años noventa.
Los enfoques de estos autores fueron disimiles; sin embargo, una línea en común es que exploraron la importancia y el valor de las redes sociales (social networks). La
idea base es que las relaciones humanas y los vínculos entre las personas tienen un valor y son importantes para el individuo, los grupos y las comunidades,
adicionalmente, pueden mejorar varios aspectos de la vida de las personas, por lo cual las relaciones y los contactos sociales pueden afectar la productividad de
individuos y grupos (Putnam, 1999).
Criterios de distinción en la literatura: no uno, sino varios ‘capital social’
Mucho se ha teorizado y conceptualizado sobre esta noción de ‘capital social’ y diversas investigaciones empíricas buscan medirlo, pero: ¿qué se está midiendo
exactamente?, ¿cómo? y ¿por qué?, o en otras palabras, ¿cuáles son las tesis teóricas detrás del uso del término ‘capital social? Si bien, el objetivo aquí no es realizar
una historia conceptual del término7, ni promover una definición en particular, si es pertinente una síntesis sobre su uso, para mostrar así el aporte teórico de Georg
Simmel al respecto.
El capital social ha sido conceptualizado de muchas maneras: como un constructo socio-estructural y psicológico, como un fenómeno micro y macro, como una metáfora
y también como un conjunto de recursos concretos. En otras palabras, por ‘capital social’ se denomina a las características específicas del entorno social, el cual es muy
diverso, pero que puede facilitar la cooperación de las personas (Parts, 2013)8.
Se pueden identificar cuatro características y hechos en la sociedad, que han sido categorizados con el término ‘capital social’, estas son: i) las relaciones personales; ii)
el apoyo de las redes sociales; iii) el compromiso cívico; y iv) la confianza y las normas de cooperación.
Además de estas descripciones de los fenómenos en la realidad que denominamos por ‘capital social’, se le han asignado funciones en una variedad de contextos: 1)
como fuente de control social, 2) como fuente de apoyo familiar y 3) como fuente de beneficios a través de las redes, incluyendo resolver problemas de acción colectiva.
A pesar de las diferencias de tesis sobre el ‘capital social’ (i.e. el sentido del término), rescatamos la idea de que hay ciertas relaciones sociales, vínculos e interacciones
sociales que tienden a crear normas, instituciones o formas de organización que promueven la confianza y la cooperación y coordinación entre las personas, en las
comunidades y/o en la sociedad en su conjunto. Debido a que los seres humanos confían y logran coordinar y cooperar es que pueden resolver problemas de acción
colectiva. Hay aspectos estructurales que facilitan la interacción social y aspectos cognoscitivos o más psicológicos, que predisponen a la personas a actuar de una
manera socialmente beneficiosa (Parts, 2013). A toda esta situación se le denomina ‘capital social’.
En cualquier caso, es importante destacar que estos autores consideran que el acceso de los individuos a los recursos (i.e. capital social) depende de su participación en
alguna forma de relación social (Herreros, 2004) y que al relacionarse las personas y generarse instituciones, se generan esos recursos, y dentro de esos recursos también
hay normas e instituciones.
La sociología clásica y el capital social
Cabe preguntarse si el término incorpora alguna idea realmente nueva para los sociólogos. Dado que afirmar que la intervención y participación en grupos pueden tener
consecuencias para el individuo y la comunidad, ya la había realizado Durkheim en su tesis sobre la relación entre la vida grupal y la anomia.
Por lo cual, parece ser que la expresión ‘capital social’ responde a una intuición presente desde los comienzos mismos de la disciplina sociológica (Ferragina, 2010). Las
raíces del mismo se pueden retrotraer al debate sobre la relación entre la confianza, redes sociales y desarrollo de las sociedades modernas industriales (Ferragina,
2010). Por ejemplo, el ensayo de Georg Simmel, La metrópolis y la vida mental (1903), explora el dilema entre la solidaridad comunitaria y la libertad individual.
La idea de que la confianza social9 y las redes sociales formales e informales tenían algún tipo de asociación, estaba ya presente en la teoría sociológica clásica - por
ejemplo Durkheim y su idea de Solidaridad Orgánica y Mecánica o en Ferdinand Tönnies y sus categorías de análisis de Comunidad y Sociedad (Gemeinschaft y
Gesellschaft10).
Ahora bien, ¿cómo se relaciona la idea de que el capital social incluye un elemento de relación social (por ejemplo, vínculos de redes sociales concretos) y un componente
de recursos o beneficios (por ejemplo, confianza) en el actor individual o en el nivel colectivo11 y la teoría sociológica de Simmel? Se estudiará al pensador berlinés, ya
que coloca a la confianza -base para el capital social- como una de las fuerzas que configuran la sociedad. En su sociología, da cuenta de los procesos que, realizándose
en definitiva en los individuos, condicionan la sociabilidad, no como causas antecedentes en el tiempo, sino como procesos inherentes a la síntesis que -resumiendo-
llamamos sociedad (Simmel, 1986).
Epistemología de Georg Simmel
En las ideas de Simmel, la existencia de cada individuo es singular. Es decir, las personas en su individualidad y singularidad, somos portadoras concretas e inmediatas
de toda realidad histórica. Poseemos una “individualidad única de nuestro propio yo, que, como dibujado por líneas ideales, rodea nuestra realidad perceptible” (Simmel,
1986, p.44).
Por lo tanto, “uno podría sostener que sólo las partes materiales singulares [los individuos] serían la verdadera ‘realidad’, mientras que sus movimientos y modificaciones
mutuamente causados, por ser algo nunca asible, en cierto modo sólo serían realidades de segundo grado” (Simmel, 2002, pp.33-34). Se podría afirmar que, “palpando
lo tocable, sólo encontraríamos individuos, y entre ellos nada más que espacio vacío” (Simmel, 2002, p.34).
Sin embargo, de esto no se deduce - y es lo que Simmel quiere resaltar- que los individuos sean los únicos que tienen ‘existencia’ y que la sociedad es una unidad,
producto de la suma de los intereses y fines de las personas.
Las tesis sociológicas del autor, para fundamentar lo anterior, consisten en:
i. La realidad social se explica a partir del individuo. “Se puede insistir en que las auténticas realidades siempre serían únicamente los individuos humanos. Mas no se
gana nada con esto” (Simmel, 2002, pp.33-34).

ii. Los individuos están vinculados por influencias y determinaciones recíprocas que se dan entre ellos -instintos y fines- a esta vinculación la denomina acción recíproca.
iii. La unidad de estas acciones se denomina ‘sociedad’.
iv. ‘Sociedad’ es “sólo el nombre de un entorno de individuos que están ligados entre ellos por los efectos de estas relaciones recíprocas y que por esto se definen como
una unidad, lo mismo que se define como unidad un sistema de masas corporales que se determinan totalmente en su comportamiento por su influencia recíproca”
(Simmel, 2002, pp.33-34).
v. La sociedad es algo funcional que los individuos hacen y sufren, y según su carácter fundamental no habría que hablar de sociedad, sino de socialización (Simmel,
2002, p.34).
Ahora bien, partiendo de lo anterior, ¿cómo explicar que las personas se relacionan entre ellas? y ¿cómo es que se relacionan entre ellas?; ¿cómo explicar -por ejemplo-
el secreto, la amistad, el amor o la condición de extranjería, la lucha, la subordinación, la libertad y la dominación? Simmel responde a estas interrogantes indicando
que las personas tienen instintos y fines que las llevan a relacionarse con los otros seres humanos,
Los instintos eróticos, los intereses materiales, los impulsos religiosos, los fines de la defensa y del ataque, el juego y el trabajo lucrativo, la prestación de ayuda, la
enseñanza e incontables otros, hacen que el ser humano entre con los otros en una relación de estar juntos, de actuar unos para otros, con otros, contra otros, en una
correlación de circunstancias, es decir que ejerce efectos sobre otros y sufre efectos por parte de éstos (Simmel, 2002, pp. 33-34).
A esta situación Simmel la denominó acción recíproca. La persona entra en relación con otro o con otros y se producen acciones recíprocas, se generan por determinados
instintos o para determinados fines,
La existencia de estas acciones recíprocas significa que los portadores individuales de aquellos instintos y fines, que los movieron a unirse, se han convertido en una
unidad, en una sociedad. Pues unidad en sentido empírico no es más que una acción recíproca de elementos: un cuerpo orgánico es una unidad, porque sus órganos se
encuentran en un cambio mutuo de energías, mucho más íntimo que con ningún ser exterior (Simmel, 1986, pp.15-16).
Simmel (2002, 1986) parte del supuesto de que el individuo está determinado en toda su esencia y todas sus manifestaciones por vivir bajo el efecto recíproco del actuar
con otros seres humanos, por la circunstancia de vivir en acción recíproca con otros. Por lo cual, la sociedad -como se deduce de la cita previa- no es una sustancia,
“nada concreto en sí mismo, sino un acontecer, la función del recibir y efectuar del destino y de la configuración de uno respecto a otro” (Simmel, 2002, pp. 33-34).
Asimismo, la unidad de estas acciones reciprocas - la sociedad, se da por la existencia de condiciones que la posibilitan, las cuales existen ‘a priori’. Al preguntarse el
pensador berlinés cómo es posible la sociedad (análogamente a la pregunta de Kant ¿Cómo es posible la naturaleza?), busca dar cuenta de estos a priori.
Para entender a qué se refiere Simmel cuando señala la existencia de los ‘a priori’, se debe explicar cómo se conoce, desde la perspectiva de este pensador. En atención
a sus influencias neokantianas, este sociólogo germano considera que la persona conoce el mundo según un conjunto de categorías apriorísticas. Parte del supuesto
que, “nuestro pensamiento siempre sintetiza los hechos dados a configuraciones, como objetos científicos, en una manera que en la realidad inmediata no encuentra
reflejo alguno” (Simmel, 2002, pp. 25-26).
Lo anterior presupone la distinción entre contenido y forma (dada sus bases kantianas). El autor llama contenido a:
Todo aquello que en los individuos, en los lugares inmediatamente concretos de toda realidad histórica está presente como impulso, interés, finalidad, inclinación,
estado psíquico y movimiento, de tal manera que a partir de ello o en ello se produce el efecto sobre otros y se recibe estos efectos (Simmel, 2002, p. 78).
Los contenidos son aspectos de la existencia, los cuales se determinan por sí mismos, pero “as such contain neither structure nor the possibility of being apprehended
by us in their immediacy” [no contienen ninguna estructura ni la posibilidad de ser aprehendidos por nosotros en su inmediatez]” (Levine en Simmel, 1971, p.6). Por
eso, se requieren las formas, las cuales son “synthesizing principles which select elements from the raw stuff of experience and shape them into determinate unities”
[principios sintetizadores que seleccionan elementos del material de la experiencia y que los moldean dentro de determinadas unidades12] (Levine en Simmel, 1971,
p.6). Pareciera ser que los conceptos abstractos, para ordenar el mundo, están en nuestra cabeza y es nuestra cabeza - o sea nosotros mismos- quienes ordenamos estos
hechos desordenados.
No obstante, las ‘formas’ también son inherentes a la realidad13. Para Simmel la realidad no es posible abarcarla totalmente -en su integridad inmediata- tampoco
desde las ciencias, por lo cual esta se aprehende, “desde varios puntos de vista separados, creando así una pluralidad de objetos científicos independientes uno de
otros” (1986, p.33). Así es como explica la existencia de distintas disciplinas que estudian problemas sociales, como la sociología.
El mundo real está compuesto de innumerables acontecimientos, acciones, interacciones, impulsos, intereses, finalidades, inclinaciones, estados psíquicos y
movimientos -estos son los contenidos- la materia de socialización. Y para orientarse en el laberinto de la realidad, Simmel indica que las personas la ordenan mediante
su reducción a modelos o formas, de esta manera la persona se enfrenta a un número limitado de formas, en lugar de a un conjunto confuso de acontecimientos
específicos (Levine, en Simmel, 1971); la sociología - en Simmel- es un método para ordenar estos contenidos14.
Estas ‘formas’, en un principio responden a los fines de conservación y fomento de la vida. Las personas, gracias a ellas, elaboran el material de la vida que hay que
obtener del mundo mediante la fuerza de la inteligencia, la voluntad y el impulso configurador.
En este estadio, el conocer se presta a esfuerzos prácticos. No obstante, para Simmel hay una evolución de las formas, en cómo entendemos al mundo, hasta llegar a
un punto de automatización, (ejemplificado con la ciencia y el arte). En la siguiente cita extensa de su obra Cuestiones fundamentales de Sociología, explica el proceso
de surgimiento del arte, lo que asimila también a la explicación de la gestación de la ciencia,
Aquella, [el arte] se ha convertido en un valor propio, que escoge por sí misma sus objetos, los configura según sus necesidades internas y no pregunta más allá de su
propia perfección. Además, la configuración de realidades perceptibles e imperceptibles según formas espaciales cerradas, ritmo y sonido, significado y organización,
surgió sin duda originariamente de las exigencias de nuestra práctica. Pero cuando estas formas se convierten en fines en sí mismos y ejercen su efecto por su propia
fuerza y su propia ley, selectivas y creativas desde ellas mismas y no en función de su entrelazamiento con la vida, entonces ha surgido el arte, por completo separado
de la vida y extrayendo de ésta sólo lo que le sirve y que por medio de él se genera en cierto modo por segunda vez, aunque las formas en que lo hace y en que consiste,
por decirlo así, se han generado dentro de las exigencias y la dinámica de la vida (Simmel, 2002, pp.79-80).
No se pueden captar los contenidos, por eso el ser humano se atiene a las formas -estructuraciones constitutivas y permanentes- de los fenómenos de la misma natu
raleza, pero que en innumerables ocasiones se manifiestan bajo condiciones particulares (Tenbruk, 1965). La sociedad, como el conjunto de acciones recíprocas, se
estudia a través de las formas de socialización15.
¿Cómo estudiamos esas formas de socialización? Se construyen configuraciones coherentes a partir de la realidad y se descubren leyes y evoluciones en ellas; estas
configuraciones no existen en absoluto como entes aislados experimentables (Simmel, 2002, p.35), estas construcciones se dan por medio de un proceso de
abstracción16 de la realidad. La siguiente cita del pensador berlinés detalla este proceso:
toda ciencia se funda en una abstracción, por cuanto considera en uno de sus aspectos y desde el punto de vista de un concepto en cada caso diferente, la totalidad de
una cosa, que no puede ser abarcada por ninguna ciencia. Ante la totalidad de la cosa y de las cosas, crece cada ciencia por división de aquella totalidad en diversas
cualidades y funciones, una vez que se ha hallado el concepto que separa estas últimas, y permite comprobar metódicamente su presencia en las cosas reales (Simmel,
1986, p.14).
El proceso de abstracción debe ser entendido en el sentido de extraer o sacar de la realidad algo que no es directamente observable, “cualquier ciencia extrae de la
totalidad o de la inmediatez experimentada de los fenómenos una serie o un lado guiándose en cada caso por un concepto determinado” (Simmel, 2002, p.35).
En la sociología se abstraen las formas de socialización, gracias al concepto de acción recíproca. La sociología “descompone las existencias individuales y las vuelve a
resumir nuevamente según un concepto que sólo es propio a ella” (Simmel, 2002, p.35) ¿Cuál es este concepto que le es propio a ella? La respuesta obvia parece ser la
sociedad17, pero no es así, ya que Simmel la define como aquella que existe allí donde varios individuos entran en acción recíproca” (1986, p.14), por lo cual, la respuesta
es esta última, la acción recíproca.
Ahora bien, volviendo a la distinción entre contenido y forma, ya se observó que el autor denomina ‘contenido’ o ‘materia de la socialización’ “a cuanto existan en los
individuos (portadores concretos e inmediatos de toda realidad histórica), capaz de originar la acción sobre otros o la recepción de sus influencias; llámese instinto,
interés, fin, inclinación, estado o movimiento psíquico” (Simmel, 1986, pp. 15-16). Estos contenidos no son todavía ‘sociales’, ya que “la socialización sólo se presenta
cuando la coexistencia aislada de los individuos adopta formas determinadas de cooperación y colaboración que caen bajo el concepto general de la acción recíproca”
(Simmel, 1986, p.16).
¿Qué elementos generales y a priori han de servir de fundamento, qué supuestos han de actuar para que los procesos singulares concretos, de la consciencia del
individuo sean verdaderos procesos de socialización? Una de las condiciones que actúan a priori es la conciencia de socializarse o estar socializado en los procesos de
acción recíproca (Simmel, 1986, p.43). La acontece por medio de un proceso de conciencia, que pone en relación al ser individual de cada elemento con el otro. En el
caso de las acciones recíprocas están compuestas por elementos conscientes que practican una actividad sintética, que se realiza sin más y no necesita de ningún
contemplador (Simmel, 1986, p.39).
Las relaciones sociales se realizan en las cosas, en las almas individuales, y esta relación es una síntesis. La siguiente cita ilustra lo anteriormente dicho:
La conciencia de constituir una unidad con los demás es aquí, de hecho, la unidad misma cuya explicación se busca. Esto, por una parte, no supone, naturalmente, la
conciencia abstracta del concepto de unidad, sino, las incontables relaciones individuales, el sentir y saber que uno determina a otros y es, a su vez, determinado por
ellos (…) La sociedad, empero, es la unidad objetiva, no necesitada de contemplador alguno, distinto de ella (Simmel, 1986, p.40).
La confianza como fuerza socializadora
¿Cuál es el problema o qué quiere explicar Simmel? Quiere entender a la sociedad que -como ya se vio- son las acciones recíprocas que se pueden conocer bajo ciertas
formas de socialización. Simmel buscaba comprender, analizar y estudiar las formas de socialización, cuya categoría-unidad de análisis es la acción recíproca, este es el
concepto sociológico fundamental. Por lo cual, la tarea de la sociología18es la descripción y explicación de las formas de este efecto recíproco.
Para el pensador germano, hay fuerzas socializadoras por excelencia, que configuran la sociedad, o sea, las acciones recíprocas estudiadas desde la sociología en formas
de socialización. Estas son la concordia, la armonía y la cooperación. Estas fuerzas organizadoras están fijas y parecen dar a la sociedad el carácter de tal (Simmel, 1986,
p. 365)19.
Junto con las anteriores fuerzas, se incluye la confianza. Se concluye lo anterior a partir de diversos pasajes en la obra de Simmel, Sociología y en la Filosofía del Dinero.
Ahí, indica que la confianza es una de las fuerzas sintéticas más importantes que actúan en la sociedad (Simmel, 1986, p. 366).
Para el agente/actor individual es “una hipótesis sobre la conducta futura del otro, hipótesis que ofrece seguridad suficiente para fundar en ella una actividad práctica”
(Simmel,1986, pp. 366-367). Para engendrar la confianza, por ejemplo,
el comerciante que vende a otro trigo o petróleo, solo necesita saber si este tiene solvencia para responder del importe; pero si toma a otro como socio, ha de conocer,
no solo su situación patrimonial y otras cualidades generales, sino toda su personalidad, su honradez, el grado de confianza que merece el temperamento que tiene, si
es resuelto o vacilante, etc. Y sobre ese conocimiento mutuo, descansa no solo el establecimiento de la relación, sino su prosecución, las acciones comunes diarias, la
distribución de funciones entre los compañeros (Simmel,1986, p. 368).
En este respecto, la confianza es una predicción y representación de los estados mentales de la otra persona, es una conjetura sobre cómo va a proceder el otro.
En otro pasaje, Simmel nos revela como la confianza se da a nivel institucional -confianza social- no sólo a nivel interpersonal. “El sentimiento de seguridad personal
que ocasiona la posesión del dinero es seguramente la forma y expresión más concentradas y aguzadas [sic] de la confianza en la organización y el orden estatales y
sociales” (Simmel, 1976, p.190). Por lo tanto, “trust for Simmel represents a force that works for and through individuals, but at the same time for and through human
association more generally. Trust´s function manifests itself at all levels of society” [la confianza para Simmel representa una fuerza que trabaja para y a través de los
individuos, pero al mismo tiempo para y a través de las asociaciones humanas, más generalmente. La función de la confianza se manifiesta en todos los niveles de la
sociedad] (Möllering, 2001, p.405).
Retomando lo dicho sobre el capital social en acápites previos, la confianza es un estado de expectativa favorable con respecto a las acciones e intenciones de otras
personas. Ahora, este estado favorece a las redes y organizaciones sociales y por ende a la sociedad (pues facilita su cohesión y beneficia la resolución de problemas de
acción colectiva). Esta línea de pensamiento ya está presente en Simmel, al señalar que “las tradiciones e instituciones, el poder de la opinión pública y el rigor de la
situación de cada cual (que [en conjunto] determinan inexorablemente la conducta del individuo) se han hecho tan firmes y seguros, que basta conocer ciertas
exterioridades referentes al otro, para poseer la confianza necesaria a la acción común” (Simmel,1986, p. 367)20.
¿Qué hace que un grupo humano - organización social- tenga capacidad para vivir y actuar en conjunto, para ponerse de acuerdo sobre una orientación común, un
proyecto común o un destino común? La respuesta es - en parte- la confianza.
Putnam (1999) indica que las organizaciones sociales tienen características que contribuyen al buen gobierno y al progreso económico. Una de las tesis de este autor es
que la participación e implicación de las y los ciudadanos en asuntos que conciernen a sus grupos o comunidades influye, en algunos aspectos, al logro de ciertos
objetivos de interés nacional. Esto se debe parcialmente al grado de confianza y reciprocidad que existe entre las personas, a las normas de comportamiento practicadas
y al nivel de asociatividad que caracteriza a la sociedad.
El trabajo de Simmel ya contiene pensamientos cruciales sobre tales bases de confianza, en particular el reconocimiento del afecto y la confianza personal, además de
la razón y la confianza del sistema/estructura (Möllering, 2001, p. 405). El pensador berlinés señala que la sociedad desaparecería sin la existencia de la fe recíproca [o
confianza en otras traducciones] entre las personas (Simmel, 1976, p. 189).
En su obra Filosofía del Dinero el papel de la confianza en las relaciones sociales está presente, tal y como se expresa en la siguiente cita:
También el crédito económico contiene en muchos casos un elemento de esta fe supra teórica que se manifiesta en aquella confianza en la comunidad, en el sentido de
que esta nos ha de garantizar la contrapartida de valores a cambio de los signos simbólicos por los que hemos entregado los productos de nuestro trabajo. Como hemos
dicho, esto es, en gran medida una conclusión inductiva muy simple, pero, además, contiene aquel complemento de una fe social y psicológica, emparentada con la
religiosa (Simmel, 1976, p.190).
La cita anterior resalta como Simmel percibe la confianza desde una perspectiva cuasi religiosa. Para este pensador, en los procesos de confianza se combina un
conocimiento inductivo con alguna fe misteriosa e inexplicable.
En una cita al pie de su obra Sociología, Simmel da cuenta de esta forma de concebir la confianza, al hablar sobre otro tipo de confianza que no se refiere al saber o a la
ignorancia, es aquella “que se designa con la calificación de fe de un hombre en otro y que entra en la categoría de la creencia religiosa. [...]. Esta confianza, este
entregarse sin reparos a una persona, no se funda en experiencia ni hipótesis, sino que es una actitud primaria del alma, frente al otro” (Simmel, 1986, p. 367). No
obstante, “en aquellas otras formas sociales de la confianza, por exacta e intelectualmente que aparezcan fundadas, se hallará también un resto de esta fe sentimental
e incluso mística del hombre en el hombre” (Simmel, 1986, p.367).
Como se puede observar, desde una perspectiva entre la ignorancia y el conocimiento, se fundamenta lo que Simmel entiende por confianza. Esta surge a partir de un
conocimiento inductivo y una especie de fe en el otro. Sin embargo, manifiesta otra fuente de la confianza en la reciprocidad y la obligación moral,
la confianza de un hombre en otro posee un valor moral tan alto como la debida correspondencia a dicha confianza; y acaso más meritorio aún, porque la confianza que
se nos otorga, contiene un prejuicio casi constrictivo, y para defraudarla es preciso ser positivamente malo. En cambio, la confianza se regala; no puede solicitarse en la
misma medida en que puede exigirse que se corresponda a ella, una vez otorgada (Simmel, 1986, pp. 397-398).
En síntesis, la confianza constituye un grado intermedio entre el saber acerca de otros individuos y la ignorancia respecto a ellos: “El que sabe, no necesita confiar; el
que ignora, no puede siquiera confiar” (Simmel, 1986, p. 397), una fe cuasi religiosa pero también un valor moral.
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LEOPOLDO VON WIESE

OBRAS

• Sociología: historia y principales problemas. Traducción de Rafael Luengo Tapia. Barcelona: Labor,
1932. 171 páginas. OCLC 36877802
• Rasgos fundamentales de una teoría general de la organización. En: Revista de estudios
políticos, ISSN 0048-7694, N.º 79, 1955, p. 25-34. Centro de Estudios Políticos y Constitucionales,
1955. OCLC 711588825
• La filosofía de los pronombres personales. En: Revista de estudios políticos, ISSN 0048-7694, N.º 134,
1964, p. 5-10. OCLC 756087050
• Lo social en la vida y en el pensamiento. En: Reis: Revista española de investigaciones
sociológicas, ISSN 0210-5233, N.º 64, 1993, p. 247-316. OCLC 756082246

LEOPOLDO VON WIESE

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HERBERT SPENCER
OBRAS
Los títulos de sus principales escritos son:
Primeros principios, 1862.
Principios de biología, 2 vols., 1864-67.
Principios de psicología, 2 vols., 1870-72.
Principios de sociología, 3 vols., 1876-96.
Principios de ética, 5 vols., 1879-92.
(El conjunto de estas obras forma el cuerpo de su Sistema de filosofía sintética);
La educación moral y física, 1861.
El individuo contra el Estado, 1884.
Autobiografía, 1904 (póstuma).

CARACTERISTICAS