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Los estudios de la conversión a nuevos movimientos religiosos: perspectivas,

métodos y hallazgos

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Los estudios de la conversión a nuevos movimientos religiosos:

perspectivas, métodos y hallazgos

María Julia Carozzi y Alejandro Frigerio

Depto. de Sociología - Universidad Católica Argentina

Publicado en
El Estudio Científico de la Religión a Fines del Siglo XX.
A. Frigerio y M. J. Carozzi, compiladores. Buenos Aires: CEAL. 1994. Pags. 17-53.

La multiplicación de movimientos religiosos nuevos, ya sea por su reciente creación

o por recientemente introducidos a nuevas áreas geográficas, ha llevado a la sociología
de la religión a ocuparse extensamente de los procesos que llevan a la gente a convertirse
a las nuevas religiones (Robbins y Anthony 1979; Beckford 1985; Robbins 1988; Snow y
Machalek 1984; Carozzi 1993a y 1993b). Este interés que se refleja en el boom que los
estudios de la conversión experimentaran en las últimas dos décadas tiene su explicación
en el hecho de que la conversión no es sino otra versión del propio crecimiento de los
nuevos movimientos religiosos. En efecto, lo que desde una perspectiva macro-social se
concibe como el crecimiento de las nuevas religiones y la multiplicación de los grupos
que las sustentan desde el punto de vista de los individuos se observa como una llamativa
multiplicación de las conversiones religiosas. En cierta medida, por tanto, explicar la
conversión es explicar el surgimiento y la expansión de los nuevos movimientos
religiosos. Nos parece entonces relevante realizar aquí una revisión crítica de los estudios
acerca de la conversión publicados en los últimos veinticinco años a fin de determinar
qué nos han permitido aprender acerca del proceso 1.

Perspectivas

Los estudios de la conversión difieren entre sí de acuerdo a la perspectiva que los

autores, explícita o implícitamente, han asumido en relación a los conversos y
particularmente conforme al grado de libertad y responsabilidad por sus actos que les han
adjudicado a los mismos. Si bien estas perspectivas conforman un continuum podemos
individualizar cuatro posiciones alrededor de las cuales se agrupan los trabajos sobre el
tema. Se puede observar entonces que los estudios de la conversión se han diferenciado

1 Este trabajo fue finalizado gracias a sendos subsidios de la Fundación Antorchas.

 2

entre sí de acuerdo a si conciben a los conversos como víctimas de la acción de los

grupos religiosos; como sujetos determinados por sus características psicológicas y sus
relaciones sociales previas a la conversión; como sujetos condicionados por sus
relaciones sociales actuales o como individuos activos que eligen los cursos de acción a
tomar de acuerdo a sus objetivos y apetencias. Exceptuando la primera perspectiva, la
enumeración de estas posiciones coincide con su aparición cronológica y si bien hay
autores que consistentemente han adherido a alguna de ellas otros han evolucionado en
sus trabajos a través de las mismas.
Quienes conciben a los conversos como víctimas de la acción de los grupos
religiosos han conceptualizado a la conversión como "lavado de cerebro", "persuación
coercitiva" o "control del pensamiento" adoptando una perspectiva psicopatológica en
sus trabajos. Si bien un reducido número de profesionales ha apoyado esta perspectiva, la
misma es sostenida especialmente por grupos de interés que se oponen a la existencia de
los nuevos movimientos religiosos y que conforman el denominado "movimiento anti-
cultos" . Desde esta perspectiva se ha puesto el acento sobre las carencias y debilidades
personales de quienes son reclutados en los grupos religiosos y sobre las sofisticación de
las técnicas de reclutamiento desplegadas por tales grupos 2. Los trabajos resultantes están
visiblemente influídos por los intereses de quienes los llevaron a cabo y sus resultados
son notoriamente diferentes de los obtenidos desde las otras dos perspectivas de modo
que no serán reseñados en este trabajo (Frigerio 1993a, 1993b).
Quienes perciben a los conversos como sujetos determinados por sus
condicionamientos psicológicos, su socialización y su situación social previa al contacto
con el grupo religioso han adoptado una perspectiva psico-social en sus trabajos
conceptualizando a la conversión como un proceso que tales individuos atraviesan en
forma en cierta medida independiente de su voluntad y mediante el cual resuelven crisis,
tensiones y frustraciones (Lofland y Stark 1965; Richardson, Stewart y Simmonds 1979;
Downtown 1980). Los estudios resultantes han intentado caracterizar este proceso
estableciendo modelos de conversión universalmente aplicables que pretendieron resumir
las causas necesarias y suficientes de la conversión religiosa . El acento en estos estudios
está puesto en las características socio-psicológicas que empujarían al individuo para que
se constituya en un converso -incluyendo la cosmovisión en que fue socializado, sus

2 La más visible contradicción a que da lugar esta perspectiva proviene de la impresionante transformación
que atribuyen al individuo por su solo contacto con el grupo religioso. En efecto, en cuanto la "víctima"
visualizada como débil, falta de voluntad y presa de problemas psicológicos ingresa al grupo y comienza a
reclutar a otros se ve transformada -a los ojos de quienes sostienen esta perspectiva- en un sujeto hábil y
calculador capaz de manipular la voluntad de sus "presas", los conversos potenciales.
 3

circunstancias inmediatamente previas a la conversión y las oportunidades a su

disposición para la resolución de problemas- y en las circunstancias situacionales que lo
conducirían a través del proceso de conversión -particularmente sus lazos sociales y
afectivos dentro y fuera del grupo.
Los trabajos que conciben a los conversos como sujetos condicionados por sus
relaciones sociales actuales han adoptado una perspectiva funcionalista en sus trabajos
conceptualizando a la conversión como un proceso por el cual, mediante la interacción
con un grupo el sujeto asume como propia la cosmovisión del mismo y la identidad que
éste le asigna (Gerlach y Hine 1968; Hine 1970; Berger y Luckman 1972; Greil y Rudy
1983, 1984; Balch 1980; Snow y Philips 1980). En estos estudios el acento está puesto en
la caracterización de los contextos organizacionales que favorecerían la conversión
religiosa. En muchos casos los estudios que adhieren a este punto de vista lo hacen a
partir del testeo de los modelos elaborados desde la perspectiva psico-social (Greil y
Rudy 1984; Snow y Philips 1980) y la constatación de que sólo la interacción intensa y
los vínculos afectivos con el grupo religioso resultan demostrablemente ligados a la
conversión en todos los casos. Desde esta perspectiva los requisitos organizacionales que
las instituciones religiosas parecen reunir para favorecer la conversión aparecen similares
a los de otras organizaciones, como las agrupaciones políticas o alcohólicos anónimos, en
el seno de las cuales también se producen modificaciones radicales en la identidad de sus
miembros (Greil y Rudy 1983; 1984)
Finalmente, quienes conceptualizan a los conversos como individuos activos han
adoptado una perspectiva interaccional simbólica y conciben a la conversión religiosa
como una experiencia mediante la cual tales individuos eligen transformar su visión del
mundo, sus lealtades interpersonales y su concepto de sí mismos (Travisano 1970; Straus
1976; Taylor 1976; Bankston, Forsyth y Floyd 1981; Staples y Mauss 1987; Richardson
1985). Estos estudios ponen el acento en las elecciones que los individuos realizan al
contactarse con un grupo religioso, adoptar sus creencias, modificar su identidad personal
en términos de las nuevas creencias y comprometerse en las actividades del grupo y en las
consideraciones que los llevan a efectuar tales decisiones.

Definiciones

Ha habido cierta discusión entre los estudiosos sobre el tema, en relación a "cuánta
modificación es suficiente para constituir verdadera conversión" y qué es lo que se
modifica durante la misma. Se ha propuesto que en el proceso de conversión pueden
cambiar: las creencias, los valores, el comportamiento y las lealtades interpersonales
 4

(Snow y Machalek, 1984). Si bien la conversión ha sido generalmente explicada en

términos de modificaciones en las creencias y la "visión del mundo", parece lógico
suponer que dichas modificaciones necesariamente implicarán cambios en el repertorio
de identidades sociales que el individuo se autoadjudica, y consecuentemente en el
comportamiento del mismo, al menos en ciertos contextos de interacción. Por otra parte ,
dada la importancia que los "otros significativos " (Berger y Luckmann, 1972 : 166 ss.)
parecen tener en el proceso de socialización , una modificación en la visión del mundo
implica también modificaciones en las lealtades interpersonales y en el elenco de
personas con que se interactúa habitualmente.
Sin embargo, en las biografías de todos los individuos en cualquier sociedad ocurren
a menudo modificaciones en las creencias, los valores, el comportamiento y las lealtades
interpersonales . El graduarse, mudarse de ciudad, iniciar una nueva carrera profesional,
casarse, cambiar de trabajo, etc frecuentemente implican cambios parciales en todos los
aspectos mencionados. Varios autores se han abocado a diferenciar la conversión de tales
cambios parciales a los que Travisano (1970) ha englobado bajo el término
"alternaciones". En general, la conversión ha sido distinguida de tales cambios por
constituir una modificación en el hilo conductor -o aspecto informativo- de la propia
biografía, es decir en la forma en que los individuos se conciben centralmente a sí
mismos concurrente con una modificación radical de la visión del mundo.
Travisano (1970) ha distinguido la conversión de la alternación afirmando que las
conversiones constituyen cambios drásticos en la vida que requieren una modificación en
el "aspecto informativo" o identidad central de la propia biografía. La conversión estaría
caracterizada por una reorganización radical de la identidad, el significado y la vida. Dada
la base social de los significados un cambio tal implica un cambio de lealtad de una
fuente de autoridad a otra. En términos interaccionistas simbólicos la conversión
involucraría la adopción de una identidad ubicue -central para la mayoría de las
interacciones- que se apoya en un cambio de un universo de discurso a otro. Las
conversiones constituyen transiciones a identidades que son proscriptas dentro de los
universos de discurso aceptados por la persona y que existen en universos de discurso que
niegan los previamente establecidos. Las alternaciones en cambio son cambios
relativamente fáciles en la vida que no involucran un cambio radical de universo de
discurso y aspecto informativo y que son parte del desarrollo de programas de
comportamiento preexistentes. Las alternaciones constituirían transiciones a identidades
que son prescriptas o por lo menos permitidas dentro de los universos de discurso previos
del individuo .
 5

Berger y Luckman (1972) han afirmado que la conversión religiosa constituye el

prototipo histórico de los procesos de re-socialización que invariablemente suponen la
modificación casi completa de la realidad subjetiva de un individuo. La diferencia entre
una conversión (o re-socialización) y una simple socialización secundaria, como el
aprendizaje de una profesión, una nueva habilidad, o una nueva disciplina intelectual es
expresada por los autores de la siguiente forma: "en la re-socialización [una de cuyas
formas es la conversión religiosa] el pasado se re-interpreta conforme con la realidad
presente, con tendencia a retroyectar diversos elementos que, en aquel entonces, no
estaban subjetivamente disponibles. En la socialización secundaria en cambio el presente
se interpreta de modo que se halle en relación continua con el pasado, con tendencia a
minimizar aquellas transformaciones que se hayan efectuado realmente. Dicho de otra
manera, la base de realidad para la re-socialización es el presente, en tanto que para la
socialización secundaria es el pasado". Esta distinción parece implicar que en tanto en la
socialización secundaria el individuo adhiere nuevas identidades sociales al mismo hilo
conductor, sin modificar su concepto de sí mismo - o la definición de su identidad
personal subjetiva- en la conversión el individuo modifica la interpretación de su
biografía, cambia el hilo conductor que sostiene su continuidad experiencial, modifica, en
suma la definición subjetiva de su identidad personal.
Jules-Rosette (1975), habiendo experimentado ella misma una conversión, ha puesto
el acento sobre la modificación de la visión del mundo del individuo y la transformación
psicológica a través de la cual los presupuestos básicos del converso se reconstruyen. La
conversión incluye, de acuerdo a la autora, una transformación aceptada del yo y una
exhibición de cambios socialmente reconocida, es una transformación interna y subjetiva
además de externa. Este concepto es compartido por Meredith Mc Guire quien, en su
estudio sobre los católicos pentecostales (Mc Guire,1982) define a la conversión como
una transformación del propio yo concurrente con una transformación del sistema de
significados principal propio.
En suma, existe cierto consenso en considerar a la conversión como una
modificación del concepto que una persona tiene de sí misma, de modo tal que llega a
definir su propia identidad en términos de la visión del mundo que le proporciona una
nueva religión (Staples y Mauss 1987; Bankston, Forsyth y Floyd 1981; Carozzi 1992 ).
Consecuentemente aún cuando la conversión es percibida como involucrando
primariamente un cambio en la forma en que la persona piensa de sí misma tal cambio
implica necesariamente modificaciones en las creencias y la "visión del mundo" ya que es
en términos de estas nuevas creencias que el individuo se redefinirá (Jules-Rosette 1975;
Mc Guire 1982),.
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Concebida la conversión en estos términos ha podido establecerse que no toda

persona reclutada en un grupo religioso se ha convertido a las creencias de ese grupo y no
todos los conversos asumen un compromiso similar con el grupo que les ha ofrecido su
nueva cosmovisión y su nueva visión de sí mismo (Robbins 1991: 64; Greil y Rudy 1984;
Balch 1980). Resulta entonces necesario distinguir entre conversión y reclutamiento en un
grupo y conversión y compromiso religioso. Cuando la gente se une a un culto religioso y
pasa a ser un "reclutado" cambia su comportamiento adoptando un nuevo rol en
determinados contextos. Los cambios pueden ser dramáticos, pero no están
necesariamente basados en modifcaciones en las creencias o en la visión de sí mismo que,
por el contrario, usualmente se producen sólo después de una prolongada participación en
las actividades diarias del culto (Balch 1980). Por su parte, el compromiso religioso es
posterior a la conversión ya que supone que la nueva identidad religiosa se convierta en el
principal motor para la acción y consecuentemente que gran parte de las acciones del
individuo estén destinadas a cumplir con lo que percibe como obligaciones en relación a
su nuevo grupo .

Indicadores

Uno de los problemas de los estudios tempranos de la conversión consistió en la

dificultad para determinar en qué casos se había producido una conversión. En la mayoría
de los casos simplemente se asumía que la afiliación con un grupo necesariamente
involucraba una transformación en la identidad. El reclutamiento se tomaba como
indicador de la conversión por lo tanto muchos estudios que intentaban constituir
estudios de conversos eran realmente estudios de reclutados a ciertos grupos religiosos
(Greil y Rudy 1984).
Como han afirmado Berger y Luckman (1972), en la conversión la realidad antigua
se reinterpreta en los términos de la nueva realidad y esta re-interpretación provoca una
ruptura en la biografía subjetiva del individuo que a menudo supone una nueva
interpretación de la biografía anterior a la conversión, en los términos de la nueva
realidad subjetiva. También las personas, los otros significantes, se re-interpretan de
manera similar. Esta re-interpretación de la realidad, la propia biografía y los otros
significantes en términos de la ideología del grupo y la nueva identidad asumida, ha
permitido individualizar ciertos indicadores de la conversión en el discurso de los
miembros de un grupo.
Así, Snow y Machalek (1984) han propuesto ciertos indicadores retóricos en el habla
de los individuos que identificarían a los conversos. Basados primariamente en un estudio
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de Snow del movimiento budista Nichiren Shoshu sugieren que los conversos pueden
identificarse por:1) la adopción de un esquema de atribución central; 2) la reconstrucción
biográfica;3) la suspensión del razonamiento analógico y 4) la adopción de un rol central
(Snow y Machalek, 1984).
La reconstrucción biográfica implica una reconstrucción de la propia biografía de
acuerdo con el nuevo universo de discurso adoptado, su gramática y su vocabulario de
motivos. Constituye una reestructuración en la cual eventos de la vida antes considerados
importantes pueden ser desenfatizados y a eventos menos significativos puede
atribuírseles gran importancia tomando como criterio de selección la nueva perspectiva
religiosa adoptada.
La adopción de un esquema de atribución central implica que mientras la persona
media utiliza una variedad de esquemas interpretativos para atribuir causas a los eventos
de su vida, a las de los demás y al estado del mundo, los conversos emplean sólo el
esquema interpretativo proporcionado por su nueva religión. Sentimientos,
comportamientos y eventos antes interpretados con referencia a varios esquemas causales
pasan a ser entendidos desde el punto de vista de un esquema ubicue. También
acontecimientos que antes eran considerados inexplicables o ambiguos son claramente
entendidos desde ese nuevo punto de vista.
La suspensión del razonamiento analógico se refiere al hecho de que los conversos
evitan el uso de la analogía cuando discuten sus creencias evitando así mostrar que existe
equivalencia entre sus creencias y las de otros grupos.
Finalmente, la adopción de un rol central implica que el converso pasa a verse a sí
mismo casi totalmente como converso y miembro de un grupo particular. El rol de
converso pasa a influir en la orientación del individuo en todas las situaciones de
interacción. El converso elimina roles, subordina otros a su rol principal y trata de aplicar
el rol central a todas las situaciones.
El problema principal con los indicadores de Snow y Machalek es que los autores no
distinguen entre indicadores de la conversión e indicadores del compromiso religioso. A
este respecto Staples y Mauss (1987) han propuesto que la reconstrucción biográfica- una
reinterpretación de la vida pasada desde la perspectiva del presente- y la adopción de un
esquema de atribución central -en que el esquema interpretativo proporcionado por su
nueva religión pasa a informar todas las interpretaciones causales del sujeto- aparecen
generalmente ligadas a la conversión religiosa. En efecto, en tanto la reconstrucción
biográfica es la expresión de la modificación en la visión de sí mismo del individuo; la
adopción de un esquema de atribución central expresa la modificación en la cosmovisión
del converso. Por su parte, el compromiso religioso implicaría generalmente la adopción
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de un rol central ya que el converso comprometido subordina todos sus otros roles a su rol
de converso y miembro de un grupo particular y trata de actuar su identidad de converso
en todas las situaciones en que actúa (Staples y Mauss 1987).

Técnicas y Métodos

Los primeros estudios del proceso de conversión se basaron a menudo en encuestas y

entrevistas aplicadas a los miembros de un grupo apenas complementadas con
observaciones de eventos formales. Esto daba la errónea impresión de que todos los
miembros de los grupos estudiados habían abrazado sin ningún margen de duda las
creencias oficiales de dichos grupos . A este respecto Balch (1980) ha señalado que a fin
de comprender el proceso de la conversión adecuadamente es necesario observar las
rutinas de la vida diaria en los cultos, y que para ello puede ser útil la distinción de Ervin
Goffman entre comportamiento "en escena" (front-stage ) y "detrás de la escena" (back-
stage ). Los miembros del culto estarían en escena cuando están frente a los de afuera y su
comportamiento no presenta dudas acerca de su convicción, pero cuando están solos
actuarían otra vez como gente real. El autor recomienda la observación participante como
herramienta para descubrir qué hacen los miembros de culto entre pares cuando no están
en escena.
Greil y Rudy (1984) en su análisis de diez estudios de caso sobre el proceso de
conversión realizan una serie de observaciones metodológicas particularmente relevantes.
En primer lugar, señalan que los estudios de conversión realizados hasta el momento de
su trabajo, tomaron el grupo religioso como unidad de análisis basándose en un
prespuesto equivocado: el de que todos los miembros de un grupo religioso han pasado
esencialmente por el mismo proceso de transformación. Tomar el grupo como unidad de
análisis también impide observar el hecho de que la conversión es a menudo una carrera
constituída por muchos eventos y que el individuo suele desarrollar su trayectoria de
conversión a través de diversos grupos (Richardson 1980).
La segunda observación metodológica de Greil y Rudy en el trabajo citado se refiere
a los estudios que intentan establecer "factores de predisposición" que llevarían a los
individuos a la conversión. Los autores señalan que el encontrar altos porcentajes de
presencia de un determinado factor entre los miembros de un grupo -por ejemplo el
encontrar que muchos conversos han experimentado tensiones y frustraciones antes de la
conversión- no es una evidencia válida de que tal factor influya sobre la conversión si no
se poseen: a) una teoría que explique la relación entre la presencia de dicho factor y la
conversión; b) datos acerca de un grupo control de no conversos de similares
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características, con porcentajes más bajos de presencia de ese mismo factor (Greil y Rudy
1984)
Uno de los errores metodológicos más frecuentes en los primeros estudios de la
conversión consistía en tomar los relatos de los conversos como evidencia cierta de los
factores que habían condicionado la conversión de sus autores. Siguiendo la frecuente
práctica sociológica de tratar los informes verbales como información objetiva de los
hechos, la mayor parte de los investigadores que estudiaron la conversión tendió a aceptar
estos relatos como información confiable de eventos y experiencias ocurridas en el
pasado (Snow y Machalek 1984). El problema con este proceder es que la conversión, al
implicar una reinterpretación de la propia biografía influye necesariamente en la forma en
que los conversos se refieren a sus experiencias pasadas. En relación a este tema, Greil y
Rudy (1984) señalan que los relatos de los conversos deben ser vistos como productos del
proceso de transformación de su identidad más que como infomes objetivos de los
antecedentes de su proceso de conversión .
Los relatos de conversión constituyen un tema particularmente importante porque son
ubicues en el material de campo de todos los investigadores que estudian nuevos
movimientos religiosos. El que los relatos de los conversos no constituyan afirmaciones
necesariamente ciertas acerca de los motivos y eventos que los llevaron a la conversión
no significa que dichos relatos no tengan interés para el análisis sociológico, por el
contrario, constituyen un objeto interesante de estudio en sí mismos (Beckford 1984).
Como todo evento de habla, los relatos de los conversos son construcciones en cuya
creación se tiene en cuenta el contexto, los destinatarios , el auditorio presente , las
intenciones del relator, la forma en que este define la situación y la identidad que pretende
auto-atribuirse en la misma. La construcción de los relatos es a su vez regulada por
normas que pueden ser más o menos explícitas según la religión de que se trate. La mayor
parte de los análisis de relatos de conversión se han focalizado en este último aspecto.
Taylor (1976) y Beckford (1978) han sugerido que los relatos de los conversos
deben ser entendidos y analizados como construcciones creativas por parte de los
individuos a partir de la propia experiencia de conversión y del conocimiento disponible
acerca de la ideología del grupo. Estos autores ha señalado que la conversión puede ser
entendida como un proceso en que los conversos aprenden a contruir relatos apropiados
de su propio desarrollo religioso. En línea con estas observaciones Beckford ha
encontrado reelaboraciones de los relatos de los conversos cuando se producen
modificaciones en la organización y la ideología de los grupos (Beckford 1983).
Jules-Rosette (1975) y Mc Guire (1982) han comprobado que la naturaleza de las
teorías sobre la conversión expresadas en la religión que han abrazado recientemente
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influye sobre los relatos de los conversos. Las doctrinas religiosas influyen, por ejemplo,
sobre la explicitación de la conversión como elegida o forzada, dramática o parcial,
repentina o gradual. Así, en aquellas religiones que se consideran reivindicatorias de los
"verdaderos principios" contenidos en una tradición previa, los relatos de los conversos
acentuarán la continuidad más que la ruptura en relación a las experiencias pasadas con
estas tradiciones.
Snow (1976) ha señalado no sólo que los conversos aprenden a construir sus historias
de conversión acorde con la doctrina de su nueva religión sino que el frecuente relato de
sus historias de conversión por parte de los miembros más antiguos está dirigido a
enseñar a los nuevos miembros a contruir un testimonio apropiado.
Aunque la influencia de las normas provistas por el grupo en los relatos de
conversión ha sido abundantemente documentada no debe pensarse que los conversos se
limitan a repetir de memoria el argumento oficial. Cada converso trae sus propias
experiencias y biografía personal al proceso y a partir de ellas y de la ideología del grupo
construye creativamente un relato de conversión apropiado (Snow y Machalek 1984).
Como hemos señalado, además de ser influídos por la ideología del grupo es
esperable que los relatos de los conversos varíen contextualmente. Sin embargo, la
influencia de los destinatarios, el auditorio presente, las intenciones del relator, su
definición de la situación y la identidad que este se auto-atribuye no han sido
suficientemente investigadas. En relación con el último de estos factores Snow y
Machalek han señalado que el relato que cada individuo realiza de su propia conversión
parece variar con el tiempo, se reconstruye y reelabora. Según estos autores, dado que un
elemento fundamental en muchas tradiciones religiosas es la idea del crecimiento
espiritual como un proceso continuo, es razonable esperar que los relatos de los conversos
sean afectados por los cambios que ellos mismos perciben en su vida espiritual (Snow y
Machalek 1984).

Resultados

Condiciones que favorecen la conversión

La mayor parte de los estudios que intentaron establecer las condiciones que
favorecen la conversión o los requisitos para que ésta se produzca han abrevado explícita
o implícitamente en el modelo de Lofland y Stark (1965) ya sea contrastándolo,
ampliándolo, modificándolo, reformulándolo u oponiéndose a él (Richardson 1985), de
modo que resulta pertinente resumirlo aquí . El modelo intentaba establecer las
condiciones necesarias y suficientes para que la conversión se produzca clasificándolas
 11

en factores de predisposición, que constituirían atributos de las personas previos a su

contacto con el grupo, y factores situacionales, que constituirían condiciones que emergen
de la interacción entre el converso potencial y los miembros. De acuerdo al modelo un
individuo para llegar a ser converso debía: 1) experimentar tensiones
(frustración, carencias, esfuerzos) agudamente sentidas en forma duradera; 2) dentro de
una perspectiva de resolución de problemas religiosa (por oposición a una perspectiva
política, psiquiátrica, fisiológica, etc.). ; 3) que lo lleva a definirse como un "buscador"
religioso (religious seeker ); 4) encontrar el culto en un momento crítico de su vida,
donde las antiguas líneas de acción no son ya empleables; 5) momento en que una ligazón
afectiva con los adherentes se establece (o reactualiza); 6) cuando los lazos extra-culto
son débiles o neutralizados; 7) y donde para tornarse un converso se expone a una
interacción intensa con los miembros del grupo.
Nos referiremos a la evidencia posteriormente reunida acerca de la relación de cada
uno de estos factores con la conversión bajo los próximos acápites. Sin embargo, hay
algunas observaciones generales en relación al modelo que conviene apuntar aquí. La
primera observación se refiere a la posibilidad de hallar un modelo de conversión
universalmente aplicable. En realidad Lofland y Stark no atribuían a su modelo
pretensiones de universalidad, sin embargo su intención era ofrecer un primer paso hacia
la construcción de un modelo universal (Lofland y Stark, 1965: 874 y 875). Al respecto,
Greil y Rudy (1984) han señalado que dado que la conversión se produce en diferentes
contextos organizacionales no puede esperarse que siga un desarrollo igual en todos los
casos. No habría tal cosa como "el proceso de conversión" sino tantos procesos de
conversión como contextos organizacionales.
La segunda observación se refiere al hecho de que tratándose de un modelo
construído ex-post facto carece de una teoría de la conversión que lo sustente . Un
intento de subsanar tal carencia bajo el supuesto de un individuo activo que busca nuevos
significados para sí, fue realizado por Bankston, Forsyth y Floyd (1981). Los autores
reinterpretaron los factores de predisposición de Lofland y Stark (1965) como
acontecimientos en la biografía del converso que estarían relacionados con su decisión de
cambiar su identidad. Ellos afirman que la tensión que produce disatisfacción con la
identidad actual parece ubicue en el inicio de cualquier cambio conciente de la misma. En
tanto la adopción de una perspectiva religiosa para la solución de problemas sería una
entre varias alternativas a elegir cuando existe un fracaso de los modelos actuales de
acción para establecer una identidad aceptable. El momento de decisión emergería como
producto de una combinación de un fuerte deseo de hacer algo para resolver problemas de
identidad con la aparición de una oportunidad para hacerlo. Si la modificación de la
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identidad es vista como muy positiva en relación a las pérdidas que supone, el converso
potencial elegiría entrar en intensa interacción con el grupo que le permitiría modificar su
identidad. Esta intensa interacción sería la secuencia final en una serie de eventos que
posibilitan el reemplazar una identidad antigua con una nueva. En este estadio la nueva
definición de la identidad ganaría su estabilidad y se mantendría. Los autores aclaran que
cada uno de estos estadios si bien es necesario para pasar al siguiente no resulta
suficiente. El yo puede cesar su movimiento hacia la reorganización simbólica en
cualquier momento o cambiar su dirección debido a innumerables contingencias
biográficas. Comparan entonces al proceso de conversión con un embudo perforado en el
cual entran muchos más de los que completan la experiencia, con cada estadio
caracterizado por altos niveles de deserción.
Otro de los problemas del modelo parece residir en la distinción entre condiciones de
predisposición y situacionales. Lofland y Stark (1965) ya advertían en su artículo que el
orden de aparición de los factores puede variar y estudios posteriores han mostrado que a
menudo lo que ha sido clasificado como un factor de predisposición sólo aparece cuando
el individuo interactúa con el grupo religioso (Greil y Rudy 1984). Como Snow y Phillips
(1980) han señalado las motivaciones para el comportamiento son construídas a partir de
la interacción con otros, consecuentemente no parece posible realizar ninguna distinción
empíricamente fundada entre factores propios del individuo y factores propios del
contexto.
La conceptualización de algunos condiciones como "factores de predisposición" ha
llevado a algunos de los primeros estudiosos de la conversión a interpretarlos como
características de la personalidad valoradas como disfuncionales. A este respecto Snow y
Machalek (1984) señalan que la predisposición a la conversión ha sido a menudo
descripta como "susceptibilidad" implicando que la conversión es algo así como una
enfermedad. Este hecho -unido a la popularidad de una perspectiva funcionalista que
prefiere dejar fuera del estudio sociológico las motivaciones para la acción- parece haber
predispuesto a gran parte de los estudiosos de la conversión que intentaban corregir la
visión de la misma como una anomalía a descartar de plano los factores clasificados
como "de predisposición" para focalizarse en los factores clasificados como situacionales
(Snow y Phillips, 1980; Snow y Machalek 1984).
Finalmente, se presenta el problema de que raramente los estudios basados en el
modelo de Lofland y Stark han especificado si los factores individualizados como
condicionantes de la conversión llevaron a los individuos estudiados a contactarse con el
grupo, a reclutarse en él , a convertirse o a comprometerse con el mismo. En relación a
 13

este tema, Bromley y Shupe (1979) han señalado que distintos factores pueden estar en
juego en distintas etapas del proceso que se extiende desde el contacto al compromiso 3 .

Condiciones contempladas en el modelo de Lofland y Stark

1) Tensiones: Como mencionáramos, el experimentar tensiones y frustraciones en
forma profunda y duradera había sido señalado por Lofland y Stark (1965) como uno de
los factores que predisponen a la conversión. Los autores afirmaban que los problemas
experimentados por los conversos no parecen cualitativamente diferentes de los
experimentados por otra gente pero los conversos experimentan estos problemas más
severamente y por períodos más largos de tiempo (Lofland y Stark1965:867). Desde un
punto de vista teórico parece posible conciliar la experimentación de tensiones y la
decisión de adoptar una nueva identidad personal subjetiva que la conversión implica. La
tensión que produce la insatisfacción con la identidad actual ha sido calificada como
ubicue en el inicio de los cambios concientes de la misma (Bankston, Forsyth y Floyd,
1981; Straus, 1976).
La mayoría de los estudios de conversión realizados para testear el modelo de
Lofland y Stark han encontrado que los conversos aseguraban haber experimentado
tensiones y frustraciones inmediatamente antes de su conversión .Sin embargo esta
evidencia ha sido evaluada como insuficiente para sostener la hipótesis de que las
tensiones condicionan la conversión. (Greil y Rudy, 1984) Evaluar mediante métodos
cuantitativos la influencia de las tensiones en el proceso de conversión presenta diversos
problemas metodológicos. En primer lugar es difícil medir con qué agudeza la gente
experimenta tensiones en relación a sus problemas personales para comparar conversos y
no conversos. En segundo lugar, en el caso de los conversos esta medición debería
realizarse inmediatamente antes de la conversión ya que los conversos podrían tender a
magnificar sus problemas previos a la conversión como resultado de la reinterpretación
biográfica que operan en el proceso (Snow y Machalek, 1984).
Varios autores (Heirich 1977, Richardson et al. 1979; Snow y Phillips 1980) han
señalado que si bien encontraron que los conversos en general afirmaban haber
experimentado altos niveles de tensión antes de la conversión, esto no los diferencia
sustancialmente de segmentos de la población de similares características que no se han
convertido. Por otra parte Snow y Phillips han sugerido que las afirmaciones en este
sentido de los conversos pueden ser analizadas como un efecto de la reinterpretación

3 Los autores dividen el proceso afiliativo en cinco componentes conceptuales: 1) factores de

predisposición; 2) atracción; 3) participación incipiente; 4) participación activa y 5) compromiso (Bromley
y Shupe 1979).
 14

retrospectiva de su biografía más que como evidencia de que efectivamente los mismos
experimentaron altos niveles de tensión en el pasado (Snow y Phillips 1980).
2) Perspectiva religiosa de resolución de problemas: Como mencionáramos, la
adopción de una perspectiva religiosa de resolución de problemas es otro de los factores
de predisposición incluídos en el modelo de Lofland y Stark. De los diez estudios de caso
dirigidos a contrastar el modelo examinados por Greil y Rudy (1984) nueve encontraron
que los conversos a los distintos movimientos religiosos presentaban antes de la
conversión orientaciones cognitivas que los tornaban propensos a aceptar la ideología de
los mismos. Los autores afirman que esta constatación no resulta sorprendente ya que
sólo señala que la gente parece unirse a movimientos religiosos cuyas ideologías tienen
algún sentido para ellos.
En relación a este tema, Balch y Taylor (1977) y Lynch (1977) han criticado la idea
de que los nuevos movimientos religiosos deben necesariamente involucrar una visión del
mundo extraña a la de la sociedad, y han sostenido la existencia previa de un medio social
donde los presupuestos del movimiento tienen sentido . Al menos en las primeras etapas
de contacto es esperable que el individuo pueda interpretar el nuevo conocimiento desde
paradigmas pre-existentes en su universo cognoscitivo (Carozzi y Frigerio1992).
3) Búsqueda religiosa: Varios estudios empíricos de la conversión identifican la
búsqueda religiosa como un antecedente de la misma (Straus 1976; Balch y Taylor 1978;
Downtown 1980). Sin embargo, la búsqueda religiosa detectada en estos estudios no
debe entenderse como una persecusión desesperada de nuevos significados sino
simplemente como cierta curiosidad en relación a temas religiosos y metafísicos.
Greil y Rudy (1984) han señalado que la búsqueda precedería a la conversión
especialmente cuando el grupo en cuestión tiene un estilo de vida comunitario, cuando es
estigmatizado por el resto de la sociedad y cuando la conversión implica una
discontinuidad radical en los roles sociales. En estos casos los conversos potenciales sólo
tienen la posibilidad de entrar en contacto con el grupo cuando asumen una actitud de
búsqueda religiosa. En cambio cuando los grupos son respetados y cuando los miembros
no abandonaron sus roles sociales tradicionales existirían posibilidades de que los
potenciales conversos se contacten con el grupo a través de ellos sin asumir tal actitud de
búsqueda. Adicionalmente debemos señalar que dos estudios empíricos de la conversión
a la Umbanda en Buenos Aires (Frigerio 1989; Carozzi 1992) sugieren que aunque el
grupo no sea respetado, si no requiere una discontinuidad con los roles tradicionales y
ofrece servicios mágicos abiertos a la comunidad tampoco es necesario que el converso
potencial asuma una actitud de búsqueda religiosa para entrar en contacto con el grupo.
 15

4) Momento decisivo: La mayor parte de los estudios que intentaron contrastar el

modelo de Lofland y Stark encontraron que la mayoría de los conversos afirmaba haber
encontrado el grupo en un momento decisivo de sus vidas (Greil y Rudy 1984). Aunque
algunos autores encontraron que ciertos indicadores objetivos de momentos decisivos -
tales como pérdida del trabajo; terminación de la escuela; divorcio y cambios de
residencia- estaban relacionados con la conversión (Snow y Phillips 1980) se ha señalado
que la definición del momento de reclutamiento en el grupo como decisivo puede estar
influída por la re-interpretación de su pasado por parte del converso. Es factible que los
conversos re-interpreten el momento de contacto con el grupo como decisivo
precisamente porque posibilitó su conversión. En ausencia de estudios basados en
seguimientos de los conversos desde el contacto con el grupo resulta difícil establecer si
el haber encontrado el grupo en un momento decisivo influye sobre las posibilidades de
conversión o por el contrario, el haberse convertido hace interpretar el momento de
contacto con el grupo como especialmente decisivo (Snow y Philllips 1980; Greil y Rudy
1984).
5) Cadenas sociales: Las cadenas sociales parecen particularmente importantes para
explicar como la gente entra en contacto con un nuevo movimiento religioso (Lofland y
Stark 1965, Gerlach y Hine 1970, Heirich 1977, Snow y Phillips 1980). Particularmente
en el caso de los grupos religiosos que no llevan una vida comunitaria los estudios han
encontrado que la mayor parte de los miembros entran en contacto con el grupo a través
de cadenas sociales. Como Snow y Phillips (1980) han señalado, el tener un contacto
afectivo con un miembro del grupo puede funcionar para el converso potencial como un
puente que proporcione información sobre el movimiento, aumente la credibilidad del
mensaje y la práctica correspondiente e intensifique la presión para considerarlos. Sin
embargo si bien las relaciones de amistad y parentezco explican en la mayor parte de los
casos el contacto con el grupo religioso, no dan cuenta del reclutamiento y la conversión
dado que muchos individuos en relación con los miembros de grupos no comunitarios
tienen contacto con el mensaje -y aún con el grupo religioso- pero no son reclutados ni se
convierten.
6) Lazos afectivos: Berger y Luckman (1972) han afirmado que la conversión
requiere procesos de re-socialización que se asemejen a la socialización primaria,
realizada en el seno de la familia, dado que supone volver a atribuir acentos de realidad a
un nuevo mundo de conocimiento. Consecuentemente el grupo religioso debería
reproducir en gran medida la identificación fuertemente afectiva con los elencos
socializadores característica de la niñez. Sin tal identificación no podría producirse una
transformación radical de la realidad subjetiva. Esta identificación reproduciría las
 16

experiencias infantiles, en cuanto a la dependencia emocional de los otros significativos,

quienes mediatizan el nuevo mundo de conocimiento para el individuo.
La mayor parte de los estudios de conversión han encontrado que la formación de
lazos afectivos con miembros del grupo es una importante parte del proceso de
conversión. Se ha señalado que los estudios que no encontraron importante el
establecimiento de tales lazos o bien no parecen haber estudiado verdaderos conversos o
bien se refieren a grupos que explícitamente prohíben la formación de tales lazos (Snow y
Machalek1984; Greil y Rudy 1984)
7) Neutralización de lazos extra-grupales: La neutralización de los lazos con personas
fuera del grupo religioso parece más importante cuando la conversión involucra una
transformación radical de los roles sociales y el grupo no es respetado en la sociedad.
Sólo cuando el grupo no es respetado y los otros significativos fuera del grupo
probablemente no apoyarán la nueva perspectiva del converso, la conversión parece
implicar o bien la ruptura de las relaciones con ellos (Snow y Phillips 1980; Greil y Rudy
1984) o la instalación de una distancia subjetiva en las relaciones del converso con los no
conversos (Carozzi 1992). Cuando los grupos no requieren una ruptura con los roles
sociales tradicionales y reclutan a sus potenciales conversos a través de los lazos extra-
grupales de sus miembros, la ruptura de dichos lazos resultaría disfuncional para su
continuidad y expansión (Greil y Rudy 1984)
8) Interacción intensiva: De acuerdo a Berger y Luckman (1972), la condición más
importante para la conversión es la de disponer de "una base social que sirva como
laboratorio de transformación" (p.197). Esta base social estaría constituída por otros
individuos con quienes el converso potencial establece una relación fuertemente afectiva.
El mundo del individuo pasaría a tener su centro cognoscitivo y afectivo en el nuevo
grupo, lo que supone una concentración de toda la interacción significativa dentro del
grupo y particularmente en el subgrupo encargado de la tarea de re-socialización. Los
autores afirman, por lo tanto, que únicamente dentro de la comunidad religiosa puede la
conversión mantenerse eficazmente. Si bien la conversión puede anticiparse a la
afiliación a la comunidad religiosa, el seguir tomándola en serio, el conservar el sentido
de su posibilidad requeriría la participación en una comunidad religiosa, que proporcione
a la nueva realidad la indispensable estructura de sustentación (Frigerio 1989). La
conversión comporta, de acuerdo a los autores, una reorganización del aparato
conversacional. Los interlocutores que intervienen en el diálogo significativo, principal
mantenedor de la realidad subjetiva, van cambiando, y el diálogo con los nuevos otros
significativos instaura la nueva realidad. Esta nueva realidad se mantiene al continuar el
diálogo con ellos o dentro de la comunidad que representan.
 17

Salvo en un caso excepcional (Balch y Taylor, 1977) todos los estudios de conversión
encontraron que la interacción intensa con miembros del grupo resulta necesaria para que
la conversión se produzca (Greil y Rudy 1984). Snow y Phillips (1980) y Greil y Rudy
(1984) han afirmado que la interacción intensa es el factor más importante en el proceso
de conversión una vez que el potencial converso ha entrado en contacto con el
movimiento. Finalmente, Jules-Rosette (1975) ha señalado el carácter continuo de la
conversión y la necesidad de que sea continuamente revalidada por el grupo para que la
misma se mantenga.

Condiciones no contempladas en el modelo de Lofland y Stark

1) Búsqueda de una nueva identidad personal: Dado que, con posterioridad a la
formulación del modelo de Lofland y Stark, la conversión ha sido definida como una
modificación de la identidad personal subjetiva en relación con una nueva cosmovisión
religiosa, la búsqueda de una nueva identidad personal ha sido propuesta por varios
autores como uno de los factores que llevarían a la conversión (Berger y Luckman 1972;
Bankston, Forsyth y Floyd 1981; Straus 1976).
Berger y Luckman (1972) han afirmado que la búsqueda de una nueva identidad tiene
su raíz en una socialización primaria deficiente que resulta en una asimetría entre la
realidad objetiva y la subjetiva. Una socialización primaria deficiente presentaría al
individuo una elección entre identidades que aprehende como posibilidades biográficas
genuinas y hace surgir la pregunta "Quién soy yo?", es decir, permite opciones para la
propia identidad. Así aparecería la posibilidad de una identidad oculta, que no se
reconocería fácilmente porque no concordaría con las tipificaciones objetivamente
disponibles. Surgiría una asimetría, socialmente disimulada, entre la biografía pública y la
privada que estaría en el origen de los procesos de conversión.
Bankston, Forsyth y Floyd (1981) retoman la idea de que la conversión religiosa se
origina en el deseo de efectuar una modificación de la definición de la identidad personal
subjetiva desde un punto de vista radicalmente opuesto al que acabamos de exponer. Para
estos autores no es necesario recurrir a deficiencias en la socialización para explicar la
conversión religiosa. Afirman que para entender la conversión es necesario entender el
proceso de formación de la identidad, el cual está caracterizado por el potencial del yo
tanto para la discontinuidad radical como para la continuidad evolutiva. Los autores
sostienen que el yo no es un proceso mecánico sino dialéctico de creatividad y reflexión.
Las personas a veces verían su identidad actual como "no adecuada para ellos" y se
asociarían a nuevas formas de interacción en búsqueda de nuevos significados para sí.
 18

Los conversos buscarían nuevos puntos de referencia para ubicarse a sí mismos que
pudieran marcar cambios dramáticos en relación con identidades pasadas. .
2) Experiencias no explicadas por los esquemas cognoscitivos actuales: Los nuevos
movimientos religiosos a menudo ofrecen contextos que facilitan el surgimiento de
experiencias no ordinarias, no cotidianas que son interpretadas por el grupo como
"pruebas" tanto de la corrección de su cosmovisión como de la modificación de la
identidad de los individuos (Johnson 1976:31; Messer 1976: 57; Preston 1981; Frigerio
1989; Carozzi 1992; Stone 1976: 103). Al respecto Heirich (1977) ha afirmado que
cuando un individuo se encuentra con experiencias que no pueden ser incluídas dentro de
sus esquemas explicativos actuales y que no pueden ser ignoradas esto puede llevarlo a
cuestionar el conocimiento que hasta ese momento tomaba como "la realidad".
Las experiencias no cotidianas parecen facilitar y ayudar a sostener la conversión
(Snow y Machalek 1984). Tales experiencias no ordinarias incluyen los estados alterados
de conciencia como el éxtasis religioso, el trance shamánico y el trance de posesión; los
acontecimientos mágicos como la sanidad religiosa; el sentimiento de unidad no ordinaria
de la communitas y el conocimiento no ordinario de la profecía y la revelación. En estos
casos la conversión parece implicar el cultivo de estados fisiológico/mentales mediante
técnicas determinadas y requiere interacción con otros para aprender el significado de
tales estados (Preston, 1981).
3) Distribución social del conocimiento compleja y cambios sociales rápidos: Como
hemos mencionado Berger y Luckman sitúan en el origen de los procesos de conversión,
una socialización primaria deficiente que permite opciones para la definición de la propia
identidad. De acuerdo a los autores, esta socialización primaria deficiente estaría anclada
en una distribución social del conocimiento compleja, que institucionaliza diversas
"realidades" posibles y que pueden ser canalizadas al niño mediante elencos
socializadores heterogéneos o mediante la presentación de mundos agudamente
discrepantes realizada por los otros significativos (Berger y Luckman1972: 204 ss).
Sin postular deficiencias en la socialización primaria, Greil (1977) ha sostenido que
la presencia de cambios rápidos en el medio social y la heterogeneidad del mismo son
condiciones que favorecen la conversión religiosa. Finalmente, Bankston, Forsyth y
Floyd (1981) afirman que ciertas condiciones de la estructura social -no especificadas por
los autores- están asociadas con serios disturbios en las identidades y conllevan la
tendencia a construir identidades alternativas y compromisos que significan alejamientos
radicales de estadios previos.

Desarrollo del proceso de conversión

 19

Tradicionalmente, la conversión había sido visualizada como lo que ha dado en

llamarse "experiencia Paulina", es decir, como un cambio dramático e intempestivo en las
creencias religiosas del individuo, que a partir de ese momento modificaría radicalmente
su vida (Richardson, 1985). Esta visión de la conversión se basaba en teorías tradicionales
que veían a los conversos como sujetos pasivos presa de sus características psicológicas y
su medio social (Heirich, 1977). Más recientemente se ha sostenido que la conversión
constituiría un proceso muy gradual (Downtown 1980) que envuelve modificaciones
paulatinas en el repertorio de identidades sociales, o roles, que el individuo ejerce en
contextos determinados . El mismo asumiría las nuevas identidades provistas por la
religión en situaciones específicas, donde las mismas le otorgarían algunas ventajas
diferenciales. La conversión se completaría cuando el individuo construyera su
identidad personal primariamente en términos de estas nuevas identidades sociales
adquiridas dentro del grupo religioso.
Al respecto, Bromley y Shupe (1979) y Robert Balch (1980) han señalado que
constituye un error suponer que la modificación en las creencias del individuo constituyen
el paso inicial de la conversión. Los autores afirman que cuando los individuos
comienzan a participar activamente en un grupo religioso su comportamiento cambia
dramáticamente. Sin embargo, los cambios visibles no son equivalentes a la conversión
psicológica. Cuando la gente se une a un culto religioso primero cambiaría su
comportamiento adoptando un nuevo rol. Los cambios pueden ser dramáticos, pero no
estarían necesariamente basados en la convicción. La ilimitada fe del verdadero creyente
usualmente se desarrollaría, de acuerdo a estos autores, sólo después de una prolongada
participación en las actividades diarias del culto. Esta afirmación, sin embargo no parece
universalmente aplicable. Es posible que las personas desarrollen "ilimitada fe" en unas
creencias que suponen que los miembros del movimiento religioso comparten, bastante
temprano en su proceso de conversión y antes de conocer en forma extensa las
"verdaderas creencias" del grupo 4. En cambio el conocimiento extenso de tales creencias
sí parece usualmente posterior a la participación activa.
Como hemos señalado, al menos en las primeras etapas de la conversión es esperable
que el individuo pueda interpretar el nuevo conocimiento desde paradigmas pre-
existentes en su universo cognoscitivo (Carozzi y Frigerio 1992). Aparentemente, cuánto
más alejada se halle la nueva cosmovisión de las pre-existentes en la sociedad, más
paulatina y lenta será la conversión, ya que la presentación de los hechos e

4 Un estudio empírico sobre el proceso de conversión a las religiones afro-americanas (Carozzi 1992)
parece apoyar esta hipótesis .
 20

interpretaciones más notablemente diferentes de los previamente conocidos se

pospondrá hasta que el individuo se halle lo suficientemente integrado al nuevo grupo
como para asegurar su permanencia (Frigerio 1989; Carozzi 1992).
Algunos autores han intentado elaborar modelos cronológicos de la conversión
identificando los pasos que la misma comporta. Gerlach y Hine (1970), por ejemplo,
elaboraron uno de tales modelos identificando siete pasos en lo que llaman "el proceso de
compromiso". Su elaboración se deriva de un largo estudio de los movimientos neo-
Pentecostales y del poder negro. El modelo comienza a partir del contacto inicial del
potencial converso con el grupo y considera la modificación de la identidad como central
en el proceso de conversión. Los pasos incluídos son: 1) contacto inicial con un
participante; 2) redefinición de las necesidades del converso potencial; 3) re-educación a
través de la interacción grupal intensa; 4) rendición repentina o gradual de la vieja
identidad; 5) un evento de compromiso que rompe los puentes con el pasado; 6)
testificación pública de la experiencia; 7) apoyo continuado del grupo para el
mantenimiento de las nuevas creencias y patrones de conducta.
Por su parte, Straus (1976) ha intentado proporcionar un modelo de la conversión
basado en el supuesto de un individuo activo, un "buscador" que intenta su
transformación para hacer su vida tolerable. El cambio en la vida sería logrado a través de
una secuencia de comportamientos y estrategias por medio de las cuales a) los medios de
transformación se descubren y b) son instrumentalmente explotados. La primera fase
estaría caracterizada por estrategias de "merodeo creativo" en que el individuo aprovecha
las oportunidades que se le presentan dentro de su ambiente sociocultural y
circunstancial para descubrir una forma de tranformar su vida. Mientras actúa su auto-
imagen como un "buscador" se desarrollaría y construiría un conjunto de tácticas de
búsqueda. Al localizar un medio prometedor para transformar su vida procedería a
explotar creativamente sus potenciales desarrollando un nuevo conjunto de tácticas.
Según el autor, las estrategias del "merodeo creativo" implican el empleo de las
situaciones que se producen o se hacen producir para descubrir medios de transformación
y travesías dentro de las cuales tales medios podrían estar institucionalizados. En un
principio la persona sólo experimentaría una vaga sensación de querer un cambio y la
disatisfacción se focalizaría en problemas prácticos específicos. Las personas
comenzarían como "buscadores velados", investigando privadamente los cambios a través
de representaciones objetivadas de posibles travesías (libros, tratados, artículos,
grabaciones, programas de TV, etc.). Posteriormente el individuo comenzaría a buscar en
amigos y conocidos nuevas ideas, sugerencias e información. A través de repetidas
acciones de "ver que pasa" o discutir ideas sobre tansformación el buscador empezaría a
 21

querer interactuar como un buscador e identificarse a sí mismo como tal y se tornaría un

"buscador declarado". El autor afirma que en esta etapa las tácticas y estrategias implican
la promoción y explotación del azar con la finalidad de descubrir posibilidades. Mediante
ellas el buscador maximiza la probabilidad de los hallazgos de posibles travesías mientras
descubre el potencial que representan. Las tácticas podrían resumirse en el "parecer
amistoso" y se caracterizarían por la creación de una sensación de intimidad y
camaradería que lleve a otros a revelar la información que puedan poseer. Eventualmente
el buscador buscaría su "reconocimiento" por parte de los agentes de alguna travesía
desarrollando tácticas de atracción.
De acuerdo a Straus, una vez logrado el reconocimiento el buscador inicia una nueva
etapa de "explotación creativa" de los nuevos medios de cambio. En primer lugar
"curioseará" asistiendo a los encuentros públicos para "ver qué pasa". Si después de ello
la travesía le parece adecuada para él pasará a "construir" su transformación usando los
medios presentados por esa travesía específica. La construcción de la transformación
implica en primer lugar 'hacerse amigo' de los miembros para averiguar más sin verse
comprometido; en segundo lugar ser "reclutado" formalmente pasando por los rituales
necesarios a tal efecto y finalmente aprender la tecnología del grupo para cambiar su vida
y "tranformarse" mediante ella. El resultado final de tal construcción es la "inmersión"
dentro del mundo de los miembros de la travesía. Esta etapa de inmersión comenzaría por
una fase de intensa participación en la que el individuo transformado debe aprender a
manejar los miles de detalles cotidianos de su nueva vida para rutinizarlos. Para ello en
esta fase el individuo actuaría como un miembro idealizado del grupo y se identificaría
como transformado por comportamientos simbólicos que permitan reconocerlo
inmediatamente como un adherente a la travesía en tanto lo desidentifican con su vida
anterior. Una vez superada esta etapa de intensa participación el individuo pasaría a
desarrollar tácticas para "mantenerse" dentro de la travesía para lo cual comenzaría a
actuar como un agente de la misma en vez de como un buscador.
Para Straus la transición exitosa a la permanencia dentro de un mundo trascendente
por un período considerable invariablemente exhibe una característica de "activismo" en
que los individuos ejercen el papel de "agentes' de ese mundo trascendente. El autor
concluye que no existen evidencias que sostengan el supuesto frecuentemente esgrimido
de que una elite especialmente dotada para engañar a otros sale a la caza de seguidores
débiles y mal integrados. De acuerdo al autor sólo habría buscadores en diversos estadios
de sus carreras de transformación vital que unidos por una empresa compartida generarían
el grupo religioso.
 22

Conclusiones: qué hemos aprendido acerca de la conversión a los nuevos

movimientos religiosos.

Como mencionamos en la introducción a este trabajo, nuestro propósito consistió en

determinar qué hemos aprendido en veinticinco años de estudio intensivo de los procesos
de conversión a nuevos movimientos religiosos. Por lo tanto, a modo de conclusión
ofrecemos un resumen de los conocimientos adquiridos referidos tanto a la forma de
definir la conversión -distinguiéndola de otros procesos similares como la socialización
secundaria, el reclutamiento en un grupo y el compromiso religioso- como a las
consecuencias de emplear diferentes técnicas de investigación en su estudio y a los
hallazgos relativos a las condiciones que facilitarían que la conversión se produzca y al
desarrollo del proceso.

Qué hemos aprendido acerca de la forma de definir la conversión

• Los estudios recientes coinciden en definir la conversión como una modificación
en el hilo conductor -o aspecto informativo- de la propia biografía, es decir, en la forma
en que los individuos se conciben centralmente a sí mismos, concurrente con una
modificación radical de la visión del mundo. La conversión se distingue así de la
socialización secundaria, en que el individuo adhiere nuevas identidades sociales al
mismo hilo conductor, sin modificar su concepto de sí mismo o la definición de su
identidad personal subjetiva. En la conversión el individuo modificaría la interpretación
de su biografía, cambiaría el hilo conductor que sostiene su continuidad experiencial,
modificaría, en suma, la definición subjetiva de su identidad personal. (Staples y Mauss
1987; Bankston, Forsyth y Floyd 1981; Carozzi, 1992 ).
• Resulta necesario distinguir la conversión, por un lado del reclutamiento en un
grupo y, por otro, del compromiso religioso. Cuando la gente se une a un culto religioso
y pasa a ser un "reclutado" cambia su comportamiento adoptando un nuevo rol en
determinados contextos. Este cambio no está necesariamente basado en modificaciones
en las creencias o en la visión de sí mismo que, por el contrario, usualmente se producen
sólo después de una prolongada participación en las actividades diarias del culto (Balch,
1980). Por su parte, el compromiso religioso supone que la nueva identidad religiosa se
convierta en el principal motor para la acción y consecuentemente que gran parte de las
acciones del individuo estén destinadas a cumplir con lo que percibe como obligaciones
en relación a su nuevo grupo .
 23

Qué hemos aprendido acerca de la forma de estudiar la conversión

• Es posible identificar ciertos indicadores de la conversión y el compromiso
religioso -tal como los hemos definido- en el discurso de los integrantes de un grupo. La
reconstrucción biográfica - una reinterpretación de la vida pasada desde la perspectiva
del presente- y la adopción de un esquema de atribución central -en que el esquema
interpretativo proporcionado por su nueva religión pasa a informar todas las
interpretaciones causales del sujeto- aparecen generalmente ligadas a la conversión
religiosa. Por su parte, el compromiso religioso implica la adopción de un rol central ya
que el converso comprometido subordina todos sus otros roles a su rol de converso y
miembro de un grupo particular y trata de actuar su identidad de converso en todas las
situaciones en que se encuentra (Staples y Mauss 1987).
• Es necesario tener en cuenta que la expresión de las creencias de un mismo
individuo puede variar contextualmente, por lo tanto, a fin de comprender el proceso de la
conversión adecuadamente es necesario observar las rutinas de la vida diaria en los cultos.
Para ello puede ser útil la distinción de Ervin Goffman entre comportamiento "en escena"
(front-stage ) y "detrás de la escena" (back-stage ) Los miembros del culto estarían en
escena cuando están frente a los de afuera y su comportamiento no presenta dudas acerca
de su convicción, pero cuando están solos actuarían otra vez como gente real, y es más
probable que expresen dudas acerca de la cosmovisión propuesta por el grupo (Balch
1980).
• En los estudios de conversión tomar al grupo religioso como unidad de análisis
implica asumir erróneamente que todos los miembros del mismo han pasado
esencialmente por el mismo proceso de transformación (Greil y Rudy 1984). Esta forma
de proceder también impide observar el hecho de que la conversión es a menudo una
carrera constituída por muchos eventos y que el individuo suele desarrollar su trayectoria
de conversión a través de diversos grupos (Richardson 1980).
• La conversión, al implicar una reinterpretación de la propia biografía influye
necesariamente en la forma en que los conversos se refieren a sus experiencias pasadas.
Los relatos de los conversos deben ser vistos como productos del proceso de
transformación de su identidad más que como informes objetivos de los antecedentes de
su proceso de conversión (Greil y Rudy 1984) .
• Es esperable que, como en todo evento de habla, en la construcción de los relatos de
los conversos influyan el contexto, los destinatarios, el auditorio presente , las intenciones
del relator, la forma en que éste define la situación y la identidad que pretende auto-
atribuirse en la misma. La construcción de los relatos es además regulada por normas que
pueden ser más o menos explícitas según la religión de que se trate. La influencia de los
 24

destinatarios, el auditorio presente, las intenciones del relator, su definición de la

situación y la identidad que este se auto-atribuye no han sido suficientemente
investigadas. En relación con el último de estos factores se ha señalado que el relato que
cada individuo realiza de su propia conversión parece variar con el tiempo, se
reconstruye y reelabora (Snow y Machalek 1984).
•Aunque la influencia de las normas provistas por el grupo en los relatos de
conversión ha sido abundantemente documentada no debe pensarse que los conversos se
limitan a repetir de memoria el argumento oficial. Cada converso trae sus propias
experiencias y biografía personal al proceso y a partir de ellas y de la ideología del grupo
construye creativamente un relato de conversión apropiado (Snow y Machalek 1984).

Qué hemos aprendido acerca de las condiciones que favorecen el contacto con los
grupos religiosos, la conversión y el compromiso
• Existen ciertas condiciones generalmente ligadas a la conversión, sin embargo debe
señalarse, en primer lugar, que las mismas no están universalmente ligadas al proceso; en
segundo lugar que el orden de su aparición puede variar de un individuo a otro y, en
tercer lugar, que las mismas pueden aparecer antes o después del contacto y el
reclutamiento en el grupo según los casos (Lofland y Stark 1965, Greil y Rudy 1984,
Snow y Phillips 1980).
• Distintos factores pueden estar en juego en distintas etapas del proceso que se
extiende desde el contacto con el grupo religioso al compromiso por parte de un mismo
individuo (Bromley y Shupe 1980).

Condiciones que favorecerían el contacto inicial

• Particularmente en el caso de los grupos religiosos que no llevan una vida
comunitaria los estudios han encontrado que la mayor parte de los miembros entran en
contacto con el grupo a través de cadenas sociales preexistentes.
• Cuando el grupo en cuestión tiene un estilo de vida comunitario, y cuando el
reclutamiento en él implica una discontinuidad radical en los roles sociales, el contacto
con el mismo se suele producir a través de agentes no incluídos en cadenas sociales
preexistentes.
• Cuando el grupo presta servicios mágicos o de resolución de problemas concretos
abiertos a la comunidad -sin requerir para ello conversión a sus creencias- el contacto
inicial suele estar motivado por la búsqueda de resolución de problemas y puede
realizarse tanto a través de reclutados como a través de usuarios no reclutados inscriptos
en cadenas sociales preexistentes.
 25

Condiciones que favorecerían el reclutamiento

• El tomar el grupo religioso como unidad de análisis ha impedido evaluar las
motivaciones que condicionan el reclutamiento y que son propias del individuo y por lo
tanto variarán más de un individuo a otro que de un grupo a otro. Podemos hipotetizar
que, dado que un nuevo movimiento religioso proporciona a la vez una nueva
cosmovisión, nuevos roles sociales, nuevas identidades, nuevos cursos de acción y nuevas
relaciones sociales, el reclutamiento en un grupo religioso puede estar motivado por la
búsqueda de: 1) una nueva cosmovisión, 2) el ejercicio de nuevos roles sociales, 3) una
nueva definición de la identidad personal subjetiva, 4) la resolución de problemas
concretos, 5) nuevas cadenas sociales o 6) varios de estos objetivos a la vez. Una actitud
de curiosidad por cosmovisiones alternativas o el pasar por experiencias no explicadas
por la cosmovisión a la que se adhería podrían preceder al reclutamiento en el primer
caso; la discontinuidad de roles que se venían ejerciendo -pérdida de trabajo, divorcio,
traslado geográfico- o la disconformidad con los mismos, en el segundo; tensiones y
frustraciones largamente sentidas en el tercero; problemas o circunstancias vitales
negativamente evaluadas en el cuarto; un debilitamiento de los lazos sociales y afectivos
fuera del grupo en el quinto y una combinación de estas condiciones en el último
• El reclutamiento en un grupo suele verse favorecido cuando el individuo está unido
a un miembro de ese grupo por lazos afectivos previamente establecidos. El tener un
contacto afectivo con un miembro del grupo puede funcionar para el potencial reclutado
como un puente que proporciona información sobre el movimiento, aumenta la
credibilidad del mensaje y la práctica correspondiente e intensifica la presión para
considerarlos (Snow y Phillips 1980).
• Una actitud de curiosidad por nuevas cosmovisiones religiosas precedería al
reclutamiento más frecuentemente en los grupos que tienen un estilo de vida
comunitario, son estigmatizados por el resto de la sociedad y requieren una
discontinuidad radical en los roles sociales (Greil y Rudy 1984).
• Generalmente, los individuos se unen a grupos cuyas creencias tienen algún punto
de contacto con las creencias que sostenían antes del contacto con el grupo (Greil y Rudy
1984). Al menos en las primeras etapas los individuos parecen interpretar el nuevo
conocimiento desde paradigmas pre-existentes en su universo cognoscitivo (Carozzi y
Frigerio1992).

Condiciones que favorecerían la conversión

 26

• La búsqueda de una nueva identidad personal ha sido propuesta por varios autores
como uno de los factores que llevan a la conversión (Berger y Luckman 1972; Bankston,
Forsyth y Floyd 1981; Straus 1976). Generalmente los conversos aseguran haber
experimentado tensiones y frustraciones inmediatamente antes de su reclutamiento. Sin
embargo, este dato tiene dos interpretaciones posibles. La primera de ellas es que los
conversos magnifican sus problemas previos a la conversión como resultado de la
reinterpretación biográfica que operan en el proceso (Snow y Machalek, 1984). La
segunda interpretación posible es que el experimentar tensiones y frustraciones está en el
origen de cualquier cambio voluntario de la definición de la propia identidad por parte de
un sujeto y, por lo tanto, de su conversión religiosa (Bankston, Forsyth y Floyd 1981).
• La interacción intensa y sostenida con miembros del grupo parece necesaria para
que la conversión se produzca y se mantenga (Greil y Rudy 1984; Snow y Phillips 1980)
• En la mayor parte de los casos, el establecimiento de lazos afectivos con miembros
del grupo es una condición importante de la conversión. (Snow y Machalek1984; Greil y
Rudy 1984)
• La neutralización de los lazos con personas fuera del grupo religioso parece estar
ligada a la conversión cuando la misma involucra una transformación radical de los roles
sociales y cuando el grupo no es respetado en la sociedad (Greil y Rudy, 1984). Cuando la
conversión no involucra una transformación de los roles sociales pero el grupo no es
respetado en la sociedad la conversión puede implicar una neutralización exclusivamente
subjetiva de los lazos con personas fuera de la agrupación, a las que el converso no revela
su nueva identidad y su nueva cosmovisión a pesar de emplearlas al interpretar su
interacción con ellas (Carozzi 1992) .
• Las experiencias no explicadas por el conocimiento ordinario y los estados
alterados de conciencia parecen facilitar y ayudar a sostener la conversión (Snow y
Machalek 1984). Tales experiencias no ordinarias incluyen los estados alterados de
conciencia como el éxtasis religioso, el trance shamánico y el trance de posesión; los
acontecimientos mágicos como la sanidad religiosa; el sentimiento de unidad no ordinaria
de la communitas y el conocimiento no ordinario de la profecía y la revelación.
• Una característica de "activismo" en que los individuos ejercen el papel de "agentes'
de su nuevo mundo trascendente serviría para mantener la conversión (Straus 1976).

Qué hemos aprendido acerca del desarrollo del proceso

•Se ha afirmado que dado que la conversión se produce en diferentes contextos
organizacionales no puede esperarse que siga un desarrollo igual en todos los casos. A
esto se agrega el hecho de que la conversión es un proceso de transformación individual.
 27

No resultaría posible entonces arribar a un modelo universalmente aplicable del

desarrollo del proceso de conversión. (Greil y Rudy 1984) .
• La conversión constituye un proceso muy gradual que envuelve modificaciones
paulatinas en el repertorio de identidades sociales, o roles, que el individuo ejerce en
contextos determinados (Downtown 1980) . El mismo asumiría las nuevas
identidades provistas por la religión en situaciones específicas, donde las mismas le
otorgarían algunas ventajas diferenciales. La conversión se completaría cuando el
individuo construyera su identidad personal primariamente en términos de estas nuevas
identidades sociales adquiridas dentro del grupo religioso.
• El conocimiento extenso de las creencias del grupo parece usualmente posterior a la
participación activa. Aparentemente, cuánto más alejada se halle la nueva cosmovisión de
las pre-existentes en la sociedad, más paulatina y lenta será la conversión, ya que la
presentación de los hechos e interpretaciones más notablemente diferentes de los
previamente conocidos se pospondrá hasta que el individuo se halle lo suficientemente
integrado al nuevo grupo como para asegurar su permanencia (Frigerio 1989; Carozzi
1992).

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