Horst Kurnitzky

La estructura libidinal del dinero

 Horst Kurnitzky

LA ESTRUCTURA
LIBIDINAL
DEL DINERO
Una contribución
a la teoría de la feminidad

Nueva edición
Versión en español de Marialba Pastor
2018
Frontispicio: Magna Mater, Idolo, Sardegna, 3. Milenio a. C., Coll. Eli
Borowski, Museo del Dinero, Kunsthalle Düsseldorf, 1978.
Título con aplicación de una moneda de Λαμψάκος (Lampsacus),
Helesponto, Grecia. Niké sacrifica a un carnero, 390 – 380 a.C.
Título: La estructura libidinal del dinero,
una contribución a la teoría de la feminidad.
Versión en español de Marialba Pastor, revisada por el autor.
Título original:
Triebstruktur des Geldes, ein Beitrag zur Theorie der Weiblichkeit.
Primera edición en alemán, Wagenbach Verlag, Berlín, 1974.
© Horst Kurnitzky / Marialba Pastor 2018.
Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorización escrita del autor,
bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproducción parcial o total
de esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos la re-
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Internet.
Edición 2018
Índice

Dinero por sacrificio

En lugar de un prefacio, 9

1. Las premisas del concepto

marxiano del dinero, 25

2. El origen del dinero

en el culto sacrificial, 47

3. Digresión sobre la relación

entre sociedad y naturaleza, 77

4. Los fundamentos de la síntesis social, 89

5. Digresión sobre Prometeo, 137

6. La estructura libidinal del dinero, 153

7. Digresión sobre el fetiche y el fetichismo, 207

8. Conclusión, 223

9. Referencias, 244

5
6
Pero la naturaleza es el objeto inmediato de
la ciencia del hombre. El primer objeto del
hombre —el hombre— es la naturaleza, la
sensibilidad, y las especiales fuerzas sensi-
bles del hombre. Del mismo modo que estas
únicamente encuentran su realización obje-
tiva en los objetos naturales, solo pueden en-
contrar su autoconocimiento general en la
ciencia del ser natural.

Karl Marx,
Manuscritos económico-filosóficos de 1844.

7
Sacrificio para Hércules en la isla de Rodas. Grabado francés, siglo XVIII.

8
Dinero por sacrificio
En lugar de un prefacio

“Poderoso caballero es Don Dinero”. Al parecer esta

frase supone que el dinero no solo domina las relaciones de in-
tercambio en el mercado, y apoya al poder político —así fue
casi siempre—, sino que hoy en día ha penetrado en todas las
relaciones sociales y determina la vida y la conciencia de los
seres humanos más allá del mismo mercado. Toda la atención
y todos los intereses de la gente se dirigen al dinero. Y, si para-
fraseamos a Goethe, podemos decir: “todo corre tras el dinero
y todo depende de él”. Con dinero se ganan elecciones y con la
promesa de un premio en dinero se atrae al público. “Money
makes the world go around” insinúa que el dinero es el lubricante
que mueve al mundo. Aún mucho más: con él se provocan
guerras o se apaciguan los conflictos. Ya decía Shakespeare
que éste, el medio de circulación por excelencia, invierte al
mundo: hace lo negro blanco y lo feo hermoso; permite a los
ladrones su ascenso al senado; ennoblece el amor comprado;
enaltece lo vulgar…
¿Es un simple medio de canje elegido por consideracio-
nes prácticas o porque es fácil de manejar y cómodo de trans-
portar? Entonces, ¿ha sido elegido por pura utilidad? ¿Es un
producto histórico resultado únicamente de la necesidad del
trueque, como explican las teorías monetarias? Como medio
de ilimitadas transacciones, el dinero sería el promotor del
bienestar y la riqueza de quienes acuden al mercado; pero,
como encarnación de la riqueza absoluta, es objeto del aparen-
temente incontenible deseo pulsional de tener dinero. Cada

9
acción de canje transporta el conflicto entre la ley que prohíbe
la satisfacción de los deseos y el impulso que la quiere realizar.
Este conflicto desgarra a la sociedad, conduce al fraude, a la
corrupción, a las luchas por el poder, a los asesinatos, los ho-
micidios y las guerras, en tanto la misma sociedad no regula
las relaciones e impide la incontrolada satisfacción de los de-
seos.
Formas antecedentes del dinero como medio de canje
existieron desde que los seres humanos se organizaron en co-
munidades, las cuales siempre fueron comunidades de sacrifi-
cio. Los sacrificios son el fundamento de toda asociación hu-
mana. Ninguna comunidad o sociedad puede renunciar a
ellos. Son universales, porque toda organización social se cons-
tituye a través de sacrificios. Es el modo de la vida social.
Ya sea en formas prehistóricas de comunidad, en sim-
ples estructuras tribales o en las formas de reproducción de las
sociedades modernas, el sacrificio siempre se ha encontrado en
el centro del mundo de las ideas y de la praxis social; ha sido
el punto de partida de los mitos y los cultos que piden sacrifi-
cios como garantía para la cohesión y la reproducción de la
comunidad.
Como medio de intercambio, el dinero encarnó relacio-
nes de sacrificio que la mayoría de las veces se concretaron en
herramientas estilizadas o símbolos de la praxis del sacrificio:
conchas y caracoles simbolizaron el sexo femenino; cuchillos y
hachas sirvieron en miles de representaciones de sacrificios o
bien en sacrificios estilizados. Por eso se puede decir que en el
comienzo fue el dinero; porque él encarna la base sacrificial de
la formación de la sociedad. Los antecedentes del dinero como
símbolos del sexo femenino e instrumentos de los sacrificios
cruentos quedan ilustrados en la economía de las sociedades
primitivas, y, si recordamos los mitos, no importa que se trate
de la madre real o de la madre tierra, a la representación de un

10
pecho femenino siempre hay que agradecerle toda la riqueza,
porque, en un principio, ésta se desprendió de los sacrificios
femeninos.
El sacrificio no desaparece cuando es sustituido por
otro, tampoco cuando la variedad de sustitutos finalmente di-
luye la presencia del sacrificio como tal. Aún en la protesta
contra la obligatoriedad del sacrificio, en la rebelión contra las
leyes restrictivas, o en la salvaje y anárquica fiesta, el sacrificio
permanece como centro en torno al cual giran las comunida-
des y las sociedades. También pervive cuando una sociedad
racional, basada en el intercambio, aparentemente se despren-
de de él, o cuando la productividad, el trabajo creativo y el
consumo vinculados al placer parecen liberar de él a los seres
humanos.
La fuerza de cohesión que une a la sociedad proviene
del culto al sacrificio. Él unifica, pero simultáneamente provo-
ca la protesta y la resistencia de los integrantes de una comu-
nidad o sociedad para liberarse de las restricciones que impo-
ne. Este conflicto de ambivalencia, entre la obligatoriedad del
sacrificio y los intentos de anular sus preceptos (los cuales, en
realidad, son prohibiciones), es el motor del proceso civilizato-
rio. Cualquier intento de liberación del sacrificio supone ser
consciente del mismo. Los productos de la naturaleza exterior
y de la sociedad, sacrificados en la ceremonia del culto, se en-
cuentran en relación directa con los sacrificios que reclama la
propia naturaleza del ser humano. Este es un proceso de do-
mesticación al cual ninguna formación social puede renunciar.
En el nivel psíquico, el sacrificio corresponde al sacrifi-
cio de los deseos pulsionales de los seres humanos. En el “mito
científico” del complejo de Edipo, Sigmund Freud demostró
en qué relación económica pulsional se ubica la cultura frente
a la naturaleza y cuál es la fuerza impulsora del conflicto de
ambivalencia de esta relación: una pulsión que continuamente

11
es tabuizada, oprimida, pero no destruida; razón por la cual
busca una y otra vez su satisfacción. El deseo del incesto y el
tabú del mismo determinan toda la historia de las formas de
asociación del homo sapiens y quizá también las del Neandertal.
El intercambio es una racionalización del sacrificio y no
—como sostienen los teóricos del mercado— el origen racional
de la sociedad y de sus relaciones de intercambio. Hasta hoy
en día, los fuegos del sacrificio no se han extinguido. Sobre
ellos se ha construido la sociedad de intercambio. La idea de
que el intercambio constituye la base racional de la formación
social ignora los cultos de sacrificio de los cuales surgió el
propio intercambio. Estos cultos de sacrificio han sido los ins-
trumentos con los cuales se equilibran los conflictos que se
producen entre el deseo pulsional y su necesaria represión pa-
ra controlar y promover la cohesión social y su reproducción
material y humana. De esta represión emanó toda la cultura y
en ese lugar hay que buscar tanto el punto del origen mítico
como la real asociación. Todo comienza con el sacrificio y el in-
tercambio es una formación sustituta emanada de las relacio-
nes de sacrificio.
El hecho de que el proceso civilizatorio busque domes-
ticar las pulsiones y orientarlas por el camino de la sociabiliza-
ción lo demuestra una antigua forma del mito: Edipo mata a
golpes a la Esfinge. Ella representa —como todos los seres mí-
ticos, dragones y monstruos— la naturaleza no socializada, la
naturaleza propia de Edipo; al igual que la de su madre como
ser pulsional. El hecho de haber sido matada como monstruo
y, al mismo tiempo, la espera de su hijo en el palacio, pueden
leerse como alusiones a la historia del proceso civilizatorio,
por cierto, con un resultado inseguro. La historia obliga a la
naturaleza monstruosa a transitar por el camino de la civiliza-
ción y la hace crear productos culturales: madres, héroes, so-
ciedades, ciudades… Pero esto no la hace invulnerable al re-
troceso. Una y otra vez las pulsiones surgen y reclaman devas-

12
tadores sacrificios, al igual que la Esfinge. Tal parece que el
animal pulsional se resiste a cualquier forma de sociabiliza-
ción.
Por otro lado, cualquier monstruo es ya un producto del
proceso civilizatorio, una proyección de los propios deseos
pulsionales oprimidos que deben regresar, una y otra vez, al
lugar que les corresponde. Para justificar estos sacrificios, los
trabajos de Heracles fueron estilizados ex post como hazañas
civilizatorias. La iglesia cristiana adoptó el mismo modelo al
presentar como bárbaros a aquellos que sacrificó en sus actos
misioneros o aquellos a quienes obligó a presentarse a sí mis-
mos como víctimas. Las formas que se salen de la norma de la
vida en común, que se oponen al código dominante, han sido
calificadas hasta hoy en día como bárbaras o ilegales. Así, los
seres humanos estigmatizados como monstruos son elegidos
como víctimas del sacrificio.
En los rituales del culto al sacrificio, la relación de la so-
ciedad con la naturaleza se representa como una relación con
la naturaleza mediada por la sociedad. La ceremonia, el altar,
el sacrificio, los dones y los contradones para apaciguar o evo-
car a los espíritus malignos o a los dioses, y para pedirles o
forzarlos a dar beneficios, articulan las leyes del sacrificio y las
normas morales bajo las cuales los seres humanos se reúnen en
comunidad. Igualmente, todos los cultos de sacrificio sirven
para superar el miedo a la indómita naturaleza que aún do-
mesticada, oprimida y en parte destruida por el mismo culto,
sigue generando miedo a su resurgimiento y venganza. Como
principio, la venganza encarna la cara sangrienta de la abstrac-
ción del sacrificio do ut des. Ella domina hasta hoy todas las
formaciones sociales cuyas fronteras coinciden con los linderos
sociales y territoriales de la respectiva comunidad.
¿Por qué el tabú del incesto ha acompañado constante-
mente a todas las formas de asociación de los seres humanos a

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lo largo de la historia de la especie humana? y ¿por qué el pro-
ceso del sacrificio, al menos en las altas culturas, emergió ori-
ginalmente del sacrificio humano? Sobre esto solo se puede
especular, porque cualquier explicación racional acerca de la
utilidad del tabú del incesto o de la conveniencia de este u otro
sacrificio surge de la propia lógica del sacrificio. No hay expe-
riencia alguna que permita un punto de vista desde fuera de
esta relación. Todas las sensaciones, pensamientos y lenguas
son productos de las relaciones de sacrificio. Por eso, otras ló-
gicas, formas de vida o universos distintos del propio difícil-
mente pueden ser imaginadas. Únicamente la repetición de lo
mismo es posible, como lo prueban los norteamericanos con
sus mensajes “humanos” al universo en busca de la respuesta
de los aliens. El hombre es un preso de su propio proceso de
socialización, aunque pueda reflexionar sobre ello y buscar
una salida.
En la historia o la prehistoria, ahí donde encontramos
testimonios de seres humanos —en fogatas cuyas flamas as-
cendieron hace 500 mil años; en cuevas del paleolítico aban-
donadas hace 20 mil años; en ruinas de la época antigua de ha-
ce tres mil años; o en los monumentos de las altas culturas
americanas de hace más de mil años—, también hallamos in-
dicaciones de cultos de sacrificio. Ofrendas que tenían la fun-
ción de servir a los muertos como alimentos u objetos de valor
que harían posible su traslado y entrada al más allá; incisiones
rupestres como escenas de caza; altares de sacrificio o lugares
de matanza, nos permiten reconocer actualmente los antiguos
rituales sangrientos de sacrificio.
La mayor parte de los sitios donde se encuentran inci-
siones rupestres, así como la mayoría de las cuevas del paleolí-
tico fueron lugares de culto. Es poco probable que las cuevas
hayan servido como vivienda. Los dibujos nos hacen pensar
en ceremonias que durante largo tiempo fueron celebradas en
ellas de la misma manera, usando los mismos dibujos y símbo-

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los. Los testimonios sobre los rituales de caza y los funerales
que se han encontrado ahí indican que éstos servían para ga-
rantizar la cohesión social y formaban parte de las ceremonias
que aseguraban la reproducción física de la comunidad arcai-
ca; porque los rituales, permanentemente reproducidos en el
culto, siempre han unido al grupo como comunidad de sacrifi-
cio, y los rituales sepulcrales fueron su inicio.
Si nos remitimos a la investigación psicoanalítica, vere-
mos que, si bien el sacrificio no civiliza realmente a la horda —
esto se conseguiría primero con su abolición—, el sacrificio es
un paso hacia la civilización, pues permite reunir a la comuni-
dad, la cual, a través del culto y sus permanentes ritos, recuer-
da el punto de partida de su formación social. Por la psiquia-
tría sabemos que la repetición misma de los rituales carece de
la conciencia del trauma; pero es un intento inconsciente y po-
siblemente impotente de liberarse del sacrificio. Es un reflejo
que aspira a algo que no conoce. Finalmente, serán las formas,
las figuras, los rituales, los cantos y los bailes, los que remiti-
rán a los conflictos constituyentes de la sociedad y a sus simul-
táneos intentos por solucionarlos. Las relaciones de sacrificio,
así como las formas de trabajo y, a través del sacrificio, las
formas de la reproducción social, entran en la conciencia
cuando se articulan en la épica, la plástica y el arte.
Los sacrificios materiales (las herramientas y los acceso-
rios) representan las relaciones de sacrificio y, son, al mismo
tiempo, producto y símbolo de él. Con la domesticación del ser
pulsional femenino en madre, la fecundidad de la mujer fue
estilizada como el primer modelo económico, y proyectada a
la reproducción agrícola. También donde se sacrificaron varo-
nes o primogénitos, el sacrifico se ubicó en el contexto de la
reproducción de la comunidad. El sacrificio garantiza, en opi-
nión de los sacerdotes o los ministros del culto, la propia re-
producción física, así como la reproducción de los alimentos y
otros bienes necesarios para la sobrevivencia.

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 En muchas culturas, los primeros sacrificios fueron hu-
manos, pronto remplazados por sustitutos (puercos, perros,
bueyes, carneros o aquello que pudo tomar el lugar de los sa-
crificios anteriores). La fauna y la flora que actualmente sirven
como alimentos surgieron como sustitutos del sacrificio; tam-
bién encarnaron relaciones de sacrificio y pertenecieron, como
objetos de sacrificio, al núcleo del culto. Pero, aunque sean
sustitutos y, aun así, todavía sacrificio, representan una libera-
ción parcial del sacrificio. Así como el deseo pulsional tabui-
zado y no permitido le da alas a la pulsión para diversificarse
y dirigirse a otros fines y, con ello, promover el desarrollo de
la sexualidad, el erotismo y el amor; las transformaciones del
sacrificio material —de sustituto en sustituto— promueven el
desarrollo de la cultura entera. El proceso civilizatorio puede
entonces concebirse como el progreso de un sustituto de sacri-
ficio en otro, y el proceso de barbarización como la regresión a
los sacrificios sangrientos.
Si bien en las fiestas tribales acostumbradas en la Anti-
güedad o en las ceremonias de una comunidad de culto —
obligatorias para sus miembros—, las víctimas de los sacrifi-
cios cruentos siempre fueron matadas ritualmente y consumi-
das en común, es decir, en una fiesta de comunión, en el pro-
ceso de desarrollo de sustituto en sustituto se puede renunciar
a los sacrificios reales en favor de sus símbolos. Esto se evi-
dencia, por ejemplo, en la liturgia cristiana: la hostia y el vino
encarnan y simbolizan tales formas de sustitución.
En la Antigüedad, los sitios donde se realizó realmente
la vida social fueron las necrópolis como lugares del culto. Ahí
se instalaron los mercados, se celebraron las asambleas y se
produjeron las manifestaciones sociales más importantes. En
su periferia se edificaron los templos de los dioses y se coloca-
ron los tesoros donde se coleccionaron los objetos acumulados
de los sacrificios. Poco más lejos se ubicó el teatro. Las compe-
tencias para seleccionar las mejores obras de teatro formaron

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parte sustancial de los cultos de sacrificio, al igual que las
competencias atléticas. De ahí que las Olimpiadas nunca ha-
yan estado fuera del contexto de los cultos sacrificiales.
Bernhard Laum dice que, en los tiempos más antiguos,
las competencias deportivas y de las bellas artes —el ágon— se
entendían como juicios divinos, y los vencedores como vícti-
mas placenteras sacrificadas a los dioses. El premio al ganador
ya fue un sustituto. Tomó el lugar del ganador y fue, como el
ganador, consagrado a la divinidad. La universalidad del sa-
crificio de los máximos representantes del cumplimiento de las
reglas —cumplimiento entendido como abstracción del sacrifi-
cio— se corrobora en la existencia de altares a un lado del jue-
go de pelota en la península de Yucatán. Ahí fueron sacrifica-
dos los equipos vencedores. Asimismo, se corrobora en el cul-
to a los actores y las actrices estrellas del espectáculo de la so-
ciedad actual. Lo sacrificado es lo mejor valorado.
Todo el complejo del culto del sacrificio (la necesidad
del sacrificio en el teatro, el baile alrededor del sacrificio, el
ágon como domesticación física y social de los miembros de
una comunidad, las herramientas para la matanza ritual, el
desarrollo del dinero, el mercado y el intercambio efectuados a
un lado o enfrente de los templos donde se celebraron los sa-
crificios) constituye el centro en torno al cual gira el desarrollo
de las culturas.
En la sociedad actual, lo que parece no tener una rela-
ción reconocible con el culto del sacrificio también encuentra
su origen sacro (la palabra sacrificio encuentra su raíz en “ha-
cer sacro”, sacralizar), proviene de relaciones de sacrificio.
Lengua, música, arte y técnica proceden de la praxis del sacri-
ficio; al igual que la medida y el peso con los cuales se deter-
mina la ración de la cena de sacrificio que corresponde a cada
quien; o que la justicia, como justa retribución, y la división del
tiempo en el calendario del sacrificio. Toda racionalización que

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eleve el sacrificio a un contexto de utilidad o a abstracciones
del sacrificio como cambio, medida, tiempo, etcétera, que lo
ubique en un rango independiente del sacrificio como hecho
natural, parece reprimir de la conciencia el complejo del sacri-
ficio, pero realmente no lo hace.
Hemos sostenido que el culto al sacrificio y el mito son,
en cierto modo, los precursores del contrato social, y que la
obligación de participar en el culto de sacrificio induce a su va-
loración universal. Las ofrendas toman cuerpo en el dinero, lo
simbolizan y son intercambiadas. Los oboloi, por ejemplo, (que
hace 2500 años los sacerdotes intercambiaron en los templos
griegos por dones de sacrificio de la comunidad) fueron las
agujas con las cuales pincharon y asaron la carne de los anima-
les sacrificados. La brocheta conserva hasta la actualidad esta
forma del ágape del sacrificio que en la Roma antigua fue prac-
ticado como trisacrificio de puerco, cordero y buey (carne que
se ensarta en las brochetas). Una mano de estos oboloi se llama
dracma, así como hasta hace años la moneda griega. Ella re-
cuerda el origen del dinero en el culto de sacrificio.
La multitud de representaciones de actos de sacrificio y
de herramientas de sacrificio en monedas de la antigüedad tes-
tifican la relación de la economía del dinero con el culto de sa-
crificio. El que una esquina del edificio del Banco de Inglaterra
haga referencia a un templo redondo de Tívoli, consagrado a
una diosa grecorromana; el que la arquitectura de muchos edi-
ficios de bancos evoque una y otra vez los templos; el que el
billete de diez dólares muestre la imagen de un templo, por no
hablar del dogma de fe que se rinde al dólar; no son casuali-
dades, tampoco formas de decoración. In God we trust quiere
decir estar dispuesto a cualquier sacrificio. El dinero represen-
ta el sacrificio y es capaz, al mismo tiempo, de mediar cual-
quier sacrificio a través del intercambio.

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 Se podría decir que “al principio fue el dinero”, porque
el dinero encarna el fundamento de toda asociación social. Se
entiende que toda clase de cosas pudo haber servido como
medio de intercambio. La palabra moneda se debe a su acuña-
ción a un lado del templo de la diosa Juno Moneta, lo cual evi-
dencia cómo el dinero procede del culto de sacrificio, lo encar-
na y simboliza, y lo remite también, como medio de canje, a los
sacrificios que son ofrecidos permanentemente por los hom-
bres a favor de la cohesión social.

Giovanni B. Piranesi, Vedute John Soane, Banco de Inglaterra,

tempio della Sibilla in Tivoli. Esquina de Tívoli, 1804-1833.
Grabado, 1761.

En el capitalismo, los servicios y el trabajo, la produc-

ción y la distribución, el mercado y las numerosas formas de
relación social están determinadas por el intercambio. Con ba-
se en él se construye la sociedad como una asociación de pro-
pietarios ligados entre sí por relaciones de intercambio media-
das por el dinero, como el mismo dinero lo está por mercan-
cías y servicios. El economista escocés Adam Smith percibió

19
con claridad cómo la tendencia al intercambio está fundada en
la naturaleza humana. Él hizo al egoísmo responsable del de-
seo de intercambio. Del egoísmo como motor de la conviven-
cia social se desprende, hasta hoy, el concepto liberal de la
economía y la sociedad. Se supone que el egoísmo motiva a los
hombres al intercambio, porque cualquiera desea la propiedad
del otro.
Hombres con capacidades diferentes producen bienes
diferentes. Acumulan montones de mercancías y son estimu-
lados por su propio egoísmo a intercambiar sus productos por
bienes que han producido otros. En opinión de los liberales,
esta es la idea fundamental según la cual la sociedad y el inter-
cambio deben funcionar. Este concepto de sociedad, de tal
manera calculable racionalmente, fue indiscutible durante los
siglos XVIII y XIX y es un principio de la propaganda comer-
cial válido hasta hoy. El egoísmo como motor del intercambio
fue la directriz dominante del concepto liberal de la vida eco-
nómica. Es la razón del intercambio, mientras el intercambio
mismo convierte todas las relaciones sociales en relaciones
comerciales.
El mito del rey Midas alerta sobre las consecuencias de
la riqueza no social ni de otra manera mediada. Como el mito
lo relata, Dionisos le concedió a Midas un deseo libre por ha-
berle regresado a su maestro y compañero de borracheras, Si-
lenus, a quien Midas había encontrado en su jardín de rosas.
Midas pidió que todo lo que tocara se convirtiera en oro. Por
medio de la magia de tocar, las piedras, las flores y los mue-
bles de su palacio no solo se transformaron en oro, sino tam-
bién los alimentos y las bebidas en cuanto se los llevó a la bo-
ca. Para no morir de hambre y de sed, Midas tuvo que pedir a
Dionisos que lo liberara de ese fatal don. Para ello tenía que
bañarse en la fuente del río Páctolo que, desde entonces, según
este relato, lleva oro. El mito no solamente funda y racionaliza
la historia real, también introduce a sus escuchas a ella. Ahora

20
el oro, por medio del trabajo, podía ser lavado en el río; quizá
con una piel de oveja —el Vellocino de Oro— cuya forma
moldeada en bronce circuló como algo parecido al dinero en la
Grecia antigua. Se muestra entonces cómo el trabajo es necesa-
rio para que, mediado socialmente y transformado en oro o
dinero, forme parte de las relaciones de intercambio.
Lo que fueron las reglas del culto de sacrificio para las
comunidades tribales, son las relaciones sociales y de trabajo
reguladas de la sociedad moderna. Ellas forman la base de la
reproducción física y espiritual de la sociedad. Aunque nunca
realizadas, o solo en parte, pertenecen al proyecto de una so-
ciedad civil políticamente organizada que reconoce los mis-
mos derechos para todos sus miembros, defiende los derechos
humanos, así como los derechos económicos. Es una sociedad
que proviene de la Ilustración de los siglos XVII y XVIII, de la
Revolución francesa y los movimientos sociales de los siglos
XIX y XX. Como sujeto político e histórico, ella tiene, por razo-
nes de su propia existencia, que subordinar todos los intereses
económicos particulares a las necesidades de la sociedad, por-
que ella es el sujeto, una sociedad de individuos que determi-
na sus formas de vida y reproducción autónomamente, en
procesos democráticos de decisión. Hoy la producción del di-
nero por medio del dinero determina todas las formas de mo-
vimiento de la sociedad. Lo que cuenta es el dinero rápido:
vender, comprar, vender; de ser posible sin concreción en al-
guna mercancía material. Por eso, quizás lo mejor sea jugar en
el casino o en la bolsa de valores donde el acceso al dinero ya
no se detiene para ser desviado hacia la producción de bienes.
Desde sus antecedentes en las primeras asociaciones de
seres humanos, en la oscuridad de la historia de la Tierra, el
dinero ha jugado un papel importante para la unión y para to-
das las formas de relación social. Ha sido un medio de cohe-
sión social, al igual que de disociación. Un actor tan atractivo
para los participantes en el drama de la humanización que

21
pudo adueñarse del teatro humano dominando la psique de
hombres y mujeres a tal grado que a veces no se puede distin-
guir si un ser humano posee dinero o el dinero lo posee a él.
Además, el dinero es universal. No hubo ni hay ninguna aso-
ciación humana en el mundo que prescinda del intercambio o
de algún medio de canje. Desde sus formas más primitivas, el
dinero simboliza las relaciones sociales y nos revela a qué se
deben.
Pensándolo bien, cualquier forma de dinero representa
ya un sustituto de un sacrificio anterior. Primero las mujeres,
las hijas y los hijos, los reyes o los cautivos como sacrificios
humanos; después los puercos, los perros o aquello que los re-
emplazó como sustituto. Innumerables sustitutos de sacrifi-
cios, una y otra vez sustitutos, son los elementos constitutivos
de la riqueza de la sociedad. Pero primero fue el sacrificio y
después el trueque. Este procede de aquel. Cuando el sacrificio
se entiende como trueque, pierde el carácter de sacrificio y la
dinámica del progreso de un sustituto del sacrificio a otro
pierde su sentido. La conducta ambivalente frente al sacrificio
se reconoce en el culto mismo y en el intento de rehuir o tras-
gredir las leyes del sacrificio. En la actualidad, los mega-
eventos transmitidos por los medios de comunicación, las no-
ticias, los estadios o los escenarios bélicos delatan, sobre todo,
la relación directa al temido o deseado sacrificio total.
El sacrifico significa el don de lo mejor. Ser sacrificado
es un honor, pero héroes y mártires comprueban que el papel
del sacrificio no es fácil, inclusive, cuando es posible, lo evitan.
Las rebeliones y las revoluciones, el fraude y el crimen com-
prueban una tendencia inherente, tanto en la sociedad como
en los individuos, a pasar por encima de las leyes restringentes
y liberarse del imperativo de sacrificar; también cuando se tra-
ta de la liberación de un dominio o de reglamentos que impi-
den la satisfacción de los deseos individuales.

22
 Por otro lado, el sacrificio garantiza la participación en
la vida material de una comunidad, es algo como un seguro
social. Ofrece la protección frente a los enemigos tanto exter-
nos como internos y garantiza así la convivencia pacífica de los
que se someten a los mandamientos del sacrificio. Es el cora-
zón de toda formación social, cohesiona tribus, comunidades y
sociedades. Una vida social solo se consigue por el precio del
sacrificio. Y el dinero encarna —desde las representaciones
simbólicas del sacrificio más primitivas en monedas y billetes,
hasta su forma electrónica— sacrificios reales sin los cuales la
sobrevivencia de los integrantes de una comunidad es imposi-
ble. La exclusión de la comunidad sacrificial equivale a una
sentencia de muerte. Así lo fue en las comunidades tribales y
lo sigue siendo hasta hoy en el destino de los marginados: no
trabajo, no dinero, no vida.
El dinero encarna las relaciones entre los géneros, entre
los sexos y sus tensiones. Sin esto no existiría cultura alguna.
Pero el cambio del dinero de un objeto a un sujeto suspende
estas tensiones. El dinero traga a sus generadores como Cro-
nos a sus hijos. Una riqueza absoluta significa por otro lado
una absoluta miseria, como nos cuenta el mito del Rey Midas.
El remolino del dinero no permite mediación. Como sujeto de
todas las relaciones sociales, en su exclusiva y vertiginosa rela-
ción consigo mismo, el dinero tiende a devorar al mundo en su
remolino; pues en lugar de liberar a la sociedad del sacrificio,
el dominio del dinero la conduce al sacrificio total de la espe-
cie humana. Donde no hay tensiones reina la muerte. Enton-
ces, la frase: “Poderoso caballero es Don Dinero” también se
puede escuchar y entender como un presagio: el mundo se
puede convertir en un amontonamiento de objetos muertos.

23
Karl Marx, El Capital, primera edición en francés, Paris, 1875.

24
1. Las premisas del concepto marxiano del dinero

Karl Marx sustenta su análisis de las relaciones de produc-

ción de la sociedad productora de mercancías esencialmente en las
categorías económicas que constituyen el capital: valor de uso, va-
lor de cambio y trabajo; pero se aparta de los teóricos de la econo-
mía burguesa, Adam Smith y David Ricardo, en un punto impor-
tante: no solo entiende el trabajo como verdadero creador de valor
sino que además reconoce su doble carácter: en su calidad de tra-
bajo asalariado crea más valor que el que alcanza por sí en el mer-
cado del trabajo.
En su intento por conceptualizar a la sociedad burguesa, es-
to es, por desentrañar su carácter capitalista, Marx se apoya cier-
tamente en el modelo dialéctico de la lógica hegeliana, pero en lu-
gar de presentar las cosas como productos del movimiento del es-
píritu, las entiende como productos de un movimiento real, histó-
rico. En su Introducción a la crítica de la economía política describe su
método de la siguiente manera:
Parece justo empezar por lo real y lo concreto, por el supuesto
efectivo; así, por ejemplo, en la economía, por la población: la ba-
se y el sujeto del acto social de la producción. Sin embargo, si se
examina con mayor atención, esto se revela falso. La población es
una abstracción si se ponen de lado, por ejemplo, las clases que la
componen. Estas clases son a su vez una palabra hueca si se des-
conocen los elementos sobre los cuales descansan, por ejemplo, el
trabajo asalariado, el capital, etc. Estos últimos suponen el cam-
bio, la división del trabajo, los precios, etc. El capital, por ejemplo,
no es nada sin trabajo asalariado, sin valor, dinero, precios, etc. Si

25
 comenzara, pues, por la población, tendría una representación
caótica del todo, y precisando cada vez más, llegaría analítica-
mente a conceptos cada vez más simples: de lo concreto represen-
tado llegaría a abstracciones cada vez más sutiles, hasta alcanzar
las determinaciones más simples. Al arribar a este punto, habría
que emprender el viaje de retorno, hasta dar de nuevo con la po-
blación, pero esta vez no tendría una representación caótica de un
conjunto sino una rica totalidad con múltiples determinaciones y
relaciones. El primer camino es el que siguió históricamente la
economía política naciente... El último es, manifiestamente, el mé-
todo científico correcto. Lo concreto es concreto porque es la sín-
tesis de múltiples determinaciones, por lo tanto, la unidad de lo
diverso. Aparece en el pensamiento como proceso de síntesis,
como resultado, no como punto de partida, aunque sea el verda-
dero punto de partida y, en consecuencia, también el punto de
partida de la intuición y la representación. [1]
En consecuencia, Marx empieza su obra con la mercancía, lo
más general, lo que determina como un todo a la sociedad capita-
lista. Pero mercancía tomada únicamente en su carácter doble, es
decir, como valor de cambio y valor de uso al mismo tiempo. Lo
que en un inicio parece simple, resulta después "un enredo", una
cosa "llena de trampantojos teológicos". Como valor de uso la mer-
cancía es, por componerse de "materia prima y trabajo", una cosa
útil que satisface necesidades concretas (especiales y generales).
Pero, como valor de cambio, adquiere su propia forma de mercan-
cía en relación con el valor de los productos del trabajo. Sobre esto
Marx escribe:
Entonces, lo misterioso de la forma mercantil consiste senci-
llamente en que ella refleja ante los hombres el carácter social
de su propio trabajo como caracteres objetivos inherentes a los
productos del trabajo, como propiedades sociales naturales de
dichas cosas y, en consecuencia, también refleja la relación so-
cial que media entre los productores y el trabajo global, como
una relación social entre los objetos, existente al margen de los
productores. [2]

26
 Quiere decir que los seres humanos no adquieren conciencia
de la relación social del trabajo, porque, encarnada en mercancía,
retorna a ellos, fuera de ellos mismos, bajo una forma cosificada.
Por aparecer en una situación social como mercancías, Marx califi-
ca esta mistificación de "los productos de la mano humana" como
“el fetichismo que se adhiere a los productos del trabajo no bien
producidos como mercancías, [el fetichismo] es inseparable de la
producción mercantil”. [3]
Los conceptos de valor de cambio y valor de uso utilizados
por Marx proceden de Aristóteles y Adam Smith. Dice Smith en La
riqueza de las naciones:
Debemos advertir que la palabra “valor” tiene dos significados
diferentes, a veces expresa la utilidad de un objeto particular y,
otras, la capacidad de comprar otros bienes... Al primero lo po-
demos llamar valor de uso y al segundo valor de cambio. Las cosas
que tienen un gran valor en uso comúnmente poseen escaso o
ningún valor en cambio. Por el contrario, las que tienen un mayor
valor en cambio poseen, muchas veces, un escaso valor en uso o
ninguno. No hay nada más útil que el agua, pero con ella apenas
se puede comprar cosa alguna ni recibir algo a cambio. Por el con-
trario, el diamante apenas tiene valor en uso, pero generalmente
se puede obtener, a cambio de él, una gran cantidad de otros bie-
nes. [4]
Cuando Smith1 —el economista burgués del período de la
manufactura, como lo llama Marx— empieza su libro por la "divi-
sión del trabajo", piensa más bien en una sociedad de comerciantes
y afirma: “El hombre vive así, gracias al cambio, convirtiéndose, en
cierto modo, en mercader, y la sociedad misma prospera hasta ser
lo que realmente es: una sociedad comercial.” [5]
Si bien Marx tan solo reconoce la existencia de la produc-
ción simple de las mercancías2 en la teoría del valor de Smith, éste,

1 En cierto modo, con su libro se funda el liberalismo económico.

2 Esta simple producción de mercancías nunca se ha dado en la historia. Se trata
más bien de una categoría dentro de la construcción lógica de El Capital de

27
como economista burgués dotado de una visión notablemente pe-
netrante, empezó a exponer la dinámica de las relaciones de pro-
ducción de la sociedad burguesa. El trabajo es para Smith la única
fuente de la riqueza social pues solo él puede producir valores ma-
teriales de uso. El valor de cambio de un producto se mide por la
cantidad de tiempo de trabajo social general necesaria para su
producción. Por supuesto Smith no parte como Marx de la mer-
cancía sino de la división del trabajo. La aclaración conceptual de
Smith sobre el doble carácter de la mercancía es insuficiente, por-
que él desconoce la mercancía fuerza de trabajo. Habla del "valor
del trabajo" y no comprende que el capitalista, al pagar el valor de
la fuerza de trabajo, adquiere un valor de uso capaz de producir
más valor del que él mismo contiene. Por eso Marx señala:
Adam determina el valor de la mercancía por el tiempo de trabajo
que contiene, pero para relegar en seguida la realidad de esta de-
terminación del valor a los tiempos preadamitas. En otros térmi-
nos: lo que le parece cierto desde el punto de vista de la simple
mercancía se parece oscuro en cuanto ésta es reemplazada por las
formas superiores y más complicadas del capital, del trabajo asa-
lariado, de la renta rústica, etc. Expresa esto diciendo que el valor
de las mercancías era medido por el tiempo de trabajo contenido
en las mismas en el paraíso perdido de la burguesía, donde los
hombres no se confrontaban aún como capitalistas, obreros asala-
riados, propietarios rústicos, granjeros, usureros, etc., sino úni-
camente como simples productores y cambistas de mercancías. [6]
Smith desconoce el carácter histórico de las relaciones de
producción capitalistas y únicamente entiende su regularidad eco-
nómica como una ley eterna de la naturaleza que se inserta en la
esencia humana. Si bien no cabe duda de la objetividad de esa re-
gularidad en la sociedad productora de mercancías, él funda la
existencia de dicha regularidad en el egoísmo del individuo ilus-

Marx. Aunque en ésta entra también material histórico, sirve principalmente

de ilustración de la lógica del capital cabalmente desarrollado que quiere ex-
poner Marx.

28
trado, como una propiedad humana general, como una fuerza
eterna impulsora del desarrollo. En cambio, Marx entiende la so-
ciedad burguesa productora de mercancías como transitoria; pues
él se remite a un grado de generalidad superior al que encarna el
capitalismo.
Al contrario de Smith, Marx comienza su exposición con
una abstracción para de ahí "ascender a lo concreto". Este le parece
el único método científico. Empezar con la abstracción del capital
para, de ahí, buscar determinaciones concretas y, finalmente, vol-
ver a la totalidad concreta. A esto corresponde también una teoría
de la historia que interpreta siempre las fases del desarrollo ante-
riores por las últimas, en las cuales se prolongan o perecen, porque
la sociedad burguesa es la más compleja y desarrollada organiza-
ción histórica de la producción. Las categorías que expresan sus
condiciones y la comprensión de su organización permiten al
mismo tiempo comprender la organización y las relaciones de
producción de todas las formas de sociedad pasadas, sobre cuyas
ruinas y elementos fue edificada y cuyos vestigios, aún no supe-
rados, continúa arrastrando; a la vez que meros indicios previos
han desarrollado en ella su significación plena, etc. La anatomía
del hombre es una clave para la anatomía del mono. [7]
Con base en este método, Marx empieza su análisis de las
leyes de la reproducción de la sociedad burguesa con el "Proceso
de producción del capital"3, en especial con la mercancía. Escribe:
“La riqueza de las sociedades en las que domina el modo de pro-
ducción capitalista se presenta como un ‘enorme cúmulo de mer-
cancías’, y la mercancía individual como la forma elemental de esa
riqueza. Nuestra investigación, por consiguiente, se inicia con el
análisis de la mercancía.” [8] Y en la Crítica de la economía política
añade: “Pero la mercancía se nos presenta bajo los dos puntos de
vista del valor de uso y del valor de cambio.” [9]

3 En el volumen Crítica de la economía política, publicado en 1859, dice todavía "el

capital en general".

29
 La contradicción inherente a todas las mercancías que resul-
ta de incorporar al mismo tiempo un valor de uso y un valor de
cambio es fundamental para comprender la crítica marxiana. En la
presentación de la lógica del capital, Marx desarrolla esta contra-
dicción con el ejemplo del proceso de intercambio simple: la venta
y compra de una mercancía. Para el comprador, la mercancía re-
presenta un valor de uso; la quiere adquirir porque le es útil o por-
que promete satisfacer una necesidad. Para el vendedor, en cam-
bio, la mercancía que vende representa un valor de cambio, porque
le sirve para cambiarla por el objeto de uso que desea. Si se obser-
va así, en el proceso de intercambio —según el esquema de Marx—
la mercancía más frecuente se presenta como mediadora universal.
Pero con el desarrollo del intercambio mercantil, [la forma gene-
ral equivalente del intercambio] se adhiere de manera firme y ex-
clusiva a clases particulares de mercancías o cristaliza en la forma
del dinero. El tipo de mercancía a que quede fijada es, en un comienzo,
un hecho fortuito. [10] [Subrayado por el autor]
Sin duda Marx supone que aquella mercancía que poseyó
mayor valor de uso originalmente sirvió de equivalente general, es
decir, que el valor de uso, o cuando menos su intensidad, es consti-
tutivo del valor de cambio.
En los orígenes, la mercancía que servirá de moneda —o sea que
será aceptada no como objeto de necesidad y de consumo sino
para cambiarla a su vez por otras mercancías— es aquella que en
mayor grado es cambiada como el objeto de necesidad que más
circula; vale decir, aquella mercancía que ofrece la mayor seguri-
dad de poder ser cambiada por otras mercancías; aquella mercan-
cía que en una determinada organización social representa la ri-
queza [por excelencia] que es el objeto más universal de la de-
manda y la oferta y posee un valor particular de uso. Tales son la
sal, los cueros, el ganado, los esclavos... En este caso es la utilidad
particular de la mercancía, sea como objeto particular de consumo
(cueros), sea como instrumento de producción inmediato (escla-
vos), lo que la determina como dinero. [11]

30
 Al establecer la formación del dinero a partir de la mercan-
cía más frecuente y codiciada, Marx concuerda efectivamente con
Smith, quien sostiene:
Es muy probable que para este fin se seleccionasen y eligieran, de
una manera sucesiva, muchas cosas diferentes. En las edades
primitivas de la sociedad [rude ages of society] se dice que el gana-
do fue el instrumento común del comercio [instrument of commer-
ce] y, a pesar de ser extraordinariamente incómodo para esos fi-
nes, frecuentemente hallamos las cosas valuadas —en aquellos
tiempos remotos— por el número de cabezas que por ellas se en-
tregaban en cambio. Según Homero, la armadura de Diomedes
únicamente costó nueve bueyes, pero la de Glauco un ciento. Se
asegura que en Abisinia la sal es el instrumento común de cambio
y de comercio; en algunas costas de la India se utiliza cierto géne-
ro de conchas; el pescado seco, en Terranova; el tabaco, en Virgi-
nia; el azúcar, en algunas colonias de las Indias Occidentales; los
cueros y las pieles en otros países. [12]
Ya Aristóteles había explicado igualmente el origen del di-
nero a partir del comercio: “Se convino, entonces, en dar o recibir
en los cambios una materia que, útil por sí misma, fuera fácil de
manejar y aplicable a diferentes usos de la vida, como el hierro, la
plata o cualquier otra sustancia.” [13]
Así, una mercancía determinada se convierte primeramente
en dinero debido a su especial valor de uso y recibe finalmente su
valor especial de uso para el comercio en tanto sirve de dinero.
Este doble carácter, incorporado en todas las mercancías, determi-
na, según Marx, la duplicación de la mercancía en mercancía y di-
nero. La mercancía, unidad de valor de uso y de valor de cambio,
es por lo segundo mercancía y, simultáneamente, dinero, porque el
dinero, como medida de valor del valor de cambio, representa el
tiempo de trabajo general necesario para la producción. En su cali-
dad de valor de uso la mercancía incorpora trabajo útil, pero no
solo eso, porque el trabajo no es la única "fuente de la riqueza ma-
terial", ya que requiere de la "materia" como condición previa. “En
los diferentes valores de uso es muy distinta la proporción entre el

31
trabajo y la materia prima, pero el valor de uso siempre contiene
un substratum natural.” [14]

La producción del valor de uso. Línea de montaje, Ford Motor

Company, 1925.

Luego el trabajo que determina el valor de uso es un trabajo

concreto y especial. En cambio, el trabajo que determina el valor de
cambio es un trabajo general e igual, puramente abstracto; es traba-

32
jo mensurable, tiempo de trabajo. Es la forma específicamente so-
cial del trabajo.
Como valor de cambio, cada mercancía es tan divisible como el
tiempo de trabajo que representa. La equivalencia de las mercan-
cías es tan independiente de la divisibilidad física de sus valores
de cambio como indiferente es la suma de los valores de cambio
de las mercancías a la variación de forma que sufren los valores
de uso de las mismas en su refundición en una nueva mercancía.
[15]
En la comunidad germana primitiva o en la oriental no se
conoce todavía esta forma de producción y reproducción de la so-
ciedad productora de mercancías ni, por consiguiente, la forma de
división del trabajo que se expresa en el valor de cambio. Pero en
la frontera de unos estados históricos con otros se desarrolla ya —
según la concepción marxiana— un comercio de trueque y con él
una producción que va más allá de la necesidad inmediata. Para
las formas primarias del trabajo humano, Marx acepta aún la pro-
ducción exclusiva de valores de uso; solo con la asociación ulterior,
hasta la formación de Estados propiamente dichos, por una parte,
y la diferenciación de la cosa pública por la otra, empieza la pro-
ducción que va más allá de las necesidades del común; la produc-
ción de valores de cambio.
Lo que constituye aquí (en la Edad Media) el lazo social son los
distintos trabajos de los individuos en su forma natural, es la par-
ticularidad y no la generalidad del trabajo. O, consideremos el
trabajo colectivo en su forma primitiva, tal como lo encontramos
en el umbral de la historia de todos los pueblos civilizados, en es-
te caso, el carácter social del trabajo no se deriva claramente de
que el trabajo del individuo revista la forma abstracta de la gene-
ralidad o de que su producto revista la forma de un equivalente
general. La comunidad, con la cual se subentiende la producción,
impide que el trabajo del individuo sea trabajo privado, su pro-
ducto privado. Más bien el trabajo individual aparece directa-
mente como la función de un miembro del organismo social. Se
comprende que el trabajo que se realiza en el valor de cambio es

33
 el trabajo del individuo aislado. Para que se convierta en trabajo
social le es preciso adoptar la forma de su opuesto inmediato, la
forma de la generalidad abstracta. [16]
En cuanto el "individuo aislado" produce valores de uso y se
ve obligado a cambiarlos, empieza el proceso de transformación de
los valores de uso en mercancías, las cuáles, en su calidad de valo-
res de cambio, toman una nueva determinación formal en el dine-
ro. El valor de cambio de las mercancías se incorpora en el dinero y
logra una existencia independiente, fuera del objeto ("de las co-
sas"). Es solo en el dinero donde se hace visible lo que Marx califica
como "fetichismo de la mercancía"; porque el dinero, representante
de todas las mercancías, invierte esa relación, por ser todas las
mercancías representantes del dinero. El dinero representa el cabal
dominio de las cosas enajenadas sobre las personas, de la relación
social de las cosas sobre la relación objetiva del individuo. El feti-
chismo de la mercancía y la formación del dinero son dos aspectos
de un mismo proceso: la forma del intercambio en la sociedad
productora de mercancías hace al valor independiente de los pro-
ductos. Producción de mercancías y formación de dinero están li-
gadas íntimamente. “Parece necesario que la mercancía sea un va-
lor de uso, pero es indiferente que el valor de uso sea una mercan-
cía. El valor de uso en esta indiferencia de su determinación eco-
nómica formal, o sea el valor de uso como tal, se halla fuera de la
esfera de investigación de la economía política.” [17]
Además, en la lógica del concepto “valor de uso”, es necesa-
rio ver que un uso de los objetos siempre existió. Los objetos se
convierten en objetos usados mediante el uso, aunque solo sea per-
cibirlos con los ojos debido a la resistencia que ofrecen a la vista. Al
momento de hablar de “valor de uso”, un objeto se pone en rela-
ción con otros objetos, con otros valores comparables a su valor, tal
vez opuestos al suyo. No existe un valor en sí mismo. Un valor
existe únicamente en relación con otros valores; es una cantidad
fijada para la comparación y, por lo tanto, también intercambiable,
contiene un “valor de cambio”. En suma, cuando nos referimos al

34
“valor de uso”, automáticamente nos referimos también al “valor
de cambio”.
Otro tanto sucede con el trabajo. Cuando produce valores
de cambio como puro tiempo de trabajo es indiferente respecto del
trabajo útil y concreto; aunque valor de uso es también "mera gela-
tina indiferente de trabajo". Como tiempo de trabajo objetivado, la
mercancía es, al mismo tiempo, encarnación del dinero y del tiem-
po de trabajo socialmente necesario para su producción, expresado
en la cantidad de dinero.

El intercambio según Marx: Maori cambia con Joseph Banks una langosta
por un trozo de tela en Uawa. Viaje de James Cook a Nueva Zelandia.
Acuarela probablemente de Tupai (pintor Maori), siglo XVIII, Biblioteca
Británica, Londres.

En la exposición sobre la dialéctica de la sociedad producto-

ra de mercancías, en Marx también entran ideas relacionadas con
la evolución histórica. Así, él ve la producción primaria de las rude
ages of society casi como una confrontación directa del hombre con
la naturaleza, como economía para cubrir las necesidades que tan

35
solo produce valores de consumo. El hombre mismo “se diferencia
de los animales a partir del momento en que comienza a producir
sus medios de vida; un paso condicionado por su organización
corporal. Al producir sus medios de vida, el hombre produce indi-
rectamente su propia vida material.” [18]
En su obra, El origen de la familia, la propiedad privada y el Es-
tado [19], Engels presenta la forma económica de esta etapa de la
evolución como economía tribal. En ella se desarrollan ya las for-
mas primarias de la división del trabajo, pero no mediadas por las
relaciones de trueque reinantes en la sociedad productora de mer-
cancías. Según Marx, esta evolución acaece
al aumentar la producción, al acrecentarse las necesidades y al
multiplicarse la población, que es el factor sobre el que descansan
los dos anteriores. De este modo, se desarrolla la división del tra-
bajo, que originariamente no pasaba de la división del trabajo en
el acto sexual y, más tarde, de una división del trabajo introduci-
da de un modo "natural" en función de las dotes físicas (por
ejemplo, la fuerza corporal), las necesidades, las coincidencias for-
tuitas, etc., etc. La división del trabajo solo se convierte en verda-
dera división a partir del momento en que el trabajo físico y el in-
telectual se separan. [20]
La forma de propiedad es primeramente la propiedad tribal.
Solo con las formas de intercambio entre las tribus se desarrolla un
movimiento de trueque que después, con la evolución histórica,
eleva determinados productos a la categoría de medida del inter-
cambio. Primero encarnan los valores de cambio, los valores de
uso más solicitados que determinan el intercambio intertribal. El
trabajo, o más exactamente, el tiempo de trabajo, se convierte en
medida del valor de cambio únicamente cuando el trabajo mismo
se transforma en mercancía; en trabajo asalariado. Medios de tra-
bajo como los esclavos pasan efectivamente, en una etapa bastante
temprana del desarrollo, a la categoría de valores de cambio; por
ejemplo, en la sociedad griega antigua. Pero la economía dineraria
cabal aparece únicamente con el desarrollo de la división del traba-

36
jo y el surgimiento del trabajo asalariado. Entonces las mercancías
especiales que antes sirvieron de dinero, como los metales nobles,
pierden su carácter de valor eje de uso especial. El valor de uso
general será el oro como valor de cambio. “Pero la circulación pro-
piamente dicha comienza solamente cuando el oro y la plata dejan
de ser mercancías.” [21] Y, sin embargo: “Si el oro se enfrenta a las
otras mercancías solo como dinero, ello se debe a que anteriormente
se contraponía a ellas como mercancía.” [22]
De este modo, el mismo proceso histórico se entiende como
proceso de abstracción: con el desarrollo de la división del trabajo
y el intercambio avanza la transformación de determinados pro-
ductos en valores de cambio; se desenvuelven las relaciones dine-
rarias y, con ellas, por fin, el carácter de fetiche de las mercancías.
"En el dinero, el valor de las cosas está separado de su sustancia"
[23], escribe Marx, para hacer entender que la expresión dineraria
también representa una abstracción del valor de cambio. “El valor
de cambio constituye la sustancia del dinero y el valor de cambio
es la riqueza. El dinero es por ello, además, la forma corporizada
de la riqueza respecto de todas las sustancias particulares en las
que ella consiste.” [24]
Como representante general de la riqueza, el dinero es tam-
bién la riqueza misma: entendido como el tiempo de trabajo incor-
porado en el valor de cambio. Pero el dinero, al ser el representante
de todas las mercancías, encarna también el valor potencial de uso
de esas mercancías, que por ser valor de uso junto al trabajo no
pueden renunciar a un sustrato natural.
Aunque Marx parte de la sociedad casi abstracta productora
de mercancías —más exactamente de su célula (la mercancía) para
de ahí bajar a sus diferentes determinaciones particulares como
valor de cambio y valor de uso, materia prima y trabajo, trabajo y
plus-trabajo, tiempo de trabajo, etc.—, de ahí vuelve de nuevo a la
totalidad concreta y plena de todas las determinaciones conceptua-
les, asimismo se detiene en sus representaciones genealógicas, en

37
el precursor histórico de la mercancía. El valor de uso precede his-
tóricamente al valor de cambio en cuanto objeto útil, elaborado,
para la satisfacción de las necesidades concretas del hombre y su
consumo inmediato, es decir, no destinado al trueque, compuesto
de materia prima y trabajo. Esta es la primera objetivación del
hombre y la objetivación por la que el hombre se hace hombre.
Pero los valores de uso solo se convierten en valores de
cambio cuando sirven de objetos útiles, de productos, o como
equivalentes del intercambio entre tribus en que se da la preferen-
cia al objeto o producto más buscado y común por servir de equi-
valente general contable; como el ganado bovino del Egeo y la
Roma antigua. Así lo indica la pervivencia del vocablo latino pecus
("ganado"), de donde salen "pecunia" y "pecuniario". También la
rupia del Indostán procede de rupa ("ganado, rebaño de bovinos",
en sánscrito). En una etapa determinada del desarrollo de las fuer-
zas productivas, los bovinos o el ganado fueron claramente pre-
cursores casi universales del dinero. Pero para Marx es puramente
fortuito el que lo fueran, por ejemplo, los bovinos en el Egeo.
Al desempeñar el papel del equivalente general de un pro-
ducto bien determinado, la forma dinero nace del valor de cambio.
La relación mercancía-dinero se convierte así, en una fase bien de-
finida del desarrollo de las fuerzas productivas, en la única forma
posible de intercambio que incluso, por razones de utilidad, (divi-
sión desarrollada del trabajo y población incrementada) en cierto
modo nació espontáneamente. También el paso del llamado dinero
natural al dinero en metálico se produjo, según Marx y Engels, en
razón de la utilidad; porque los metales jugaron un papel cada vez
más importante en el desarrollo de las fuerzas productivas. Res-
pecto del dinero natural, el dinero en metálico tenía ciertas venta-
jas, pues se podía conservar por tiempo ilimitado y en cualquier
momento podía partirse y refundirse. Además, por la forma de
obtenerlo, representaba un gran gasto de trabajo objetivo y vivo, y
por ende un valor elevado.

38
 Con la existencia del dinero se establece la sociedad produc-
tora de mercancías, aunque todavía no la capitalista, que requería
la introducción del trabajo asalariado. Dice Marx que el dinero es
"el dios de las mercancías", porque las representa a todas. “De su
figura de siervo, en la que se presenta como simple medio de circu-
lación, se vuelve de improviso soberano y dios en el mundo de las
mercancías.” [25]
Y como el dinero encarna todas las mercancías, es al mismo
tiempo, para Marx, como para los "antiguos", la causa de todos los
males: la causa de la obsesión por enriquecerse.
El dinero por lo tanto no es solamente el objeto, sino al mismo
tiempo la fuente del ansia de enriquecimiento... La sed de place-
res en su forma universal y la avaricia son las dos formas particu-
lares de la avidez de dinero. La sed abstracta de placeres presu-
pone un objeto que contenga la posibilidad de todos los placeres.
La sed abstracta de placeres efectiviza al dinero en su determina-
ción de representante material de la riqueza; y la avaricia, solamente
en cuanto el dinero es la forma universal de la riqueza respecto de
las mercancías, como sustancia particular suya. Para retener el
dinero como tal, la avaricia debe sacrificar y renunciar a toda re-
lación con los objetos de las necesidades particulares, y así satis-
facer la necesidad propia de la avidez de dinero. La avidez de di-
nero o la sed de enriquecimiento representan necesariamente el
ocaso de las comunidades antiguas. De ahí la oposición a ellas. El
dinero mismo es la comunidad, y no puede soportar otra superior
a él. Pero esto supone el pleno desarrollo del valor de cambio y
por lo tanto una organización de la sociedad correspondiente a
ello. [26]
Con la introducción del dinero nace para Marx una pulsión
indeterminada que no se dirige hacia objetos concretos, determi-
nados: la sed de enriquecimiento que aparece tan "de improviso"
como el dinero sale de su "útil figura de siervo". Sirve como medio
de circulación y se alza en calidad de "soberano y dios en el mundo
de las mercancías". De este modo, absorbe en sí todas las necesida-
des concretas y útiles y se eleva a la categoría de necesidad única.

39
 La necesidad del dinero es, por lo tanto, la verdadera necesidad
producida por la economía política [subrayado por el autor] y la úni-
ca necesidad que ésta produce. La cantidad del dinero se convier-
te cada vez más en su única poderosa cualidad; y así como reduce
toda su esencia a su abstracción, en su propio movimiento se re-
duce como esencia cuantitativa, pues su verdadera medida es la
falta de medida, lo desmesurado. [27]
A esta pulsión, relacionada con el dinero y encarnada en él,
tan creadora como destructiva, Marx atribuye una "fuerza divina”
que impulsa la sociedad productora de mercancías. Es sencilla-
mente el poder. Al respecto cita los siguientes pasajes del Timón de
Atenas [28] de Shakespeare:
[Acto cuarto, escena tercera]
¿Oro? ¿Oro precioso, amarillo, rutilante? No dioses,
no os pido eso: raíces, ¡limpios cielos!
Porque con él se tornan blanco el negro, el feo hermoso;
el malo bueno, el viejo joven, el cobarde valiente, el bajo noble.
¡Ay dioses! ¿por qué esto? ¡Ay dioses! Porque esto
os quita a sacerdotes y sirvientes
y retira la almohada de la cabeza al fuerte.
Este esclavo amarillo
ata y desata religiones, bendice al maldito;
honra al cano leproso y al ladrón,
a quien da jerarquía, ante quien se hinca,
y le da un puesto en el senado; él es quien a la viuda
desahuciada brinda pretendientes
y la embalsama y vuelve abril
y disimula sus horribles llagas,
que harían vomitar a un hospital.
Solo eres tierra maldita,
vil ramera del género humano
que siembras la cizaña entre los pueblos.
Yo te digo que hagas lo que es propio de ti...

Y más adelante:
Tú, amable regicida, adorada cizaña

40
 entre padres e hijos, que envileces
hasta el lecho más puro de Himeneo. Bravo dios de la guerra.
Novio eternamente joven, fresco, tierno y adorado:
Fuego rojo que fundes la nieve consagrada
del regazo de Diana. Deidad visible
que íntimamente unes imposibles
y los haces besarse. Que hablas todas las lenguas
para todos los fines. Piedra de toque de los corazones.
Piensa que los hombres, tus esclavos, se rebelarán:
Que tu fuerza los hiciera a todos destrozarse
y las fieras dominaran el mundo.
Marx interpreta estos pasajes del modo siguiente:
Si el dinero es el vínculo que une a la sociedad, la naturale-
za, los hombres, y la vida humana, ¿no es el dinero el vínculo de
todos los vínculos? ¿No puede atar y desatar todos los lazos? ¿Y no
es también, por ello mismo, el medio general de la desunión? El
dinero es la verdadera moneda fraccionaria, la que divide, al igual
que es el verdadero medio de unión, la fuerza química real de la so-
ciedad.
Shakespeare destaca en el dinero dos cualidades principales:
1. Es la deidad visible que se encarga de trocar todas las cuali-
dades naturales y humanas en su contrario; es la confusión e
inversión general de las cosas; por medio del dinero se unen
dos polos contrarios.
2. Es la ramera universal, la alcahueta universal de seres hu-
manos y pueblos.
La inversión y la confusión de todas las cualidades naturales
y humanas, la conjugación de imposibles, en suma, la fuerza divina
del dinero radica en su propia esencia, en cuanto es la esencia gené-
rica alienadora, enajenadora y enajenante de los hombres. Es la capa-
cidad enajenada de la humanidad.
Lo que yo no soy capaz de hacer o lograr en cuanto hombre,
lo que, por tanto, no pueden conseguir todas las fuerzas esenciales

41
de mi individualidad, puedo conseguirlo mediante el dinero. Por
consiguiente, el dinero hace de cada una de estas fuerzas esenciales
lo que de por sí no son, es decir, lo contrario de lo que son.
Si quiero comer un plato apetitoso o necesito valerme de la posta,
porque no me siento lo bastante fuerte para andar el camino a pie,
el dinero se encarga de procurarme lo que quiero comer o de po-
ner la posta a mi servicio; dicho en otros términos, convierte mis
deseos de pura imaginación en realidad, los traduce de una exis-
tencia puramente concebida, imaginaria, volitiva, en una existen-
cia sensible, real, los trueca de representación en realidad, de un
ser puramente imaginario en un ser real. Y al operar esta media-
ción [el dinero] es la fuerza verdaderamente creadora. [29]
El dinero no es cosa terrenal, sino que transforma las fuerzas
esenciales "naturales" del ser humano en su contrario, cuantifica
las cualidades y hace comparable lo heterónimo.
El dinero, en cuanto el medio y el poder generales —exteriores, no
provenientes del hombre como tal hombre, ni de la sociedad humana co-
mo tal sociedad— que permiten convertir la representación en reali-
dad y la realidad en mera representación, convierte las fuerzas esen-
ciales reales del hombre y la naturaleza en representaciones pu-
ramente abstractas y, por ello mismo, en algo imperfecto, en
atormentadoras quimeras, a la par que, de otra parte, convierte
las reales imperfecciones y quimeras, las fuerzas esenciales realmente
impotentes y que solo existen en la imaginación del individuo, en
fuerzas esenciales y capacidades reales. [30]
Hasta aquí lo relativo al "inhumano poder" del dinero en los
"manuscritos parisienses" de 1844. En este momento el dinero ya
está ligado con un concepto pulsional, libidinal, que se opone cla-
ramente a las "fuerzas esenciales" del hombre. Trece años después,
en los Elementos fundamentales para la crítica de la economía política,
Marx trata de explicar racionalmente esta "quimera" al descompo-
ner el dinero en sus partes componentes funcionales, como se pre-
sentan en la acumulación capitalista:

42
El dinero como valor de cambio individualizado, y por lo tanto
como encarnación de la riqueza, ha sido el objeto de la búsqueda
alquimista, y en esta determinación figura en el monetarismo
(mercantilismo). La época antecedente al desarrollo de la socie-
dad industrial moderna se inaugura con la sed universal de dine-
ro tanto de los individuos como de los Estados. El desarrollo real
de las fuentes de riqueza avanza, por así decirlo, a sus espaldas,
como medio para adueñarse del representante de la riqueza. Allí
donde el dinero no deriva de la circulación —como en España—
sino que se encuentra directamente, la nación se empobrece,
mientras que aquellas naciones que deben trabajar para arrancár-
selo a los españoles desarrollan las fuentes de la riqueza y se en-
riquecen realmente. El hallazgo, el descubrimiento del oro en
nuevas zonas y países del mundo desempeña un papel muy im-
portante en la historia de la revaluación por el hecho de que en
este caso se improvisa una colonización que crece como planta de
invernadero. La caza del oro conduce al descubrimiento de nue-
vas tierras, a la formación de nuevos estados, y ante todo a la ex-
pansión de la masa de las mercancías que entran en circulación,
que inducen nuevas necesidades y meten a lejanas zonas del
mundo en el proceso del intercambio y del metabolismo material.
En este sentido el dinero fue también, como representante univer-
sal de la riqueza, como valor de cambio individualizado, un doble
medio para ampliar la riqueza hasta la universalidad, y para ex-
tender las dimensiones del cambio a toda la tierra; para crear la
verdadera universalidad del valor de cambio respecto de las ma-
terias como del espacio. Pero propio de la determinación en que
aquí se desarrolla es que la ilusión sobre su naturaleza, es decir, la
fijación de una de sus determinaciones en su abstracción, pres-
cindiendo de las contradicciones en ella contenidas, le confiera
ese significado realmente mágico, a espaldas de los individuos. Y
es precisamente en virtud de esta determinación íntimamente
contradictoria y por ello ilusoria, por su abstracción, por la cual el
dinero se convierte de hecho en un instrumento tan formidable
del desarrollo real de las fuerzas productivas sociales.
El supuesto elemental de la sociedad burguesa es que el trabajo
produce inmediatamente el valor de cambio, en consecuencia, di-

43
 nero, y que, del mismo modo, el dinero también compra inmedia-
tamente el trabajo, y por consiguiente al obrero, solo si él mismo,
en el cambio, enajena su actividad. Trabajo asalariado, por un lado,
y capital por el otro, son por ello únicamente formas diversas del
valor de cambio desarrollado, y del dinero como su encarnación.
Por lo tanto, el dinero es inmediatamente la comunidad real, en
cuanto es la sustancia universal de la existencia para todos, y al
mismo tiempo el producto social de todos. Pero en el dinero, co-
mo ya vimos, la comunidad es para el individuo una mera abs-
tracción, una mera cosa externa, accidental, y al mismo tiempo un
simple medio para su satisfacción como individuo aislado. La
comunidad antigua supone una relación totalmente distinta del
individuo consigo mismo. Por lo tanto, el desarrollo del dinero en
su tercera determinación la rompe. Toda producción es una obje-
tivación del individuo. Pero en el dinero (valor de cambio) la ob-
jetivación del individuo no se da en cuanto es puesto en su carác-
ter determinado natural, sino en cuanto es puesto en una deter-
minación (relación) social, que le es al mismo tiempo externa. [31]
Marx presenta al capital como trabajo asalariado, por una
parte, y como capital dinerario, por la otra. Comprendiendo el di-
nero como encarnación del valor de cambio desarrollado, cree ha-
ber contribuido suficientemente con esta solución analítica a la
desmitificación de la "apariencia mística". Pero en el análisis de la
sociedad capitalista, sus investigaciones históricas concretas em-
piezan con la llamada acumulación primitiva donde encuentra las
relaciones dinerarias casi totalmente desarrolladas. Por ello, puede
dejar la formación del dinero al "azar", o bien construye un mito de
los orígenes que utiliza los conceptos del conocimiento industrial
de la naturaleza, como por ejemplo el concepto, al parecer esclare-
cedor, de utilidad. De este modo, excluye la posible formación de
un concepto pulsional. Esto se evidencia cuando Marx, en su inter-
pretación del Timón, se contenta con adherirse a la queja de éste,
de que sus supuestos amigos habían recibido de él oro y regalos,
pero cuando él empobreció no le quisieron prestar oro. Y así hace
responsable al oro, poder maldito, de haber condenado al fracaso
el divino mandato del justo intercambio de bienes equivalentes. En

44
el trasfondo de esta interpretación no se plantea otro sentido posi-
ble u otra función del dinero dentro de una economía pulsional
social.4
Marx inventa un mito —pero no es el único en hacerlo, sino
que continúa una tradición, como lo prueban las exposiciones arri-
ba mencionadas de Aristóteles y Smith—, porque con las abstrac-
ciones del trueque construye los orígenes y traslada los elementos
constituyentes del proceso social de desarrollo a épocas posteriores
de la evolución histórica. Si llevamos las cosas a su extremo, po-
dríamos decir que el origen del valor de uso debería derivarse más
del valor de cambio —esto es, de aquello que el valor de cambio
encarna en la organización social— que a la inversa. Porque el va-
lor de cambio, como el dinero, nace del culto, y por ello ambos es-
tán sustancialmente ligados a la formación de la sociedad y la co-
lectividad. Las partes de las religiones antiguas ligadas al culto y a
la ideología de la reproducción podrían calificarse como la "eco-
nomía política" de aquella época. Marx universalizó su crítica de la
religión y de la superestructura ideológica que arranca de la base,
la aplicó a todas las épocas históricas y al hacerlo olvidó que en las
religiones de la Antigüedad lo decisivo no fue la fe, sino el culto, el
cual garantizó la reproducción de la comunidad que se mantuvo
unida por medio de rituales de sacrificio. Pero las sociedades sacri-
ficiales (y hasta ahora no hay ninguna sociedad que no recuerde o
haya recordado en alguna forma su pasado sacrificial constituyen-
te), en todas partes, sin excepción, llevan la impronta del sacrificio,
la venganza, el trueque, etc. Ahora bien, el concepto del valor de
uso es una abstracción que presupone necesariamente el sacrificio
y el trueque.

4 ¿No pudiera al mismo tiempo el dinero encarnar una necesidad reprimida por
el "hombre como hombre'' y hacer recordar precisamente a ese "hombre como
hombre" sus necesidades, sobre todo teniendo presente que envilece "hasta el
lecho más puro de Himeneo"? ¿No se expresa precisamente con ello que su
función misma se debe a la ambivalencia de la relación natural socialmente
mediada?

45
 En lo que sigue trataré de exponer que no son los valores de
uso más codiciados por su utilidad los que impulsan el desarrollo
del dinero. Eso solo ocurrió en la época del imperialismo: en los
tiempos de la moneda de tabaco en Virginia. El dinero y sus pre-
decesores aparecen desde el principio como encarnación de la rela-
ción natural socialmente mediada.5 Como reemplazo de objetivos
instintivos primarios —el dinero entra en este contexto económico
libidinal— provocan la aparición de nuevas formas sustitutivas y
con ello demuestran su utilidad en una relación natural racionali-
zada. El dinero debe su origen al culto, a aquella forma organiza-
cional económica de la fase primaria de la evolución social y del
nivel tribal en que este concepto técnico de utilidad todavía no
aparece en el horizonte o, a la inversa, en que no había nada que
no fuese verdaderamente útil, esto es, condición sine qua non para
la sobrevivencia de la estructura tribal en su lucha con la naturale-
za. Por lo tanto, el dinero y sus predecesores fueron sencillamente
la cosa útil que garantizó, como la cabeza de Jano, la coherencia
interior y exterior de la sociedad, en tanto tomó el lugar de la víc-
tima sacrificial y de medida del sacrificio, hasta nuestros días. 6 El
dinero y todas las formas que lo precedieron fueron hasta ahora
constitutivos de toda formación social y toda vida humana en co-
munidad en cualquier forma. Como sacrificio y sustituto sacrificial,
las formas anteriores del dinero —y después incluso el dinero
mismo— estuvieron en el centro del culto, donde encarnaron la
base material de la cohesión social.

5 Este concepto es utilizado desde hace años por Klaus Heinrich y está relacio-
nado con toda una serie de trabajos realizados en el Berliner Religionswissens-
chaftliches Institut, los cuales se esfuerzan en llegar a un concepto de sociedad
que no delate al mismo tiempo un concepto material de la naturaleza.
6 A lo largo de este ensayo, el autor utiliza la palabra Opfer cuyo significado en

alemán puede ser, según sus contextos, sacrificio, víctima sacrificial y ofrenda.
[MP]

46
2. El origen del dinero en el culto sacrificial

Moneta7 es otro nombre de la diosa Juno8, en cuyo templo se

acuñó la moneda romana, que por eso recibió el nombre de moneta.
Sobrevive hasta hoy en las lenguas europeas: moneta, moneda, mon-
naie, money y aun Münze. Esta Juno es una de las múltiples formas
de la antigua divinidad materna itálica. En calidad de Juno Lucina
es la diosa del alumbramiento, "la que ‘da a luz’ al niño" (Haug) y
ayuda a todas las parturientas. En honor suyo el 1º de marzo se
celebraron las matronales.9 Como Juno Covella le consagraban los
principios de mes. Se la identificaba además como diosa lunar, y
en la forma de Juno Caprotina representaba a una diosa de la fe-

7 "Cuenta Cicerón en De divinatione (I, 101), que el nombre de Moneta se debía a

que, durante la guerra contra Tarento (272 a. C.), la diosa de los romanos había
dado un consejo (monere). No nos dice en qué consistió tal consejo. Pero a me-
diados del siglo III a. C., en una construcción accesoria del templo, y al parecer
equivocando la denominación, se instaura la primera casa de moneda (moneta)
de Roma." [1] Afirma Haug que "Moneta significa probablemente 'la consejera'
(de moneo)”. [2] Y Wilhelm Gerloff: "En calidad de Moneta, es la diosa, distri-
buidora o adjudicadora, que mide con la balanza, el celemín o la vara —los
símbolos de su actividad se adjuntan en las monedas—, los dones de las distri-
buciones públicas, con frecuencia honores y premios, o remuneraciones públi-
cos que corresponden al individuo." [3] H. Le Bonniec: "La etimología es inse-
gura. Juno Moneta había advertido otrora a los romanos que sacrificaran una
puerca preñada a manera de expiación por un terremoto (Ci. div. I, 101)."[4]
8 "El templo de Juno Moneta, erigido en la colina nordeste del monte Capitolino,

la fortaleza, fue honrado en la guerra contra los auruncos por el dictador Furio
Camilo, en el año 409-345, y al año siguiente lo consagraron." [5]
9 "En Roma Juno Lucina tenía un bosquecillo sagrado antiquísimo, situado en el

Esquilino, en la cumbre del monte Cispio." [6]

47
cundidad femenina.10 Aparte de esto, Juno guardó la castidad de
señoras y doncellas, amparó la menstruación y fue adorada como
diosa del matrimonio, así como posiblemente también Juno Mone-
ta. (Haug) En calidad de diosa del matrimonio se identificó asi-
mismo con la Hera griega. Como Juno Regina fue la gran madre
que protegió a la ciudad y el Estado, lo cual se remonta a la Uni
etrusca. Finalmente, en compañía de Júpiter, se equiparó a la pare-
ja divina de los griegos, Hera y Zeus.

Juno Moneta, La Providencia, siglo II, Museo del Louvre.

10 "Al pie de una higuera silvestre (caprificus) debían celebrarse el sacrificio y el

festín, como en la festividad de las lupercales: el higo constituye la imagen de
los genitales femeninos.” [7]

48
 Templo de Juno Moneta en el Arx.

Juno Moneta representa una fase relativamente adelantada

en la historia de la Antigüedad, pues la diosa madre Juno se había
dividido antes en muchas encarnaciones y funciones, así como el
cielo se había poblado de dioses y héroes. No obstante, hay que
recordar una cosa: la casa de la moneda romana se ubicó en el
templo de esta diosa, el locus sacer, donde hoy se eleva la iglesia de
Santa María Aracoeli.11

11 La relación que yo planteo entre culto y dinero en general y casas de acuña-

ción y diosas madres en particular es combatida por autores que racionalizan
sin ofrecer razones, como por ejemplo K. Regling, [8] quien rechaza la inter-
pretación de Ernst Curtius [9] y Bernhard Laum. [10] En cambio, mi argumen-
tación se refiere a la misma relación material y física que estos autores susten-
tan. Además, mi argumentación va dirigida en contra del marxismo positivis-
ta que solo comprende ahistóricamente la mediación de la naturaleza con la

49
 El hecho de que las monedas romanas las mandara acuñar
el Estado hace suponer que en los lugares donde lo hizo y en su
nombre existe una reminiscencia que denota su origen sacro. El
que los romanos fundaran su casa de moneda en el templo de Juno
proviene, según Ernst Curtius, del templo de Hera, en el promon-
torio lakínico, junto a Crotona, que antiguamente dominaba el co-
mercio del Mediterráneo.12
Si los romanos inauguraron su casa de moneda en un templo de
Juno, bien puede suponerse que esto mantuviera una relación con
la Juno lakínica, en cuyo lugar se erigía entonces, en el Capitolio,
un nuevo centro de circulación dineraria en la baja Italia. [12]
Para todo lo relacionado con la moneda en la Magna Grecia y que
denota una ordenación planeada, no se halla más punto de enlace
que el templo de Hera en el promontorio lakínico. Este fue el cen-
tro religioso de todos los italiotas, comunicado con todas sus ciu-
dades por vías procesionales y se distinguió como un emporio de
riqueza, el lugar donde coincidían el comercio de ultramar y el
del interior, un centro industrial y probablemente también el pun-
to de partida para la explotación de las minas junto a los golfos
esquilético y terinaico. [13]
Curtius subraya el hecho de que el dinero fuera en Grecia
originariamente dinero del templo y que las monedas no las emi-
tiera el Estado sino las autoridades del templo, con el ejemplo de la
moneda nacional de la Arcadia antigua, con la imagen de Zeus

perspectiva de la orientación naturalista-industrial, que, idealistamente, ni si-

quiera ve la base natural de la sociedad, y rechaza en forma hostil del cono-
cimiento toda relación sustancial del desarrollo del dinero con el culto, remi-
tiéndola a la pura ideología.
12 Asimismo, Erika Simón confirma que pudo haber una relación entre la Juno
Moneta y la diosa griega de la moneda, Hera: "También Juno, que corres-
ponde a ella [Hera] regía en Roma la acuñación de moneda. Por cierto, que
los eruditos suponen que esta función de Juno Moneta era casual y su origen
se debía a la cercanía de su templo del Capitolio y la casa de la moneda. El
desarrollo considerado hasta aquí en Grecia, válido también para la Italia
'criadora de reses', excluye toda casualidad." [11]

50
Liceo y la leyenda Arkadikon, que solo podía emitir el funcionario
que guardaba el tesoro nacional en el Olimpo arcadio y organizaba
juegos solemnes en su honor con valiosos premios. [14]
Curtius cita además:
la presencia de monedas griegas en lugares que o nunca fueron
comunidades independientes, como Orthia de la Élide, o bien
perdieron pronto su independencia y sin embargo siguieron acu-
ñando moneda, como por ejemplo Casiope en la isla de Corcira,
que todavía en los últimos tiempos del Imperio tenía su propio ta-
ller de acuñación. [15]
Con la Hera Lakinia, el templo de la madre de los dioses13
vuelve a ser el centro de la circulación dineraria, y la emisión de
moneda procede de su ritual sacrificial. Hera es aquí la diosa ma-
dre de los antiguos pelasgos, que garantiza la fertilidad de la tie-
rra.14 Adoptada por los griegos, su animal sagrado fue la vaca, y

13 En la mitología griega es Hera, hija de Cronos y Rea, la madre Tierra. Erika

Simon supone que Hera fue una de las más antiguas divinidades griegas, con
seguridad mucho más antigua que Zeus: "Con las excavaciones realizadas a
partir de la segunda mitad del siglo pasado —y sobre todo las más recien-
tes— Hera ha resultado ser una de las más antiguas y veneradas divinidades
de los griegos... su templo llevaba ya dos siglos en Olimpia cuando se erigió
el de Zeus." [16] "Es seguro que la diosa procede del Egeo pregriego. Herodo-
to (2, 50) dice que los helenos habían adoptado la diosa Hera y las Carites [o
Gracias], junto con toda una serie de otras divinidades —por cierto, que ex-
clusivamente femeninas— de los pelasgos. Para los griegos, los pelasgos ha-
bían sido los primeros pobladores de su tierra. Según sabemos también por
Herodoto (6, 137), habían sido superiores a los helenos en la agricultura. Así,
Herodoto veía en Hera a una antigua diosa autóctona, relacionada con los pe-
lasgos, sedentarios y labradores. La tradición mítica y cultural, así como las
excavaciones de los santuarios consagrados a Hera, lo confirman." [17]
14 Supone Ranke-Graves que el nombre de Hera viene de He Era, la Tierra. [18]
En cambio, Jane Harrison afirma: "The name Hera means Year and there is
not wanting evidence that she was at first the Year, the fruits of the Year in-
carnate. In faraway Arcadia, where things still went on in primitive fashion,
Hera, at Stymphalus, had three surnames and three corresponding sanctuar-
ies. She was called and worshipped as Child, when married she was called
Teleia, the Full-Grown, and last she had her sanctuary as Chera, Widow. The

51
symbolism of the three surnames is transparent. In the Spring season, she is
Child or Maiden, in Summer and Autumn she is Full-Grown, and in Winter
she is a Widow. Her desolation is like the mourning of Demeter. Hera, then,
as Year-Goddess, stood for the three seasons, figured as the three stages of a
woman's life. At her Sacred Marriage, Homer (II. XIV, 347 ss.) tells us: 'be-
neath them the divine earth sent forth fresh new grass and dewy lotus and
crocus and hyacinth thick and soft, that raised them aloft from the ground.
Therein they lay and were clad on with a fair golden cloud whence fell drops
of glittering dew'. It is the very image of the fertility of early summer." [19] [El
nombre de Hera significa Año, y no faltan pruebas de que fue primero el Año
y la encarnación de sus frutos. En la lejana Arcadia, donde las cosas todavía
se hacían a la manera primitiva, en Estínfalo, Hera poseía tres sobrenombres,
a los que correspondían tres santuarios. La llamaban y adoraban como Niña,
cuando estaba casada era Teleia, la Madura, y por fin tenía otro santuario bajo
la advocación de Chera, Viuda. El simbolismo de las tres advocaciones es
transparente. En primavera, es Niña o Doncella, en verano y otoño, es la Ma-
dura, y en invierno, es una Viuda. Su desolación es como el duelo de Demé-
ter. Hera, como diosa del Año, representaba las tres estaciones, figuradas co-
mo las tres fases de la vida de una mujer. Homero nos cuenta que, en su sa-
grada unión con Júpiter, "la tierra produjo verde hierba, loto fresco, azafrán y
jacinto espeso y tierno para levantarlos del suelo. Acostáronse allí y cubrié-
ronse con una hermosa nube dorada, de la cual caían lucientes gotas de rocío"
(Iliada, México, Porrúa, 1971, p. 120). Es la imagen viva de la fertilidad con
que se inicia el verano.] Aún más complicadas son las suposiciones etimológi-
cas de Erika Simon: "Al contrario de lo que sucede con el nombre de Zeus, la
etimología del nombre de Hera es oscura. Wilamowitz, Nilsson y otros erudi-
tos han opinado que es la forma femenina de Heros y significaba 'Señora'. Pe-
ro la lingüística no ha logrado hasta hoy un acuerdo. En una nueva interpre-
tación se declara que Hera es la 'madura para el matrimonio', y en otra se la
considera apofonía de Hora. Las Horas eran para los griegos diosas que ha-
cían nacer la vegetación al cambiar las épocas del año. En el Heraion de
Olimpia se erguían majestuosas sus antiguas imágenes junto a Hera (Pausa-
nias, 5, 17, 1). La imagen de la Hera de Argos, obra de Folicleto, llevaba como
ornamento en su corona las Horas y las Carites, afines a ellas (Pausanias 2, 17,
4). Como se verá en el curso de nuestra argumentación, Hera estaba tan liga-
da a la vegetación que sería perfectamente posible una relación lingüística con
Hora. Se plantea la cuestión de si no sería posible también una vinculación
con el nombre de Rea, puesto que las dos, Hera y Rea, madre e hija en el mito
griego, en los primeros tiempos desempeñaron muchas funciones comunes. Y
así ambas estaban, como las Carites y las Horas, íntimamente relacionadas

52
ella misma también fue venerada en forma de vaca. En su templo
se mantenían rebaños sagrados para los rituales de sacrificio y,
según parece, en una ocasión, Aníbal le consagró una vaca de oro.
[21]
Como al principio las monedas solo se acuñaban en unida-
des grandes, tal como las necesitaban los funcionarios del templo
para su comercio exterior con dinero, siempre había un pequeño
bazar donde los administradores del templo cambiaban a los ofe-
rentes comunes vacas votivas por productos de la tierra. Termina-
da la ceremonia, los servidores del templo volvían a juntar las va-
cas votivas que podían vender de nuevo al día siguiente. Los ritua-
les sacrificiales de este tipo permitían a las autoridades del tem-
plo15 acumular grandes tesoros gracias al trueque de animales vo-
tivos por productos de la tierra, con lo que finalmente apareció la
razón y la necesidad de un comercio muy activo (sobre todo con
tierras lejanas). Los administradores del templo forzosamente se
fueron animando a negocios dinerarios cada vez más audaces; esto
motiva a Curtius a decir que
los dioses fueron los primeros capitalistas de Grecia, y sus tem-
plos las instituciones dinerarias más antiguas. Los tesoros forma-
dos en el templo con los ingresos regulares, las consagraciones y
los legados, estaban al cuidado de los sacerdotes, que con su su-
perior conocimiento del mundo sabían incrementarlos de muchos
modos. Aprovechaban el carácter sagrado de los ámbitos del
templo para recibir valiosos depósitos en tiempos de inseguridad
general; hacían préstamos a municipios y a personas privadas; los
invertían en empresas remunerativas; y de su apoyo dependía la
posibilidad de fundar colonias en tierras de ultramar, así como

con el culto a Dionisos. Hay además muchas cosas que indican que en los
tiempos pregriegos se adoraba al pie de la colina de Cronos, en Olimpia, a
una diosa que era al mismo tiempo Rea y Hera." [20]
15 El derecho a servir en el templo se arrendaba en los tiempos antiguos a cambio

de una renta adecuada (Curtius).

53
 guerrear vigorosamente, como los corintios contra los espartanos,
al principio de la guerra del Peloponeso. [22]16
Además de los sacrificios y las consagraciones que se hacían
permanentemente, en el servicio del templo también había luchas
que se escenificaban en las festividades del templo en honor de la
divinidad a quien éste estaba consagrado. El organizar, dirigir y
perfeccionar los agones constituían un arte sacerdotal y todos los
gastos que éstos ocasionaban se sufragaban al principio de las ar-
cas del templo, que para tal fin disponían también de las rentas de
ciertos legados, cómo por ejemplo las del santuario de Dionisos
en Corcira, según reza el documento de donación que nos ha sido
conservado. En tales ocasiones se otorgaban también premios en
dinero, y entre otras cosas se da fe de que para ello se acuñaban
monedas, las dracmas dobles de Metaponto, notables por más de
una razón. Estas llevaban la inscripción Acheloos Athlon. En este
sentido, se trataba de una moneda de premio, que en cierto modo
repartía el mismo Aqueloo, en cuyo honor se celebraban los jue-
gos. [23]
Las relaciones expuestas para la Hera Lakinia entre el culto
sacrificial y el comercio se aplican también a la Afrodita Urania, dio-
sa madre "inmigrada" del Asia Menor cuyo templo de Egina era un
emporio del Mediterráneo. Con ella llegaron a Europa el empleo
de los metales nobles como medida del valor, y la ciencia de la
computación, las pesas y las medidas. (Curtius) Inclusive, cabe
mencionar, que todas las técnicas y racionalidades avanzadas —
aquellas que trascienden las técnicas de rompenueces de los chim-
pancés— encuentran sus raíces en el culto de sacrificio.

16 Acaso deba considerarse la expresión Messe ["misa" y "feria"] indicio de esta

relación entre culto y comercio, ya que sirve para designar lo mismo la opera-
ción cultual que el mercado celebrado en relación con ella, al mismo tiempo y
en los mismos lugares. Inconscientemente, algunas instituciones dinerarias
modernas reproducen también esta relación entre el dinero y el culto sacrifi-
cial. Por ejemplo, una esquina del edificio del Banco de Inglaterra está orna-
mentada con una representación del templo de la Sibila en Tívoli.

54
 La llamada didracma de Egina, del siglo VI, lleva estampa-
da una tortuga en una de sus caras, con lo cual demuestra que la
moneda es propiedad sacra de Afrodita Urania.17 Su culto es el
vehículo de la actividad mercantil propagada desde su cuna por el
occidente asiático al extenderse el comercio a Grecia. La evolución
de la moneda griega solo se entiende
si reconocemos con diversos nombres y atributos a aquella diosa
que naciera en Babilonia y que por Ascalón y Chipre penetrara en
el corazón de las tierras griegas... Finalmente la metalurgia perte-
nece al mismo culto; ya que, como las minas de la isla estaban
consagradas a la Afrodita chipriota, a la diosa de la naturaleza del
Asia Menor siguieron curetes, coribantes y dáctilos. Con estos
atributos encontramos el culto en Pesino, ahí donde en tiempos
de Estrabón todavía quedaban restos de una dinastía jerárquica.
Hemos de suponer que otro tanto sucedía con la gran diosa de
Sardes. [25]
Según Curtius, los lidios fueron el pueblo más industrial del
Asia Menor, al cual se atribuye la invención de la moneda y los
juegos. [26] Estas monedas, las más antiguas, son de oro fluvial.
Llevan la imagen del león perteneciente a la "Gran Madre" (Cibe-
les-Artemisa), y fueron emitidas en su templo, junto al río Pactolo,
que arrastraba arenas auríferas. Según estos testimonios, la emi-
sión del primer dinero amonedado está relacionada con Cibeles, la
fuerza nutricia de la naturaleza que obra en la humedad; la vida de
la vegetación que alimenta a hombres y bestias; pero también con
Cibeles, la diosa de la ciudad —representada por lo general con

17 Es fácil de comprender que la tortuga fuera consagrada a la antigua Afrodita,

diosa madre y de la fecundidad, e identificada con ella, pues en la Antigüe-
dad la carne y los huevos de tortuga se tenían por “afrodisíacos”. Es patente
que esta opinión no se limitaba al ámbito mediterráneo. Por ejemplo, algunos
mexicanos todavía recomiendan los huevos de tortuga para aumentar el vigor
genésico. De hecho esta acción afrodisíaca no niega su segundo carácter, de
cultura citadina formada con el desarrollo del comercio. Porque la moneda
con el animal que representaba a Afrodita resultó aquí un afrodisíaco sobre-
manera útil en el comercio y los oficios.

55
una corona en forma de fortaleza o muro—, acompañada de cure-
tes, coribantes y dáctilos, los herreros y artífices del metal, así como
con Cibeles, la diosa de múltiples pechos de las Amazonas, la cual
representó la organización matrilineal de la sociedad.
También en Crotona se cele-
braban luchas de este tipo, y
todos los italiotas se congre-
gaban en las Hereas, donde
se distribuían importantes
premios. Allí trataban de
competir con los juegos
olímpicos. [24] Rituales sa-
crificiales y juegos solemnes
eran las instituciones esen-
ciales del culto; estaban en el
centro de la vida económica
de las comunidades anti-
guas. En ningún caso, éstas
se pueden atribuir a una
superestructura ideológica,
de la índole que se quiera,
porque formaban un com-
ponente de la base material
de la misma reproducción
económica. No solo para
una buena cosecha, también
Última columna del antiguo templo de
para la prosperidad del co-
Hera Lacinia, Crotona, Calabria, Italia. mercio y de la vida de la
ciudad, los sacrificios eran
necesarios.

La emisión de moneda no siempre ni en todas partes se vin-

culó con el sacerdocio de los templos de las divinidades femeninas,
aunque la invención de la moneda se atribuya sobre todo a las ciu-

56
dades altamente desarrolladas del Asia Menor, en especial a la ca-
pital de los lidios, Sardes, con su "Gran Madre" frigio-lidia, Cibe-
les-Artemisa.[27] Poco más recientes, en términos históricos, son
las monedas de Afrodita Urania, conocidas en todo el ámbito del
Mediterráneo, procedentes de Egina, las cuales en Grecia cedieron
su lugar sin tardanza a las dracmas atenienses. (Curtius) Además,
casi cada templo local emitió moneda. Reinó una suerte de anar-
quía monetaria, pues algunas ciudades fueron grandes emporios y
con sus monedas dominaron el comercio exterior. Pero, con las
imágenes acuñadas, muchas monedas delataron directamente la
situación social de donde procedieron, porque dichas imágenes se
relacionan de uno u otro modo con el culto sacrificial: ya sea con
los instrumentos del culto, como el trípode o el hacha doble o bi-
penne (Crotona, Ténedos), o con los animales que se sacrificaron,
como el puerco consagrado a Deméter en las monedas de Eleusis.
Mas con esto llegamos ya al final de cierta evolución del cul-
to sacrificial. Las monedas indican el tránsito de una relación mate-
rial del culto sacrificial a un grado superior de generalidad, de la
economía "cultual" a la política. Pero para entender realmente la
esencia social-organizadora del dinero es necesario volver a la
formación de la moneda, también con sus antecedentes históricos,
que no solo merecen la calificación de dinero, sino que por encima
de eso manifiestan el sentido económico-organizador del dinero.
La palabra dinero, en alemán, Geld, nace del culto y se em-
plea casi exclusivamente en la esfera de lo sacro. El sacrificio a los
dioses se llama en alto alemán antiguo y medio gelt, en anglosajón
g(i)eld y en gótico gild. Se emplea también la palabra en Vergeltung,
represalia, recompensa, pago; en compensación, abono o reembol-
so; en ofrenda o sacrificio, en pago e impuesto; así como en la cor-
poración sacrificial, la Gilde, gilda o gremio. [28] Como entre grie-
gos, romanos, indos y germanos se sacrificaban principalmente
reses, para "ganado" y "dinero" en general, se empleaban las mis-
mas palabras. La res se presentó a los dioses como sacrificio. En
este sacrificio se expresó una relación de intercambio primaria, la

57
que se da entre hombres y dioses, la cual posibilitó toda "vida hu-
mana", en todos los sentidos de la expresión.18 Los romanos llama-
ban a su dinero pecunia (de pecus, ganado), aunque desde tiempo
atrás tenían dinero amonedado, lo que recuerda nuevamente el
origen de las monedas romanas, en relación con los sacrificios y las
ofrendas. Esta "moneda ganado" fue "internacional", no solo en
Europa y Asia, sino también entre los pueblos pastores de África
donde se calculaban las transacciones de intercambio o trueque en
ganado, y así se determinaba el valor de la novia al comprarla.
[29]19 Por eso Homero pudo decir que la armadura de Diomedes

18 Tanto en el sacrificio, como en su contraparte dialéctica, la venganza, se conti-

núa, según Horkheimer y Adorno, la naturaleza irreconciliada de la sociedad
humana.
19 "Uno de los hechos más sorprendentes de la cultura criadora de bovinos en el

este africano es que las reses raramente o nunca se matan para fines de ali-
mentación, solo se consumen cuando están enfermas o sufrieron una caída.
Todavía en los años treinta de nuestro siglo, los habitantes de Ruanda- Urun-
di preferían pasar hambre antes que matar a su ganado. Cuando se observa
esta incomprensible conducta se pasa fácilmente por alto la significación del
animal sacrificial que tienen las reses [en relación] con la comida sacrificial ri-
tual que sigue regularmente al sacrificio. La carne de res se consumía pues,
ante todo, y en cantidades no pequeñas, por razones exclusivamente sagra-
das. Las ocasiones para tales sacrificios son muy abundantes; en el nacimiento
y la muerte, la iniciación y la conclusión del matrimonio se sacrifican reses ri-
tualmente, y la carne la consumen los participantes en la ceremonia, que por
lo general son los habitantes del lugar. Cada quien recibe la porción que le co-
rresponde y el resto no repartido se abandona a los perros y las hienas. El ca-
rácter sacro de estas comidas sacrificiales es evidente." [30] Deutsch supone
además que el sacrificio de los bovinos ha de considerarse sustituto de un sa-
crificio humano del pasado: "Si se recuerda que las zonas de difusión, en Áfri-
ca, de los esclavos y las reses como medios de pago, están bien delimitadas
entre sí y que además el sacrificio de esclavos y de reses da lugar a las mismas
celebraciones e incluso la misma comida sacrificial, se impone la suposición
de que, entre los hamitas, el bovino sustituye a los hombres. Para el África
oriental, el reemplazo de los sacrificios humanos por los de bovinos, aunque
raro, está bien documentado; en los pueblos africanos antiguos y occidentales
la cabra o la oveja reemplaza a los humanos." [31] Pero como el bovino no es
solo un animal sacrificial, sino que al mismo tiempo funge como dinero, justi-

58
solo había costado nueve bueyes, pero la de Glauco cien. [34] En
sus inicios, el intercambio que se desarrolló con el culto sacrificial
estuvo sustancialmente limitado a la esfera de lo sacro, donde ha-
bía que pagar a los dioses vida, cosechas y riquezas precisamente
con sacrificios; todos eran deudores. Después los conceptos pasa-
ron de las formas sacras a las secularizadas y en general al comer-
cio de intercambio que empezaba a desarrollarse con las subse-
cuentes modificaciones de la estructura social.
El que la comunidad antigua se haya concebido a sí misma
como comunidad sacrificial se evidencia en los muchos rituales de
sacrificio que fueron necesarios en las más diversas ocasiones para
garantizar la continuidad y bienestar de la comunidad. Por ejem-
plo, cuando en Eleusis se sacrificaron lechones para que naciera la
siembra, los griegos pensaron que esos sacrificios eran indispensa-
bles para la ulterior cosecha. Los puercos sagrados de Deméter,
sacrificados, hacían crecer el trigo y, por lo tanto, su sacrificio fue

fica la relación lingüística que equipara dinero y ganado. "Las palabras que
expresan ganado y fortuna son idénticas (¿’capita’?) e incluso en África los
animales jóvenes desempeñan el papel de los réditos. En el préstamo de ga-
nado, muy difundido precisamente para el pago de la novia, los terneros na-
cidos durante el tiempo del préstamo pertenecen al acreedor, o bien se espera
que el deudor entregue animales mayores o más gordos." [32] Pero el hecho
de que el bovino fuera considerado exactamente como un billete de banco se
pone de manifiesto en la siguiente conversación con un Wakamba, comunica-
da por Negley Farson: "The agricultural expert of Nakuru... had been down
arguing with some of the Wakambas about not keeping their old and di-
seased cattle. Then one of the Wakambas said to him: 'Listen, Master — here
are two pound notes. One is old and wrinkled and ready to tear — this one is
a new one. But they are worth a pound, aren't they? Well, it's the same with
cows. They are both a cow.'" [33] [El experto agrícola de Nakuru... había esta-
do discutiendo con algunos Wakamba, diciéndoles que no conservaran su
ganado viejo o enfermo. Entonces uno de los Wakamba le dijo: "Mira, señor;
aquí hay dos billetes de a libra. Uno de ellos está viejo y arrugado y a punto
de despedazarse y este otro es nuevo. Pero cada uno de ellos vale una libra,
¿no? Pues bien, lo mismo pasa con las vacas. Cada una vale una vaca.”]

59
la condición necesaria para la alimentación de la comunidad. Así
garantizaron la cohesión de la comunidad y su continuidad.

Lingote de cobre en forma de la piel de un bovino sacrificado. Chipre,

Museo de Prehistoria y Protohistoria, Berlín. Foto H.K.

De modo aún más directo, por comprender físicamente a

todos los miembros de la comunidad en la Grecia antigua, en mu-
chas ocasiones, la comida sacrificial pública encarnó la base de la
vida social. El gran sacrificio de bovinos consistió fundamental-
mente en un banquete, y el animal a sacrificar se consagró a los
dioses para él. Prototípico del sacrificio mítico puede considerarse
aquel preparado por Prometeo para Zeus en Mekone, pues fun-
damenta mitológica y existencialmente al mismo tiempo la rela-
ción principal, que el mismo Zeus declara engañosa, en el reparto
del asado sacrificial (carne para los hombres, huesos y grasa para
los dioses).[35]
El carácter religioso se conserva sobre todo en las comidas oficia-
les. La comida se compone de pan y carne. La carne es el plato
más noble, y solo de él reciben los dioses su parte, no del pan. Por

60
 eso solo la res que se mata para la comida sirve para el sacrificio;
esto se expresa claramente en que la matanza o la preparación del
bovino, y el acto todo... se designan con la expresión de ‘consa-
grar’, ‘santificar'. Es decir, los dioses reciben su parte de la res. Lo
que queda, naturalmente, es la parte principal, la cual se reparte
entre quienes asisten a la comida. El reparto es un asunto de ma-
yor importancia; esto se manifiesta ya en el hecho de que esta
comida pública se denomina dais, o sea, distribución, y ese nom-
bre se reserva también para la comida pública, mientras que otras
comidas tienen nombres diversos. Esta comida fue un asunto de
Estado y la operación más importante era el trinchado del asado
sacrificial; porque en el trozo que recibe cada participante se ma-
nifiesta la estimación de su valía, esto es que a la jerarquía social
corresponde la jerarquía de los trozos del asado; cada quien reci-
be el trozo que corresponde a su posición. [36]20

Puñado de óbolos. Argos, 800 - 700 a.C. Museo Numismático, Atenas.

20 Este modo de repartir representa una forma primitiva de justicia o derecho,

de donde vienen todavía las ideas de justicia de la sociedad actual. Porque la
categoría social, y con ella la parte del producto social (asado sacrificial) del
participante, corresponde a lo que éste haya hecho por la cohesión social, sea
ésta lo que sea. Una justicia efectivamente igualitaria, basada en estos modos
de distribución, se convierte empero en su contrario. Dicho de otro modo:
una justicia verdaderamente igualitaria no se puede imponer sin una justicia
distributiva igualitaria; pero la justicia distributiva está hasta ahora indisolu-
blemente ligada al rendimiento como a su medida.

61
 En relación con esto hay que recordar igualmente que en los
antiguos torneos o luchas, el vencedor recibía una parte del animal
sacrificial como premio, algo que, en el curso de la ulterior evolu-
ción, se reemplazó por una medalla. Estos torneos formaban parte
esencial de muchos rituales sacrificiales y no estaban por encima
de los intereses económicos, como gustan afirmar los modernos
ideólogos de los encuentros deportivos, sino que, en razón preci-
samente de su carácter sacro, tuvieron desde un principio una sus-
tancial importancia económica.21

21 Agonía son en latín los animales del sacrificio. "Se llamaban agoneses o agonales
los Salii Collini, al parecer del Collis Quirinalis, que debe haber llevado el
nombre de agonius, como después la Porta Collina llevó la denominación de
porta agonensis. De ser ciertos estos datos, esos dos lugares serían la Colina de
los Sacrificios y la Puerta de los Sacrificios, ya que no cabe duda alguna res-
pecto de la relación de las palabras agonalis y agonensis con agonium.” [37] Esto
solo para demostrar la pertenencia sustancial de los juegos al culto sacrificial.
Además, Huizinga hace derivar la palabra pretium del premio obtenido con
ocasión de los juegos, que en la Edad Media, con el pretium justum, se convier-
te en precio del mercado. También el salario es pretium, salario o recompensa
que se da al vencedor, del mismo modo que la palabra inglesa wages, salario,
procede sin duda de la esfera de los juegos. [38] Los ludi circenses de los ro-
manos tenían asimismo un marcado carácter sacro. A los ludi precedía un des-
file (pompa circensis), desde el Capitolio hasta el Circo Máximo, atravesando
toda la ciudad, encabezado por el magistrado que organizaba los juegos, al
que seguían las esculturas de los dioses, llevadas en carretas y a veces en
hombros, seguidos de los caballos destinados al certamen y de las carretas
con los luchadores. Después los sacerdotes y finalmente los animales a sacrifi-
car, los trebejos, etc. El cortejo, tras haber dado varias vueltas en el circo en
torno a la spina, entregaba una víctima y ya podían empezar los juegos pro-
piamente dichos. [39]
Puede hablarse de una inflación y universalización de los certámenes en rela-
ción con el agón griego, pues nada había que no fuera objeto de competencia.
"En las cosas más altas como en las más triviales, la agonística tiene igualmen-
te su lugar. Al igual que para el soldado que logra en el combate el primer
triunfo o realiza la hazaña más valiente, y que para la junta de ciudadanos
que durante el tiempo de su funcionamiento desempeña su labor del modo
más equitativo posible, entre los acróbatas el que más gusto da a los especta-
dores recibe un premio; e incluso se deja que los agonísticos gallos de pelea

62
 Finalmente, sacrificios y juegos, como todo el culto, datan
del culto de los muertos, que, junto con las ideas de la reproduc-
ción, ligadas a los fenómenos de la muerte y el nacimiento, ahora
proyectados sobre la naturaleza, constituyen la base de la concien-
cia económica y de la correspondiente praxis de la sociedad anti-
gua. Samson Eitrem escribe: "En el centro están las ofrendas a los
muertos; los hombres pensaban antes que nada en seguir aten-
diendo a sus muertos a la manera de los vivos”. [41]
A menudo, lo que originalmente era un don se entiende
como rechazo. Asimismo en el rito sacrificial... Por eso los rituales
sacrificiales iniciales se entendieron como catárticos. Solo en el cul-
to de los héroes, que ha conservado el antiquísimo culto de los
muertos, dichos rituales apuntan en gran parte a su carácter origi-
nal de operaciones sacrificiales independientes. Naturalmente, co-
mo ofrenda a los héroes, con frecuencia introducen también una

midan sus fuerzas en un agón regular. En máximas de sabiduría, los agones

son un tema predilecto de moralistas posteriores, e incluso la fábula cuenta la
presencia de un agón entre los profetas Calcas y Mopso. Los acertijos y las
competencias retóricas en forma de injurias y en serio son populares en Gre-
cia desde tiempos antiguos. En eventos sociales se compite en canciones de
mesa, en la solución de adivinanzas, en combatir el sueño... Y si en Megara
parece haber habido incluso un agón de besos, los muchachos espartanos
competían en aguantar sin proferir palabra los dolores corporales." [40] En
cada caso las competencias cumplían una importante misión educativa y eco-
nómica. Nacidas del ritual sacrificial, con la creciente generalización de los sa-
crificios, garantizaban la continuidad económica de la comunidad al expandir
la situación de competición a todos los dominios colectivos. Los agones, como
los rituales de sacrificio, parten de las celebraciones fúnebres y ulteriormente
también todos los grandes agones están ligados a los funerales de muertos
ilustres, y la misma oración fúnebre acaban por convertirse en agón. De este
modo, un conflicto que probablemente data del conflicto entre los sexos que
en la noche de los tiempos fundamenta el desarrollo social y, desde entonces,
lo acompaña, resulta el motor de la evolución y se ha constituido a partir del
cortejo amoroso conocido en la naturaleza animal. En muchos pueblos, este
conflicto se reconoce generalmente como la base de la sociedad fundada en el
sacrificio en relación con la reproducción que con el concepto de competencia
se constituye en sociedad.

63
celebración sacrificial olímpica. Esta división, que en tiempos his-
tóricos todavía se puede advertir de muchas maneras, en parte
crónica y en parte, podríamos llamar, uránica, se debe considerar
como una fase primaria, y la manifestación de las dos partes jun-
tas, en la comida sacrificial estereotipada usual que conocemos por
la cultura griega, como una fase secundaria. [42]

Sacrificio de un joven jabalí. Kylix (vaso) ático,

Louvre, cerca 510 – 500 a.C.

64
 Después del sacrificio ritual, un joven se dispo-
ne a partir con un cuchillo una cabeza de cerdo.
Cratera de campana, Apulia, 360 - 340 a. C.

La base social de la reproducción, su medio de vida, no se

halla en la naturaleza, por eso el mito la hace proceder de una ma-
tanza ritual y, de ella, las formas de la economía antigua. La comi-
da sacrificial a los muertos que se celebra en el lugar del sacrificio
fue originalmente un rito de comunión [43]: el principal factor de
unidad y cohesión de la sociedad. El sacrificio que se celebró con
ocasión de las ceremonias fúnebres fue, en este contexto, fundante
de la asociación social, un predecesor temprano del ritual de inter-
cambio encarnado en el dinero.22
La pregunta decisiva para nosotros es ésta: ¿qué carácter
formal adquirieron el dinero o las formas que lo precedieron al
aparecer en relación con la comida sacrificial? Bernhard Laum se

22 Autores como Malinowski, Mauss, Lévi-Strauss e incluso Sohn-Rethel, que

ven desde distintos ángulos la base económica de la síntesis social en el ritual
de intercambio, son refutados aquí por el mismo material histórico. Porque el
ritual de intercambio se revela en el análisis del material (expuesto en especial
en los capítulos 4 y 6 de esta obra) como abstracción de un contexto sacrificial
en que se fundan ante todo las relaciones sociales de reproducción.

65
refiere a la unidad monetaria griega conocida como "óbolo" con la
misma palabra que designa el asador. Aclara la razón: porque esos
obeloi, hallados en las excavaciones realizadas en templos griegos,
son varillas delgadas de hierro y es lógico suponer que su destino
fuera que cada participante de una comida sacrificial ensartara en
ellas la carne que le había correspondido y la envolviera en harina
para asarla al fuego. Esos trozos de carne se empanizaron, y los
llamaron pelanos (exactamente la palabra que designa un asado
sacrificial). Laum señala también que, después de la introducción
de las monedas, el nombre de pelanos se conservó en otras unida-
des monetarias para los pagos de impuestos en dinero, así como el
de los óbolos sobrevive como unidad monetaria no solo numéri-
camente: la dracma ática, que valía seis, significa, según la palabra,
un "puñado" de óbolos. "La moneda aparece en lugar del asador,
esto es, de una porción de carne en el asador y, 'por derivación re-
currente'. Recibe el nombre de óbolo” [44], del mismo modo que
después la dracma, "puñado" de óbolos, denota, por esta sustancial
referencia, su procedencia del ritual sacrificial.23
Pero el dinero amonedado no delata su origen únicamente
por su relación verbal y simbólica con el asado sacrificial: los ins-
trumentos del culto destinados a matar al toro —el hacha bipenne
por ejemplo— se encuentran posteriormente también como dinero,
y más adelante como monedas. Son los casos de Periclito de Téne-
dos, quien consagró bipennes en el templo de Delfos, y Fedón de
de Argos, quien debió haber consagrado óbolos a Hera. Ambos
tomaron los instrumentos del culto que circulaban como dinero o
sus representaciones, y los consagraron en el templo como dinero,
para darlos junto con el dinero amonedado. Por eso el distintivo
del escudo amonedado de Ténedos era el hacha bipenne. [46]

23 Laum también supone que el nombre de la unidad monetaria romana as ocul-

ta una relación con assus, asado. [45] Sea o no acertada esta relación, puede
suponerse el origen de las monedas romanas en el ritual sacrificial y proba-
blemente también en el asado sacrificial.

66
 Las imágenes de las monedas antiguas no dejan de recor-
darnos el culto sacrificial: en las monedas de Eleusis, el puerco del
culto de Deméter [47]; en las diadracmas de Eretria (Eubea), la va-
ca de Hera [48]; en las monedas de Crotona, el trípode con el cáliz
de la religión de Apolo [49]. O bien el animal emblemático del dios
o de la diosa impreso en las monedas indica el culto del templo o
la ciudad que las acuñó: las abejas recuerdan a la Artemisa de Éfe-
so [50]; la tortuga marina a la Afrodita de Egina [51] y el búho a la
Atenea de Atenas [52].
Siempre las monedas deben su origen al culto sacrificial y,
en forma de dinero, tienen la misma función de garantizar la cohe-
sión social que otrora el sacrificio común, de donde proceden. En
primer lugar, fue aquél el sacrificio de la comunión en que los
miembros de las tribus de las antiguas sociedades gentilicias ase-
guraron la unión entre ellos y con su dios: “el dios mismo fue un
ser de la misma estirpe que sus adeptos. Por eso era natural que los
miembros de la tribu y el dios tribal sellasen y corroborasen su ca-
rácter de comunidad reuniéndose de vez en cuando, y que conser-
varan su vida comunal con una comida en común.” [53]
Este sacrificio, que en el ritual de la matanza del animal sa-
crificial presenta analogías con la ejecución de miembros de la tri-
bu [54], no fue en la ejecución de la víctima ni en la comida sacrifi-
cial (consumo colectivo del animal sacrificado) otra cosa que la
muerte simbólica y el consumo del dios, encarnado en el animal
que le estaba consagrado.[55] Pero así como el dios sacrificado fue
originalmente una persona, cada víctima de ese tipo funcionó en el
fondo como el reemplazo de un sacrificio humano. De esta raíz
caníbal procede todo ritual sacrificial, trátese del sacrificio de
miembros de la tribu, de la muerte ritual de infantes para asegu-
rarse una buena cosecha —como ha conservado la tradición en
muchos mitos— o de la muerte de personas ajenas a la tribu con el
mismo fin. La relación natural socialmente mediada es siempre la
misma: la sociedad necesita un sacrificio para que, al mismo tiem-
po que se reintegra a la naturaleza, asegure su dominio sobre ella.

67
Cuando se sacrifican los mismos frutos de la naturaleza social, este
sacrificio acaba por no bastar y en su lugar se presentan los pro-
ductos (como el puerco o el trigo) que deben precisamente su ori-
gen al sacrificio humano.24

24 "En los últimos tiempos de la Antigüedad se pensaba en general [...] que las
costumbres culturales más antiguas requerían un sacrificio humano y que las
víctimas animales sustituían la vida de una persona." [56] "En Egipto, 'el sello
con que se marcaban los animales a sacrificar representaba un hombre arro-
dillado, con las manos amarradas a la espalda, sujeto a un poste y con el cu-
chillo en la garganta'. De ahí procede el dicho de que el animal es el represen-
tante de la persona; el sello proporciona el enlace entre la víctima original y
su reemplazante. La misma idea está en la base de las más antiguas imágenes
de las monedas."[57]

68
Tortuga, Estatero, Egina, Trípode con patena, Niké sacrifica un carnero,
370 a.C. Crotona, 530 – 450 a.C Lampsacus, 390 -380 a.C.

Búho de Atena, Atenas, Cabra montés, Ionia, Laberinto del minotauro,

400 a.C. 600 – 550 a.C Cnosos, 150 a.C.

Trigo del culto a Deméter, Puerco con símbolos Labrys (Hacha de doble
Metaponto, 440 – 420 a.C. místicos, Eleusis, filo), Tenédos, siglo 1
350 - 330 a.C.

Monedas antiguas con símbolos del culto de sacrificio

69
 Las víctimas sustitutivas que ocupan el lugar de los hom-
bres también toman su puesto en la estructura social. Así, los ani-
males sustituyen a los antepasados y los "animales totémicos" reci-
ben el mayor respeto porque son los miembros sustitutos de la tri-
bu.
Si los hombres partían de la idea de que tenían la misma sangre
que un tipo de animal determinado, cada paso que daban en la
manera de pensar sobre sí mismos tenía que repercutir en la re-
presentación de sus animales sagrados. Desde el momento en que
consideraron a su dios el antepasado de su tribu, vieron en él al
antepasado de su animal totémico y, hasta donde podemos ver, lo
representaron en forma de animal. El dios animal atrajo hacia sí la
adoración que solía hacerse a todos los animales de la especie to-
témica o, por lo menos, la adoración que se les dedicó se hizo de-
pendiente del culto al dios. Ya que como ser demoniaco tiene mu-
chas propiedades humanas, la divinidad representada en forma
de animal acaba transformándose en un dios antropomorfo y sus
relaciones con los animales desaparecen casi por completo. [58]
El hecho de que el sacrificio de animales sustituyera a los
sacrificios humanos no quiere decir que éstos desaparecieran para
siempre; retornaron, sobre todo en un nivel superior de la organi-
zación social (como en los sacrificios humanos de los antiguos, en-
tre los celtas o los mexicas), para ser sustituidos nuevamente por el
sacrificio de animales. Si el animal se entiende ante todo como la
encarnación de un antepasado primigenio, aparece ahora subordi-
nado como el animal favorito del dios o de la diosa.
Con la aparición de la víctima sustitutiva empieza la forma-
ción de estructuras sociales de grupos sociales, aunque, en la orga-
nización tribal, los gobernantes al principio se limiten todavía al
sacerdocio. Simultáneamente, la víctima misma es objeto de las
abstracciones que sientan las premisas de la comunicación dinera-
ria que después se desarrollará, porque ya no es sacrificado un
animal como representante de los sacerdotes, los varones o el dios,

70
sino que los óbolos sustituyen al animal y sientan así los antece-
dentes de la aparición de formas generales de intercambio sobre la
base de la relación social del sacrificio. Los requisitos de éste —
como el hacha y el trípode— adquieren la función de sustitutos en
la generalización del sacrificio en el intercambio, como por ejem-
plo, las vacas votivas usadas por los funcionarios del templo, las
cuales representan el sacrificio, directamente, en el ámbito del
templo.

Sacrifico griego. Crátera. Museo de la Universidad de Pensilvania (Es-

tados Unidos).

En función de lo antes afirmado, es posible sostener que las

monedas antiguas deben de interpretarse a partir del trasfondo de
su función económica como sustitutos de una víctima; simbolizan,
como los representados en las monedas, los animales consagrados
a los dioses que por lo general proceden de los animales totémicos
de los remotos antepasados. Con el desarrollo del culto sacrificial,
el sacrificio primario experimenta una generalización en el true-
que, el cual, en cierto sentido, debe de comprenderse como sacrifi-
cio sustitutivo. La relación mencionada antes, entre misa y merca-

71
do, indica su origen común: el culto sacrificial. Las relaciones entre
sacrificio y trueque son empero tan estrechas que se puede inter-
pretar el trueque como sacrificio y a la inversa: el sacrificio como
trueque. Pero el punto de partida sustancial es el sacrificio y no el
trueque, el cual, como abstracción del sacrificio, señala su genera-
lidad.

Sacrificio campestre. Pompei, Villa dei Misteri, 62 d.C.

Los bienes entregados en el templo como sacrificio están de-

terminados, en el fondo, por el tótem u otro sustituto de las vícti-
mas humanas. Solo ellos pueden ser presentados como víctimas,
así como los sustitutos siempre remiten a la misma víctima. Con el
desarrollo del culto con sustitutos de las víctimas —especialmente
la supresión de los sacrificios humanos y el consiguiente nacimien-
to del grupo de funcionarios del culto— empieza el comercio pro-
piamente dicho. Porque a los dioses solo les queda una parte poco

72
valiosa del sacrificio25, lo demás lo toman los funcionarios del cul-
to, administradores del templo. Sobre la base del sacrificio en espe-
cie, este grupo social empezó a acumular los mismos bienes. Con
ello hizo que inevitablemente el santuario se convirtiera en el ger-
men del comercio. Ya en tiempos de Homero, los sacerdotes eran
gente rica que a veces vivía de sus rentas y, debido a las elevadas
ganancias económicas, podía arrendar su cargo sacerdotal. En
aquel tiempo, los templos de oriente, con sus inmensas mercade-
rías, diezmos, ofrendas y donaciones, se constituyeron en los cen-
tros comerciales que monopolizaron toda la circulación dineraria
y, a la manera de las grandes instituciones bancarias, concedieron
préstamos y otorgaron hipotecas. [59] El precursor histórico y la
sustancia material de esta circulación de dinero es el sacrificio u
ofrenda, que, por su parte, procede de la comida totémica.

Sacrificio eucarístico. Catacombe di San Callisto, Roma, siglo III.

25 Hesíodo (Teogonía, 536-560) describe cómo el astuto Prometeo engañó a los

dioses con los huesos del animal sacrificado; esto significa que los griegos en-
tendieron siempre el sacrificio como la base del contexto social reproductivo.

73
 En el contexto sacrificial, sobre la base de esta síntesis social
se levanta una cultura que, libre en apariencia de este mismo con-
texto, está vinculada al sacrificio porque lo reproduce como su abs-
tracción. Entonces, así como el intercambio ha de comprenderse
como secularización del sacrificio [60], el sacrificio es secularizado
nuevamente en abstracciones de intercambio que encarnan la
misma relación natural socialmente mediada que el sacrificio mis-
mo. Nada se suprime, solo cambia de forma. Tampoco la cohesión
social constituida por el sacrificio desaparece, al contrario, en vir-
tud de su mito original, parece disimularse, pero en realidad se
afirma.

No obstante, entre los elementos de la abstracción del intercambio

hay uno que en la relación comercial del intercambio de mercan-
cías no es meramente abstraído, sino realmente creado. Es el pos-
tulado de la igualdad del intercambio y la abstracción que lo
acompaña, de cantidad pura (innominada) que proporciona la
base para el pensamiento matemático independiente. La matemá-
tica pura es una creación libre fundada en la abstracción del true-
que y su reflexión. [61]
Pero la matemática no existe separada de la sociedad sinte-
tizada por el trueque o el sacrificio, sino que, inconscientemente,
perpetúa esta base en forma reprimida. Otro tanto sucede con la
lógica, cuya falta de cualidad (la cual hace comparable todo con
todo), se basa tan solo en una abstracción de intercambio. Por eso
Marx pudo sostener que la lógica es el dinero del espíritu. [62]
Así como la lógica armoniza la relación social sacrificial, las
armonías de la lira órfica delatan los fundamentos de la síntesis
social en el trasfondo mítico. Según Bacon, la civilización brota de
las armonías de la lira órfica; del mismo instrumento que crea, se-
gún la concepción griega, las armonías de la filosofía platónica.
[63] Estas armonías expresan un intento fracasado (encarnado en el
héroe Orfeo y su destino) de conciliación con las fuerzas de la na-
turaleza. "El tañido de su lira hace juntarse animales, árboles y

74
piedras” [64], con lo cual somete a la naturaleza al poder ordena-
dor de las relaciones sociales de reproducción y
hace que ‘las asambleas de los pueblos formen una sola’ […] que
acepten las leyes, que respeten la autoridad del gobierno, que ol-
viden los afectos no domesticados y presten atención a las reglas
de la educación: ‘con lo que poco después se edifican casas, se
fundan ciudades y se plantan árboles en campos y jardines’. Todo
esto es obra de Orfeo. [65]
El destino de Orfeo representa las tendencias contradictorias
de esa cultura. Aunque los tañidos de su lira dan origen a la civili-
zación occidental, ésta siempre está en peligro de ser destrozada
por la rebelión de las fuerzas reprimidas de la naturaleza de las
cuales vive. Por eso su actividad cultural es menos conciliación con
la naturaleza que abstracción de la naturaleza reprimida. Su cabeza
cortada entona todavía el cantar de la conciliación no lograda, que
repite todo canto de esta cultura. Por otra parte, Orfeo, cuyos hue-
sos juntaron las musas, también fue identificado, en su aspecto sa-
crificial, con el dios al que se opone, semejante en esto a Penteo, el
perseguidor de Dionisos, víctima de Dionisos y el "varón de dolo-
res" dionisíaco [66].
La represión de la relación sacrificial hizo a los adeptos de
Orfeo privarse de todos los placeres de la carne, como nos informa
Platón al referirse a la vida órfica. Pitágoras había penetrado el as-
pecto antropófago del banquete sacrificial de los griegos antiguos26
y en ello había fundado su rechazo del consumo de la carne que de
todos modos no se detiene sino más bien se reproduce en un grado
más abstracto en el sacrificio de la relación natural socialmente
mediada, porque los pitagóricos estaban llenos, precisamente, del
afán apolíneo de pureza que encarnaba Orfeo con las armonías de
su lira. Pero si el juego órfico es todavía mito, la doctrina pitagórica

26 "Los infelices hombres no saben que sus padres, madres e hijos los sacrifican y
consumen su carne." [67]

75
es ya su secularización: abstracción del intercambio en su forma
más pura.
La religión apolínea de los pitagóricos estaba relacionada con al-
go supra anímico, en el sentido de "lo que está por encima de la
vida". Para el mundo helénico, en la esfera de lo humano, la reli-
gión de Apolo significó la necesidad indiferenciada de pureza
que afectaba a la existencia entera. En la esfera de lo divino signi-
ficaba la realización de la suprema necesidad de pureza con la
que están relacionadas las purificaciones y expiaciones religiosas,
solamente como formas de expresión corporal-anímicas: una cla-
ridad y simplicidad que es propia del universo puro de la armo-
nía de los números. [68]
Este universo puro de armonía de los números, para el cual
todas las cualidades son indiferentes, formó el punto de partida de
la doctrina pitagórica, su mito original. El grado de abstracción
aún unifica a las ciencias naturales.

76
77
Portada del libro de Francis Bacon Instauratio Magna (La instalación del gran
saber) de 1620. Dos galeones pasan entre los pilares de Hércules hacia un mun-
do desconocido: una alegoría de la ciencia que expande el conocimiento a través
de la experiencia de lo nuevo. Multi pertransibunt & augebitur scientia (muchos
pasarán y ampliarán el conocimiento).

78
 3. Digresión sobre la relación
entre sociedad y naturaleza

La sociedad productora de mercancías es entendida por el

mismo Marx, en su reproducción entre naturaleza y sociedad, co-
mo naturaleza, pero sobre todo con intención polémica. Habla de
la "naturalidad" con que se imponen las relaciones de producción
capitalistas, es decir, de cómo el gradual reemplazo de la naturale-
za por la sociedad es ignorado por la gente y el capital lo disimula.
Por otra parte, Marx se ubica principalmente en la tradición de la
Ilustración, pues según ésta el creciente dominio humano sobre la
naturaleza significa de la naturaleza algo útil para los hombres.
Cuando Marx polemiza contra la segunda naturaleza, la na-
turaleza social, contra la naturaleza de las relaciones de produc-
ción, es porque con su irracionalidad prolonga la peligrosidad de
la primera naturaleza que tiempo atrás se creía conjurada. Tam-
bién a Marx le interesan el dominio de la naturaleza por el conoci-
miento y la utilización de sus leyes. Las leyes mismas no cambian,
pero sí sus formas, al cambiar la mediación entre naturaleza y so-
ciedad. En la sociedad burguesa esta mediación se produce por la
industria. Con el desarrollo industrial el hombre sale por primera
vez de sus límites naturales. La industria es el instrumento, la po-
tencia, para hacer que la naturaleza produzca valores de uso útiles
por medio del trabajo. Por eso el hombre nunca produce la natura-
leza de una vez para siempre, en la materia siempre queda un res-
to de potencia que proporciona la sustancia para la creación de
nuevos valores de uso. Para ello el intermediador es el trabajo, la
praxis humana, lo empírico. Esta praxis humana no solo arregla a

79
la naturaleza, sino que, al mismo tiempo, mediante la "debida or-
ganización", está en condiciones de configurar racionalmente las
relaciones sociales. Pero, en el proceso industrial de producción, el
trabajo no es trabajo cualitativo sino trabajo general, no calificado,
tiempo de trabajo. Entra en los valores de uso en forma de trabajo
útil precisamente en su forma de valor de cambio, como tiempo de
trabajo cuantificable en la producción industrial.
Por primera vez [con el desarrollo del capitalismo] la naturaleza
se convierte puramente en objeto para el hombre, en cosa pura-
mente útil; cesa de reconocérsele como poder para sí; incluso el
reconocimiento teórico de sus leyes autónomas aparece solo como
artimaña para someterla a las necesidades humanas, sea como ob-
jeto del consumo, sea como medio de la producción. Conforme
con esta tendencia suya, el capital pasa también por encima de las
barreras y prejuicios nacionales, así como sobre la divinización de
la naturaleza; liquida la satisfacción tradicional, encerrada dentro
de determinados límites y pagada de sí misma, de las necesidades
existentes y la reproducción del viejo modo de vida. Opera des-
tructivamente contra todo esto, es constantemente revolucionario,
derriba todas las barreras que obstaculizan el desarrollo de las
fuerzas productivas, la ampliación de las necesidades, la diversi-
dad de la producción y la explotación e intercambio de las fuerzas
naturales y espirituales. [1]
Francis Bacon, "el verdadero patriarca del materialismo inglés
y de toda la ciencia experimental moderna” [2] —como lo llama Marx
en su fragmento de la Nueva Atlántida (publicado por primera vez
en 1627) — destaca ya la estructura de la mediación industrial en la
naturaleza. Este fragmento es particularmente fascinante porque
presenta una relación entre dominio de la naturaleza y dominio
del mundo y puede entenderse como el heraldo científico del im-
perialismo inglés ya en desarrollo.27

27 La compañía de las Indias Orientales, por ejemplo, disponía en 1617 de un

capital total de un millón y medio de libras esterlinas con 9 500 accionistas.

80
 Athanasius Kircher, Insula Atlantis, 1664.

Bacon, quien como Tomás Campanella había sido discípulo

del filósofo renacentista italiano Bernardino Telesio, se entusiasmó
con la nueva ciencia natural que, basada en la observación de la
naturaleza, la experiencia y la experimentación, trataba de ensan-
char la dominación del hombre sobre la naturaleza. La Nueva
Atlántida o Bensalem, como la llamaban los habitantes de su reino,
es una isla que sobrevive del tiempo de la mítica Atlántida (identi-
ficada por Bacon con América), la Gran Atlántida, donde moraban
los descendientes de Neptuno.28 En este reino de Bensalem impera
una hermandad de sabios, la "casa de Salomón", la cual, al igual
que las ciencias de la naturaleza, representa el dominio de la natu-
raleza interna y externa, y emprende vastos viajes por todo el
mundo para aprovechar los adelantos técnicos de otros pueblos.

Las compañías de ultramar no eran únicamente sociedades comerciales,

también participaban en la industria inglesa.
28 Según Bacon, con analogía en Platón, la Atlántida fue aniquilada por un ma-

remoto o sumersión y sus pocos sobrevivientes volvieron al estado primitivo.

Ellos serían los indios del tiempo en que los europeos descubrieron América.

81
Un miembro de la Casa de Salomón dice: “El objeto de nuestra
fundación es el conocimiento de las causas y secretas nociones de
las cosas y el engrandecimiento de los límites de la mente humana
para la realización de todas las cosas posibles.” [4]
A esto corresponde una forma de dominio de la naturaleza
social, descrita así por un experto:
Habéis de tener en cuenta, ante todo, que no hay bajo los cielos
nación tan casta ni tan exenta de toda corrupción o impureza que
esta de Bensalem. Es la Virgen del mundo. [5] [...] Con respecto al
matrimonio, tienen también una porción de leyes sabias y exce-
lentes. No permiten la poligamia. [6] [...] En cuanto a lo que se
llama amor masculino, no tienen ni asomo de él y, sin embargo,
hay que conceder que no existen en el mundo amistades tan sin-
ceras e inquebrantables como allí [7] [...]
Bacon expone aquí la utopía burguesa del dominio interior
y exterior de la naturaleza para el pueblo de Bensalem: disciplina
de la población por medio de la moral cristiana y del dominio de la
naturaleza mediante la aplicación de las divinas leyes naturales.
La metáfora libidinal con la cual se expone el desarrollo de
los instrumentos del despojo, de la ciencia de la naturaleza, resulta
impresionante, porque con ella se representa la reproducción como
proceso creador y también como nacimiento. Existen profundas
cavernas que sirven para la "imitación de minas naturales" y la
“producción de nuevos metales artificiales que hacemos combi-
nando materias…"[8] Se recurre a esas cavernas para curar deter-
minadas enfermedades y para prolongar la vida de los habitantes,
quienes, provistos de lo indispensable, prefieren vivir allí. Y efecti-
vamente, viven mucho, y "el experto afirma que la hermandad de
la casa de Salomón" ha aprendido mucho de ellos. Hay además
otros lugares que no son cuevas sino fosas abiertas con "gran va-
riedad de compuestos y abonos para hacer la tierra más fértil". [9]
Además hay torres que sirven para observar "diversos meteoros —
como vientos, lluvias, nieve, granizo— y algunos meteoros ardien-
tes".[10] Aunque la teoría del conocimiento no aparece todavía re-

82
ducida a la matemática pura ni al movimiento solamente mental,
ya están sentadas las bases para el desarrollo de la mediación entre
naturaleza y sociedad de origen burgués.
La "utopía" de Bacon reconoce ciertamente todavía al sujeto
impulsor divino, o sea, al divino creador de la naturaleza, pero
plantea que la observación de la naturaleza le arrancará las leyes, a
su pesar, para después poderlo emular y prolongar la creación de
Dios hasta el regnum hominis. Esta misión de la "casa de Salomón"
continuará también en fisicoteólogos ingleses como Isaac Newton.
Ya los discípulos de Newton fueron los primeros que “dieron otra
forma y otro nombre al objeto de su adoración: destronaron a Dios,
pero divinizaron a la naturaleza.” [11]
Mas un contemporáneo de Bacon da el paso de reducir el
conocimiento de la naturaleza a las matemáticas: René Descartes.
Su idea consiste en una regularidad matemática que lo penetra
todo, que es constitutiva no solo de la naturaleza exterior sino
también del organismo humano. Para Descartes, todo conocimien-
to de la naturaleza se reduce a lo puramente aprehensible por la
mente. La mente pensante es para él el fundamento y la premisa
del proceso cognitivo. Y sostiene:
Porque como sé ahora que hablando en puridad no concebimos
los cuerpos sino por la facultad de entender que tenemos, y no
por la imaginación ni por los sentidos, y que no los conocemos
por verlos ni tocarlos sino solo porque los concebimos por el pen-
samiento, yo sé evidentemente que no hay nada que sea más fácil
de conocer que mi propio espíritu. [12]
La experiencia se funda así en el cogito ergo sum: yo pienso, y
el que piensa debe existir, luego yo existo. Con Descartes la reali-
dad se divide en res cogitans y res extensa, y la naturaleza como su-
jeto impulsor queda eliminada. Solo la mente pensante hace nacer
las cosas de sí misma, y la experiencia de los sentidos se volatiliza
y convierte en abstracción: las matemáticas.

83
 La obra de Emmanuel Kant se vincula con lo anterior cuan-
do en el famoso prólogo de la segunda edición de la Crítica de la
razón pura cita precisamente a las matemáticas como modelo de
toda ciencia exacta de la naturaleza; como el procedimiento clásico
para imponer a priori, mediante el pensamiento, su regularidad a la
naturaleza.
Y así la misma física debe tan provechosa revolución de su pen-
samiento a la ocurrencia de buscar (no imaginar) en la naturaleza,
conforme a lo que la razón misma ha puesto en ella, lo que ha de
aprender de ella y de lo cual por sí misma no sabría nada. Solo así
ha logrado la física entrar en el camino seguro de una ciencia,
cuando durante muchos siglos no había sido más que un mero
tanteo. [13]
Al mismo tiempo Kant comprende las limitaciones de este
concepto de conocimiento al advertir que detrás de las leyes del
mundo accesible por la experiencia hay todavía una "cosa en sí" a
la cual no llega la razón y que filósofos posteriores trataron, a costa
de grandes esfuerzos discursivos, hacer desaparecer. A esta "cosa
en sí" que está detrás de los fenómenos de la naturaleza corres-
ponde en su significado abstracto límite una segunda "cosa en sí",
pero no entendida en unidad dialéctica con la primera. Esta se-
gunda es en cierto modo el sujeto libidinal de la razón práctica y
de la moral. La libertad, según Kant, no es la de la ausencia de le-
yes sino la libertad de la legalidad natural, como podemos apren-
der por nuestras leyes morales.
Este otro lado del conocimiento de la naturaleza basado en
la ciencia natural toma su "camino seguro" por medio de la expe-
rimentación. Incluso cuando la "cosa en sí" es excluida de la natu-
raleza como la "suma de reglas", sigue siendo una provocación,
incluso para el concepto de naturaleza. Este reto —precisamente
porque una filosofía idealista de la naturaleza tenía que aparecer a
las ciencias naturales como un retroceso después de Kant— no lo
aceptó la ciencia de la naturaleza ni la filosofía que reelabora sus
descubrimientos.

84
 Si bien Engels, por ejemplo, concuerda con Kant en el punto
de que la naturaleza se aprehende positivamente por medio de la
experimentación, cae detrás de él cuando en lugar de aceptar la
"cosa en sí" en abstracto y aun recogerla para introducir así un con-
cepto pulsional en el materialismo histórico, sencillamente se des-
hace de ella de un plumazo. En este sentido escribe:
La refutación más contundente de estas extravagancias, como de
todas las demás extravagancias filosóficas, es la práctica, o sea el
experimento y la industria. Si podemos demostrar la exactitud de
nuestro modo de concebir un proceso natural, reproduciéndolo
nosotros mismos, creándolo como resultado de sus mismas con-
diciones, y si además lo ponemos al servicio de nuestros propios
fines, damos al traste con la "cosa en sí" inaprensible de Kant. [14]
Esta manifestación de la discusión Marx-Engels tuvo conse-
cuencias y fue constitutiva del concepto de naturaleza, válido fi-
nalmente en los países socialistas. Ya en 1923 Georg Lukács criticó
a Engels —sobre todo en su experimentación con la idea de prácti-
ca— porque
precisamente el experimento es el modo de comportamiento más
puramente contemplativo. El experimentador produce un medio
abstracto artificial con objeto de poder observar la manifestación
imperturbable de las leyes en estudio, sin que le estorben elemen-
tos irracionales inhibidores, eliminando éstos tanto por el lado del
sujeto como por el del objeto. En la medida de lo posible, el expe-
rimentador se esfuerza por reducir el sustrato material de su ob-
servación a lo "producido" de forma puramente racional, a la "ma-
teria inteligible" de la matemática. Y cuando a propósito de la in-
dustria Engels sostiene que lo así "producido" se pone al servicio
de "nuestros fines", parece olvidar por un momento la estructura
básica de la sociedad capitalista, lo que él mismo formuló con in-
superable claridad en su genial ensayo juvenil. A saber, que en la
sociedad capitalista se trata de una "ley natural" "basada en la in-
consciencia de los participantes". [15] La industria —en la medida
en que se pone "fines"— no es, en el sentido decisivo, en el senti-

85
 do histórico-dialéctico, sino objeto, nunca sujeto de las leyes natu-
rales sociales. [16]
En esto Kant fue más materialista que Engels porque en su
crítica subrayó precisamente que el conocimiento de la ciencia de
la naturaleza solo es un conocimiento de los fenómenos, pero no
de la "cosa en sí". Si bien con la categoría "cosa en sí" tan solo seña-
la un límite del conocimiento de la ciencia natural, su crítica con-
cede al menos la constitución del concepto libidinal o instintivo
que la crítica de Engels sepulta.
Es Marx quien, al entender el enfrentamiento histórico del
hombre con la naturaleza como unidad dialéctica, determina la
categoría mediadora, la forma del enfrentamiento sociedad-
naturaleza como práctica humana, como trabajo, aunque al igual
que Hegel define el proceso de trabajo como engañar a la naturale-
za. Para Marx, el dominio de la naturaleza —de lo que trata el pro-
ceso de trabajo industrial— comprende, desde el principio, su des-
calificación. Por consiguiente, la explotación de la naturaleza no ha
de cesar sino solamente normalizarse en la organización del trabajo
de tal manera que la naturaleza vencida y aprovechada ya no po-
drá desquitarse con la sociedad, puesto que continuará existiendo
en la naturaleza social. A medida que avanza el desarrollo indus-
trial, la naturaleza se va volviendo más y más naturaleza social,
aunque siempre esté mediada socialmente. Pero
la diversa conformación de la vida material depende, en cada ca-
so, naturalmente, de las necesidades ya desarrolladas, y tanto la
creación como la satisfacción de estas necesidades es de suyo un
proceso histórico que no encontramos en ninguna oveja ni en
ningún perro [...] a pesar de que las ovejas y los perros, bajo su
forma actual, son también ciertamente, aunque malgré eux, pro-
ductos de un proceso histórico. [17]
Como escribiera en una ocasión Marx, la naturaleza siempre
pasó por el mismo proceso histórico de apropiación, "exceptuando
quizá algunos islotes de coral de los mares del Sur". Al respecto no
debe ignorarse que las declaraciones sobre la prioridad absoluta

86
del dominio sobre la naturaleza en la mediación por lo social de la
naturaleza se van precisando más y más en la evolución de la obra
marxiana, hasta su obra cumbre, El capital. Si bien en obras tem-
pranas como la Ideología alemana se trata todavía, con los ojos pues-
tos en una sociedad socialista, de la "resurrección de la naturaleza"
y la abolición del trabajo industrial en la forma actualmente domi-
nante de la división del trabajo, en El capital ya no se encuentran
"sueños" semejantes.

Árbol de Pitágoras. Una divina proporción.

Esto es así sobre todo para Engels, quien en los Umrisse ha-
bla de la reconciliación "de la humanidad [...] con la naturaleza y
consigo misma” [18], aunque las consecuencias no fueran para él
conocidas, como se desprende de esta observación:
La competencia subjetiva, la pugna de capital contra capital, de
trabajo contra trabajo, etc., se reducirá, en estas condiciones, a la

87
 emulación que encuentra su fundamento en la naturaleza humana
[subrayado del autor] y que hasta ahora solo ha sido tolerable-
mente estudiada por Fourier, emulación que, después de subli-
mados los intereses antagónicos, se verá circunscrita a su esfera
peculiar y racional. [19]
Lo anterior significa que la abstracción del cambio ha de
tomar solo otras formas en la figura de la competencia; un sor-
prendente argumento biológico en un autor que por lo demás cui-
da atentamente de entender siempre la naturaleza en su mediación
histórica y de resolver todas las constantes naturales en el proceso
histórico. Ni Marx ni Engels comprendieron los alcances de esta
problemática, y la discusión marxista siempre ha rechazado intro-
ducir en el marxismo un concepto libidinal. La relación de Marx
con el concepto de lo natural es todavía ambivalente en tanto utili-
za el concepto de "resurrección de la naturaleza" teniendo por obje-
tivo final la sociedad socialista. De esta manera, la “sociedad es, por
lo tanto, la cabal unidad esencial del hombre con la naturaleza, la
verdadera resurrección de la naturaleza, acabado naturalismo del
hombre y acabado humanismo de la naturaleza.” [20] Y prosigue:
La industria es la relación histórica real entre la naturaleza y, por
tanto, las ciencias naturales y el hombre; si, por consiguiente, se la
concibe como revelación exotérica de las fuerzas esenciales humanas,
se comprenderá también, así, la esencia humana de la naturaleza o
la esencia natural del hombre, con lo que las ciencias naturales
perderán su orientación material abstracta, o más bien idealista, y
la base de la ciencia humana, del mismo modo que ya ahora —
aunque sea bajo una forma enajenada— se ha convertido en base
de la vida humana real, y no pasa de ser una mentira lo de admi-
tir una base para la vida humana real y otra para la vida. La natu-
raleza tal y como se forma en la historia humana —acta de naci-
miento de la sociedad humana— es la naturaleza real del hombre;
por donde la naturaleza, al ser formada por la industria, aunque
sea en forma enajenada, es la verdadera naturaleza antropológica.
La sensibilidad (véase Feuerbach) tiene que ser la base de toda
ciencia. Solo partiendo de ella, bajo la doble forma de la concien-

88
 cia sensible y la necesidad sensible, es decir, solamente si la ciencia
parte de la naturaleza será una ciencia real. [21]

Pero aquí Marx pone en relación con la industria conceptos

que quedan fuera del dominio de la experiencia de la producción
industrial. Porque el trabajo no calificado, como el tiempo de traba-
jo en la industria, es privado de toda cualidad sensible, del mismo
modo que la abstracción de ese correlato de valor en la ciencia na-
tural cuantificadora. Los términos de "necesidad sensible" y "con-
ciencia sensible" pueden entenderse así solo como negación segura
de las necesidades y las formas de conciencia producidas en la in-
dustria por mediación de las relaciones de producción capitalistas.
La cesación de la enajenación así producida es al mismo tiempo la
cesación de la enajenación del hombre respecto de sí mismo y de la
naturaleza, a lo que Marx alude con su "recuperación del hombre".
Para esta enajenación es esencial la producción de mercancías que
se enfrentan al hombre como algo ajeno (fetiche). Es la relación
social de las cosas, a la cual Marx se refiere aquí, la que cosifica las
relaciones humanas, aleja a las personas unas de otras y quita todo
sentido a las relaciones entre ellas. La industria, en este desacuerdo
con la naturaleza se ha convertido en instrumento histórico de esa
enajenación, en laboratorio de la ciencia natural y con ello en parte
de la negación. De donde se deduce que la emancipación y recupe-
ración del hombre también requieren de otros modos de produc-
ción que los representados en la industria; y asimismo de una cien-
cia natural que refleje el proceso de la enajenación, o sea que cuen-
te con un concepto libidinal, es decir una ciencia concreta, nega-
ción de la ciencia natural abstracta y positivista, que es el producto
histórico de la abstracción del valor y de una lógica que represente
otra cosa que la relación de producción reinante.

89
Jacques Lipchitz, Sacrificio, tinta, cerca 1950.

90
4. Los fundamentos de la síntesis social
De la economía libidinal, la base de toda economía

Si el hombre, con la ciencia y el genio inven-

tivo, somete a las fuerzas de la naturaleza,
mientras las emplea, éstas se vengan de él
sometiéndolo a un verdadero despotismo,
independientemente de toda organización
social.

Friedrich Engels, De la autoridad, 1873.

En adelante sigo exponiendo cómo el dinero nace del

culto de sacrificio, no para hacer más creíble mi tesis mediante
más ejemplos sino para señalar las formas sociales de organi-
zación que se ocultan detrás de las religiones representadas en
el culto. Solo tomando en consideración la base social es posi-
ble fundamentar la evolución materialista del dinero a partir
del culto. Me he referido a los templos como las primeras insti-
tuciones que acuñaron dinero en forma planeada, que reem-
plazaron con ese dinero los sacrificios que anteriormente se
hacían con ocasión de las celebraciones fúnebres. Las monedas
emitidas en el templo sustituyeron a las primitivas operacio-
nes sacrificiales reales, o a las comidas sacrificiales en común,
donde antiguamente se consumían animales sagrados para los
dioses, como ocurrió todavía en tiempos romanos, por ejem-
plo, en los lugares consagrados a Mitra. Para la civilización
griega, Laum ha expuesto las distintas etapas de la evolución
del dinero a partir del culto en los templos. Él señala que los
asados sacrificiales originales fueron primero reemplazados
por los asadores que antes servían para cocinar la carne del

91
animal sacrificado y finalmente reemplazados por dracmas
que representaban un puñado de óbolos. En Roma, las aes
signatum, con sus representaciones de reses y puercos, fue un
sustituto del sacrificio, así como en el Egipto antiguo el dinero
en forma de anillos debe entenderse como símbolo del sacrifi-
cio concreto al que a veces acompañó. Los instrumentos del
sacrificio que circularon también como moneda (los cuchillos y
las hachas usadas para el sacrificio de animales) no son otra
cosa que sustitutos; objetos representativos del sacrificio pro-
piamente dicho.

Una de las primeras monedas romanas, aes signatum (lingote

de bronce, aprox. 15 cm largo, peso 1.75 kg), del siglo III a. C.
Museo Británico. Dibujo H.K.

Las víctimas así reemplazadas no fueron siempre ani-

males, también fueron personas, como por ejemplo en el
Ecuador precolombino, donde las hachas que circulaban en ca-
lidad de dinero servían para sacrificar a los prisioneros. Puede
suponerse que todas las formas del dinero que hoy circulan
por el mundo proceden, a través de una larga cadena de ante-
cesores, de un sacrificio humano y que solo en una época ulte-
rior el sacrificio de animales reemplazó al de humanos, aun-
que en esta evolución se produzca posteriormente el retorno
del sacrificio humano en formas distintas de organización so-
cial. En el fondo, todo esto fue conocido pues la mitología lo

92
 concretiza y los trabajos de investigación etnológica lo confir-
man, con su horror hacia las prácticas caníbales de los salvajes;
no otra cosa más que el espanto y el miedo al propio pasado.
En Tótem y tabú, Sigmund Freud estableció, para la cien-
cia occidental, la relación entre el totemismo, o las formas de
sacrificio que lo representan, y los síntomas de la neurosis
compulsiva, demostrando que los síntomas de pacientes fóbi-
cos podían compararse en todo con los rituales totémicos. En
esta, su primera obra de teoría de la civilización, tomó como
base el análisis de un muchacho fóbico (el caso del "pequeño
Hans") no tratado precisamente por él sino con la ayuda de las
indicaciones de su padre, así como el caso del "pequeño Hah-
nemann" expuesto por Ferénczi como material analítico. Por
otra parte, tomó en cuenta los trabajos de James Frazer, Ro-
bertson Smith y Atkinson como material etnológico e histórico
y la teoría darwiniana del origen del hombre. Freud creyó po-
der indicar el paralelismo entre la ontogenia del individuo y la
filogenia de la humanidad, y la trascendencia en la constitu-
ción de la cultura de la represión y el castigo de los deseos in-
cestuosos que se reproducen en la vida de cada individuo.29
El psicoanalista austriaco reconoció que los mismos ta-
búes contra el incesto y las angustias ligadas con ellos —al
menos en lo tocante a la madre y aun a la hermana e hija ver-
daderas— que imperan en las formas de organización social
más simples operan asimismo en nuestra sociedad. En deter-
minadas condiciones, esto es, cuando los deseos incestuosos
no son reprimidos con dureza extrema y tropiezan con una ac-
titud de rechazo por parte de la madre o la hermana, pueden

29 "Esta hipótesis que el psicoanálisis hace posible [la de que en la ontogenia del
individuo se repite la evolución filogénica de la especie] no es otra cosa que
el traslado de la llamada ley biogenética fundamental, expuesta por Haeckel,
según la cual en el desarrollo del individuo se repite la evolución de la espe-
cie, a la vida psíquica." [1]

93
 aparecer enfermedades neuróticas cuyos síntomas reunimos
con el nombre de fobias.

Cuchillo de ritual y lanzar, Cruz de Katanga, Congo, Ntum, Dinero de fiero,

África, siglo XIX. siglo XIX. Camerún, 1914.

Hacha de ritual, África, Dinero “lengua de tigre”, Algodón, dinero nupcial,

siglo XIX. Laos, siglo XIX. Liberia, siglo XIX.

Dinero de cactus petrifica- Amoli, dinero barra de Dinero de plumas, Islas de

do, África, siglo XIX. sal, Abisinia, siglo XIX. Santa Cruz, Melanesia.

Hacha ritual de piedra, Cuchillo de sacrifico, Cuchillo ceremonial, Lam-

Ecuador, siglo XV. México, siglo XVI. bayeque, Perú, siglo X–XII.

Dinero primitivo y herramientas de sacrificio.

94
 La fobia del pequeño Hans se funda al principio, según
el padre, en que la madre lo ha mimado mucho. Las fobias
consisten en que los enfermos dan muestras de una disposi-
ción mental ambivalente hacia determinados animales —en el
caso del pequeño Hans, los caballos y los coches de caballos;
en el caso de Hahnemann, las gallinas. Estas son similares res-
pecto del tótem, como se conocen por la etnología de las orga-
nizaciones tribales. Por otra parte, Freud averiguó que los
animales de las fobias son imágenes de reemplazo de la auto-
ridad paterna, responsable de la represión de los deseos inces-
tuosos.
A la edad de cuatro años y nueve meses, el pequeño
Hans padeció súbitamente una hipofobia cuya consecuencia
fue que ya no se atrevía a salir a la calle por miedo de que lo
mordieran los caballos de los coches que pasaban, o que co-
ches y caballos se volcaran juntos. Así, Freud logró descifrar
las fantasías del pequeño Hans: como era de esperar, los caba-
llos representaban al padre, y su bigote, el correaje negro en
torno al morro del animal. El temor del pequeño Hans a que
los caballos se cayeran y lo mordieran evidenció su actitud ha-
cia el padre, de quien esperaba que se cayera también, o sea
que muriera, aunque, al mismo tiempo temía que, a causa de
ese deseo, lo mordiera, es decir, lo castrara, para anular sus
deseos hacia la madre. Esta actitud ambivalente hacia el padre,
por un lado el deseo de su muerte y por otra parte el temor a
su venganza, transformada después en respeto, identifica
también la relación de las tribus totémicas con su tótem, siem-
pre un tabú, honrado como antepasado de la tribu, pero el
cual, en determinados días festivos y en ocasión de juegos o
ceremonias solemnes, era consumido colectivamente. A este
deseo de esquivar la autoridad paterna y al mismo tiempo in-
teriorizarla; a este meollo del totemismo se debe, según Freud,
el imperativo de la exogamia, que obliga también al pequeño

95
Hans a encontrar a otra mujer que no sea su madre, aunque
Freud resalte la solución hallada por él mismo gracias a su fan-
tasía, concretamente a su intento ejemplar de conciliación: “El
pequeño Edipo ha encontrado una solución mucho más feliz
que la trazada por el destino. En lugar de hacer desaparecer a
su padre, le otorga la misma felicidad que él demanda para sí.
Lo eleva a la categoría de abuelo y lo casa a él también con su
propia madre.” [2]
Pero el destino dispone otra cosa y Freud subraya en un
pasaje —y aquí aparece una contradicción teórica— que “la
inhibición del incesto [...] aparece ya establecida en muchos
individuos por la fuerza de la herencia orgánica.” [3] Y prosi-
gue: “Todo ser humano halla ante sí la labor de dominar el
complejo de Edipo, y si no lo logra, sucumbirá a la neurosis”.
De otro modo el pequeño Hans no hubiera tenido necesidad
de crear aquellos productos de la fantasía.
Sin adherirnos automáticamente a una escuela que nie-
gue toda forma de herencia, en este punto es preciso rechazar
con energía una fijación orgánica, pues de ella no existe prue-
ba alguna. La experiencia cotidiana dirige este biologismo y
las propias tesis de Freud lo contradicen, pues, según él, el
desarrollo cultural se alimenta de la dialéctica de los deseos li-
bidinales inmediatos y su represión, de deseos de incesto, de
su represión y parcial sublimación en las actividades cultura-
les.
La tesis de Freud toma como punto de partida la horda
primitiva darwiniana de los primates y procura mostrar —
diga lo que quiera la actual investigación biológica— que
aquella horda, capitaneada por el despótico patriarca, es el
punto de arranque natural de la evolución humana. Al respec-
to, más vale la pena citar las propias palabras escritas por el
psicoanalista en una recapitulación bastante tardía de sus pen-

96
 samientos, en Moisés y la religión monoteísta, un ensayo publi-
cado poco antes de su muerte:
De Darwin tomé la hipótesis de que el hombre vivió original-
mente en pequeñas hordas, cada una dominada brutalmente
por un macho de cierta edad, que se apropiaba de todas las
hembras y castigaba o mataba a todos los machos jóvenes, in-
cluso a sus propios hijos. De Atkinson procede la segunda par-
te de esta descripción: dicho sistema patriarcal tocó a su fin en
una rebelión de los hijos, que se aliaron contra el padre, lo do-
minaron y devoraron su cuerpo en común. Siguiendo la teoría
totémica de Robertson Smith, admití que la horda paterna ce-
dió luego el lugar al clan fraterno totémico. Para poder vivir
unidos en paz, los hermanos victoriosos renunciaron a las mu-
jeres, a las mismas por las cuales habían asesinado al padre, y
aceptaron someterse a la exogamia. El poder del padre estaba
destruido; la familia se organizó de acuerdo con el sistema ma-
triarcal. La actitud afectiva ambivalente de los hijos hacia el
padre se mantuvo vigente durante toda la evolución ulterior.
En lugar del padre se erigió en determinado animal como tó-
tem, aceptándolo como antecesor colectivo y como genio tute-
lar; nadie podía dañarlo o matarlo; pero una vez al año toda la
comunidad masculina se reunía en un banquete, en el que el tó-
tem, hasta entonces reverenciado, era despedazado y comido
en común. A nadie se le permitía abstenerse de este banquete,
que representaba la repetición solemne del parricidio, origen
del orden social, de las leyes morales y de la religión [...] Una
vez establecida la combinación de horda fraterna, matriarcado,
exogamia y totemismo, comenzó un desarrollo que podemos
describir como un lento "retorno de lo reprimido" [...] 30 El re-
torno de lo reprimido se lleva a cabo lentamente; por cierto que
no ocurre espontáneamente, sino bajo la influencia de todos los
cambios de las condiciones de vida que tanto abundan en la
historia de la cultura. En este trabajo no podemos examinar las
circunstancias de que depende ni ofrecer algo más que una

30 Nuevamente, Freud acepta aquí que las precipitaciones psíquicas serían he-
rencia procedente de aquel tiempo primigenio.

97
 enumeración fragmentaria de las etapas de este retorno. El pa-
dre vuelve a ser la cabeza de la familia, pero ya no tiene la om-
nipotencia del padre primordial de la horda primitiva. El ani-
mal totémico cede su lugar al dios a través de transiciones que
aún son claramente reconocibles. Primero, el dios antropomor-
fo sigue portando cabeza de animal; luego tiene una preferen-
cia por metamorfosearse en este determinado animal; más tar-
de aún, dicho animal se torna sagrado y se convierte en su
compañero favorito, o bien se acepta que el dios ha matado a
ese animal y lleva un sobrenombre correspondiente. Entre el
animal totémico y el dios aparece el héroe, a menudo como
etapa previa de la deificación. La noción de una divinidad su-
prema parece haber surgido muy tempranamente, al principio
en forma solo nebulosa y sin conexión alguna con los intereses
cotidianos del hombre. Al fundirse las tribus y los pueblos para
formar unidades más vastas, también los dioses se organizan
en familias, en jerarquías. A menudo uno de ellos es erigido en
dueño y señor de dioses y de hombres. No es sino a tientas y
paulatinamente como se da entonces el paso siguiente hacia la
adoración de un solo dios, y por fin se produce la decisión de
conceder todo el poder al Dios único y no tolerar otros dioses
junto a él. Solo entonces queda restablecida toda la grandeza
del padre primordial de la horda primitiva: los afectos a él diri-
gidos podían entonces repetirse. [4]
El punto de partida para la construcción histórica de
Freud no fue una especulación filogenética sino —como siem-
pre— la experiencia clínica concreta con sus pacientes, la cual,
en cierto modo, formó la base material de su concepción histó-
rica. Por eso la parte principal de la formación de las teorías
freudianas está en la ontogenia, de donde pasa a la filogenia
por analogías, al admitir, junto con Darwin, que el individuo
en su desarrollo sigue el proceso evolutivo de la especie en sus
rasgos esenciales. En eso es más realista que Carl G. Jung, por
ejemplo, quien utiliza los símbolos y mitos a manera de base
para la construcción de la ontogenia. Por otra parte, para él no
hay prácticamente evolución histórica de la psique en general

98
a consecuencia del primado de la ontogenia. Muerto el padre
primordial, se instaura "de golpe" todo el panorama de la psi-
que actual, incluyendo las fases de su evolución ontogénica. La
analogía entre ontogenia y filogenia solo puede relacionarse
propiamente con la constante reproducción de la situación
edípica y su dominio. De ahí que el reproche que hacen a
Freud algunos autores en este punto sea en parte justo, sobre
todo cuando critican el que Freud universalizara la evolución
de la psique en las relaciones burguesas de producción y las
transportara a su construcción histórica. Esta tendencia se ha
robustecido aún con algunos discípulos de Freud, por ejemplo,
con Géza Róheim, quien, a veces inflexible e indiscriminada-
mente, ha aplicado la doctrina psicoanalítica de las fases a la
etnología, así como algunas categorías que pertenecen a un pe-
ríodo determinado de la civilización europea a sociedades cu-
yas relaciones de producción se diferencian de modo esencial
de las burguesas capitalistas.
Lo anterior no quiere decir que los descubrimientos
fundamentales del psicoanálisis hayan sido exclusivamente
una especialidad europea. Todo lo contrario. El complejo de
Edipo es, en su parte medular, la prohibición de cometer inces-
to, la base de todas las formas de organización social conoci-
das hasta ahora. Porque no hay sociedad alguna que deje de
estar edificada sobre la prohibición del incesto y no tenga al-
guna forma de imperativo exogámico. Esto, junto con el requi-
sito ligado al sacrificio de renunciar a los impulsos instintivos,
fue hasta ahora la condición de todo desarrollo cultural y por
lo tanto puede servir de indicador de conflictos arcaicos cuya
resolución nunca se logra: la reconciliación con los deseos libi-
dinales reprimidos de los hombres mediante la prohibición de
cometer incesto. Freud hubiera querido poder acabar con el
complejo de Edipo en forma ideal. [5] Mas esto solo hubiera

99
 perpetuado una cultura basada en la destrucción31 y es de su-
poner que esas ideas esconden una construcción represora, un
mito original. De hecho, la construcción histórica de Freud
empieza también con la muerte del padre primordial y no to-
ma en consideración un asesinato de la madre primordial
(Tiamat), posiblemente anterior, aunque, por ejemplo, en la
mitología babilónica se halla ese asesinato de la madre pri-
mordial al que se debe la vida material.

“La familia de Edipo,” Paul Klee, s. T., Litografía, 1925.

31 Es importante mencionar aquí que en un momento posterior Freud formula

un concepto de conciliación exactamente opuesto a este proceso destructor y
habla de la "aceptación de lo reprimido", con lo cual no se refiere solamente a
la toma de conocimiento intelectual sino a una reconciliación concreta con lo
reprimido. [6]

100
 Consciente de esta deficiencia, Freud escribe, también
en forma deficiente, que no podría dar un lugar a las deidades
madres en su construcción, las cuales tal vez preceden en to-
das partes a los dioses padres.32 ¿No estaba acaso esto en rela-
ción con aquel conflicto, condensado en el complejo de Edipo,
que era el papel, aquí también disimulado, de la madre?

Asesinato de la madre primordial. Marduk mata a Tiamat (Enûma Elish).

Un mito fundador. Sello cilíndrico, Babilonia, 1700 a.C., Museo Británico.

El pequeño Hahnemann ("hombre gallo") —y con él

abordo nuevamente la práctica analítica— se conduce exacta-
mente como el miembro de un clan de gallinas. [8] Porque Ár-
pád (tal es el nombre de Hahnemann) tenía dos años y medio
cuando, durante el veraneo con sus padres en un balneario,
quiso orinar en un gallinero y fue picado en los genitales por
una gallina o un capón (en todo caso eso dice el relato de Fe-
rénczi). Posteriormente, a los cuatro o cinco años, desarrolló
una fobia a las gallinas como reacción a la amenaza de castra-

32 "Lo que no nos es posible indicar es el lugar que corresponde en esta evolu-
ción a las grandes divinidades maternas, que precedieron quizá en todas par-
tes a los dioses padres.” [7]

101
ción. Los informes relativos al origen de una fobia concuerdan
siempre en un punto: las vivencias con animales que poste-
riormente se convierten en objeto de la fobia, cuando represen-
tan al padre, datan de mucho antes. Son recordadas a conse-
cuencia de amenazas de castración reales que suelen producir-
se a los cuatro o cinco años, al empezar el desarrollo de la se-
xualidad genital en el niño. Entonces los animales se convier-
ten en figuras de reemplazo del padre que amenazan con la
castración. Aun cuando, por ejemplo, la madre lance la ame-
naza de castración, es el mismo padre quien se opone de un
modo concreto a los deseos incestuosos del hijo y por eso es
reemplazado por el animal. En confirmación de la analogía to-
témica, para el pequeño Árpád, “cuando matan aves de corral
es fiesta. Él es capaz de pasarse horas enteras en torno a los ca-
dáveres de los animalitos bailando sumamente excitado.” [9]
Se pone claramente de manifiesto que sus movimientos
afectivos respecto de las aves son ambivalentes [10], del mis-
mo modo que la relación de las tribus con su tótem. Una vez
Árpád evidencia la sustitución al decir que su padre es un ga-
llo y al afirmar después que cuando él sea grande quiere ser
gallo también. [11] Finalmente, el relato termina asimismo con
la consecución fantasiosa del fin incestuoso, puesto que Árpád
parece haber dicho a su vecina con toda seriedad: “Me casaré
con usted y sus hermanas y mis tres primas y la cocinera; no,
mejor con la madre que con la cocinera.”[12]
En resumen, nuevamente: a partir de su labor clínica,
Freud descubre la universalidad de un instinto que tiene fines
incestuosos, que es prototípico del hijo respecto de la madre y
viceversa, y es reprimido de modo igualmente universal en
todas las sociedades, además de estar reconocido en la antigua
mitología griega; razón por la cual Freud lo llamó el complejo
de Edipo. A su represión y supresión no solo se debe la civili-

102
 zación europea sino todas las culturas hasta ahora conocidas33,
y aun la forma más simple de la organización totémica tribal.
Róheim dice al respecto: “The analogy lies between savage
cultures and the neurotic, between what the savage does in
groups and what the neurotic does as an individual…” [15]
La forma del dominio o no dominio del complejo de
Edipo es el meollo del totemismo descubierto por Freud. Si se
reduce al mandato de la exogamia, su sustancia económico-
libidinal, el totemismo nos lleva al umbral de cada cultura, es
decir, a renunciar a la realización de los deseos libidinales in-
cestuosos, a su represión (no extinción, porque tales deseos li-
bidinales son precisamente aquellos cuyo continuo retorno
vuelven necesarias, continuamente, nuevas represiones) en
beneficio de las actividades culturales. Estas objetivaciones pa-
recen primeramente un reemplazo de la sexualidad reprimida,
pero después, el reemplazo del padre como rival muerto en el
combate por el objeto sexual. Así resultan los componentes de
la dialéctica de la evolución social, y pueden presentarse como
retorno de lo reprimido y novísima represión de lo reprimido

33 Freud todavía no podía saber que el héroe griego Edipo y el faraón egipcio
Ekhnatón eran un mismo personaje. Debemos este conocimiento a la labor de
Immanuel Velikovsky, quien ha demostrado la identidad de la historia de la
vida del faraón egipcio con el mito de Edipo, hasta en los detalles. [13] Las
consecuencias que se desprenden de ello son de gran alcance. Al ponerse en
relación directa el origen de la religión monoteísta [14] con el mito de Edipo
se dice implícitamente que en los impulsos libidinales incestuosos y su re-
presión entran todos los elementos formadores de cultura: Ekhnatón se casa
con su madre Tiy, abandona Tebas a los cinco años, funda una nueva ciudad,
Akhet-Atón, junto al Nilo, y al mismo tiempo hace de la religión del Sol
(Atón) la religión oficial del Estado. Hay además elementos abstractos, pa-
triarcales, en la relación del hijo con la madre y —recuérdese a Coriolano—
quedan reducidos a su apoyo o, para decirlo en lenguaje libidinal, el supere-
go mismo vive del ello (deseo incestuoso) y es cuestionable el que realmente
solo proceda de la autoridad paterna, porque acaso se deba mucho más a la
incorporación de una relación de producción edificada sobre la represión de
la sexualidad femenina en la madre.

103
retornado. Todo esto, traducido al lenguaje conceptual coti-
diano, es la historia de los adelantos sociales basados en tales
negaciones.
El reemplazo del padre primordial o los antepasados —
sobre todo de los difuntos por animales— está confirmado en
innumerables mitos, relatos y testimonios. Al hablar de sí
mismos, los indios de un tótem águila afirman: "yo soy un
águila" y con ello manifiestan su filiación tribal. Jensen infor-
ma de los indios Canelo del Ecuador:
[En las ceremonias mortuorias] los animales son claramente
identificados en todos los respectos con el muerto; porque la
oveja o el puerco que dejó el difunto son tratados con especial
ternura por la viuda, quien lleva al animal incluso a su lecho, lo
abraza y da a entender que lo hace como lo hacía con su espo-
so. [16]
O bien: “Cuando entre los Baputi muere el jefe del clan
de los antílopes duiker, los hombres organizan una gran caza
de éste, su animal totémico. Sacrifican el animal, le quitan la
piel y entierran al cabecilla del difunto envuelto en ella.” [17]
Aunque el asesinato del padre primordial o antepasado,
y posteriormente el del animal totémico que lo sustituye, en
relación con las ceremonias fúnebres y, en su caso, con el ban-
quete fúnebre correspondiente, son de importancia decisiva
para la evolución del dinero, no constituyen la fuente de su es-
tructura libidinal. Porque estos presupuestos no aclaran cómo,
ni por qué, por ejemplo, en el ámbito del Mediterráneo, es pre-
cisamente en los templos de las grandes diosas madres donde
se desarrolla principalmente el comercio dinerario. Asimismo,
junto al suceso libidinal se olvida el activo papel de las ma-
dres, a pesar de que, en el mito egipcio, por ejemplo, esté ex-
presado directamente:
Horus (o Set), el hijo de Osiris, mató con sus aliados, con ayuda
de la reina lsis [subrayado del autor], a su padre Osiris, que era

104
 un jabalí, lo despedazó, lo castró y se lo comió. No cabe duda de
que aquí se trata de un combate de hordas primitivas. Por cier-
to, a Set se le atribuye el hipopótamo como animal sagrado.
Plutarco dice que él es el animal más desvergonzado de todos,
porque mata a su padre y cohabita por la fuerza con su madre.
Pero a Osiris solo le sucede lo que era de esperar según sus ac-
ciones. En efecto, según una tradición aislada, no solamente
habría efectuado el coito con su hermana lsis (disociación de su
madre Nut) en el seno materno sino que además castró a su
padre Sebk... Toda esta leyenda se repite constantemente en el
ritual funerario, ya que, según la concepción egipcia, Osiris, el
dios asesinado, es el arquetipo de todos los muertos y después
de su muerte cada quien se vuelve un Osiris. [18]
Aparte de la muerte del padre a manos de su hijo, este
mito señala también el papel activo de la madre, que hasta
ahora el psicoanálisis no había estudiado debidamente en el
caso del relato de Edipo, por más que la experiencia clínica in-
dicara, en repetidas ocasiones, que las fobias de los neuróticos
compulsivos también se producen por la conducta de la ma-
dre. Además, las tradiciones más antiguas del mito de Edipo
destacan ya ese papel de la madre (Klaus Heinrich). En la mi-
tología egipcia, Isis ayuda al asesinato y, es de suponer, que
incluso incita al hijo a la acción, aunque esto pueda ser ya una
interpretación represora. Pero el psicoanálisis suprime el papel
de la madre de muchos modos, lo cual parece indicar que en-
frentamos un proceso represivo fundamental para la forma-
ción de la teoría psicoanalítica que puede entenderse como re-
presión del retorno de lo reprimido (madre primordial). Por-
que, como ya dijimos, nunca se habla tampoco del asesinato de
una madre primordial, aunque en muchos mitos hay madres
primordiales asesinadas que son causa, por ejemplo, del naci-
miento de la Tierra. Ellas proporcionan la materia prima. “Con
esta represión primaria se introducen todos los ulteriores te-

105
 mores a la materia de que está hecha la represión del sexo fe-
menino.” [19] 34
En la construcción histórica efectuada por el psicoanáli-
sis, la condición de lo femenino desempeña un papel subordi-
nado. La sexualidad femenina apenas fue objeto de las investi-
gaciones de Freud. Históricamente la discusión se limitó al
conflicto entre padre e hijo, o los hermanos asociados y el pa-
dre primordial. Se enfatiza la revolución primaria, porque en
la alianza de los hermanos se expresa por primera vez la vo-
luntad solidaria de la comunidad. La horda primitiva dirigida
por el padre primordial se piensa ya como grupo, pero repre-
senta además a la naturaleza. La autoridad del padre primor-
dial se vuelve ideal solo en el recuerdo, o sea, en la imagen re-
cordada que de él realizan los hermanos después de muerto.
En su resurrección en forma de tótem, el padre primordial go-
za de nuevo de su autoridad, por primera vez en la conciencia

34 Para esta interpretación del concepto de feminidad me baso en Klaus Hein-

rich. En especial, en anotaciones no publicadas de su conferencia sobre con-
ceptos y símbolos psicoanalíticos en su significado para la ciencia de la reli-
gión (1969) y en otras conferencias sobre la posibilidad de un concepto de re-
presión exento de represiones (1972). Se trata de identificar, en psicoanálisis,
un concepto de feminidad como negación de la "madre fálica" con una cate-
goría reconciliada del ello, activo sin conciliar como fundamento libidinal,
pero que nunca llega a la conciencia sino como lo reprimido o el retorno de lo
reprimido: precisamente aquella materia prima en cuya represión se basa la
cultura. Traducido a la teoría psicoanalítica del desarrollo, esta cultura se
identifica con la fase fálica. Esta fase, ontogenéticamente, corresponde a la de
la amenaza de castración y el complejo de Edipo; es la fase de "predominio
genital mutilado". Porque solo el falo determina esta fase y no la vagina. Fi-
logenéticamente vivimos en esta fase y todavía no nos hemos elevado al ni-
vel del "predominio genital no mutilado". Solo aquí es posible la reconcilia-
ción con lo inconsciente, el apaciguamiento y la sublimación no represora.
"La fase fálica es la del predominio genital mutilado. A la fase fálica toca el
que solo predomine el falo y no la vagina. Pertenece asimismo a la fase fálica
que el no-falo aparezca como resultado de la castración y, al mismo tiempo,
que al no-falo, o sea a la vagina, se le atribuyan propiedades castrantes. Por
eso es la fase fálica la del predominio genital mutilado y mutilador." [20]

106
de los hermanos, más, como autoridad plena, solo como dios
único. De ahí procede todo el idealismo con el cual la natura-
leza se continúa inconscientemente en la sociedad. [21]
Los tótems antropomorfizados, los dioses con cabeza de
animal y cuerpo de hombre, no son sin embargo las represen-
taciones divinas históricamente más antiguas, sino los ídolos
femeninos de la fecundidad, esto es, las diosas. Si seguimos la
construcción de Freud, podríamos decir que aquí se piensa en
las madres por las que se produjo la rebelión, pero a las que
ahora se renuncia. No obstante, esta interpretación avanza por
el terreno patriarcal, porque olvida las luchas entre los sexos
que trasmiten las historias más antiguas. Estas historias des-
criben el acto de la represión del sexo femenino que a conti-
nuación se incorpora en la materia como lo reprimido. Sobre
esta represión se edifica toda la cultura que se halla en el en-
frentamiento con la naturaleza, como también, en definitiva,
todos los productos culturales se deben a esa represión. El des-
tino de la doncella Hainuvele en los relatos populares de la is-
la de Ceram, una de las Molucas, ilustra esta relación:
Vivía en la época primigenia de la humanidad, en aquella épo-
ca en que el hombre gozaba todavía del estado paradisiaco y
aún no estaba todo en la tierra como ahora. Fue la persona más
importante en los acontecimientos que condujeron a que termi-
nara aquel estado paradisiaco y dieron ocasión a que sobre la
tierra apareciera la actual forma de ser. Del mismo modo como
nació portentosamente del primer cocotero que hubo en la tie-
rra, su vida y su muerte fueron extraordinarias. Trajo riquezas
a los hombres, todo cuanto todavía se consideran objetos de va-
lor: adornos y joyas, porcelana china, gongos de Java y artícu-
los de metal, en suma, todos los bienes que desde hacía mucho
tiempo llegaban de extraños países a Ceram, sin que aquí se
aprendiera a hacerlos. Donó tales cosas a los hombres y por eso
éstos decidieron matarla, cosa que se efectuó en una danza de
Maro, la cual todavía se ejecuta en muchas festividades del cul-
to [...]

107
 En la época primigenia se ejecutaba esa gran danza, que duraba
nueve noches, en un lugar llamado Tamene siva, nombre que
indica nueve diversos lugares para danzar. En la novena noche,
la doncella, que estaba en pie en medio de la espiral (donde se
bailaba el Maro), fue asesinada por la gente. El padre cortó su
cadáver en muchos pedazos que sepultó en la tierra, de donde
salieron las plantas útiles que no había en la tierra hasta enton-
ces; en primer lugar, los frutos que maduran bajo tierra. La
primera muerte entre los humanos fue un asesinato, y desde
entonces hay plantas comestibles. [22]
Este relato es importante porque no explica, como la
mayoría, el origen de la cultura por medio de un proceso de
engendramiento —que ya sería una racionalización de las re-
laciones de producción existentes— sino por el dinero (la por-
celana china y los gongos de Java sirven en Ceram de dinero
para el casamiento) resultado de la represión del sexo feme-
nino. Si aplicamos el método ideado por Freud de la interpre-
tación de los sueños a mitos y cuentos, llegamos al núcleo ma-
terial, al fondo instintual de la historia de la evolución, tal y
como nos lo comunican los mitos, como manifestación colecti-
va de la experiencia de los pueblos. Por eso estos mitos son
más realistas que cualquier descripción histórica, porque nos
ilustran, aunque sea en forma de clave, acerca de lo reprimido,
algo que la historia positiva ignora.
Jensen entiende este mito de origen del siguiente modo:
Cuando las nueve familias de los hombres bajaron del (monte)
Nunusaku, se detuvieron en algunos puntos del oeste de Ce-
ram y llegaron al lugar sagrado Tamene siva, que todavía está
situado en la selva, entre Ahiolo y Varaloin. Vivía entonces en-
tre los hombres un varón llamado Ameta, que no estaba casado
y no tenía hijos. Un día fue Ameta de caza con sus perros. Al
cabo de cierto tiempo el perro encontró en la selva la pista de
un puerco y lo siguió hasta un estanque. El puerco corrió al
agua del estanque, pero el perro se quedó en la orilla. El puerco
se cansó pronto de nadar y se ahogó. A todo esto, llegó Ameta

108
 y pescó el puerco muerto. En el colmillo del puerco halló un co-
co. Pero entonces no había cocoteros en la tierra. [23]
Lo primero que llama la atención es que el relato que
debía ciertamente explicar la aparición de la cultura presupone
que ésta ya existía desde mucho tiempo atrás. Ameta caza con
su perro y al hacerlo presupone la domesticación de los anima-
les. En otro lugar Jensen habla también de un mito de los orí-
genes que relaciona la expulsión del paraíso Nunusaku con el
mandamiento de la exogamia y el nacimiento del totemismo.
Pero aquí se trata de la represión del sexo femenino que, según
la interpretación patriarcal, tenía necesariamente que parecer
mucho más compleja. Ya es bastante suerte contar con alguna
información de aquel "tiempo primigenio". Nunusaku, el pa-
radisiaco reino de los antepasados, es una montaña en la isla
de Ceram, la cual, según la información de Jensen, hasta ahora
ningún investigador ha llegado a ver. “Antes vivían todos los
hombres en la montaña Nunusaku... Entonces no tenían toda-
vía herramientas, pero podían hacer cuanto querían sin ellas.
No había nada que no pudieran lograr.” [24] Así lo narran en
su contexto.
Nos vemos pues trasladados a aquella primera edad
paradisiaca donde en el mundo todavía no imperan el trabajo
y la muerte. O sea, al seno materno de la filogénesis. El lugar
sagrado Tamene siva es un lugar donde suceden los hechos
míticos del principio. Aun hoy es un lugar ubicado frente a la
casa de reunión donde siempre se representa el nacimiento mí-
tico de la civilización en el territorio de Ceram, que fue visita-
da por Jensen. El padre de Hainuvele, Ameta, sin mujer ni hi-
jos, revela el carácter primigenio de la proyección mítica. Su
hija Hainuvele realmente no tiene padre, procede de la natura-
leza y con su muerte echa a andar la producción de la cultura,
como puede constatarse en sus productos. Jensen nos informa
además que Ameta está relacionado con la palabra meta, que
significa algo negro, oscuro, la noche. Desde el principio, Ame-

109
ta es desterrado al tártaro —como si fuera un "Osiris"— y co-
rresponde así con la época de los titanes. Este mito, como to-
dos los mitos, está construido a la manera de un sueño. En él
no se da un encadenamiento cronológico, porque trata de co-
municar relaciones significativas. Cuestiona el principio de la
causalidad y el de la existencia de un fundamento y es por ello
más realista que la historia causal que desenmascara como
abstracción.
Ameta tomó el coco y dejó al puerco tirado para buscarlo des-
pués con ayuda de otras personas. En el camino de vuelta vio
un kussu en un árbol. Dejó el coco en el suelo y trepó al árbol
para agarrar el kussu. Cuando ya estaba cerca del kussu y lo
iba a coger, escuchó tocar la flauta. Miró en torno suyo, pero no
vio a nadie. Volvió a su kussu, cuando por segunda vez lo qui-
so agarrar, escuchó el mismo tañido de la flauta. Nuevamente
se le escapó el kussu, y no pudo ver a nadie. Por tercera vez es-
cuchó la flauta. Entonces dejó el kussu y volvió por su coco.
Lo llevó a su casa y lo puso en un soporte y lo cubrió con un sa-
rong patola. Después se echó a dormir y tuvo un sueño. Un
hombre se presentó y le dijo: "El coco que has cubierto con el
sarong en aquel soporte tienes que plantarlo en la tierra, pues
germina ya." Entonces Ameta, a la mañana siguiente, tomó el
coco y lo plantó. A los tres días la palmera había crecido alta.
Tras otros tres días echó flores. Él se subió a la palmera para
cortar las flores y prepararse una bebida con ellas. Ocupado en
esto se cortó el dedo y cayó sangre en una de ellas. Fue a la casa
y se curó. Tres días después volvió y vio que la sangre se había
mezclado en la palma con el jugo de las flores y de la mezcla
había emergido una persona con el rostro ya formado. A los
tres días volvió y vio que de las gotas de sangre había salido
una muchacha. En la noche, el mismo hombre volvió en sueños
y le dijo: "Toma el sarong patola y envuelve en él cuidadosamen-
te a la muchacha del cocotero y llévala a tu casa."
A la mañana siguiente fue él con el sarong patola al cocotero,
trepó a él y envolvió cuidadosamente a la muchacha. Después

110
 la bajó al suelo y luego se la llevó a su casa. Y la llamó Hai-
nuvele. [25]
Como la caza con el perro al comienzo del mito, en este
relato, la caza del kussu va por delante, aunque también es
una conquista cultural. Hainuvele nace del coco plantado por
Ameta, de manera análoga a Atenea en la mitología griega —
sin duda una divinidad madre griega más antigua— que en la
interpretación patriarcal nace de la cabeza de Zeus. Pero en
Ceram no llegan a tal abstracción, porque las gotas de sangre
que gotean sobre la flor del cocotero son una representación
demasiado bien conocida de la generación para que puedan
tomarse por otra cosa. La palma es, en efecto, un indicio de
que la represión del sexo femenino ya ha ocurrido.
A manera de nota, Jensen informa que el sarong patola
mencionado es un paño que todavía hoy sirve para envolver,
con ocasión de cada nacimiento, un coco recién arrancado de
la palmera, con lo cual el primer nacimiento se repite de cierta
manera en forma ritual. Estos paños desempeñan un papel es-
pecial también en otras festividades espirituales. El sarong pato-
la recibe su nombre de la serpiente gigante Patola, cuyo dibujo
lleva estampado. Esta representación del nacimiento hace su-
poner que aquí la serpiente ocupa el lugar del sexo femenino
reprimido (madre primordial), al que, sin embargo, se debe
cada nacimiento. En otro pasaje se evidencia claramente que la
serpiente es un símbolo femenino. Jensen dice “que las perso-
nas salieron de serpientes: el hombre de la serpiente Patola y la
mujer de una pequeña serpiente negra llamada Niane.” [26]
Pero no solo los seres humanos nacieron de serpientes.
Jensen relata otro mito según el cual los camotes o batatas de-
ben también su existencia a una serpiente. No solo las perso-
nas sino toda su cultura se debe a esa potencia femenina re-
primida:

111
 Un hombre llamado Tuvale35 fue una vez a cazar kussus. En el
bosque se encontró con una serpiente. La mató, se la llevó a ca-
sa y se la comió. Al volver al cabo de tres días al mismo lugar
donde se había encontrado con la serpiente advirtió que crecían
camotes, que hasta entonces nunca había habido en la tierra.
Los sacó y vio que estaban retorcidos y parecían una serpiente
con sus pequeñas crías. Tuvale cultivó el lugar durante un mes
y después se llevó los tubérculos a su casa. Desde entonces
existe el camote kaitele tekele que aquella serpiente trajo a la
tierra. [28]
Aunque en el mito de Hainuvele el acto creador no es
muy críptico, el sexo femenino aparece ya en él reprimido en
la forma del cocotero, atribuido a la naturaleza desde hacía
mucho tiempo. Además, el que Hainuvele no tenga madre es,
como en el caso de Atenea, una representación del sexo feme-
nino reprimido. Otro indicio de este proceso de represión es el
puerco, en cuyos colmillos Ameta halla el coco. En la mayoría
de los mitos, los puercos se identifican con el sexo femenino o
con las diosas. Por lo tanto, es de suponer que la caza del
puerco también representa el mismo proceso de represión. En
definitiva, Ameta debe al puerco muerto el coco que antes no
había en la tierra.
La pequeña Hainuvele
creció muy pronto, y a los tres días era ya una joven casadera
(mulua). Pero no era como las demás personas. Cuando eva-
cuaba, el excremento se componía de objetos valiosos, como
platos de porcelana y gongos. Por eso su padre Ameta se hizo
muy rico.
En aquel tiempo hubo en Tamene siva una gran danza de Maro
que duró nueve noches. Las nueve familias de los hombres to-

35EnCeram, Tuvale es un héroe fundador presentado también como hijo del sol:
"El nombre de Tuvale alude al sol. Los indígenas dicen: ‘El sol en el cielo es
Lia matai, pero cuando el sol va a la tierra en figura de persona lo llamamos
Tuvale'. [27]

112
maron parte en ella. Al bailar formaron una gran espiral de
nueve vueltas. Cuando los hombres bailan el Maro en la noche,
las mujeres que no bailan están sentadas en el centro y dan a
los bailarines sirih y pinang para que masquen. En medio de
aquella gran danza estaba Hainuvele y daba a los que bailaban
sirih y pinang. Al amanecer la danza terminó y la gente se fue a
dormir. A la segunda noche se reunieron en otro lugar, porque
cuando se baila Maro nueve noches seguidas debe hacerse en
un lugar diferente cada vez. Nuevamente fue instalada Hai-
nuvele en el medio para repartir sirih y pinang. Pero cuando
los bailarines le pedían sirih, ella les daba, en su lugar, corales.
Los corales les parecieron bellísimos a todos. Los que bailaban
y los espectadores corrieron a pedir sirih y pinang y todos reci-
bieron corales. Y así, la danza duró hasta el amanecer, hasta
que las personas se fueron a sus casas a dormir. A la noche si-
guiente, la danza se celebró de nuevo en un lugar diferente, y
otra vez estaba Hainuvele en el medio para repartir sirih y pi-
nang. Pero esa noche repartió hermosos platos de porcelana
china (llamados hana), y cada uno de los presentes recibió uno.
A la cuarta noche regaló platos de porcelana china aún mayo-
res (los llamados kina batu). A la quinta, repartió grandes ma-
chetes. A la sexta, cajitas de cobre finamente labradas para el si-
rih. A la séptima, zarcillos de oro, y a la octava, hermosos gon-
gos. De este modo, Hainuvele aumentó el valor de los objetos
que repartía de noche en noche y el asunto inquietó a las per-
sonas. Se reunieron y deliberaron. Les daba mucha envidia que
Hainuvele pudiera repartir tales riquezas y decidieron matarla.
A la novena noche Hainuvele estaba nuevamente en medio del
lugar donde se bailaba el Maro para repartir sirih. Pero los va-
rones cavaron un hoyo profundo en el lugar. Aquella noche la
familia Lesiéle danzaba en el círculo más interno de la gran es-
piral de nueve vueltas que formaban los danzantes. En el lento
movimiento circular de la espiral empujaron y echaron dentro
de la fosa a la doncella Hainuvele. El fuerte canto de tres voces
del Maro cubrió los gritos de la doncella. Le echaron tierra en-
cima y mientras los danzantes danzaban apisonaron firmemen-

113
te la tierra sobre la fosa con los pies. Al amanecer el Maro había
terminado y la gente se fue a su casa.
Al terminar el Maro y no volver Hainuvele a su casa, Ameta, su
padre, supo que la habían asesinado. Tomó nueve varitas de
ubi [planta de matorral cuyo palo se emplea para los oráculos]
y en la casa trazó con ellas los nueve círculos de los danzantes
de Maro. Ahora supo que Hainuvele había sido asesinada en el
lugar donde se bailaba el Maro. Tomó nueve nervaduras del
cocotero y fue con ellas al lugar de la danza. Hundió una tras
otra en la tierra. A la novena, dio con el círculo interior de los
danzantes y, cuando la sacó, llevaba cabellos y sangre de Hai-
nuvele. Entonces desenterró el cadáver y lo hizo muchos peda-
zos. Enterró las distintas partes por todo el terreno que rodeaba
el lugar de la danza. Solamente no enterró los dos brazos, esos
los llevó a la mulua Satene, a la mujer que naciera de un plá-
tano verde cuando la creación de las personas humanas, y que
ahora reinaba sobre los hombres. Pero las partes enterradas del
cuerpo de Hainuvele se transformaron en cosas que entonces
no había en la tierra [...] sobre todo los tubérculos, que desde
entonces constituyen el alimento principal de los hombres.
Ameta maldijo a los hombres y mulua Satene se enojó mucho
por la muerta. En un lugar de Tameni siva edificó una gran
puerta que constaba de nueve espirales, como las que hacía la
gente en la danza del Maro. La misma mulua Satene se colocó
en un gran tronco de árbol a un lado de la puerta, con los bra-
zos cortados de Hainuvele en las manos. Después reunió a to-
das las personas al otro lado de la gran puerta y les dijo: "Ya no
quiero vivir aquí, porque ustedes la han matado. Hoy me iré.
Ahora tienen todos que pasar por la puerta para venir a mí. El
que pase por la puerta seguirá siendo persona; a quien no pase
le ocurrirá otra cosa." Entonces las personas trataron de pasar
por la puerta en espiral, pero no todos lo lograron. Quien no
llegaba ante mulua Satene por la puerta se convertía en animal
o en fantasma. Así nacieron los puercos, los ciervos, los pájaros,
los peces y los muchos espíritus que pueblan la tierra. Antes
fueron personas, pero no pudieron pasar por la puerta para lle-
gar hasta mulua Satene. Pero las demás personas que consi-

114
 guieron pasar por la puerta llegaron hasta mulua Satene. Algu-
nos pasaban a la derecha de su trono y otros a la izquierda. Pe-
ro ella golpeaba a cada uno al pasar con un brazo de Hainuve-
le. El que pasaba a la izquierda, tenía que saltar cinco tallos de
bambú. De estas personas vienen los patalima, los de a cinco. El
que pasaba a la derecha de mulua Satene debía saltar nueve ta-
llos de bambú. De éstos proceden los patasiva, los de a nueve.
Pero Satene informó a la gente: "Hoy me separaré de ustedes y
ya no me verán más en la tierra. Solo cuando hayan muerto
volverán a verme. Pero aun entonces tendrán que hacer un via-
je difícil antes de llegar hasta mí." Desapareció mulua Satene de
la tierra y desde entonces mora en forma de Nitu en el Salahua,
la montaña de los Muertos, en la parte meridional del oeste de
la isla. El que quiere llegar hasta ella, primero debe morir. Pero
el camino a Salahua pasa por ocho montañas, donde moran
otras ocho Nitus. Desde aquella época hay, además de seres
humanos, animales y espíritus en la tierra. Y desde entonces las
personas se dividen en patalimas y patasivas. [29]
Sin duda, lo narrado aquí es un mito de creación el cual,
a diferencia de otros mitos que imaginan el origen de la cultu-
ra, hace ver claramente las relaciones que en otros habían que-
dado sepultados desde tiempo atrás. Lo decisivo para el ori-
gen del dinero es que los objetos que circulan como dinero pa-
ra el casamiento (platos chinos y gongos) son producto de la
represión del sexo femenino; en el mito surgen de la muerte de
Hainuvele. Como en toda boda, como rito de paso, la muerte
de la doncella y su resurrección, en calidad de mujer o ser so-
cializado, se ligan. El mito destaca claramente cómo en el mo-
mento en que Hainuvele se ha hecho doncella apta para el ma-
trimonio su excremento se ha transformado en dinero. El que
en la danza del Maro regale, por ejemplo, platos, es una tras-
posición que disimula el hecho de que la muerte violenta sea
el fundamento del proceso de reproducción. No fue la envidia
la que impulsó principalmente a la gente a matar a Hainuvele,
aunque es posible que ambas cosas se encuentren en relación

115
 directa: la envidia o los celos son la expresión del principio de
competencia que presupone la existencia de objetos de valor,
es decir, la sexualidad reprimida incorporada en ellos. Esto se
refiere a una interpretación psicoanalítica estricta del papel del
dinero, que siempre explica su función por la analidad respec-
to de su represión y con ello su mitologización. Esta interpre-
tación abreviada se debe ante todo a un concepto represor de
lo femenino, porque el psicoanálisis freudiano solo propone
un concepto de lo femenino radicado en la preeminencia fáli-
ca.
Puede objetarse que el psicoanálisis debe empero esta
interpretación a su experiencia práctica, y su argumentación
puede demostrarse incluso en los modos de hablar, por ejem-
plo, en la relación entre oro, dinero y excremento. El cuento
del asno de oro, ¿no es también una demostración de lo mis-
mo, como parece haberlo sido entre los mexicas, que según al-
gunas interpretaciones o proyecciones de los conquistadores
españoles identificaron el oro con el excremento de los dio-
ses?36 Del mismo modo la asociación del carácter anal con el
negocio del dinero suele señalarse. Y el mismo mito de Hai-
nuvele, ¿no representa acaso el dinero, en forma de gongos y
platos chinos, al igual que su excremento?
Es difícil poner en duda las observaciones de Freud al
respecto, tampoco las de sus discípulos, aunque éstos sean con
frecuencia menos perspicaces que su padre. Pero sí es critica-
ble su interpretación, porque ¿no se pierde precisamente en es-
ta interpretación algo que en el mito de Hainuvele está oculto?
Identificar el dinero solamente con la analidad es colocar una
forma de regresión en la base de la construcción histórica,
además de edificar barreras entre oralidad, analidad y genita-
lidad fálica que niegan la propia experiencia psicoanalítica. Es-

36 En el México antiguo el oro no tenía carácter de dinero sino una suerte de-
terminada de semillas de cacao y trazos de tela, por ejemplo.

116
 to se muestra también, por ejemplo, en el intento de ubicar el
complejo de Edipo en etapas cada vez más tempranas del
desarrollo, cuando su esencia se presenta en todos los momen-
tos en que se manifiesta la totalidad de nuestra civilización,
aunque la misma civilización no comprenda esta totalidad.
Luego la regresión anal es claramente, ante todo, el producto
del dominio que en este mito opera en forma similar a nuestro
"Zeus". Ameta solo se convierte en un acaudalado cuando
pierde a su hija.37 El mito de Hainuvele explica una relación,
desconocida para la interpretación psicoanalítica, entre la apa-
rición del dinero y la represión del sexo femenino. Aparte de
eso, en los mitos de Ceram encontramos otra explicación para
el nacimiento del totemismo muy diferente a la propuesta por
Freud. Porque aquí el tótem es representado también como
sustituto del sexo femenino reprimido. En el mito que nos dice
cómo llegó el arroz a la tierra, por ejemplo, el puerco se pre-
senta como un sustituto del sexo femenino.
Cuando el héroe Tuvale

37 Para acercarnos al acontecer real que nos ha sido trasmitido en forma cifrada
en el relato de Hainuvele hay que leer el relato al revés. Esto no solo lo ense-
ña la interpretación de los sueños, sino que se evidencia con una lectura aten-
ta. Al aniquilamiento de Hainuvele por la barrera del incesto (puesto que en-
carnaba el sexo no socializado, reprimido por el imperativo de la exogamia,
que se identifica al mismo tiempo como reprimido con el sexo femenino) se
deben los objetos de valor y no a la inversa. Esto enseña también la historia
de la civilización. El padre solo aparece después en la evolución real —y
también en la ontogenia— para insertarse a continuación en la construcción
mítica del origen como creador. Encarna la potencia frente a la naturaleza
con que se identifica el sexo femenino reprimido. Pero la analogía entre dine-
ro y excremento solo es posible asimismo porque el mismo complejo de Edi-
po no fue resuelto; el individuo (pero no solo el individuo) regresa a etapas
más primitivas de la evolución sexual, para hallar allí la satisfacción que se le
niega a sus deseos libidinales inmediatos. La analogía entre dinero y excre-
mento es ya, pues, la transferencia regresiva del conflicto. Es evidente que es-
ta constelación domina la civilización, pero se desconoce el punto en que el
problema puede resolverse.

117
 llegó de nuevo al cielo, en su pueblo, en la tierra, murió una
mujer preñada de su familia. Él oyó decir a los habitantes del
cielo: "Tenemos ganas de carne de puerco, vamos a buscar un
puerco." Las personas celestiales partieron y cuando volvieron,
al cabo de cierto tiempo, él vio que tenían el cadáver de una
mujer. Mirando más de cerca a la mujer reconoció que era de su
familia y comprendió que los celestes querían comérsela. En-
tonces se puso muy triste y lloró sin cesar. Los hombres del cie-
lo se turbaron porque vieron que había reconocido a la mujer
que había sido miembro de su familia. Le ofrecieron dinero ex-
piatorio y dijeron: "Te daremos todo cuanto quieras, pero no
debes decir que aquí en el cielo comemos carne de muerto." Al
fin le dieron 5 000 harta: gongos, platos chinos, escudillas y co-
pas, y él se lo llevó todo a la tierra. [30]
Aquí observamos dos formas de sustitución ligadas en-
tre sí, porque los personajes celestes se comen a la mujer muer-
ta y la hacen pasar por puerco, y el totemismo de la realidad
caracteriza al puerco como mujer. Pero al descubrirse su ac-
ción se muestran inmediatamente dispuestos a pagar una
compensación, a saber harta, o sea dinero para el casamiento.
No solo en esta ocasión el dinero desempeña su función sinte-
tizadora sino también en las celebraciones fúnebres. En este
caso, es una indemnización por la muerta que se ha comido,
pero en general representa la represión del sexo femenino que
a su vez nace del acto de represión que puede entenderse co-
mo una forma primigenia de la propiedad: al casar a la hija y
obtener por ella el dinero del casamiento nace la riqueza de la
familia. Otro relato muestra cómo, en efecto, se trata de un ac-
to de represión. En un festín, la doncella Dabie es arrojada al
suelo por Tuale. Ni las amigas ni los amigos de ella pueden
ayudarla, porque Tuale la tiene firmemente asida. Cuando está
bien hundida en la tierra, en el lugar quedan "gongos, platos
viejos y otras cosas que se llevó la gente". [31] Verosímilmente
aquí se trata de un banquete de boda: las personas son la fami-
lia de Dabie que toman de Tuale el dinero para el casamiento.

118
 Entonces ella se hunde en la tierra y solo así hace de la natura-
leza lo que le corresponde: la materia prima, la fuente de toda la
riqueza. Aparentemente, los hombres realizan con la naturale-
za una operación primaria de trueque: pero este trueque no es
otra cosa que un ritual sacrificial; el sacrificio del sexo feme-
nino.
Como encarnación del sexo femenino, Hainuvele tam-
bién es la encarnación de mulua Satene, y viceversa. Por me-
dio del asesinato, ambas son arrojadas al tártaro y mulua Sate-
ne es desde entonces quien rige en el reino de los muertos. El
concepto de muerte presupone la idea del asesinato; así como
la conciencia mágica entiende que toda muerte es violenta y
culpable.38 Es la separación definitiva del hombre y la natura-
leza; una naturaleza que en adelante representará al sexo fe-
menino, que como tal siempre ha de ser abatido, porque solo
así se puede asegurar el avance de la cultura que vive tal des-
trucción.
Esto concuerda con una idea de Freud que es pertinente
recordar, solo que él, al aferrarse a la cultura, no advierte nin-
guna reconciliación con el sexo femenino reprimido; más bien
afirma siempre la necesidad del dominio de la naturaleza, al
plantear la destrucción del complejo de Edipo como premisa
de la emancipación venturosa, pues, en otro caso, la neurosis
resulta inevitable. En El malestar en la cultura Freud afirma que
lo que gana la cultura es a costa de la mujer. Con esto articula
el principio esencial del cual se nutre la civilización, y al mis-
mo tiempo relaciona tácitamente el “Trieb des Habens” (la
pulsión de tener o poseer) —como la denomina Marx— con
una motivación fundamental. Esta metáfora instintual es rea-
lista porque se refiere al sustituto del sexo sacrificado... susti-
tuto que ha de entenderse como retorno de lo reprimido.

38 "En todas partes, los pueblos primitivos consideran que la muerte se debe a
causas no naturales." [32]

119
 Solo con la muerte de Hainuvele —ya he señalado antes
la lógica de esta construcción— llega al mundo el dinero por el
casamiento (harta), junto con el imperativo de la exogamia y la
comunidad totémica o los grupos matrimoniales. Esta es la
primera forma de organización social marcada con el impera-
tivo de la exogamia. Todas estas manifestaciones expresan el
mismo contenido: la identificación de los deseos incestuosos
reprimidos con el sexo femenino; la supresión de estos deseos
y su represión con la represión del sexo femenino; la exoga-
mia, la sustitución del sexo femenino por el dinero para la bo-
da. Así se señala el camino para el desarrollo de la cultura, el
cual consiste en la continua repetición de la represión y el re-
torno de lo reprimido en la forma, en el caso de esta isla, de los
puercos y los animales totémicos, pero también en la apropia-
ción de los objetos de valor. Esto no se limita a Ceram.
En nuestro ámbito cultural se halla algo similar, sobre
todo en la fase cuando el tótem se transforma en la diosa que
ha escogido al tótem como su animal sacrificial: me refiero a
Perséfone, la "matadora de lechones" que desempeña un papel
bastante importante en el marco del culto griego de Deméter.
Entonces se sacrificaban los lechones para que fructificara la
siembra, y su sangre se identificaba con la de la menstruación.
Pero también a la Afrodita cipria se le sacrificaban lechones, y
Robertson Smith escribe: “Sabemos por Luciano que el puerco
era considerado sagrado entre los sirios, y Antifanes confirma
que estaba consagrado en especial a Afrodita o Astarté”. Y
añade: “En la Siria actual hallamos la superstición de que un
puerco demoniaco mora en las casas donde hay una muchacha
casadera.” [33]
En los mitos que nos comunica Jensen suelen mencio-
narse los patalima y patasiva en relación con la matanza de
puercos. Estos son, manifiestamente, los animales totémicos de
esas tribus.

120
 Cuando llegó la gente de Nunusaku habitaron al principio un
lugar llamado Puvela, cerca de Manusa Manue. De allí fueron a
Sahulau. Eran tantos que decidieron dividirse. Mataron nueve
puercos y repartieron la carne entre los presentes. Y dieron cin-
co trozos de carne de los puercos muertos a los patalima, que
entonces todavía vivían en Sahulau con las demás personas.
[34]
En otro contexto se dice que los patasiva mataron nueve
puercos y los repartieron entre los presentes, de donde recibie-
ron su nombre familias y pueblos.
Pero sabemos que los mitos son la condensación de mu-
chas experiencias históricas. Por eso el mito de Hainuvele no
expresa solamente la represión del sexo femenino en aquel
tiempo. Otros mitos nos hablan de nuevos procesos sociales de
diferenciación. Las tribus ceramesas occidentales de los Ve-
male y Alune se consideran patasiva y también la serpiente es
su animal totémico. Así lo expone un mito de los orígenes:
Cuando los hombres de Nunusaku llegaron y quisieron repar-
tirse en tribus, dieron una comida Latu Kolane Makatita, el rajá
de Sahulau, y Titanusa Latue, para lo cual cocieron carne de
serpiente y de puerco. El que comiera carne de serpiente se
convertiría en Vemale y el que comiera carne de puerco en
Alune. Y así sucedió. [35]
También aquí, la serpiente al igual que el puerco, son
símbolos del sexo femenino reprimido, al cual reemplazan.
Como sabemos por el primer libro de Moisés, la ser-
piente es primordialmente un símbolo femenino.39 Está estre-
chamente ligada al sexo femenino, encarnado en Eva. La ser-

39 La serpiente aparece también con frecuencia como símbolo viril en la mitolo-

gía cuando encarna el falo. Pero incluso entonces suele simbolizar más bien
el sexo a someter. Aquí empero la serpiente, sea que aparezca en forma de
dragón o de hidra, es el símbolo del sexo no socializado, que entonces se
identifica con el sexo femenino como reprimido. Por eso creo justo conside-
rarla femenina en su función simbólica.

121
 piente incita al coito al convencer a Eva, y por ésta a Adán, de
que coma el fruto del árbol del conocimiento. Conocimiento
significa comercio carnal, como lo confirman muchos pasajes
del Antiguo Testamento.40
Esta relación está asimismo presente en el novísimo
concepto del conocimiento como búsqueda del fundamento y
posibilidad de una vida satisfactoria, cuando el conocimiento
plantea el problema de lo reprimido, o sea, lo concilia. Pero no
ocurre igual con la teoría del conocimiento: en esta la teoría,
privada como teoría filosófica de todo remanente de carácter
material, se convierte en ciencia del dominio, en instrumento
del sojuzgamiento de lo sexual y con ello del sexo femenino.
En la figura de la serpiente, al sexo femenino se le echa
la culpa de las relaciones sexuales prohibidas. Así se levanta
una barrera —"y enemistad pondré entre ti y la mujer” [37]—
entre el sexo femenino simbolizado por la serpiente y el sexo
femenino representado por Eva, ya sometido al dominio del
varón. En la interpretación patriarcal, Eva nace de una costilla
de Adán; surge de él como Atenea de la cabeza de Zeus. Pero
la serpiente es maldecida y solo aparece —recuérdese que con
la primacía fálica la vagina se representa como castrada y
además se le atribuyen propiedades castrantes [38]— con la
boca abierta a manera de vagina dentata castrante que pone en
peligro la existencia de la civilización y por ello es justo que
deba ser aniquilada.

40 “Y conoció Adán a su mujer, Eva, la cual concibió y parió a Caín..." [36]

122
 Adán y Eva, La caída del hombre, Albrecht Dürer, grabado, 1504,
Museo de Bellas Artes Boston.

Toda construcción psicoanalítica de la feminidad, en

tanto nos remite a Freud, conoce solamente una hembra some-
tida a la sexualidad del varón. Esto llega hasta la exposición e
interpretación de los órganos sexuales femeninos, que en su
conjunto acusan la preeminencia fálica y son interpretados a
partir del falo. Ciertamente el mismo Freud alguna vez subra-
yó que sabía muy poco de la sexualidad femenina como para

123
poder presentar algo fundamentado, de modo que no pudo
incorporar a las divinidades femeninas en una construcción
histórica. Esto, seguramente acertado, no afecta la descripción
general de Freud. Así, por ejemplo, el deseo incestuoso siem-
pre parte del "pequeño Edipo” y nunca de la madre, que a lo
sumo no lo rechazó suficientemente. Asimismo, en relación
con la superación del complejo de Edipo, solo Edipo es el suje-
to y su acción la que dicta las normas sociales. Esto es realista
si se parte de las relaciones de dominio que encontramos en
todas las sociedades del mundo, pero se olvida al mismo
tiempo lo que posiblemente quiso decir Marx cuando hablaba
de "emancipación y recuperación de la humanidad". La idea
de la preeminencia del falo nunca ayuda a expresar lo que
concierne con lo reprimido. Vista así, la emancipación de la
mujer es la expresión inmediata de la emancipación del género
humano.
La serpiente de la "caída" es además posiblemente el re-
torno de una figura reprimida con anterioridad. Porque Eva
no fue la primera mujer de Adán; en la mitología judía contaba
con una predecesora llamada Lilit. Esta versión sostiene que
Dios hizo de tierra al mismo tiempo a Adán y a Lilit. La exis-
tencia misma del dios creador se opone desde el principio a la
igualdad de los sexos; sin embargo, este mito habla de lucha
entre los sexos, y ambos tienen la misma madre, aunque re-
primida: la Tierra. Dice así: “Al punto empezaron a disputar, y
Lilit dijo: —Tú no eres más que yo, porque ambos salimos de
la tierra.” [39]
Lilit no quería reconocer el dominio de Adán, ni ser su
sirvienta. Por eso lo abandonó, fue expulsada del Paraíso y se
transformó en una diablesa nocturna. [40] Se convierte en de-
monio de la noche por la hebraización de su nombre babilóni-

124
 co.41 Esta figura se acuesta con todos los hombres que duer-
men solos para procrear demonios con ellos. Es también seño-
ra de las tinieblas y de la noche, y a veces recibe asimismo el
nombre de diosa de la concepción. Pero su verdadera función
solo se aclara con otra observación:
Es sabido que los hijos de demonios (súcubos o íncubos), si son
queridos de hombres o mujeres, se vuelven a hacer demonios.
Según el Vendīdād persa, el hombre que tiene emisiones noctur-
nas está obligado a recitar ciertas fórmulas por haber tenido
comercio con un íncubo, para impedir que los resultados de esa
unión se vuelvan demonios. Para los judíos de la Edad Media,
Lilit, el súcubo, era también causa de emisiones nocturnas, lo
que unido a su facultad de robar niños hacía de Lilit el terror de
las madres judías. Sus descendientes, los lilin o lilim, eran
monstruos con cuerpo humano, cuartos traseros de burro y
alas: espíritus del yermo (así dice la leyenda sumeria) y en es-
pecial de los árboles. [41]
Lo que ocupa al soñante durante sus "emisiones noc-
turnas" es siempre bien claro: trata de realizar, al menos en
sueños, sus deseos pulsionales reprimidos. Es de suponer que
aquí se trata de deseos incestuosos que de otra suerte son tabú.
Así, Lilit es identificada con la sexualidad reprimida y como
encarnación suya atribuida a la naturaleza. Del mismo modo,
por la demonización de Lilit se hacen posibles el proceso de
represión y la separación entre persona humana y naturaleza.
El temible sexo femenino se usa como espanto y amenaza, co-
mo en la predicción de la destrucción de Babilonia [42] o el
castigo de Dios para los enemigos del pueblo judío. [43]
Pero en el Génesis bíblico hay todavía otra alusión a la
sexualidad femenina reprimida. El árbol de la ciencia del bien
y del mal, que también está en íntima relación con la "caída",

41 Originalmente debe haber sido la diablesa babilonia de la tormenta, lilîtu, que

solo se plasma en la mitología judía después del llamado cautiverio en Egip-
to.

125
 es casi con toda seguridad un granado, en virtud de que la
granada guarda la misma relación con la mayoría de las diosas
griegas. En las ceremonias del nacimiento y de la fecundidad,
la carne roja de la granada se consideró el símbolo de la sangre
menstrual y loquial, y la granada se empleó como remedio en
la menstruación y el embarazo.
Deméter era representada siempre con una cápsula de adormi-
dera o una granada, o ambas, en la mano. La estatua de Atenea
Nike en Atenas llevaba un casco en la derecha y una granada
en la izquierda. En Olimpia había una estatua del atleta Milón
que tenía una granada en la mano. Milón fue un sacerdote de
Hera. En Argos, la estatua de Hera llevaba en una mano un ce-
tro y en la otra una granada. La observación que hace Pausa-
nias al respecto dice así: "No diré más de la granada, puesto
que la leyenda relacionada con ella tiene carácter de secreto."
[44]
Mas hemos adivinado tal secreto. Se trata de la sexuali-
dad prohibida por el tabú.42
En Atenas, las mujeres que participaban en las tesmofo-
rias tenían que abstenerse de la granada y también de las rela-
ciones sexuales. Todas las noches dormían en un lecho de ra-
mas de mimbre que poseían la doble virtud de reprimir la pul-
sión sexual y espantar a las serpientes. Como las mujeres se
servían de las ramas de mimbre a manera de remedio contra
las inquietudes sexuales, debemos suponer que evitaban por
otra parte consumir granadas debido a su acción estimulante.
[45]
Vemos ahora que poma y serpiente simbolizan clara-
mente las mismas necesidades del objeto de tabú.
La represión de la sexualidad, representada por el sexo
femenino reprimido, no solo es la premisa de la cultura sino

42 En la Edad Media era la granada el símbolo de la virgen María cristiana, que

es de suponer habría procreado a su hijo en lecho extraconyugal.

126
 también de la riqueza social que es la base material de dicha
cultura, como hemos visto por ejemplo en el mito de Hainuve-
le. Porque después de la represión y destrucción del sexo fe-
menino o de su escisión en una parte reprimida y una patriar-
cal-social, el sustituto de la parte reprimida es tan codiciado
como otrora codiciara Edipo el objeto de amor prohibido. El
objeto de amor prohibido, reprimido y al mismo tiempo su-
blimado en el dinero, y primeramente en el dinero del casa-
miento, los objetos de valor, y principalmente los productos de
la naturaleza, se convierten en sociedad. Este cambio de forma
o este proceso de sustitución se reflejan con mayor claridad en
el cuento alemán Hänsel y Gretel, de los hermanos Grimm.
Aquí también nos enfrentamos con un material muy
condensado que, en un aspecto ontogenético, nos comunica
historia y, como ayuda de la socialización, está destinado a fa-
cilitar a los niños la repetición de la historia de la humanidad.
El cuento es tan conocido que puedo ahorrarme su exposición
completa.43 Los niños son abandonados en el bosque por deseo
y propuesta de la madre, porque ya no puede alimentarlos. La
interpretación psicoanalítica se impone al punto: para el niño,
cuya satisfacción oral fuera antes interrumpida, pues su madre
ya no lo amamanta, esta experiencia equivale a ser abandona-
dos. Así se pone en marcha un proceso de socialización cuyo
producto, el intelecto, está únicamente dirigido a restablecer el
estado anterior. Dirigido por este intelecto, cuando por prime-
ra vez los padres quieren perder a sus hijos, Hänsel va dejando
piedrecitas en el camino para poder volver con Gretel a su ca-
sa. En cierto modo estos guijarros son el hilo de Ariadna de los
niños, solo que, con intención inversa, no para matar al Mino-
tauro sino para volver a él, o a lo que lo represente. La primera
operación intelectual está orientada hacia el retorno al lugar
primario de la satisfacción, esto es, el pecho de la madre. Por-

43 Cito de la versión original editada por F. Panzer. [46]

127
que la madre no es primordialmente la madre mala, solo llega
a serlo cuando en su segundo intento consigue efectivamente
perder a sus hijos. Entonces aparece en figura de bruja malva-
da, lo cual confirma que para los niños ya no existe el interés
por volver al satisfactorio estado anterior.
Cuando los padres quieren perder a los niños por se-
gunda vez, Hänsel no puede esparcir piedrecillas, porque la
madre ha cerrado la casa a piedra y lodo para que éste no
pueda salir en la noche anterior a recogerlas. Por eso esparce
migas de pan por el camino, pero se las comen las aves del
bosque. Entonces, los niños ya no pueden encontrar el camino
de retorno a su casa. Renuncio aquí a la interpretación que se
ofrece por el lado del psicoanálisis de que solo por el producto
de la esfera anal —me refiero al papel que desempeñan los
guijarros formal y sustancialmente— es posible retornar a
formas primarias de contentamiento o a sus reemplazantes,
porque en cierto modo la idea de que las piedrecillas proceden
de la madre misma parece más importante. Esto se le ocurre a
Hänsel al verlas brillar a la luz de la luna. La luna aquí es un
símbolo femenino. Esta referencia a la madre es significativa
para el intelecto conocedor, porque sin ella no puede lograr su
objetivo. Pero el pan, por ser en cierto modo naturaleza viva,
puede comerse y no es producto de una sublimación. Una in-
terpretación semejante tendría ciertamente para nuestra cultu-
ra algo fascinante, pero velaría el meollo de lo que declara el
cuento o impediría su elaboración. Quiero decir que sería po-
sible interpretar también la conclusión a partir de la analidad,
porque después de la muerte de la bruja los niños reciben ri-
quezas en forma de perlas y piedras preciosas, y al final aca-
ban por volver efectivamente a la casa, pero no con la madre,
porque la aniquilaron en la forma de la malvada bruja.
Hasta aquí no se ha considerado que los niños protago-
nistas son varón y hembra, que Hänsel representa la inteligen-
cia y Gretel desempeña un papel en apariencia subordinado

128
para esa interpretación, aunque sin su actividad nuestro héroe
Hänsel hubiera sido devorado por la bruja. En cierto modo,
ella representa entonces lo afectivo o impulsivo, algo de fondo
instintivo, mientras que Hänsel está más ligado al padre pri-
mordial retornado, a quien suplica en la figura de Dios (“Dios
no tardará en ayudarnos”). Gretel representa también a la
hembra reprimida, sometida al dominio del varón por comple-
to, que coopera activamente en la represión de los deseos in-
cestuosos al arrojar a la bruja dentro del horno.
Después de haber sido abandonados los dos niños otra
vez por sus padres, cuando ya no hallan la casa paterna, lle-
gan, tras largas divagaciones por el bosque, a la casa de la bru-
ja construida con pura comida: pan, galletas y azúcar. No es
difícil reconocer a la madre en la bruja, porque ella les había
negado el pecho y ahora es representada agresivamente como
bruja y vive al mismo tiempo en una morada que los niños, al
ya no ser amamantados, desean como el alimento más agrada-
ble. Pero ahí está la bruja que impide que los niños coman de
ella. Las formas de agresión oral se proyectan entonces sobre
la madre: ella es quien desea comerse a los niños.
Nos encontramos en una fase del desarrollo de Hänsel
que plantea el problema del comer y ser comido en un contex-
to enteramente distinto. Porque el hecho de que Hänsel esté
encerrado en una jaula, sea engordado y cada día deba sacar el
dedo para que la bruja vea si ya engordó bastante, delata lo
que esta imagen oculta. El dedo absolutamente incomible no
es otra cosa que su miembro genital. Quiere ayuntarse con su
madre. Es ella la que provoca la erección del miembro (lo ce-
ba), pero cuando él se lo enseña, lo mete en la jaula, es decir, lo
rechaza, como manda la barrera del incesto, y al mismo tiem-
po amenaza con la castración (se lo quiere comer). Así la jaula
cumple otra función: es una institución social. Aquí el engorde
quiere decir crecer tan grande como el padre que duerme con
la madre. Pero es verosímil que sea el padre, o su autoridad,

129
 quien prohíba la relación con la madre; considerada social-
mente, la madre es solo su agente. En cambio, Gretel represen-
ta la mujer oprimida: tiene que trabajar para la bruja, pero,
como el siervo de Hegel, se convierte en sujeto histórico al
empujar a la bruja dentro del horno. Así, la mujer participa en
su propio sometimiento y, simultáneamente, el objeto de deseo
es realmente objetivado, identificado con el sexo femenino y
aniquilado. La médula de este relato no es, pues, el aniquila-
miento de la madre en el horno. El padre no es muerto por el
pequeño Edipo, ni éste castrado por el padre; es el sexo feme-
nino el sacrificado a causa de la riqueza material, si bien la ma-
teria misma, identificada con el sexo femenino oprimido y te-
merosa incluso del retorno de lo reprimido, ha de ser ante to-
do apropiada. En efecto, después de que nuestros pequeños
héroes han metido a la bruja en el horno, en la casa aparecen
perlas y piedras preciosas. El asesinato ha sido, pues, premia-
do. Es la riqueza material, los bienes del matrimonio, podría-
mos decir, lo que ahora encarna la potencia femenina reprimi-
da.44
Ciertamente este cuento no concilia los intereses contra-
rios, como por ejemplo el relato del pequeño Hans, pero en re-
lación con la realidad histórica es más preciso, sobre todo si se
toma en cuenta que debe servir de ayuda para la socialización,
o sea para vencer al complejo de Edipo. Hänsel, a diferencia de
Hans, será al fin rico por haber aceptado la barrera del incesto
y llegado así a la conclusión acertada: la destrucción del com-
plejo de Edipo, realizada idealmente, es el aniquilamiento del

44 Añádase a esto que el sacrificio posiblemente se había realizado ya cuando los

niños hallaron a la bruja en el bosque, porque ésta vivía en una casa de pas-
tel, donde puede reconocerse el pan sacrificial. La "malvada bruja" había sido
sacrificada hacía mucho. Pero este sacrificio debió haberse repetido conti-
nuamente, como sabemos. Por eso, Hänsel y Gretel apenas son valederos
como héroes fundadores y más bien se mueven por el camino trillado de la
civilización, que tampoco deben dejar los niños a quienes se les cuenta este
cuento.

130
sexo femenino. De esta manera, la madre se le presenta en su
nueva figura; y es de suponer que él se convierte en fetichista
del dinero.
Por el lado del psicoanálisis, la génesis del dinero siem-
pre se desarrolló a partir de la erótica anal y su represión, co-
mo lo ha mostrado la experiencia clínica. Esto se evidencia en
las relaciones capitalistas de producción, y no solo aquí, tam-
bién en otras culturas se ha logrado mostrar —por ejemplo,
Róheim— la relación entre la esfera anal y la formación del di-
nero, aunque esta teorización siempre oculte la relación sacri-
ficial, ya sea el asesinato del dios padre, del padre primordial,
o de Layo (el padre de Edipo), por no mencionar el sacrificio
del sexo femenino, reprimido de tiempo atrás en esas imáge-
nes. En la condensación de la tradición todo esto aparece como
un complejo. Por ejemplo, en su trabajo Dinero sagrado en Me-
lanesia [47], Róheim empieza observando el carácter sacro del
dinero, que en la península de las Gacelas es tabú, lo cual, co-
mo es sabido, significa "santo"; "algo que no debe tocarse". En
Nueva Bretaña se le llama tambu. Señala a continuación que el
dinero se considera cosa de los espíritus, porque éstos pueden
aumentarlo. Por este camino llega a establecer su relación con
el culto de los muertos, porque el dinero, al estar en relación
con los espíritus, lo está también con las almas de quienes se
fueron. En las islas Salomón el dinero se llama rongo, palabra
que en toda Oceanía significa "santo". Y Róheim añade que
rongo era dinero de conchas rojas; al mismo tiempo, en su cali-
dad divina, el dios de las Sombras, el color negro, es rongo. Pa-
rece que llegados a este punto resultan evidentes para Róheim
las relaciones entre la formación del dinero, la barrera del in-
cesto, el dominio del complejo de Edipo, el imperativo de exo-
gamia y el totemismo. Pero en lugar de plantearse problemas
acerca de estas relaciones, él hace una observación que queda
en la superficie de los problemas y es típica de muchos analis-

131
tas: "Rojo y negro juntos. ¿No sería esto sadismo y erotismo anal?"
[48]
Róheim ve siempre ante todo la relación entre la forma-
ción del dinero y el culto de los muertos, pero inmediatamente
a la erótica anal añade el complejo. Aunque considerado su-
perficialmente, esto que al principio parece correcto, en reali-
dad oscurece la identificación de los conflictos pulsionales
fundamentales.
Así como del niño analerótico resulta ser por la represión un
adulto escrupulosamente limpio [...], así sucede con la humani-
dad. Es tabú el doliente que en ritos sucios se identifica con el
muerto, y cuando los excrementos se separan de la esfera de lo
cotidiano y se evitan, la limpieza aparece. [49]
La observación, sin duda acertada, del destino de las
pulsiones parciales se acerca siempre directamente a la expli-
cación económica general de las pulsiones, sin cuestionar una
sola vez su carácter posiblemente racionalizador. En parte,
Róheim se aproxima bastante a la interpretación del complejo
que yo propongo: “En la vacilante toma de posición entre lo
reprimido (la hembra) y lo contrapuesto (el cadáver del padre)
atisbamos los dos polos en torno a los cuales gira la sociedad:
la propiedad y la mujer.” [50]
Y también:
Pero lo más notable del dinero melanesio es el nombre; está do-
cumentado con otros nombres que significan "sagrado" y
"prohibido" (tambu, rongo). Luego el dinero habrá sido algo que
originalmente no era un medio de intercambio entre los seres
vivos, sino que desempeñaba un papel de trueque entre los se-
res vivos y los muertos y aparecía como compensación de la
sagrada comida sacrificial. [51]
Algo que parece corresponder con la idea que trato de
desarrollar en este trabajo. Pero Róheim busca inmediatamen-
te la explicación ontogenética de esta relación y con ello oculta

132
el carácter del dinero como constituyente de la sociedad. “Por
eso creemos que la raíz infantil del sacrificio de trueque y re-
galo puede descubrirse en la actividad anal y la del sacrificio
de identificación en la actividad oral del infante.” [52]
Mas no sería correcto dar por válida esta explicación,
aunque Freud la prefigura cuando escribe:
Luego, análogamente a como sucede en el cambio de significa-
do a través de la evolución del idioma, este primario interés
por los excrementos se convierte en la estimación del oro y del
dinero y procura también su aportación a las ideas de niño y
pene... Cuando el niño descubre, con harto pesar suyo, que
existen seres humanos que no poseen tal miembro, el pene le
parece algo separable del cuerpo y adquiere así una indudable
analogía con el excremento, que fue el primer trozo de su cuer-
po al que hubo de renunciar... heces-dinero-regalo-niño-pene
son tratados así como de significación idéntica y aparecen re-
presentados por síntomas comunes. [53]
Sin embargo, Freud alude aquí a otra relación que ayu-
da a comprender la conexión del interés por el dinero con la
esfera anal como regresión, del mismo modo que en otro lugar
lo relaciona con la formación del carácter neurótico obsesivo
(que en Tótem y tabú supo comparar con la conciencia mágica
de los salvajes). Al presentar la regresión como pulsión parcial
escribe:
Ahora vemos la necesidad de aceptar, aun antes de la estructu-
ración definitiva, un nuevo estadio, en el cual los instintos par-
ciales aparecen ya reunidos para la elección de objeto, y éste es
distinto de la propia persona; pero la primacía de las zonas genita-
les no se halla aún establecida. Los instintos parciales que domi-
nan esta organización pregenital de la vida sexual son más bien
los erótico-anales y los sádicos. [54]
Y más adelante señala la continuación de esta idea del
proceso de maduración:

133
 Por nuestra parte comprendemos que esta trasformación del
carácter corresponde a la regresión de la vida sexual a la fase
pregenital sádico-anal, en la cual hemos hallado la disposición
a la neurosis obsesiva. [Se refiere aquí a la regresión de la mujer
vieja al tipo de "bruja" o "vieja regañona"] Esta fase sería, pues,
no solo precursora de la genital, sino también, en muchos ca-
sos, sucesora y sustitución suya, una vez que los genitales han
cumplido su función. [55]
Independientemente de que se haya llegado ya a la fase
de evolución de los genitales —al menos Freud no proporcio-
na prueba alguna de que la concepción de esa fase evolutiva
no tenga más bien el carácter de una construcción o utopía—,
la función cultural trasmisora de la disposición anal-sádica es
claramente visible. Pero esto hace resaltar aún más el carácter
utópico de la llamada fase genital.
De hecho, este estado de la regresión, psicológicamente
decisivo para la cultura, lo desarrolla Freud con mucha clari-
dad:
La situación inicial de la neurosis obsesiva no es quizá sino la
misma de la histeria, o sea la necesaria defensa contra las exi-
gencias libidinosas del complejo de Edipo. Además, en toda
neurosis obsesiva parece existir un último estrato compuesto
por síntomas histéricos muy tempranamente formados. Pero la
estructura ulterior de la enfermedad queda modificada decisi-
vamente por un factor constitucional: por una debilidad de la
organización genital de la libido. Así, cuando el yo inicia su de-
fensa, alcanza, como primer resultado, la regresión total o par-
cial de la organización genital (de la fase fálica) a la fase sádico-
anal más temprana, regresión que determina todo el curso ulte-
rior del proceso. [56]
Con esto aparece la base anal-sádica del interés por el
dinero, principalmente como regresión, en la cual el surgi-
miento del dinero se debe a otro conflicto, pero en cierto modo
acompaña en su camino a la regresión en forma de "moneda
conmemorativa" y desempeña en él un papel nada desdeñable.

134
Independientemente del hecho de que Freud, junto con otros
analíticos, nunca haya podido demostrar realmente la llamada
fase genital en el proceso de maduración del individuo, debe-
mos suponer que después de la represión del complejo de
Edipo (no la destrucción del complejo pues, según Freud, la
neurosis aparece con la no destrucción del complejo y de ello
vive la cultura, no solo la cultura de los considerados hombres
salvajes), es decir, después de la fase fálica, a la que sigue el
llamado período de latencia, no se llega a la fase genital del
desarrollo del individuo imaginado maduro, sino que ocurre
precisamente lo que Freud ha analizado en sus pacientes neu-
róticos obsesivos: la conservación parcial de la estructura fálica
y la regresión a la fase anal-sádica; en parte a formas orales de
satisfacción temprana. También se observa que, después de la
abrupta interrupción del desarrollo sexual del individuo hu-
mano, a éste le es indiferente—cuando quiere hallar formas de
satisfacción— que se trate o no de un sustituto, y no queda
sino retroceder a fases tales del desarrollo que, cuando menos
en el recuerdo de la infancia, estaban ligadas a representacio-
nes de satisfacción. El psicoanálisis toma entonces esta situa-
ción como base de su interpretación de los fenómenos cultura-
les y no busca más allá. Precisamente por esta interrupción del
trabajo analítico se produce la tendencia a retrotraer el conflic-
to edípico a fases cada vez más tempranas del desarrollo, por-
que por la regresión, que en cierto modo determina la cultura,
se vincula principalmente con los empeños anal-sádicos y ora-
les. Así como el psicoanálisis no tiene conciencia de la historia,
tampoco tiene idea de la totalidad de las relaciones de produc-
ción reinantes y de la estructura libidinal ligada a ellas. Ha de
observarse que los mecanismos de competición que nacen de
la situación edípica (de los falos que compiten entre sí, de la
fase fálica) no solo dominan relaciones capitalistas de produc-
ción sino son además propios de las culturas llamadas matrili-
neales, como lo muestran las relaciones de producción en los
países socialistas: todas sin excepción están orientadas a la

135
 producción, aunque solo sea para conseguir una cosecha lo
más abundante posible. Es fácil de imaginar que esta estructu-
ra que domina toda la sociedad no deja de influir en la fase
oral y anal del desarrollo. La estructura fálica que determina la
totalidad social por lo menos colorea todas las pulsiones par-
ciales que en sí subsume.
Resumo aquí la evolución expuesta de la estructura li-
bidinal social: empieza por el sometimiento y la represión de
las necesidades sexuales, con la prohibición del incesto, 45 a la
que se debe el nacimiento de los productos de la cultura, los
objetos de valor, el dinero del casamiento, sobre todo el dinero
y todos los sacrificios y sustitutos sacrificiales que se identifi-
can con los deseos libidinales incestuosos y representan al sexo

45 Quisiera hacer aquí una observación a propósito del concepto de incesto. Son
las relaciones de producción reinantes las que determinan siempre lo que es
y lo que no es incesto. Solo la prohibición de tener relaciones sexuales entre el
hijo y la madre es común a todas las sociedades conocidas. Sobre esta prohi-
bición edifica cada cultura sus características propias. Visto así, el concepto
debe entenderse como negación, referida siempre a la satisfacción de aque-
llas necesidades sexuales cuya represión se ha interpretado como base de la
riqueza de la sociedad.
No sabemos por qué se llegó a levantar la barrera del incesto. La teoría freu-
diana de la protohorda y de los hijos que se rebelan y, tras haber matado al
protopadre, interiorizan la autoridad del protopadre muerto y por su propia
voluntad erigen el tabú del incesto, que ya antes reinaba como ley natural, es
por lo menos cuestionable, porque no toma en cuenta para nada la represión
del sexo femenino. Róheim trata de explicar la evolución específica por el na-
cimiento biológicamente temprano del ser humano y su larga infancia, pero
tampoco pudo hallar argumentos plausibles para la erección de la barrera del
incesto. Durkheim, Mauss y Lévi-Strauss se limitan en el fondo al hecho mis-
mo, que impone una separación entre el hombre y la naturaleza. Yo también
prefiero atenerme a lo conocido y partir principalmente del hecho de que la
barrera del incesto es vehículo formador de cultura, que seguramente no en-
carna el salto inicial sino una condensación de muchos saltos de la evolución
social.

136
 femenino sacrificado.46 Éste proceso se produce en cierto mo-
do dentro de la naturaleza social. Por otra parte, el sexo feme-
nino así reprimido se identifica también con la naturaleza ex-
terior, la materia prima, que en unión del dinero se convertirá
en fuente de toda la riqueza, al servir al hombre, en calidad de
naturaleza transformable, como medio de vida. Una concien-
cia de esto se manifiesta en las sociedades agrarias matrilinea-
les cuando se presenta el trabajo de la tierra en metáforas de
relaciones sexuales incestuosas. El sexo femenino reprimido,
incorporado por una parte en su sustituto (el dinero para el ca-
samiento) y por otra parte en la materia, forma así la base de
una economía primaria. Expresado psicoanalíticamente, el Ello
es la instancia que representa al sexo femenino reprimido [57],
de ahí la conocida frase de Freud sobre el desarrollo de la cul-
tura: "Donde era Ello, ha de ser Yo. En una labor de cultura,
como la desecación del Zuyderzee", [58] se hace bien patente la
relación. El miedo es miedo al retorno de lo reprimido y al
mismo tiempo certidumbre de ese retorno; porque la deseca-
ción del Zuyderzee solo puede ser un éxito de breve duración,
y el mar puede reconquistarse con suma facilidad. En definiti-
va, el mar simboliza el Ello, el sexo femenino reprimido. Pero
la teoría freudiana de la feminidad, por muy patriarcal que
sea, se quebranta con la categoría del Ello. En su pequeño tra-
bajo sobre la negación, Freud señala la precariedad de la pra-
xis psicoanalítica bajo este aspecto, a propósito de la cuestión
de si ha de anularse la represión en el psicoanálisis o si, por el
contrario, no se corroborará. Por eso afirma: “Conseguimos

46 La represión y el sometimiento del sexo femenino no se refiere a la feminidad

reprimida y sometida y a la sexualidad femenina de las mujeres en su calidad
de portadoras sociales de lo reprimido, sino también a lo que de femenino
reprimido y subyugado hay en el hombre; es la sustancia general reprimida
la que como tal es el origen de la riqueza social.

137
 vencer también la negación47 e imponer una plena aceptación
intelectual [subrayado del autor] de lo reprimido, pero sin que
ello traiga consigo la anulación del proceso represivo mismo.”
[59]
Esto se refiere al momento estabilizador de la cultura en
la praxis psicoanalítica misma, pues al requerir del analizado
un pago como sacrificio, consolida el sacrificio primario. De
este modo también fomenta la adaptación a la estructura re-
presora de la sociedad. La aceptación no solo intelectual de lo
reprimido se manifestaría en otro modo de conciencia, otro
modo de saber y —cosa nada desdeñable— otro modo de pra-
xis.

47 La madre no es, luego es la madre —como dice la fórmula analítica— la for-

ma como lo reprimido puede pasar la censura sin liberarse de la condición de
reprimido.

138
Prometeo crea al hombre, relieve de mármol romano, siglo III, Louvre.

139
140
5. Digresión sobre Prometeo

Todo es intercambio del fuego y el fuego in-

tercambio de todo, del mismo modo que se
cambian mercancías por oro y oro por mer-
cancías.
Heráclito

Con ocasión de las fiestas de Prometeo, en Atenas se cele-

braron carreras de relevos con teas que, saliendo del altar dedicado
a Prometeo en la Academia, llegaban a la ciudad, después de pasar
por el Cerámico. Estas fueron consideradas las carreras de relevos
con teas más antiguas. Prometeo,48 en cuyo honor se habían insti-
tuido, encarnó ante todo al género humano creador de sí mismo y
al mismo tiempo de su malograda reconciliación con las potencias
de la naturaleza. Como es sabido, Goethe dedicó a Prometeo un
poema que trata de una sociedad humana futura, creadora de sí
misma y liberada del sacrificio a los dioses. Pero Prometeo, hijo del
titán Japeto y de la oceánida Climena, cuando en calidad de crea-
dor de los hombres 49 apoya a Zeus en el combate "contra la des-
mesura de los titanes" y contribuye al nacimiento de Atenea al
golpear a Zeus en la cabeza con el hacha bipenne [2] para que la

48 Como con todos los "embaucadores", los tricksters, se plantea aquí una cues-
tión, pues Prometeo también aparece en un estudio comparado de las reli-
giones: son los "seres intermedios" (ni hombres ni dioses) los que con ingenio
y engaño ayudan a los hombres o son los hombres mismos dotados de inge-
nio los que engañan a los dioses.
49 "En sarcófagos tardíos, principalmente en Roma, se ve cómo Prometeo formó
al hombre: con una estatuilla animada por Atenea, introduciéndole una ma-
riposa que en nuestra lengua se llama igual que el alma, psyche.” [1]

141
diosa quede libre, traiciona un poco sus intereses, pues al hacerlo
concede estabilidad al dominio de Zeus. Cómplice de Zeus —el
padre de los dioses—, ayuda a Atenea a sobrevivir, aunque bajo el
dominio de Zeus, lo cual es inevitable. Representada en la plástica
de Fidias, Atenea aparece como la divinidad materna caída que era
antes, todavía con la serpiente a sus pies como atributo femenino.
Encarna el destino histórico del sexo femenino, cuya sustancia,
consciente solo como resultado de la evolución histórica, aparece
aquí subordinada: la hembra, en la forma de Atenea, se emancipa
así de la prehistoria bárbara y se eleva al civilizado empíreo de los
dioses. De esta forma a Atenea se le evita el destino de aquellas
diosas vulnerables que opusieron una resistencia demasiado clara
al dominio patriarcal. Porque Hera recibe en el seno derecho un
dardo de tres filos lanzado por Heracles, y Diomedes hiere a Afro-
dita. Por otra parte, fue precisamente Atenea la que antiguamente
representó un principio de orden radicalmente distinto al del
Olimpo griego.
Aunque no es un héroe típico, Prometeo no tarda en ligar su
destino al de los héroes; porque, como Heracles, se verá amenaza-
do por serpientes, es decir, participará en la fundación de un orden
patriarcal. [3] Como informa Hesíodo, desciende de titanes y no se
puede separar de su hermano, el "loco" Epimeteo. Kerényi supone
incluso que representa una figura híbrida, en discordancia muy
específica. [4] Porque ambos son partidarios de su emancipación
de la madre, o sea de la emancipación del género humano respecto
de la naturaleza. Su madre fue la madre de los titanes: Esquilo la
llama Temis, lo que solo es otro nombre de la diosa de la tierra,
Gea, garantía del orden. Y si Prometeo hizo a los hombres sola-
mente de tierra, son así en realidad iguales suyos, sus hermanos.
Pero él encarna en sí mismo el desgarramiento a que se exponen
las personas que se emancipan de la naturaleza. Porque la cultura
por él creada significa al mismo tiempo renuncia y represión de las
manifestaciones libidinales directas. En el lenguaje psicoanalítico
se dice que toda sublimación de los deseos libidinales originales en

142
actividad cultural está ligada a la represión de esos deseos. Y el
destino de Prometeo lo confirma.

Hendrik Goltzius, Prometeo forma al hombre y lo anima con fuego del cielo.
Grabado. Metamorfosis de Ovidio, 1590.

Prometeo preparó en Mecone el sacrificio para Zeus: “De

una parte, las carnes y las entrañas crasas las metió en la piel, re-
cubriéndolas con el vientre del animal; y por otro lado, con una
treta diestra, dispuso hábilmente los huesos blancos del buey y los
recubrió con buena grasa.” [5]

143
 El listo mozo —Prometeo, el avisado, sirve para esta treta—
engaña ciertamente al Señor,50 pero no se salva del castigo. Porque
Zeus niega el fuego a los hombres a causa del engaño. Y aquí, repi-
to, Prometeo da la cara por la humanidad, cuya civilización se edi-
fica sobre el sacrificio. A este conflicto encarnado aquí en el sacrifi-
cio de Mecone debemos todavía cada comida: a los dioses apenas
se les sacrifican los huesos en "altares olorosos", pero la carne se la
comen los hombres.51 La base es, pues, un sacrificio que parte de la
renuncia a los instintos. Sobre esto edifican los hombres la primera
acción de solidaridad: la comida en común. Aunque las comidas
actuales no conserven algo de ello, de todos modos proceden de
aquella comida sacrificial en comunidad, en que el animal sacrifi-
cado representa al dios —el toro a Zeus— y la colectividad recuer-
da al menos sus intereses por liberarse de la dominación; facilita la
satisfacción de las necesidades elementales que radican ante todo
en la misma solidaridad. No obstante, sabemos que el pueblo fue
engañado junto con el dios. Porque este reparto, y en general todo
el ritual del sacrificio, aseguró a los sacerdotes sobre todo sus pre-
bendas, y los ayudó a elevarse a la categoría de grupo dominante.
Este estamento, convertido en el representante del dios encoleriza-
do, vigila, tras apropiarse del sacrificio o del tributo de la comuni-
dad que protege, el cumplimiento de las leyes que determinan y
ordenan su reparto.
El sacrificio de Mecone es en cierto sentido un sacrificio
fundante que reglamenta la relación de los dioses con los hombres
y sirve asimismo de antecedente para justificar la falta cometida de
robar el fuego. Porque Prometeo representa al mismo tiempo un

50 Para Hesíodo este pensamiento es tan insoportable para Zeus (Teogonía, 551)
que, sin que Prometeo llegue a engañarlo, le siga el juego: de esta manera se
justifica moralmente como vengador.
51 La creencia de muchos pueblos de que la carne vuelve a crecer avala el hecho

de que los huesos representen el fondo pulsional aquí sacrificado. Por eso, en
esos pueblos al enterramiento especialmente cuidadoso de los huesos se con-
cede un valor extraordinario.

144
intento de conciliación del hombre con la naturaleza —bajo el do-
minio sin duda de Zeus— y (ahí está la contradicción) otra forma
de legalidad distinta de la que se consagra en el sacrificio. Por eso
debe de sufrir y representar la forma primera de toda aflicción que
siente el sacrificio como injusto y busca el trueque "justo". Aspira a
una forma de justicia exenta de sacrificio, como la que representa-
ría una sociedad sin dominio ni soberano. El equivalente mismo es
todavía remanente de la sociedad de clases de dioses y hombres.
Aunque Zeus niega a los hombres el fuego, Prometeo se lo
roba a los dioses en una caña hueca del cañaveral divino [6] 52 para
llevárselos. A este robo sigue el castigo divino: en la cumbre del
Cáucaso, por orden de Zeus, Hefesto sujeta a Prometeo con grillos
forjados especialmente para la situación, amén de una estaca cla-
vada en su pecho. Un águila enviada por Zeus, que es la encarna-
ción de él mismo, devora el hígado de Prometeo todos los días, el
cual se regenera por la noche. La venganza en calidad de principio
de justicia es aquí constitutiva de la civilización. Mas para los
hombres Zeus manda a que Hefesto, Atenea y otros dioses creen a
la bella Pandora, prototipo de todo el mal —como la llama Hesío-
do—, para que ésta dé a los hombres un ánfora, de donde ella deja
escapar todo lo dañino que los dioses habían metido allí. Cuando
Pandora vuelve a cerrar el ánfora en ella solo queda la esperanza.
Vemos que el comienzo de la civilización se hace derivar de
un robo para explicar el sentimiento de culpabilidad ligado a ella y
la consecuente sánscrito pramantha necesidad del sacrificio. Prome-
teo robó el fuego y “escondió la chispa en el tallo hueco de una
caña de nártex —la misma variedad de planta que en el cortejo de
Dionisos servía de tirso, el largo báculo de las Bacantes— y lo agitó

52 La palabra nártex ha conservado su función arcaica hasta nuestros días, desde

la edad de piedra: narthekion son "cajitas que servían para guardar objetos de
valor; y finalmente en la Edad Media es el pórtico o vestíbulo de una iglesia,
donde hallaban su lugar los catecúmenos, los penitentes, los herejes, etc." [7]

145
para que no se apagara el fuego mientras corría alegre, como vo-
lando, hacia los hombres.” [8]
No pasamos por alto la metáfora sexual. Abraham y Graves
han proporcionado el significado etimológico de la palabra Prome-
teo. [9] Originalmente no es "quien piensa de antemano" o "sabe de
antemano", estilizado después en una concepción del mito con ba-
se lingüística, así como se hizo, por la simetría, de su hermano
Epimeteo: "quien reconoce después". Prometeo procede más bien
del sánscrito pramantha, que significa algo como "quien frota el
fuego" o acaso "quien roba el fuego"; esto asimismo con intención
de mito original. El mito se aclara al reconocer la relación sexual.
La humanidad, así como se creó a sí misma, ha creado también el
fuego, en parte como proyección del proceso creador, siguiendo el
modelo del coito. Hoy todavía los procedimientos más primitivos
para prender el fuego son frotar con un palito una tabla de madera
más blanda o golpear dos piedras de pedernal una contra otra. Del
libro Typee, de Melville, y su relato de claridad insuperable, pode-
mos tomar la descripción del modo como esto se produce concre-
tamente:
En cada choza taipi es tan común hallar juntos un palo recto, seco
y medio podrido de altea, de unos seis pies de largo y tres pulga-
das de diámetro, y un trozo de madera más pequeño, no mayor
de un pie de largo y apenas una pulgada de ancho, como en nues-
tra casa en un rincón del armario de la cocina una caja de fósfo-
ros. El indígena pone el palo grande atravesado en un ángulo de
45° contra cualquier objeto, se monta en él a caballo, como un ni-
ño cabalga su caballito de palo para galopar, toma firmemente el
trozo de madera más pequeño en ambas manos y frota la punta
aguzada con lentitud unas pulgadas arriba y abajo, hasta que
acaba por grabar en el palo una angosta hendidura que se detiene
súbitamente en el punto más alejado de él. Allí se van acumulan-
do en un montoncito todas las partículas de polvo que produce la
frotación.

146
 Al principio, Kory-Kory53 trabaja con calma, pero poco a poco va
acelerando su ritmo, se calienta con su actividad y raspa furiosa-
mente con el palo el canal humeante... sus manos se mueven con
sorprendente agilidad para arriba y para abajo, y el sudor le sale
por todos los poros. Cuando ha alcanzado la velocidad máxima,
jadea y respira con dificultad y, con el esfuerzo que hace, los ojos
casi se le salen de las órbitas. Éste es el punto crítico del procedi-
miento. Todos sus esfuerzos anteriores habrían sido en vano si
ahora no pudiera mantener el ritmo, hasta que salte la remisa
chispa. De repente se interrumpe Kory-Kory y queda totalmente
inmóvil. Sus manos siguen siendo el palito y lo aprietan enérgi-
camente contra el extremo más alejado del canalillo, donde está el
polvo que se ha ido acumulando, como si hubiera atravesado una
viborilla, que se contorsionase y quisiera escapar del apretón. Al
instante se enrosca en el aire en forma de espiral un fino hilo de
humo, el montoncito de polvo se prende y Kory-Kory baja casi sin
aliento de su caballo. [10]
Esta exposición, incluso en la formulación de las palabras,
delata la proyección del coito, posiblemente un comercio incestuo-
so prohibido. Es fácil advertir que Melville presenta a Kory-Kory
como si se estuviera masturbando. El psicoanálisis siempre ha re-
lacionado esto con fantasías incestuosas. Y ciertamente es la prime-
ra actividad sexual fálica del pequeño que la madre prohíbe con su
autoridad. La metáfora que emplea Melville, "como si hubiera
atravesado una viborilla", revela esto al igual que el mito de Pro-
meteo, quien roba el fuego. Aquí el psicoanálisis nos ayuda de
nuevo, pues ha explicado la acción de robar como fantasma o fan-
taseo incestuoso desiderativo. Pero a esto podemos añadir que el
robo es ciertamente una protesta contra el sacrificio, sobre todo el
sacrificio de la propia vida, cuando se trata de su conservación.
Contra este sacrificio protesta Prometeo, como también Edipo,
quien es castigado con toda la dureza de la ley básica civilizadora.

53 Kory-Kory se llama el indígena que se encarga de Melville durante la cautivi-

dad voluntaria de éste entre los Taipi, en la isla de Nukuhiva, del mar del
Sur.

147
 En los mitos de los pueblos se pone de manifiesto con clari-
dad que esta capital conquista del fuego. El más antiguo de todos
los procesos civilizatorios es producto de la represión de la sexua-
lidad, formulada en la prohibición del incesto, ley fundamental de
la civilización en la cual se basan todas las actividades culturales.
Paul Wirz, en la visita que hizo a principios del siglo a los Marin-
danim del sur de la Nueva Guinea holandesa, reproduce uno de
sus mitos, el cual podría considerarse típico:
Era una ceremonia de Maio en Yormakan. [El dema] Uaba... era de
los iniciados... y había llevado una ivag [muchacha] para las or-
gías que se preparaban [con motivo de la ceremonia del Maio].
Pero la muchacha logró escapar y las ceremonias del Maio se frus-
traron. La ivag —que en algunos relatos se llama Ualiuamb, pero
en general se la llama la mujer de Uaba o de Obe, para hacer el mi-
to inofensivo— corrió hacia Mopa por Gelieb y preparó sagú por
su mano. Cuando Uaba comprendió que la ivag había huido se
puso en camino para volverla a traer... -¿Dónde está Ualiuamb? —
preguntaba a las personas cuando llegó a Mopa. -Está en el sagotal
haciendo sagú -respondía la gente. Hacia la noche volvió Ua-
liuamb cargada de sagú y entró en la choza. Uaba siguió escondido
hasta que estuvo bien oscuro, después se deslizó a hurtadillas en
la choza hacia Ualiuamb. A la mañana siguiente estaba Uaba gi-
miendo y quejándose del acto de copulación con Ualiuamb, sin
poderse desprender…. Algunas personas se dirigieron al punto
hacia Mopa para buscar a Uaba. Prepararon unas angarillas de
bambú y en ellas pusieron a Uaba con Ualiuamb. Los cubrieron
con una esterilla y los llevaron otra vez a Kondo... Finalmente lle-
garon a Sendar. Llevaron a Uaba a una choza y lo pusieron con Ua-
liuamb en un catre... Allí está todavía Uaba. La choza donde se en-
cuentra es un Dema-aha [casa de los espíritus]... [El dema] Ara-
memb... llegó a Maio, en Yormakan, donde quería participar en las
ceremonias de Maio..., a Imo, porque creía que Uaba volvería con
la fugitiva ivag. -¿Dónde está Uaba? -preguntó a la gente de Imo.
-Uaba está en Sendar -le contestaron. Aramemb tomó sagú y pláta-
nos y se encaminó otra vez a Sendar. Allí fue directamente a la
choza donde Uaba estaba todavía en copulación con la ivag. En-
tonces agarró a Uaba y lo sacudió de acá para allá para librarlo de

148
 la situación. Súbitamente se levantó humo y se alzaron llamas: el
proceso de frotamiento había originado fuego. Simultáneamente
parió Ualiuamb un casuario... y una cigüeña gigante... Las plumas
negras del casuario y del uar procedían del hollín humeante. No
obstante, el uar [cigüeña gigante] se quemó las patas y el casuario
la carnosidad del cuello y por eso son rojas... [11]

En el este del África ecuatorial, en las laderas de la montaña Kili-

manjaro, el wataveita de la población bantú genera fuego en la for-
ma africana más común, o sea, mediante la perforación rápida de
un pequeño agujero en una pieza de madera plana con un palo de
punta dura. "Es un privilegio exclusivo de los hombres. El secreto
se transmite de padre a hijo y nunca, bajo ninguna condición (como
dicen), se revela a las mujeres. Si las mujeres supieran cómo hacer
fuego, se convertirían en nuestros amos". [13]
Todavía a principios del siglo XX este mito se reproducía ri-
tualmente en cada ceremonia del rapa (parahúso de hacer fuego).
Con la ceremonia, el mito presupone que la cultura se debe origi-
nar, como ocurre con todos los mitos. El dema Uaba es un ancestro
primigenio que mediante la relación incestuosa con una doncella
de su tribu crea el fuego, de donde al mismo tiempo nacen los
grupos matrimoniales, casuario y cigüeña gigante, cuya existencia

149
garantiza, desde entonces, el mantenimiento de la prohibición del
incesto, a excepción de rituales culturales especiales, como, por
ejemplo, la ceremonia del parahúso, según lo informa Wirz. Úni-
camente en ocasión de estas actividades se mataba a alguna mu-
chacha en forma ritual, en la casa del culto, después de la cópula
con hombres consagrados de la misma estirpe. Después los hom-
bres hacían fuego taladrando con largos palos el cadáver de la mu-
chacha, prendían con ellos una pira ya preparada y echaban allí el
cadáver. Wirz prosigue:

Cuando el fuego se ha reducido a cenizas se pone un puerco ente-

ro encima de las brasas y las piedras calientes. Después lo cubren
con una gruesa capa de corteza de eucalipto para que no salga el
calor y el puerco se vaya asando. Luego practican una abertura en
un punto de la corteza de eucalipto; solo un pequeño lugar del
vientre queda descubierto. El calor y el vapor hinchan grande-
mente el cuerpo y la grasa se funde. Con un cuchillo cortan una
pequeña abertura en el lugar del ombligo, por donde saltan la
grasa hirviente y los vapores que se inflaman, y del puerco surge
una llamarada. Las mujeres la contemplan desde lejos con respeto
y espanto. -Es el Rapa-Dema (espíritu del parahúso de hacer fue-
go) -les dicen. A continuación, se parten el puerco y la ivag, los
cuales forman el asado solemne para la conclusión de la ceremo-
nia del rapa. Después de consumida la ivag se juntan cuidadosa-
mente los huesos. El cráneo es objeto de una preparación. Los
huesos se pintan de rojo (probablemente con sangre); junto a cada
cocotero tierno entierran un hueso para mejorar la fertilidad de la
planta. [12]
Este ejemplo muestra con toda precisión la relación existen-
te entre la ley fundamental civilizadora —según la formula, el tabú
del incesto— y la cultura que sobre ella se edifica. El hecho de que
los indígenas hayan de repetir constantemente de este modo tan
destructor la traumática escena primitiva para poderla reprimir,
los hace en definitiva víctimas obligadas de nuestra civilización, la
cuales, por un lado se han librado del lazo mágico al sublimar una

150
gran parte de los deseos libidinales reprimidos en actividades cul-
turales y, por otro lado, en esta sublimación de la cultura queda
siempre también un resto reprimido que, al amenazar periódica-
mente con su pretensión pulsional, impulsa a nuevas represiones y
formas de reemplazo. De este modo, el mismo conflicto no resuelto
se convierte en una constante del adelanto cultural, al menos en
nuestra sociedad. Esta constante otorga al conflicto pulsional, cuya
represión y final sublimación presenta una base material, incluso
para la concepción dialéctica de la historia, aun cuando sus parti-
darios no lo confiesen.
Esquilo trasmite la deuda del fuego contraída por los hom-
bres con Prometeo —en el conflicto encarnado en su destino, que
representa el destino de la especie— al hacer decir a su protagonis-
ta:
Mejor oíd miserias de los hombres y en qué forma, de niños que
eran antes, los troqué en discretos y entendidos. Lo voy a decir,
no para vilipendiar a los hombres sino para exhibir los bienes con
que los han colmado mi benevolencia. Ellos, primero, veían sin
ver, oían sin oír, y todas las cosas las llevaban en la mente embro-
lladas por el largo curso de su vida, como los fragmentos de los
sueños. No sabían construir casas de ladrillos o de artefactos de
madera a la luz del sol. Cual movedizas y ágiles hormigas, mora-
ban en profundos antros no visitados por el sol. No existía para
ellos una señal segura del invierno, ni de la floreciente primavera,
ni del otoño cargado de frutos. Todo lo hacían al azar y sin rum-
bos, sin que su inteligencia tomara parte en ello. Pero yo les hice
conocer el orto y el ocaso de los astros. Y la ciencia del número, la
más eminente de todas las ciencias, el unirse dispuesto de las le-
tras y la memoria, madre de las musas y universal creadora de
todo. [14]
Los hombres debían a Prometeo toda su cultura: el buey de
labor, el barco, el calendario. Él era al mismo tiempo médico y vi-
dente, porque estaba vinculado con su madre Temis, que tenía el
don de la profecía, como todas las Madres Tierras. Y ella le anun-
ció también cómo terminaría su penar. Será Heracles, el hijo de

151
Zeus, quien hiera al águila —encarnación de Zeus— con una flecha
y libere a Prometeo de sus padecimientos, esto es, quien ponga fin
a la destrucción del fondo libidinal —que no representa otra cosa
que el hígado en la conciencia de los griegos. Pero Prometeo sabía
por Hermes que solo podía ser liberado de su sufrimiento si un
dios estaba dispuesto a descender por él al tártaro. Aquí se encuen-
tra también claramente trazada de antemano la única posibilidad
de liberación de los padecimientos bajo el dominio de Zeus: el do-
lor solo puede sustituirse por un nuevo dolor. Ésta es la dialéctica
del progreso que se basa en la represión de los instintos. Heracles,
el libertador, solo puede quitar sus dolores a Prometeo hiriendo
con su flecha al sabio centauro Quirón, protomédico y maestro de
todos los héroes, que se precipita al tártaro por Prometeo con una
herida que nunca sanará. [15]
Pero el destino de Prometeo no avanza solo. El mito comple-
to siempre articula su contenido histórico en forma elaborada.
Como vimos, Zeus envía a Pandora para castigar a los hombres
por el robo del fuego, que según Hesíodo es la causa de todos los
"males" humanos.
Y el ilustre Cojo hizo con barro, por orden del Cronida, una forma
semejante a una casta virgen. Y Atenea, la de los ojos claros, la
adornó y cubrió con una blanca túnica; y en la cabeza le puso un
velo ingeniosamente hecho y admirable de ver; luego, también le
puso en la cabeza Palas Atenea una guirnalda de variadas flores
frescas. Y alrededor de la frente le fue puesta una corona de oro
que el ilustre Cojo había elaborado por sí mismo, quien la había
labrado con sus manos para complacer al Padre Zeus. Y en esta
corona estaban esculpidas numerosas imágenes, admirables a la
vista de todos los animales a quienes alimentan la tierra firme y el
mar. Y de estas imágenes brotaba una gracia resplandeciente,
admirable, y parecían vivas.
Y cuando hubo formado esta hermosa calamidad, a cambio de
una buena obra, condujo a aquella virgen adornada por la diosa
de los ojos claros, nacida de un padre poderoso, a donde estaban
reunidos los dioses y los hombres. Y la admiración se apoderó de

152
 los dioses inmortales y de los hombres mortales, en cuanto vieron
esta calamidad fatal para los hombres. Porque de ella procede la
raza de las mujeres hembras, la más perniciosa raza de mujeres, el
más cruel azote que existe entre los hombres mortales... [16]
En realidad, Pandora no es otra cosa que el retorno de la
diosa madre reprimida por el patriarcado. La crea Hefesto por en-
cargo de Zeus, del mismo modo que Atenea nace directamente de
Zeus y Eva debe su existencia a Adán. De ella proceden todos los
"males" en tanto el instinto reprimido que encarna, por su retorno
(por el cual adquiere conciencia de reprimido), actualiza el conflic-
to y ocasiona nuevas actividades represoras. Ella pone en tela de
juicio el Olimpo al presentar resistencia a su sojuzgamiento. Pero
en su ánfora queda la esperanza: es la esperanza en la conciliación
con la pulsión reprimida que sigue sojuzgada con la represión del
sexo femenino. De este modo, el mismo sexo de la mujer se vuelve
objeto de arte, igual que Pandora, y queda asignado al mundo de
las cosas, que debe su origen incluso a la represión del sexo feme-
nino, así como en el mundo capitalista las mujeres tienen carácter
de mercancía, aun cuando su propio padre ya no las pueda vender.
Aquí radica precisamente una esperanza: que la evolución de las
relaciones mercantiles destruya la antigua estructura de autoridad
y haga posible una sociedad humana. El mito griego del destino de
Prometeo contenía, hasta en las festividades públicas de las prome-
teas, un significado más bien abstracto, sin relación directa con la
trama del Estado. En cambio, el culto de la romana Vesta ejercía
una función directa en el mantenimiento del Estado. Para los ro-
manos, El Capitolio y el fuego de Vesta eran garantes de la existen-
cia del Estado y el acabamiento de uno u otro habría acarreado el
de toda la comunidad. Virgilio nos comunica cómo Héctor, en su
huida, dio a Eneas por acompañante a Vesta: “Sus sacras cosas y
sus penates encomiéndate Troya: toma a éstos por socios de tus
hados; a éstos busca murallas que, atravesado el ponto, erigirás,
por fin, magnas. Dijo así, y con sus manos saca de los interiores
altares las cintas y a Vesta potente y el eterno fuego.” [17] Plutarco

153
atribuye a Numa la fundación del culto de Vesta: “La institución
de las vírgenes vestales se atribuye asimismo a Numa, así como el
servicio y la adoración del fuego inmortal.” [18] También debe de
haber sido él quien erigiera el templo de Vesta. Otras fuentes dicen
que Rómulo introdujo el culto de Vesta, y se refieren al de la ciu-
dad madre Alba Longa. [19] En Arida se ha comprobado también
la existencia de un santuario de Vesta que pertenecía a una Diana
Nemorensis Vesta.
En todo caso, con seguridad, se trataba de un culto antiquí-
simo, íntimamente relacionado con el nacimiento de la civilización.
Igual que Hestia, la diosa griega del fuego del hogar, Vesta está
asociada con Gea, la divinidad terrestre. Es conocido que el servi-
cio del templo de Vesta en Roma se proveía con vírgenes que de-
bían abstenerse de toda relación sexual, aunque —si es cierto lo
que afirma Virgilio de que el culto llegó de Troya con los etrus-
cos— en Asia Menor, un servicio religioso de ese tipo quizás requi-
riera precisamente del comercio sexual, por pertenecer también al
culto de los templos de la Magna Mater; para conservar siempre
ardiendo el fuego inmortal. En Roma, las vestales estaban directa-
mente vinculadas con el pontifex maximus, cuya residencia oficial
lindaba con su morada. Y si el fuego se extinguía en el templo por
un descuido, el mismísimo pontifex las azotaba. Como era de espe-
rar, el fuego se prendía de nuevo frotando un leño en una tabla de
arbor felix de la misma forma arcaica que declara inequívocamente
el origen de la cultura. Si se quebrantaba el precepto de la castidad,
el pontifex maximus debía dirigir con su colegio la averiguación.
Cuando la vestal culpable atravesaba los muros por la Porta Colli-
na para ser enterrada viva en un aposento subterráneo bajo el
Campus Sceleratus, ejecutaba al seductor por su propia mano y
pronunciaba una oración. Por otra parte, las vestales eran de tal
manera garantes de la estructura estatal que si un condenado a
muerte se cruzaba en su camino era indultado. Su castidad abro-
gaba la ley de la venganza. El culto de Vesta muestra cómo la se-
gunda naturaleza, en la figura de la ciudad de Roma, se debe al

154
sojuzgamiento de la primera, y al mismo tiempo guarda una ínti-
ma liga con ella, porque el culto de Vesta se halla muy relacionado
con el de Egeria, la ninfa de la fuente. De ahí las vestales sacaban el
agua que, como el fuego, pertenecía a su culto y al de la ciudad de
Roma. La renuncia que se enseñaba simbólicamente con la casti-
dad de las vestales —quienes debían prestar servicio durante trein-
ta años— fue la prenda que garantizó la continuidad de la civiliza-
ción romana bajo la autoridad del pontifex maximus. Por eso las ves-
tales no sacrificaron en su templo a cualquier divinidad sino pro
populo romano.

Hércules mata a la Hidra de Lerna. Hans Sebald Beham, 1545.

De los conceptos de labor e industria se deduce que esta rela-

ción natural incorporada en el culto de Vesta determinaba al mis-
mo tiempo la economía política. Porque labor no es solo trabajo
sino también ejercicio militar, disciplina, esfuerzo, pena, amén de
que eran los soldados quienes cuidaban de la reproducción de la
comunidad romana. Es pues el sometimiento y el olvido de los

155
propios deseos libidinales, por una parte, y la perseverancia, por la
otra, lo que constituye la industria con la que se somete y explota a
la naturaleza exterior y a los pueblos tributarios. Materia prima y
trabajo —un trabajo disciplinado y empeñoso, como se requiere en
las industrias— son la fuente de toda riqueza, como lo expone
Marx en su crítica de la economía política.
Freud interpreta la lucha de Heracles con la Hidra de Lerna
como un incendio que Heracles apagó con agua para reparar la
acción de Prometeo.54 Seguramente esto es posible, aunque implica
una construcción complicada que violenta el mito. Porque Heracles
encarna, como todos los héroes, un trabajo de cultura. Representa
el vencimiento del caos mediante la organización social, posible-
mente por el desecamiento de los pantanos de Lerna, pero esta es
también una hipótesis; en todo caso encarna un trabajo cultural
íntimamente ligado con la conquista del fuego. En el fondo, aquí
hallamos la misma imagen mítica que conocemos por la leyenda
de Prometeo: el instinto sin barreras, o lo que los griegos conside-
raban como tal, se identifica con el sexo femenino (la hidra es una
figura femenina y esto no solo lo recuerdan sus cabezas de serpien-
te) que es reprimido, es decir, golpeado y muerto, como encarna-
ción del instinto a reprimir. El que a pesar de esto Heracles se sirva
del fuego es fácil de comprender si se sabe que el fuego es la pri-
mera conquista cultural que se obtiene a cambio de renunciar a lo
instintual. En la perspectiva griega, en lugar de la sexualidad no
organizada aparece el fuego como el primer hecho cultural. Freud
no podía entender esto porque no contaba con algún concepto
adecuado del sexo femenino y nunca aceptó la dimensión histórica
de la lucha entre los sexos.

54 Entiende por cierto la conquista del fuego como la renuncia a un placer ho-
mosexual —el de orinar sobre el fuego— y con esta interpretación se pone sin
duda en un terreno de dominio patriarcal. [20]

156
6. La estructura libidinal del dinero
Sobre el dinero y las relaciones de cambio como abstracciones
sacrificiales en las llamadas culturas primitivas

Como predecesor del valor de cambio, el precio de la

novia encarna ya, en las primeras fases de la reproducción
humana, la relación natural socialmente mediada. Ahí donde
se han hallado testimonios de la existencia humana en la
prehistoria, observamos siempre la relación, al parecer inevi-
table, entre la represión de lo pulsional, por el mandato de la
exogamia, y la reproducción social. Es posible que los restos
prehistóricos no ilustren sacrificios relacionados directamente
con el precio de la novia sino ceremonias dedicadas a los
muertos representados en las sepulturas, pero aun así encon-
tramos que el sacrificio mantiene la misma relación natural
que expresa la dote de la novia.

Dote nupcial. África.

157
Peso de oro. Sacrificador. Togo, siglos XIX-XX. Foto H.K.

158
 La dote como sacrificio, como expresión de la renuncia
al incesto, al coito con la madre, la hermana o la hija carnales,
o sea al coito sin reglas, facilita simultáneamente la sublima-
ción del instinto que se dirige a la naturaleza exterior que es
entorno de la sociedad; es decir, el impulso dirigido original-
mente hacia la madre con intención incestuosa se proyecta so-
bre la naturaleza como segunda madre (materia). El sacrificio
separa la primera y segunda naturalezas y al mismo tiempo
las vincula, pues los seres humanos se reúnen en torno a él por
primera vez en comunidad. En una comunidad en donde to-
das las relaciones de producción y reproducción están amena-
zadas por la naturaleza, es necesario, por su calidad de objeto
sublimado del incesto y al mismo tiempo reprimido, rechazar-
la continuamente, es decir, socializarla, para poder vivir de
ella. El pago por la novia al padre político simboliza la renun-
cia del novio al incesto, del mismo modo que el padre político
renuncia a ella y recibe a cambio su precio, que es ya un pro-
ducto cultural. La novia sustituye al objeto primario del inces-
to al convertirse, como naturaleza socializada, en objeto sexual
del esposo y, asimismo, en producto cultural. El sacrificio no
solo muestra el proceso de socialización, también el hecho de
que la novia, a consecuencia del imperativo de la exogamia,
tenga que pertenecer a una gens distinta de la de su novio.
Desde el punto de vista del novio, la gens de su novia pertene-
ce a la naturaleza con la cual siempre hay que luchar y a la que
solo mediante sacrificios especiales, que más tarde aparecerán
como contratos, se puede someter temporalmente, o sea, tra-
ducir en cultura. Mediante la dote, el matrimonio se consolida
como relación sacrificial y al mismo tiempo como concepto de
fecundidad. Posteriormente, como concepto de productividad,
para recorrer, una vez racionalizado, toda la historia de la hu-
manidad. Es lógico que esto no se refiere únicamente a la fe-
cundidad de los sujetos, sino también a la reproducción de la

159
sociedad humana en su conjunto. Esta relación natural se evi-
dencia en los ídolos de la fertilidad que nos han legado los an-
tepasados, como por ejemplo la Venus de Willendorf. En las
sociedades de cazadores, primeramente, pero también y de
modo especial cuando el problema del incesto en la cultura
agraria se reviste de un significado nuevo en la etapa de re-
producción agraria, los mismos sacrificios resultan obligato-
rios. De forma distinta a la cazadora, en la cultura agraria la
naturaleza que ha sustituido a la madre como materia secunda
se toma para ser socializada en el proceso de la reproducción,
como lo expresan los "misterios" de los pueblos agricultores.
Para concretar la problemática de la relación natural so-
cialmente mediada, a continuación me referiré a una sociedad
relativamente cerrada. Se trata de los Mbowamb que habitan
en el altiplano central de la Nueva Guinea oriental y que llega-
ron a ser conocidos en el ámbito científico en los pasados años
treinta del siglo XX. No escojo este ejemplo para traer a cola-
ción algo inusitado sino para hacer patente ciertas estructuras
generales apoyándome en las relaciones sociales reinantes en-
tre ellos.
Los Mbowamb fueron conocidos en 1933. Viven en los
altos valles densamente poblados que rodean al monte Hagen,
en el interior de Nueva Guinea oriental. Se trata de unos cien-
tos de miles de personas que hablan un viejo lenguaje proto-
austronesio y a veces utilizan objetos cultuales que posible-
mente proceden de una cultura anterior autóctona completa-
mente desconocida. En 1935-1939, los investigadores Georg F.
Vicedom y Herbert Tischner los visitaron y elaboraron un es-
tudio detallado acerca de sus relaciones sociales. [1]
Entre los Mbowamb los objetos de valor predecesores
del dinero, revestidos de una función dineraria, contienen una
potencia enorme. Sirven, por ejemplo, como dote de la novia,
encarnan la relación natural socialmente mediada. “El estatus

160
social solo se juzga según sus posesiones, por eso todas las as-
piraciones se orientan hacia el acrecentamiento de los objetos
de valor.” [2]
Todos estos objetos de valor proceden del puerco que
en muchas sociedades, no solo en Nueva Guinea, encuentra su
relación causal con el origen del dinero. Es un animal sacrifi-
cial primario que ha remplazado el sacrificio de miembros de
la sociedad, por lo general femeninos. Vicedom nos comunica
un mito de los Mbowamb que aborda la sustitución de la an-
tropofagia, hace tiempo ya no practicada por los Mbowamb
que causa aversión.
En este mito [3], el mayor de dos hermanos se casa con
una mujer blanca, con la cual viven ambos. El mayor tiene con
ella dos hijos, un muchacho y una muchacha. Pero los dos
hermanos tienen además una hermana escondida, y siempre
comen con ella en secreto. Hay que añadir aquí que entre los
Mbowamb la comida guarda un significado eminentemente
sexual y, en este caso, debe indicar un estado preexogámico.
“La mayor ofensa para una mujer casada es que su esposo
desdeñe su comida y se haga atender por otra mujer. Ésta sue-
le ser la causa de la mayoría de las escenas de celos.” [4]
Al haberse registrado una vez una pelea entre la mujer
blanca y su hijo, éste le relató cómo su padre y el hermano de
éste rechazaban la comida de su madre y la tiraban a la male-
za, y mencionó el escondite de su tía con una connotación cla-
ramente sexual. Denunció el escondite con estas palabras:
“Allá junto a la fosa del excusado está el gran cañaveral y hay
un camino. Si se baja por él se llega más abajo a la casa de la
mujer.” [5]
La mujer blanca de este relato, que ha de representar a
los antepasados —porque es un cadáver—, guarda visible-
mente la misma relación incestuosa con los hermanos que su
hermana. Seguramente no exageramos al afirmar que ella es la

161
madre y aun la abuela de los dos hermanos, y que ellos tienen
relaciones sexuales no solo con su hermana sino también con
su madre y aun con su abuela, con la cual está casado uno de
ellos. La suposición de que ambos hermanos mantienen rela-
ciones sexuales con la mujer blanca tampoco es una invención.
Un punto muy debatido entre los Mbowamb es si solo el ma-
rido o también sus hermanos tienen derecho a su mujer, por-
que siempre es la parentela o familia la que ha pagado por
ella. Entonces, los demás miembros de la familia también re-
claman con frecuencia el derecho de disfrutar de las mujeres
de sus hermanos. Esta mujer blanca invita a los hijos y a la
hermana de su marido a un banquete en la casa de su propia
familia, es decir entre los hombres blancos, o sea, en el reino de
los muertos. Para ir allá se requiere pasar primero el río Ntimi
por un puente que está hecho de puros huesos humanos. Aquí
tenemos posiblemente una indicación de la antropofagia de los
antepasados, a la cual se deben productos culturales como el
puente. O acaso sean los mismos antepasados sacrificados los
que abren el reino de los muertos.
En este reino de los muertos los hijos escuchan lo que
dicen los hombres blancos: "Ahora vamos a comernos a nues-
tras hijas." [6] Y efectivamente, la mujer blanca da a la mucha-
cha a uno de ellos y advierte: "Te doy a la muchachita en pago
de la madreperla que me diste." [7] Pero la donación de la ma-
dreperla pertenece al sistema de cambio que sustenta la socie-
dad de los Mbowamb. En su pago es preciso dar siempre
puercos. Ahora entendemos que el sacrificio de la muchacha y
posiblemente el sacrificio humano en general son visiblemente
remplazados por el sacrificio de un puerco. El mito mismo nos
proporciona otro indicio de este remplazo. Porque cuando el
joven y su tía “durmieron juntos y se hizo de día, ambos vie-
ron que los hombres claros mataban a garrotazos a las perso-
nas, hombres y mujeres, muchachos y muchachas, como se
mata a los puercos, y después los pusieron a cocer” [8], del

162
 mismo modo que hoy todavía se sacrifican los puercos. En las
fiestas de moka (que es uno de los importantes rituales de in-
tercambio de los Mbowamb) los hombres matan de igual ma-
nera, a garrotazos, a unos puercos pintados, amarrados a unas
estacas, y después los preparan para la comida sacrificial. Pero
el relato invierte también, como muchos mitos, la sucesión de
los hechos, porque el joven y su tía no son muertos, sino que
reciben de los hombres claros un puerco que deben consumir
para engordar, aunque el concepto de alimentarse y el de en-
gordar sean ya racionalizaciones del sacrificio. Como es de es-
perar, este puerco es asimismo la primera forma del sustituto
sacrificial. Porque el muchacho y su tía, con la ayuda del hom-
bre Me Rum, consiguen huir de los hombres blancos y volver a
la "civilización", donde el héroe Me Rum (la lógica de la histo-
ria de la civilización requiere que sea un hombre) recibe por
mujer a la hermana de los hermanos, y el puerco que dieron
los hombres claros al muchacho y a su tía para que engordaran
desempeña ahora el papel del primer sacrificio de un puerco
que a partir de este momento será indispensable en todas las
bodas. Los hermanos y el muchacho tratan juntos de matar a la
mujer blanca que entre los vivos sigue ejerciendo su funesta
influencia, pero solo lo consiguen cuando encuentran el cora-
zón y lo echan al fuego: “Entonces cayó muerta”, se cuenta,
porque el corazón es donde radica la vida, según los Mbo-
wamb.55
No es casual que la conquista del fuego se deba asimis-
mo a la muerte de la mujer blanca, como revela el mito en un

55 También, como es sabido, para matar verdaderamente a los vampiros de

Transilvania había que hincarles una estaca en el medio del corazón. Solo así
se libraban los campesinos del "espectro". Y los aztecas, para citar otro ejem-
plo, según lo expresan los frailes españoles, sacrificaban asimismo el corazón
de prisioneros vivos, con el fin de asegurar su dominio sobre la naturaleza y
sobre las tribus que tenían sometidas. El dominio sobre la naturaleza, en toda
sociedad existente o histórica, se basa en el sacrificio y procede de los sacrifi-
cios humanos.

163
punto, ya que, después de su primera muerte, aparece por se-
gunda vez en la casa y atiza el fuego. El psicoanálisis nos en-
seña que es sobre todo en los sueños cuando suelen aparecer
las imágenes del fuego y el agua, en conexión con regresiones
uretrales que —como las regresiones anales— son consecuen-
cia del tabú del incesto y de la amenaza de castración, en cierto
modo el precio de las nuevas relaciones de producción. Poseer
fuego significa, simultáneamente, poder apagar el fuego, como
interpreta Freud para el mito de la lucha de Heracles con la
Hidra. El "héroe cultural" de los Mbowamb orina y los antro-
pófagos huyen, porque creen que llueve. Y por segunda vez
sube a un árbol y apaga con su orina todos los fuegos de los
antropófagos. Aquí, en la regresión uretral, se funda el domi-
nio de la naturaleza.
El puerco entre los Mbowamb es la principal medida de
valor para todas las transacciones sociales; es el producto cul-
tural que resulta de la sexualidad reprimida encarnada en el
sexo femenino. Es, en suma, la forma como el mundo de las
cosas se produce de esa represión. El sacrificio del puerco es
ineludible en todos los sacrificios. Por eso la cría del puerco
desempeña un papel muy importante y si su producción no es
suficiente pone en crisis todo el sistema "monetario" y econó-
mico de los Mbowamb.
El sacrificio del puerco garantiza la continuidad de la
tribu hacia dentro y hacia fuera. Hacia dentro, por confirmar la
conservación del imperativo de la exogamia, y hacia fuera, por
poner a la comunidad en condiciones de dominar a la natura-
leza circundante. Al reemplazar el sacrificio de miembros de la
tribu, posiblemente ejecutado con anterioridad, los Mbowamb
entablan con sus puercos, simultáneamente, una relación como
si fueran miembros de la tribu: les ponen nombre y los tratan
con el mayor cuidado para que crezcan, engorden y sean dig-
nos de la comida sacrificial. El robo de un puerco equivale a
matar a un miembro de la tribu: “Si le roban a uno un puerco,

164
 se embarra con cenizas y lodo, como en el duelo por un muer-
to.” [9]
Aparte de esto, cuando se descubre al ladrón, éste tiene
que indemnizar al dueño del puerco, exactamente igual que si
hubiera matado en realidad a un miembro de la tribu. Aunque
entre los Mbowamb impera la ley del talión, según la cual una
muerte se paga con otra muerte, existe una posibilidad de
compensación material, pues con esa muerte se ha destruido
cultura56, es decir: al mismo tiempo que al difunto, se ha ma-
tado a una parte de la tribu. Esto solo se puede compensar
mediante una destrucción equivalente de naturaleza. Pero co-
mo los puercos criados también son productos de la cultura —
tierra nueva conquistada en el mar de la naturaleza circundan-
te—, una muerte no solo puede compensarse con otra, sino
también con puercos, para volver a tapar el agujero perforado
en el dique. La parentela del muerto es la que sufre la pérdida,
y para ello están las leyes del pago expiatorio.57
Cuando un hombre ha robado un puerco, el propietario va de
acá para allá buscándolo. Dice a los demás: -¡Alguien mató a mi
puerco! Se lamenta y se cubre de ceniza. Si otras personas han
visto a alguien robar el puerco, informan a su dueño: -Ese
hombre ha matado sin razón a tu puerco. Entonces va el hom-
bre con sus hermanos a ver al ladrón y pide una compensación
[...] Si quienes mataron al puerco fueron personas de malas cos-
tumbres y coléricas, los dueños van y encienden en el camino
un fuego (en señal de que los ladrones son conocidos). Si no re-
ciben ninguna compensación, los dueños van a su casa y toman

56 El asesinato de un miembro de la propia tribu no puede vengarse, sino que se

ha de expiar mediante complicados rituales de purificación.
57 En alemán Wergeld, de Wer, palabra antigua que significaba hombre (vir), y

Geld, dinero. Las leyes del pago expiatorio significan que todos los elementos
culturales, entre ellos también los miembros de la sociedad, representan un
valor, que corresponde a un hombre, definido como cultural; y así el Wergeld
es el valor que corresponde a un hombre y que debe pagarse como el equiva-
lente de su asesinato.

165
 sus armas; entonces hay guerra. Cuando es gente pobre la que
robó el puerco, le sacan los puercos de la casa. Si el ladrón no
tiene puercos, lo matan a hachazos y se llevan a su mujer. [10]
El puerco es la encarnación de la renuncia a lo instintivo
y de las pulsiones reprimidas; es posesión, como la mujer, en
cuya dote nupcial entran los puercos. De esta manera, el puer-
co está revestido también con toda la emocionalidad patológi-
ca que en propiedad corresponde al objeto del amor del cual el
puerco solo es sustituto.58 Vicedom informa que una vez sus
perros atacaron a un puerco de los Mbowamb y lo dejaron
bastante herido; cuando llegó el dueño, acarició al puerco y di-
jo: “¡Ay, mi único puerco! ¡Yo que quería cocerte para los espí-
ritus! ¿Por qué tuviste que huir de tu casa, de tu padre? ¿Por
qué corriste, ay, hacia esos airados perros? Yo te alimentaba.
¿Por qué no viniste entonces hacia mí? ¡Ay, mi único puerco!”
[11]
No obstante, el robo de un puerco es permitido con la
condición de que se trate de un robo ceremonial, como suelen
hacer los jóvenes inmediatamente antes de la fiesta de inicia-
ción en que los varones deben de ocultarse de la sociedad. Ro-
ban los puercos, los matan y se los comen. Pero este ritual no
contradice la función antes descrita del sacrificio del puerco;
más bien la confirma. El robo y el incesto, mencionados antes
en conexión con la conquista del fuego, guardan aquí la misma
relación. El que el Mbowamb esté perfectamente convencido
de ello lo muestra el hecho de que el comercio carnal no per-

58 Van a la guerra al no recibir compensación. Porque la guerra es también en-

carnación del principio del intercambio y tiene sus raíces en el mismo poten-
cial de agresión que impone la competencia al matarla. También socializa la
naturaleza. Es interesante que los Mbowamb, con ocasión de sus festividades
de intercambio de bienes, anuncien asimismo una suerte de seguridad públi-
ca para la feria, como la que al nacer las ferias europeas fue inexcusable y pa-
ra las guerras imperialistas que había al mismo tiempo —me refiero a las
cruzadas, cuando la Iglesia legitimó por primera vez una guerra de agre-
sión— hacía pareja con la paz interior. Esta dialéctica opera todavía.

166
mitido, por ejemplo, con la esposa de otro, pues no ha pagado
por ella, es considerado un robo y como tal se castiga. Siempre
nos encontramos con la misma relación natural socialmente
mediada: la sexualidad no permitida, o sea, no comprada con
el sacrificio de los deseos instintivos primarios, aparece como
peligro sumamente serio para la sociedad, porque cuestiona el
conjunto de las relaciones de producción basadas en el domi-
nio de la naturaleza.
Con antelación, entre los Mbowamb, un puerco valía
una madreperla o una caracola, un hacha o una sarta de cauris.
Hoy que se ha reducido la cría de puercos y las conchas y ca-
racolas abundan, estas equivalencias se han modificado. A pe-
sar de ello, todos esos objetos de valor entran todavía en el
precio de la novia, porque se relacionan con el mismo sacrifi-
cio. Según el valor de una mujer —el cual determina el sacrifi-
cio, aunque también sea importante su grupo social (la socie-
dad de los Mbowamb se divide en ricos y pobres y los ricos
representan asimismo la riqueza social)—, cuesta más o menos
puercos, madreperlas, sartas de cauris, etc. Como dicen los
Mbowamb, sin pago, el varón no es dueño de la mujer. Esto se
entiende perfectamente, porque la socialización de la naturale-
za (mujer) no es posible sin sacrificio (objetos de valor). “Para
que la familia entregue a una hija tiene que recibir o bien algo
de igual valor, esto es otra mujer, o bien tantos objetos o piezas
de valor como sean necesarias para comprar otra mujer.” [12]
Por eso, al igual que los objetos de valor, las mujeres
son objetos de derecho y están sometidas a la facultad de los
hombres de disponer de ellas. La relación entre hombres y mu-
jeres es una relación objetiva. La plusvalía que ellos adquieren
por el trabajo de las mujeres es algo natural. Pero si un hombre
pobre no puede pagar por su mujer, tiene la obligación de tra-
bajar para la familia de ésta a fin de pagar su deuda, y es posi-
ble que pase su vida entera en esta condición de esclavitud.
Aparte de esto, cada hijo de la mujer debe ser comprado igual

167
que ella para separarlo de la familia grande. Esto corresponde
a un tipo de sucesión matrilineal con elementos patriarcales,
cuyo fundamento se logra con la formación de propiedad me-
diante la venta de las hijas. Así, la economía nace a partir de la
economía libidinal, pero queda limitada por la misma relación
natural. Su riqueza se basa en la misma renuncia a la satisfac-
ción inmediata impuesta por el imperativo de la exogamia.
La gente acomodada de la sociedad de los Mbowamb
forma, como es de suponer, el estrato dirigente. Los jefes, por
ejemplo, están unidos en sociedades secretas que suelen orga-
nizar las fiestas de intercambio, con lo que aumenta su rique-
za. La riqueza se acrecienta mediante un sistema de trueque en
que se cambian puercos por madreperlas. Y dado que en el
monte Hagen la madreperla —el cauri también— es una mer-
cancía de importación y los negocios con extranjeros acostum-
bran llevarlos a cabo los jefes de las tribus, los pobres nunca
llegan a adquirir madreperlas. Aunque tuvieran suficientes
puercos criados, raramente llegarían a conseguir una madre-
perla; nadie se las cambiaría. Las madreperlas de los ricos
forman al mismo tiempo su riqueza. Esta suele exponerse a la
vista y representa la riqueza de toda la tribu. Encarna el triun-
fo de la cultura sobre la naturaleza. Esta fiesta —porque el ri-
tual de trueque o mejor dicho la adjudicación se efectúa en re-
lación con una fiesta en que precisamente se celebra aquel
triunfo— se llama moka, igual que las madreperlas dadas a
cambio de puercos. Se trata de la entrega de una cantidad de-
terminada de madreperlas y otros objetos de valor fijada en el
ritual, por la que el receptor debe dar como caución una canti-
dad determinada de puercos, que se le devuelve cuando resti-
tuye el moka. Pero como los puercos se acrecientan durante el
período de pignoración, el moka representa para el que recibe,
fundamentalmente, la concesión de un aumento de valor.

168
Cerdos pintados, preparados para el sacrificio,
imprescindible en toda dote nupcial y ritual de
trueque en Hagenberg (Mount Hagen, Nueva
Guinea). Foto W. Nelke.

Matanza (sacrificio) de puercos en Hagenberg

(Mount Hagen, Nueva Guinea).

169
 Concha de moka procedente de los rituales de sacrificio
y trueque de los Mbowamb (Mount Hagen, Nueva
Guinea). Se cambia por puercos. Como éstos, forman
parte de la dote nupcial. Museo de Etnología, Berlín.

Reverso de un billete de 20 Kina con atributos del culto de moka.

Papua Nueva Guinea.

170
 La concha de moka consta de una madreperla (Avicula
margaritifera) recortada en forma de media luna. Tras haberla
pulido para quitarle la capa caliza se presenta bien frotada con
grasa para que brille. Entonces el reverso de la concha se llena
de resina a la cual le pegan hojas. El borde se cubre hasta dos o
tres centímetros con resina. Vicedom y Tischner aclaran: “Es-
tos trabajos se ejecutan siempre en gran secreto, con tanto mis-
terio como se hacen los pagos en dinero.” [13]
En los extremos de la concha se sujetan cintas para po-
der colgarla al cuello, como por ejemplo la novia en el banque-
te nupcial. Finalmente, toda la concha tiene que guardarse
continuamente en abundante polvo de ocre rojo, cubierta por
él. Porque si no está cubierta de ocre rojo, su dueño pronto
morirá.59 Esta concha, con los puercos y la sarta de cauris,
forma parte del precio por la novia, quien la lleva el día de la
boda. Aparte de esto, la concha desempeña un papel decisivo
en la fiesta de moka y en la de Kor Nganap, que por lo general
suele celebrarse con la de moka. Kor Nganap es el principio ge-
nerador y vital de la naturaleza social y socializada. Los Mbo-
wamb que celebran estas fiestas afirman que es "para no tener
que morir”. [14] Esta relación social con la naturaleza es para
ellos, como la sangre, un principio vital, y la muerte solo pue-
de atribuirse a una falta de dominio sobre la naturaleza. La vi-
da es natural, y la muerte es el resultado de la intervención de
las potencias malvadas de la naturaleza. [15] De ahí que la fies-
ta de Kor Nganap, relacionada con la productividad social, se
inicie con la siguiente sentencia: “Cuando plantéis campos,
prosperarán. Vuestros puercos estarán sanos y engordarán
pronto.” [16]
A todo esto, hay que ofrecer también sacrificios a la tie-
rra. Kor Nganap, junto con Kor Wop, son las piedras santas que
deben simbolizar el principio femenino y el masculino de la

59 El ocre rojo remite a la sangre menstrual, a la sangre del parto y al sacrificio.

171
creación social primigenia: un mito racionalizador que descri-
be el origen social con una metáfora de productividad.
En ocasión de la fiesta de moka, se indica en forma más
concreta a quién se debe la riqueza social representada por las
conchas de moka.
En una fiesta de moka una mujer de color claro lleva a dos jóve-
nes varones al tártaro. Los padres de los muchachos empren-
den el camino, penetran en el tártaro y ponen en libertad a los
dos jóvenes y a todos los que antes de ellos fueron arrastrados
allá. De paso se llevan todos los objetos de valor. [17]
Como final de la fiesta de moka, se representa el acarreo
de los objetos de valor del tártaro por los mismos participan-
tes. Los jóvenes hijos del anfitrión llegan al lugar de la danza
con los cuerpos untados de hollín y con las conchas de moka en
redes. Los acogen con grandes gritos de júbilo. ‘Se alegran de
que haya madreperlas y que ellos las traigan del averno’. [18]

A la sociedad moka pertenecen por lo regular únicamen-

te hombres del estrato superior, cuya categoría asciende en la
sociedad cuantas más conchas de moka prestan, es decir, cuan-
tos más objetos de valor (conchas de moka) que representen
poder sobre la naturaleza estén en condiciones de prestar a los
demás. Con esto aumenta la consideración de la cual gozan; de
hecho también su poder económico por los puercos que es
preciso dar, a manera de seguridad, por las conchas de moka
prestadas —entre los Mbowamb, en especial, al devolver los
puercos, el prestador se queda con los lechones. En principio
esto corresponde a un sistema ritualizado de dar y recibir que
domina todo el ámbito oceánico y del Asia oriental. No cabe
duda de que no siempre ni en todas partes se trata de dones en
forma de objetos de valor; también pueden ser invitaciones a
fiestas. Además, al corresponder, muchas veces es necesario
superar al donador. Así ocurre por ejemplo entre los Kwakiutl

172
 de América del Norte. El sistema de competencia del potlatch
es una forma especial de dones y contradones que en ocasio-
nes condujo a familias enteras a la ruina, al tratar de superar
su estatus mediante dones y regalos. Marcel Mauss ha anali-
zado exhaustivamente la relación social estructurada por el
don [19] y ha descubierto en este sistema de intercambio de
regalos un antecesor arcaico del crédito. Se trata de un ritual
sacrificial secularizado que ya no se efectúa como un "trueque"
entre hombres y dioses o espíritus, sino de un ritual general de
trueque entre tribus, fratrías y clanes.60 Él plantea:
En primer lugar, no se trata de individuos sino de colectivida-
des que se comprometen mutuamente, que truecan y contratan.
Las personas que participan en el contrato son personas mora-
les [comunidades sacrificiales]: clanes, tribus, familias que se
reúnen, sea como grupos sobre el terreno mismo, sea por me-
diación de sus jefes, o bien de ambos modos, simultáneamente.
Por otra parte, lo que se cambia no son exclusivamente bienes y
riquezas, propiedades muebles e inmuebles y cosas socialmen-
te útiles. El intercambio es ante todo de cortesías, banquetes, ri-
tuales, servicios militares, mujeres, hijos, danzas, fiestas, ferias

60 Ya por Heródoto sabemos que este ritual de intercambio, que atiende meticu-
losamente a conservar las equivalencias —al parecer por temor, pues va liga-
do a una terrible agresividad—, está muy difundido y determina también las
relaciones entre pueblos: "Otra historia nos refieren los cartagineses: que en
Libia, más allá de las columnas de Hércules, hay cierto paraje poblado de
gente donde suelen aportar y sacar a tierra sus géneros, y luego dejarlos en el
mismo borde del mar, embarcarse de nuevo, y desde sus barcos dar con hu-
mo la señal de su arribo. Apenas lo ve la gente del país, pues llegados a la li-
bera dejan al lado de los géneros el oro se apartan otra vez tierra adentro.
Luego los cartagineses, saltando a tierra, examinan el oro. Si les parece que es
el precio justo de sus mercancías, alzándose con él se retiran y marchan. Pero
si no les parece bastante, embarcados otra vez, se sientan en sus naves, lo
cual, al ser visto por los naturales, vuelven a añadir oro hasta que con sus
aumentos los llegan a contentar. Ninguna de las dos partes engaña a la otra,
pues es sabido que ni los unos tocan el oro hasta que llega al precio justo de
sus cargas, ni los otros tocan éstas hasta que se les tome su oro." [20]

173
 donde el comercio es un momento y la circulación de las rique-
zas solo un lado de un convenio mucho más general y durade-
ro. [21]
Podemos añadir: este contrato social se compone de las
leyes mediante las cuales la sociedad regula su relación natu-
ral. Lo mismo sería apropiado para las fiestas y concesiones de
moka, cuyo sentido es que se asegure el dominio sobre la natu-
raleza porque, según la concepción de los Mbowamb, solo este
dominio garantiza la continuidad de la tribu. Los rituales de
intercambio son entonces de hecho los "nutricios" de la tribu.
Es una necesidad lógica que esta relación natural se reproduz-
ca de nuevo dentro de la tribu al dividirla en poseedores y no
poseedores. El dominio sobre la naturaleza incluye fundamen-
talmente el dominio de unas personas sobre otras.
Para la vida de la tribu es absolutamente necesario que
las concesiones de moka se efectúen en público como demos-
traciones de riqueza. Además, solo la riqueza sanciona el con-
tacto inmediato con el sustituto sacrificial en la figura de la
madreperla. Los Mbowamb decían: “Una madreperla que te-
nemos guardada en nuestra red no vale nada para nosotros.
Solo cuando podemos agarrar la madreperla somos ricos.” [22]
Los Mbowamb no cuentan con algún vocablo para de-
signar la propiedad muerta como posesión, pero hay muchas
expresiones que designan la función económica del objeto de
valor. Esto confirma una vez más que los objetos de valor no
representan cosas, sino relaciones.
Como lo plantee antes, en las fiestas de moka los partici-
pantes imitan el mito que representa la constitución de la so-
ciedad exógama, por lo menos aquella parte que se refiere a la
visita a los infiernos y el retorno de ellos, pero con una dife-
rencia: que los jóvenes vuelven del infierno con la red de ma-
dreperlas y no con un puerco para el sacrificio, como el joven
del mito con su tía. Además, los sacrificios de puercos se cele-

174
bran y ejecutan del mismo modo que en el mito los hombres
blancos sacrifican a las personas. Es evidente que se dedican a
los antepasados. Pero la verdadera transacción de moka se
produce del modo siguiente: primero, el receptor tiene que dar
al concesionario dos puercos a cuenta.
Entonces el receptor lleva en determinado día dos puercos gra-
sos al lugar de la danza (mokapena) del concesionario. Los puer-
cos son amarrados a palos y el concesionario muestra todas las
madreperlas y el resto de los objetos que piensa dar al dueño
de los puercos [...] El dueño recibe ahora del concesionario una
madreperla por cada puerco [...] Entonces, el concesionario de
moka recibe los puercos [...] Y lo hace del modo siguiente: corre
hacia los puercos blandiendo el hacha, se detiene súbitamente
ante ellos, con el hacha en alto, agarra el palo donde están ama-
rrados los puercos, al saltar grita "¡anke!" Este anke es una suer-
te de reconocimiento o recibo. Digamos ya aquí que estas cere-
monias de entrega siempre se celebran en público, con partici-
pación de los parientes, así como de hombres de otras familias.
Los ejecutores tienen siempre un arma y además suelen blandir
el hacha [...] La entrega de las conchas se hace de modo que un
hombre del concesionario de moka tiende las conchas que van
pasando por las manos de tres o cuatro hombres de esa familia.
Toman la madreperla por la cinta en la mano de modo que
cuelgue y presente al espectador la cara que produce irisacio-
nes. El último que las toma en la mano es el concesionario,
quien vocea al receptor los nombres de las conchas... Cuando el
concesionario entrega así una concha, el receptor llega corrien-
do, blandiendo el hacha, salta delante del concesionario y reci-
be las conchas con un "anke" [...] Después de las conchas se en-
tregan las caracolas, tras ellas las hachas, luego las sartas de
cauris o los paquetes de sal... Para esta entrega, el hombre pue-
de ahora colgarse sobre el pecho un canutito, omak, de bambú.
[23]
La varita de bambú señala entonces la condición social
del hombre: cuántas veces ha dado.

175
 De esta descripción se desprende que la acción del in-
tercambio se ha desarrollado a partir del culto sacrificial. No
solo dador y receptor corren siempre hacia las conchas y los
puercos, y blanden el hacha como si quisieran ejecutar un sa-
crificio, todos los objetos de valor también son sustitutos sacri-
ficiales o sus instrumentos (hacha), y denotan una relación de
producción que se debe a la economía de las pulsiones.61 En
este contexto tampoco la útil sal es una excepción, como de-
mostraremos más adelante. De este modo, parece que el sacri-
ficio y el intercambio tienen la misma función: constituir una
estructura libidinal basada en la represión de la sexualidad. El
hecho de que se cambie un puerco por una concha denota su
equivalencia cualitativa; en ambos es sustancial la misma rela-
ción social con la naturaleza. Además, la concha recuerda, por
su forma de media luna62 y los polvos de ocre rojo, un símbolo
de la fecundidad que, como ya se mencionó antes, contiene
asimismo un carácter racionalizador. Su ausencia significaría
lo contrario: la muerte.
Pero estas cosificaciones de las relaciones de producción
de los Mbowamb no se limitan a aquella sociedad. Aparecen
sin cesar donde en forma ritualizada se articula una relación

61 No cabe duda de que este sacrificio de porcinos reemplaza a un sacrificio

humano anterior. Como me aseguró Wolfgang Nelke (a quien debo también
la indicación sobre la fiesta de moka), colaborador del Museo de Etnología de
Berlín, que también vio un sacrificio ritual de puercos entre las tribus del
monte Hagen, no se trata de una matanza común sino de una embriaguez
cargada de fuertes afectos, en que los puercos pintados para el sacrificio son ri-
tualmente muertos a mazazos. Los indígenas, que por lo demás son muy sen-
sibles a las lesiones, golpean aquí locamente y con frecuencia se hieren a sí
mismos, sin notarlo ni hacer caso. Es fácil explicar que en esta ceremonia es-
tén fuera de sí, si se comprende que los puercos sacrificados son reemplazos
de un sacrificio humano (por cierto femenino) que representa la represión y
el sometimiento de la naturaleza y de lo natural instintivo a los cuales, en de-
finitiva, se debe toda la cultura.
62 De ahí también que la fiesta de moka siempre haya de celebrarse después de
la luna llena.

176
natural, mediada socialmente, basada en la misma relación sa-
crificial. Ya se trate de la luna, la sal, el caracol cauri, los puer-
cos, etc., los ritos sacrificiales garantizan o por lo tanto están
relacionados con la formación del dinero cuando aparecen en
conexión con la reproducción social. Siempre reemplazan sim-
bólica y materialmente el mismo fundamento sobre el que has-
ta ahora ha descansado la constitución de toda forma de so-
ciedad.
Los siguientes ejemplos de relaciones sacrificiales y de
reproducción, encarnados en los mismos objetos que también
entre los Mbowamb simbolizan la base de las relaciones socia-
les de reproducción, pueden servir de prueba de que al princi-
pio antes expuesto sobre las relaciones socialmente mediadas
con la naturaleza puede reconocérsele una validez universal.
La multiplicidad de los ejemplos y la forma aparentemente in-
diferente del sustituto confirman la universalidad de las rela-
ciones de reproducción basadas en la renuncia de lo instintivo
que en ellos se manifiesta.
Hasta donde alcanzan los testimonios históricos, la lu-
na, por ejemplo, siempre mantuvo una estrecha relación con la
proyección de la estructura libidinal humana sobre la repro-
ducción material de la sociedad. La fiesta de moka de los
Mbowamb solo se celebra después de una luna llena y el valor
que determina el intercambio ritual consiste también en un
disco de concha en forma de media luna cubierto de polvos de
ocre rojo. Incuestionablemente, el polvo rojo representa tanto
la sangre menstrual como la loquial, debido a que las lunas,
que desde tiempo inmemorial determinan el tiempo de la re-
producción humana, están íntimamente ligadas a la menstrua-
ción femenina y, por ello, a los períodos de fecundidad e infe-
cundidad de las mujeres, así como con la secunda materia con la
que la sociedad establece en cierto modo una relación inces-
tuosa-libidinal. Mes, mensis, mesura, medida y luna; Monat
("mes") que en alemán se deriva de Mond ("luna"), son una

177
misma cosa, una palabra antiquísima que representa mensu-
rabilidad. La productividad sexual encarnada por la luna es la
"medida" de las cosas. Por eso la sangre loquial del alumbra-
miento —que estilizada en principio social constituyó la base
para el esquema de la reproducción social universal tomada de
la naturaleza— está en el primer plano de la significación sim-
bólica del polvo de ocre rojo. En muchas culturas, la luna
misma representa al sexo femenino reprimido: simboliza el se-
xo femenino socializado cuando en los cultos se pone en rela-
ción con las primeras formas de la evolución del dinero. Así su
significado simbólico es también ambivalente y expresa una
relación que, no solo indirectamente, en remplazo de lo repri-
mido sino también directamente, recuerda las pulsiones re-
primidas a las que debe la cultura toda su productividad.
Selene significa la esposa y la madre del soñante —escribe Ar-
temidoro— y también se la concibe como nutricia, y luego hija
y hermana; porque se la nombra virgen. Significa además dine-
ro, bienestar y negocio [...] después los ojos del que sueña, por-
que al mismo tiempo es la causante de la vista [...] y es útil a los
cambistas, usureros y enarcas (cuando Selene se les aparece en
sueños); porque ganarán muchos bienes. [24]
Además, Selene es de "naturaleza húmeda", y así siem-
pre está en relación con el mar, al cual, en general, los antiguos
entendían como principio generador. Y como el mar era in-
sondable, revela su cualidad pulsional, que asimismo la hace
elemento de la riqueza social. En muchos mitos se identifica
con las aguas del nacimiento. “Por su humedad [...] el mar se
puede comparar con la esposa [...] En cambio para el joven
significa el amor por una hetera, y una mujer que mira ese ros-
tro de ensueño llevará vida de prostituta; porque el mar tam-
bién es comparable a una muchacha alegre.” [25]
De modo semejante, la interpretación psicoanalítica de
los sueños relaciona la luna y el agua, cuando en el sueño apa-

178
 recen, con el nacimiento, y alude así a la misma relación de re-
producción. [26]
El tetradracma de Atenas, en un rincón de su reverso,
muestra una media luna. De este modo señala el significado de
la luna como encarnación del principio generador. La fecundi-
dad como esquema social de la reproducción ya está presente
inclusive en la acuñación griega de la moneda. Al mismo
tiempo recuerda el hecho de que Atenea ha sido visiblemente
una deidad lunar. Y no solo Atenea: todas las diosas madres
clásicas, en cuyos templos se emitieron las primeras monedas
del Mediterráneo, tenían originalmente una relación con la lu-
na. Como divinidades lunares, especialmente identificadas con
la luna, estuvieron Selene, Hécate y Artemisa. El hecho de que
el tálero de María Teresa todavía contenga valor monetario en
muchas comarcas de África y Asia no debe atribuirse a la em-
peratriz austríaca sino a la plata, el metal de la luna. Por regla
general, en esas comarcas no pudo imponerse el oro como va-
lor monetario.63
Además de los calendarios lunares empleados en el
Asia oriental hasta tiempos muy recientes, los sacrificios a la
luna, ligados a las festividades lunares, y la misma mitología

63 También son conocidos los discos lunares (llamados así por su significado
cultural) y las medias lunas de concha en África, sobre todo en la zona de
irradiación de la cultura de Zimbabwe. Se trata de discos blancos, circulares,
de unos 12 cm de diámetro, hechos de caracoles marinos de las especies Co-
nus papilionaceus y Conus imperialis, que tenían curso en Rodesia, Angola, el
sur del Congo y Fernando Poo como dinero. Pero como Conus imperialis solo
se da en las Molucas y las Indias orientales. J. Deutsch supone que su empleo
en África se debe a influencias culturales extraafricanas. En el territorio de di-
fusión antes mencionado, hay también otros discos de concha en forma de
media luna, hechos también con conchas de Conus. Ambos tipos de discos
lunares se utilizaron para el pago de la novia y para pagos ceremoniales. Pe-
ro su más frecuente función fue la de signo de boda, aunque también se utili-
zaron como símbolos de la fecundidad y para evitar desgracias. [27]

179
china recuerdan el principio creador proyectado en la luna
como esquema social de reproducción:
En el octavo mes, del día once al quince, en China se celebra la
fiesta de la luna. El quince es siempre un día de plenilunio y en
él la luna recibe "felicitaciones" y "recompensas". Las panade-
rías están llenas de panes y pasteles de diversos tipos, muchos
redondos, para imitar el disco de la luna llena. Otros "panes lu-
nares" tienen una liebre blanca con un mortero, el hada de la
luna, árboles y matorrales. El sacrificio a la luna siempre se ce-
lebra al aire libre, de cara a la luna llena. En el altar hay una
imagen que representa una liebre sobre sus patas traseras,
mientras en las delanteras tiene una mano de mortero, con la
cual en un mortero maja un polvo de inmortalidad. [28]
Esta metáfora que alude al coito como forma básica de
la reproducción social no permite dudar de las bases de la ri-
queza social. Porque la liebre no solo encarna la sexualidad
sometida a la organización social. Es, para emplear una cate-
goría propia de la ciencia de las religiones, sucia y limpia al
mismo tiempo: limpia porque encarna las relaciones sociales
de reproducción como represoras, y sucia porque representa
simultáneamente la pulsión no socializada.
La antigua interpretación de los sueños que, como la
psicoanalítica, apunta a los deseos que se realizan en ellos, ha
identificado la liebre —que por eso también es considerada un
animal cobarde e innoble— con la relación sexual extraconyu-
gal. Se dice que “las liebres significan prostitutas y otras muje-
res que se pintan, tiñen y acicalan. Cuando uno sueñe que co-
rre tras una liebre, amará a una mujer de ésas y correrá tras
ella. Si en la persecución lanza un palo u otra cosa contra la
liebre y le da y la cobra, su apetito sensual será satisfecho.”
[29]
A veces, en mitos y cuentos, la sexualidad, objeto social
de tabú, es desterrada a la luna. [30] O las mujeres ancianas
son desterradas a la luna porque ya no pueden tener hijos,

180
porque dan muestras de peligrosidad al impedir las concep-
ciones o la fertilidad de la tierra, y porque aun encierran en su
útero la salvajina y ocasionan hambrunas. [31] Representan
una cualidad libidinal que se opone a la socialización y simul-
táneamente están demasiado orientadas hacia la reproducción
social. De este modo se manifiesta la ambivalencia de las rela-
ciones de reproducción basadas en la represión, que conti-
nuamente han de estar asegurando la sexualidad reprimida.
Porque si la sexualidad fuera totalmente víctima de la repre-
sión social, su potencia productiva fenecería. Freud ha señala-
do con harta frecuencia esta problemática de reprimir todos
los deseos pulsionales y transmutarlos en actividades de cul-
tura. Él comparó las necesidades sexuales con el hambre y en
sus conferencias en la Clark University explicó, con el ejemplo
de los burgueses de Schilda, cómo la productividad social fe-
nece cuando el instinto sexual no encuentra una realización ni
siquiera parcial, sino que se reprime totalmente en favor de la
eficiencia o el rendimiento. Dice en la quinta conferencia:
La literatura alemana remite a una pequeña ciudad, Schilda, a
cuyos moradores se atribuye toda clase de ideas astutas. Se
cuenta que poseían un caballo con cuyo trabajo y fuerza se ha-
llaban muy contentos; pero que, según ellos, tenía el caro defec-
to de consumir demasiada avena. En vista de ello, decidieron
quitarle poco a poco tan mala costumbre, disminuyendo dia-
riamente una pequeña cantidad de su ración, hasta acostum-
brarle a la abstinencia completa. Durante algún tiempo, la cosa
marchó admirablemente; llegó un día en que el caballo no co-
mió más que una brizna, y al siguiente día debía trabajar ya sin
pienso alguno. Mas he aquí que en la mañana de dicho día, el
perverso animal fue hallado muerto, sin que los ciudadanos de
Schilda pudiesen explicarse por qué. [32]
En su calidad de diosa lunar, como afirma Artemidoro,
Selene es al mismo tiempo "de naturaleza húmeda". Como an-
tes he dicho, al igual que la luna, está en estrecha relación con
el agua. En muchos pueblos esta conexión mitológica del sim-

181
bolismo lunar con el del agua es parte de las ideas de repro-
ducción. Algunas tribus indias de la Colombia británica afir-
man, por ejemplo, que los objetos de valor que reproducen el
disco de cobre lunar se los dio un hombre de la luna; otras, en
cambio, dicen que proceden de un príncipe del mar. Pero las
placas de cobre son de extraordinario valor para unos y otros
para la reproducción de la tribu; "nutricias" que en cierto mo-
do garantizan su continuidad. [33] Los aborígenes de Hawaii
afirman que la grandeza y la pequeñez de la luna coinciden
con las mareas, porque la luna está hecha de agua. [34] De
Groot escribe que, según el Pao-poh-tse, la luna debe ser esen-
cialmente de agua, y un filósofo chino opina que la luna está
hecha de agua y que en ella hay liebres y sapos. [35] El jeroglí-
fico mexicano para la luna se compone de una media luna na-
sal de hueso sobre un campo oscuro llena de agua y un cuchi-
llo de piedra o un conejo blanco. [36]
La luna y el agua están aquí identificadas mutuamente,
porque ambas aparecen como encarnaciones de un esquema
de reproducción social que han estilizado el principio econó-
mico de la concepción y el nacimiento. Ambas sustituyen, tan-
to las pulsiones socializadas como las no socializadas, y encar-
nan el sexo femenino. Si se asocia el ocre rojo que rodea la con-
cha de moka de los Mbowamb con la sangre menstrual o lo-
quial, la concha de moka se vuelve encarnación del sexo feme-
nino. Pero también el agua, de que debe estar hecha la luna en
los mitos mencionados, nos indica la misma relación: simboli-
za la humedad de la vagina femenina y representa las aguas
del alumbramiento. Asimismo, encarna las regresiones uretra-
les de los instintos humanos y el semen masculino.
El simbolismo del agua, expresado en los mitos, es tam-
bién el resultado de una racionalización. Se basa en la repre-
sión, si bien con ella se crea la primera condición de la riqueza
social. En la forma del mar, el agua es simplemente el elemen-
to fecundador y generador, y la sal está considerada por los

182
pueblos, desde tiempos muy antiguos, encarnación del mar.
En griego, la palabra hals significa al mismo tiempo sal y mar.
Si prescindimos de los pocos mamíferos marinos, entre los se-
res que pueblan el mar la descendencia se cuenta por miles y
cientos de miles. Esto se atribuía a la sal con tanta más facilidad
cuanto se vinculaba con otras observaciones que se creía haber
hecho. Se contaba que en la cría de perros la abundancia de sal
aumentaba la descendencia, que el número de los ratones se
hacía ya tan incalculable en los barcos que llevaban sal que se
había incluso llegado a pensar en la partenogénesis, o sea en la
idea de que las ratonas podían parir ratoncitos sin la interven-
ción de un elemento masculino. Así se llegó al convencimiento
de que la sal y el amor físico debían tener una relación estrecha,
y la sal se convirtió en símbolo de la procreación. [37]
Por ello no sorprende que la sal sea también indispen-
sable, de vital importancia, entre los Mbowamb en los rituales
sacrificiales que garantizan riqueza y fecundidad. Aquí encon-
tramos nuevamente un objeto empleado en los rituales de sa-
crificio e intercambio por casi todos los pueblos del universo,
cuya ausencia pondría gravemente en peligro la cohesión de la
sociedad. La sal
era parte esencial de las ofrendas o sacrificios tanto en el anti-
guo Egipto como en Grecia y Roma... ‘griegos y romanos po-
nían sal en sus panes del sacrificio; también en los sacrificios de
purificación empleaban el agua y la sal, lo que en tiempos pos-
teriores ocasionó el uso del agua bendita’. [38]
Asimismo, en la religión judía, hallamos indicaciones
del empleo de la sal en el culto sacrificial: “Y sazonarás toda
ofrenda de tu presente con sal; y no harás que falte jamás de tu
presente la sal de la alianza de tu Dios.” [39]
Y Homero, con referencia al asado sacrificial, dice:
"Echó sobre el asado sal divina." [40] También se ratificaba con
sal el pacto social: "Pacto de sal perpetuo es delante de Jeho-
vá." [41] Y: “¿No sabéis vosotros que Jehová Dios de Israel dio

183
el reino a David sobre Israel para siempre, a él y a sus hijos en
alianza de sal?” [42]
Pero también entre los árabes y abisinios es imprescin-
dible la sal para el pacto de amistad:
Cuando un abisinio quiere mostrar una atención especial a un
amigo o a un huésped, le lleva un trozo de sal gema y le permi-
te amablemente lamerlo. En los más distintos países y en todos
los tiempos, desde la Grecia antigua hasta la Hungría de nues-
tros días, la sal se ha empleado para corroborar juramentos y tra-
tos. [43]
La sal confirma los pactos entre las personas, a quienes
así protege de los peligros naturales que las amenazaban. Las
mantiene unidas y refuerza. También en los enterramientos se
empleó la sal para proteger al muerto de los malos influjos.
Entre los egipcios antiguos la sal era indispensable para el em-
balsamamiento de los difuntos. La sal y un cirio ardiendo re-
presentaban la vida, se colocaban encima del muerto, [44] y
hasta hace poco, en muchas partes de la Gran Bretaña, se acos-
tumbró echar sal sobre el cadáver al inhumarlo. [45] Así como
la sal adquirió una función absolutamente socializadora y pro-
tectora de las fuerzas hostiles de la naturaleza, tuvo también
una función mágica. Se mostró útil para conjurar toda clase de
males, en especial el mal de ojo. Por eso en las fiestas de dia-
blos y brujas está ausente y es útil para conjurar los intentos
incestuosos. Porque
es creencia a primera vista tonta y sin sentido la de que un mo-
zo puede curarse de la nostalgia de su terruño si se le echa sal
en la vuelta de los pantalones y se le hace mirar por la chime-
nea hacia arriba. Pero ahora sabemos que la excesiva nostalgia
del terruño se produce cuando a un miembro de una familia se
le tiene un apego demasiado grande, con raíces en deseos inces-
tuosos ignorados; esto tiene por consecuencia la "fijación" de su
inclinación y lo hace incapaz de comportarse de manera normal
con un extranjero. El mirar por la chimenea hacia arriba simbo-

184
 liza el riesgo de mirar de frente un camino sombrío, inaccesible
y peligroso (la palabra inglesa que significa chimenea,
"chimney", viene del griego kaminos, que significa horno, fuego
u hogar, equivalente usual de útero). La creencia, pues, de que
alguien que consigue "hacerse hombre" se ha librado de su nos-
talgia no es tan incomprensible como parece. [46]
En las bodas, la sal no solo desempeñó el papel de pre-
cio de la novia o parte integrante del mismo, también protegió
el matrimonio y la potencia viril [47]. Por eso, en unión del
pan, se da a los recién casados y a los invitados a una casa re-
cién edificada. [48] Esta virtud de garantizar la continuidad
social la tenía en Egipto cuando se tiraba sal después de la cir-
cuncisión. [49]
También en la sal se expresa aquella ambivalencia que
caracteriza a todas las relaciones sociales de reproducción
constituidas mediante un sacrificio. Tiene una acción depura-
dora y conservadora, pero, al mismo tiempo, es sucia (sale, en
francés). La palabra inglesa salacious, salaz, designa lo lascivo,
y Ernst Jones trata incluso de buscar una relación entre la pa-
labra sal y saltare y salire (bailar). “De saltus (salto) viene la pa-
labra inglesa saltier (sotuer, aspa, cruz de San Andrés), el sus-
tantivo salt (deseo sexual, sobre todo de los animales) y el adje-
tivo salt (lascivo).” [50]
Los obreros de las calderas de salina de Siphoum (Laos)
debían abstenerse de toda relación sexual durante el trabajo, y
los sacerdotes egipcios que vivían en el celibato abstenerse de
tomar sal durante mucho tiempo. En cuanto a los varones da-
yakos, cuando volvían de cazar cabezas, renunciaban por
completo a la sal y a las relaciones sexuales. [51]
Como sublimación de las aguas generadoras, la sal
guarda en muchos pueblos una clara y estrecha relación con el
culto y encarna, asimismo —como por ejemplo en las repro-
ducciones de la luna presentadas en los cultos sacrificiales o en

185
los mismos puercos sacrificados— una estructura social libidi-
nal que es constitutiva de las relaciones sociales de reproduc-
ción. La sal crea la alianza y forma parte de la comida sacrifi-
cial común, pero también es indispensable en los ritos de ente-
rramiento y embalsamamiento de los cadáveres. Protege de
todo mal, incluso de las necesidades sexuales directas repri-
midas en la colectividad, así como de la naturaleza tirana que
amenaza la continuidad de la colectividad al igual que las ne-
cesidades inmediatas sexuales reprimidas. Ocasionalmente
también es encarnación de los deseos instintivos inmediatos
sacrificados en unión de la misma pulsión reprimida, como
por ejemplo cuando los sacerdotes que vivían en celibato te-
nían que abstenerse de ingerir sal. Como encarnación de esta
economía, la sal acompañó el desarrollo de la sociedad y no
solo fue requisito del sacrificio sino simultáneamente objeto de
la forma secularizada del mismo: en calidad de medio de in-
tercambio. Solo así tuvo la función dineraria que señalan
Smith y Marx, pero con la utilidad de que la sal no solo con-
dimenta la sopa, sino que contribuye a estabilizar una organi-
zación de la sociedad edificada sobre la represión y la destruc-
ción.
En lengua alemana, el dinero recordó esto hasta tiem-
pos muy recientes con el Heller (cuarto, octavo). El Heller fue
primeramente acuñado en la ciudad suabia de Hall. Hall fue
una colonia celta y su nombre no es otra cosa que Sal (hal). Allí
se extraía la sal en tiempos muy antiguos. A los soldados ro-
manos también les pagaban con sal, el salarium, de donde vie-
ne la palabra alemana, todavía empleada, Salär, en francés sa-
laire y en español salario. Estas monedas de sal abundaron en
muchos pueblos y países. Las más conocidas son las de Ango-
la, Benín, Bornu, el Coligo, Nigeria, Rodesia, Sierra Leona y
otros países africanos, pero sobre todo de Etiopía. Se emplea-
ron como medio comercial de pago, como precio de la novia y
aun como pago expiatorio por la muerte de un hombre. En los

186
años veinte del siglo pasado en Benín todavía se utilizaban
esos bolos de sal. El viajero árabe Ibn Batuta informa de la ex-
plotación de los grandes yacimientos de sal en el Sahara, don-
de la sal cortada en grandes tabletas servía sobre todo en el
comercio de esclavos. [52] En Etiopía se distingue incluso entre
la sal para el consumo, llamada en amhárico sham, y la que
sirve como medio de pago, amolie. “La sal es prenda de amis-
tad y lealtad, y el comer sal en común une a la gente. Si un
etíope encuentra en el camino a un extraño, cada quien saca un
amolie y se lo deja lamer al otro. De los millonarios dicen en
Etiopía que comen sal.” [53]
Pero también en Borneo, en China, en las islas Fiji y en
la India se empleó la sal como medio de pago. [54] Allí donde
se halla (o halló) la sal como medio de pago, se revela el culto
sacrificial de donde procede y se señala una estructura libidi-
nal basada en la represión como fundamento de las relaciones
sociales de reproducción.
En los rituales de moka de los Mbowamb, además de las
conchas de moka, intervienen, necesariamente, las sartas de
cauris que, según tenemos que suponer ahora, probablemente
representan la misma relación de reproducción que las con-
chas de moka. Porque conchas y caracolas son la más antigua
forma precursora del dinero en todo el mundo y como tales
encarnan las formas elementales de organización de la relación
social con la naturaleza; son —como dice Seligmann— símbo-
los de las partes pudendas femeninas [55] y recuerdan con ello
una forma de asociación humana con relaciones de producción
que toma como base la capacidad de la mujer de parir hijos, y
ha creado sobre ella un sistema de reproducción social basado
en la represión y el sojuzgamiento de su sexualidad concreta.
El placer es reprimido por la racionalización de la fecundidad.
Identificado con el incesto, el sexo femenino es reprimido al
punto. "Plauto y Sofronio llaman al sexo femenino directamente
concha o kogche” [56]

187
 En las sepulturas prehistóricas, y no solo en Europa, se
han hallado ajuares funerarios de conchas y caracolas que no
dejan duda alguna acerca de una organización de este tipo en
las colectividades humanas. Ya con los hallazgos más antiguos
de un esqueleto de homo sapiens diluvialis en la población fran-
cesa de Aurignac encontramos algunos discos hechos con con-
chas perforadas en su centro. Tienen forma de corazón como
ajuar funerario [57] y pueden considerarse indicios de una
economía pulsional basada en la represión.64 En la estación de
Crô Magnon, cerca de Les Eyzies, “se halló gran cantidad de
caracolas marinas, unas 300, perforadas, que pertenecen al ca-
racol ribereño Litorina litorea. También aparecieron otras espe-
cies, como la púrpura, Purpura lapillis, y la torre, Turritella
communis, procedentes todos de las costas del océano Atlánti-
co.” [59] En las grutas de Grimaldi, cerca de Montecarlo, se
descubrió una serie de caracoles perforados (Cypraea pyrum,
Nassa nerita) que parecen haberse usado en collares o diade-
mas y que habían sido colocados en torno a los muertos en el
enterramiento. [60]
Estos hallazgos proceden todos de la segunda mitad del
último período glacial, y todavía no proporcionan en sí ningu-
na prueba de las relaciones de producción supuestas; pero el
hecho de que se tratara de un cuidadoso entierro de los muer-
tos y se reconocieran señales de ceremonias sacrificiales, así
como el papel universal de conchas y caracolas en el culto y las
simbolizaciones en la Antigüedad de los órganos sexuales fe-
meninos con conchas o caracolas, obligan a reconocer que
desde tiempos prehistóricos se constituyó una relación con la
naturaleza basada en el mismo sacrificio que estructura tam-
bién las actuales relaciones de producción. Si con esto se rela-

64 Es posible que el predecesor y contemporáneo del homo sapiens, el hombre de

Neandertal, conociera ya las relaciones de reproducción basadas en la repre-
sión, porque hay pruebas de ritos de enterramiento, pinturas corporales y la
costumbre de poner en la tumba del muerto alimentos y herramientas. [58]

188
ciona además el material etnológico, el hecho puede confir-
marse. En todas las llamadas culturas primitivas que conoce-
mos, las conchas o caracolas, en cualquiera de sus formas,
constituyen parte importante de la compra de la novia, el sa-
crificio funerario, la iniciación, etc., de la expresión en forma
ritual de la relación reinante con la naturaleza. En un estudio
muy amplio, Oskar Schneider ha demostrado la difusión uni-
versal del llamado dinero de conchas. Incluso para el caso de
la Polinesia, que hasta ahora solía mostrarse como carente de
dinero, presenta informes sobre el curso del dinero de conchas.
[61]

189
Cauris, Cypraea moneta.

190
 Renuncio aquí a la interminable enumeración de las es-
pecies de conchas y caracolas que fueron utilizadas en este
contexto, pero escogeré una especie que me parece sintomática
y cuya presencia se ha demostrado en Asia, Oceanía, África y
Europa, empleada siempre como dinero, o, cuando menos,
inequívocamente, en los cultos. Inclusive, en forma esporádica,
se ha hallado en América. Ya se ha mencionado a propósito de
los rituales de moka de los Mbowamb. Se trata del caracol cauri
o de porcelana (Cypraea moneta) utilizado como dinero princi-
palmente en Asia y África, pero también aparecido en tumbas
europeas.
La caracola, de 1 - 2.5 cm de largo, del caracol marino
Cypraea moneta, tiene un color de porcelana que va del blanco
al amarillo, con un reverso redondo, combado, y en la cara
plana del interior una ranura longitudinal dentada por la que
asoma el caracol de su concha. Los habitantes de las islas Mal-
divas, en el océano Indico, pescaban estos caracoles y desde la
India los transportaban hasta China, Europa y África. Había
además, y hay todavía, una serie de otras cipreas, que tienen
todas más o menos la misma forma, pero distintos tamaños y
coloraciones y se encuentran tanto en el Mediterráneo como en
el océano Pacífico. Por ejemplo, en tiempos antiguos, la Cy-
praea anulus, semejante al cauri (con un anillo amarillo sobre el
dorso), que se halla en la costa de Zanzíbar, poseía curso en
África. Pero todas las cipreas simbolizan —y es de suponer
que ello contribuye a su enorme difusión— con su lisa superfi-
cie interior, una vagina. Su ranura dentada y su empleo en el
culto nos obligan a añadir que al mismo tiempo simbolizaron
una vagina dentata. Por eso los cauris constituyeron una parte
importante del pago de la novia, no solo entre los menciona-
dos Mbowamb de Nueva Guinea, sino en muchas partes de
África y Asia, y posiblemente también de Europa en tiempos
más antiguos. Como símbolo del sexo femenino reprimido
significaron una garantía contra el incesto porque podían rela-

191
cionarse con su represión. Fueron un símbolo de la fecundidad
y protegieron al mismo tiempo del mal de ojo.
En la Antigüedad llevaban ciertas conchas que presentaban al-
guna analogía con las partes pudendas de la mujer a manera de
protección contra el mal de ojo. En las tumbas griegas de Cu-
mas y en tumbas etruscas se han hallado esas conchas. En
oriente, las conchas usadas como dinero, o cauri, llamadas
también cabecitas de serpiente o de áspid (Cypraea moneta) por
su figura, eran inapreciable remedio contra el mal de ojo. [62]
Por eso en muchas partes de África a los cauris le lla-
man "ojos" y en las figuras de los antepasados se usan para re-
presentar los ojos. Entre los dayakos la relación simbólica es
perfectamente clara cuando insertan conchas de cauris blancas
en las cuencas de los ojos de los cráneos de los enemigos
muertos por ellos. [63] En virtud de que el psicoanálisis ha en-
señado cómo los ojos pueden representar las partes genitales y
"el temor de quedarse ciego remplaza con harta frecuencia al
miedo a la castración", [64] el ojo ha sido identificado también,
como vagina dentata castrante, con la luna y la cabeza de la
Medusa. [65] En los libros de sueños clásicos, el ojo se identifi-
ca con la fecundidad, la ganancia, etc. y el Talmud relaciona el
ojo con el incesto que se aparece en los sueños: “Un hombre
fue al rabí Yismaj ben Rabbí José y le habló así: —Vi en mi
sueño que mi ojo besaba al otro. Repuso él: —¡Que el espíritu
salga de ti! ¡Has dormido con tu hermana!” [66]
Es difícil que, en su empleo social, alguna otra especie
de conchas o caracolas haya sido tan difundida como los cau-
ris, lo cual debe atribuirse, con toda verosimilitud, a su valor
simbólico, a su notoria forma. De ahí que en las tumbas prehis-
tóricas de una de las ciudades más antiguas del mundo se ha-
yan encontrado también cauris: en Jericó se han hallado crá-
neos modelados con yeso donde se insertaron cauris a manera
de ojos. [67]

192
 Los cauris en China.

También en tiempos muy antiguos en China y Japón se

emplearon los cauris en el culto y el comercio. El ideograma
chino para el cauri, pèi en el chino septentrional, puei en el can-
tón, p'ae en coreano y hai en japonés, es uno de los 214 ideo-
gramas básicos, de los que hay casi forzosamente uno en cada
ideograma chino. [68] Y efectivamente, en los ideogramas para
riqueza, pobreza, compra de mercancías, venta de mercancías,
tributo, avaro, caro, barato, juntar dinero, etc., siempre aparece
el ideograma del cauri. Además, uno de los más antiguos
ideogramas para expresar "precioso" o "valioso", pau, contiene
el signo del cauri. [69] A. Hingston Quiggin informa de imita-
ciones del cauri en piedra, hueso, perlas, cuerno y posterior-
mente en cobre y bronce procedentes de China. [70] Estos te-
nían función dineraria o eran considerados objetos de valor. Se
conocen imitaciones en metal de los siglos VI y VII a. C. La
primera noticia que se recibió en Europa acerca del empleo de
los cauris como dinero en China se encuentra en el relato del
viaje de Marco Polo, quien, de la provincia de Toloman, cuyos
habitantes eran súbditos del Gran Kan, escribe: "Las monedas
son de porcelana. En todas estas provincias [...] se sirven de la
misma moneda de oro y conchas." [71] Como los cauris suelen
manejarse en sartas, las imitaciones en cobre tenían también
un agujero para poder pasar el hilo.

193
 Recipiente para cauris. Dinastía Han,
China, 207 a. C. – 9 d.C. Museo del dinero.
Kunsthalle Düsseldorf, 1978

En Indochina, los cauris también se emplearon como

dinero y, naturalmente, lo mismo en la India, porque la pala-
bra cauri es de procedencia indostánica. De la forma sánscrita
kaparda y kapardika, y por la palabra dialectal kavari se trans-
formó en el indostaní cauri, que significa obligación, impuesto,
peaje, etc. [72] Por Afganistán pasaron los cauris a Persia, y de
allí no tardaron en llegar a África.
Así se encontraron, abiertas para ensartarlos, muchas
veces junto a Susa en el altiplano de Karbay, vecino a Persia; en
tumbas que parecen de la misma antigüedad que las de Koban,
investigadas y descritas por Virchow; en Marienhausen, en el
gobierno de Vitebsk, donde en 1879 se hallaron más de 50 pie-
zas en una tumba "sin duda perteneciente a la época eslava"; en
tumbas paganas antiguas de Lituania, cerca de Rügenwalde en
Pomerania; en la urna de un túmulo junto a Stolp; como pen-
dientes en las famosas urnas prosopomorfas de Pommerellen;
además varios pedazos quemados de Cypraea anulus en una cis-

194
 ta de piedra en Jakobsmühle, cerca de Mewe, y en una urna
prosopomorfa en Rheinfeld, cerca de Karthaus; Cypraea moneta
en una tumba junto a Praust. [73]

Banco Nacional de Mali decorado con un cauri. Bamako,

Foto Ch. Lenars.

En toda la Europa occidental, sucesivamente, en el sur

de Francia y en España, se han descubierto cipreas en tumbas,
y también por cierto en Suecia e Inglaterra. Peet y Loat infor-
man que en las tumbas de Abidos encontraron asimismo gran
cantidad de cauris. Todos eran de las dinastías XVIII-XXII y de
dinastías seguramente posteriores. [74] En África los cauris tu-
vieron una difusión especial desde que los introdujeron los
primeros tratantes árabes. Después este comercio lo tomaron
por su cuenta las potencias coloniales europeas, pues su trata
de esclavos la efectuaron con cauris en vastos territorios. En
los cultos africanos los cauris también simbolizan la fecundi-
dad y la riqueza y están íntimamente relacionados en su inter-
pretación simbólica con la vida y la muerte. Los cauris se co-
sían en las vestimentas de duelo, con ellos se adornaban las fi-

195
guras de los antepasados y las armas. También se empleaban
en máscaras. Solo las mujeres casadas podían llevarlos, lo cual
concuerda perfectamente con su función socializante. [75]
Aparte de esto, los cauris son los dones sacrificiales preferidos
en los sacrificios propiciatorios, de acción de gracias, para pe-
dir una buena cosecha y la dote de la novia. Los hechiceros los
utilizan para curar, pero también para hacer encantamientos y
pronósticos.
A propósito de la universal función de los cauris, His-
kett señala:
La conexión de los cauris perforados con los hombres de Crô
Magnon no deja de presentar interés si se recuerda que esa gen-
te pertenecía a nuestra misma especie; era homo sapiens, comple-
tamente diferente de los anteriores neandertales. En la era del
hombre civilizado, los cauris fueron hallados en tumbas predi-
násticas y dinásticas de Egipto, y Jackson señala que las caraco-
las del tipo Cypraea anulus, halladas en una tumba de Abidos,
posiblemente fueron utilizadas como dinero. Las caracolas
también fueron encontradas en tumbas etruscas y las mujeres
de Pompeya las emplearon contra la esterilidad. Jackson supo-
ne que el hecho de su descubrimiento en las tumbas femeninas
medievales europeas puede ser una indicación de que esa apli-
cación duró hasta la Edad Media. Los cartagineses utilizaban
las caracolas que fueron descubiertas también en tumbas púni-
cas, y es probable que los romanos les dieran el nombre o mote
de porci o porculi, "puerquitos", que por el latín medio o el ita-
liano temprano porcellana pasó al francés porcelaine y de ahí al
inglés porcelain [en español "porcelana"]. Y Jackson supone
además que los romanos pudieron haber tomado la expresión
de los griegos. En el otro lado del mundo los cauris fueron muy
conocidos desde tiempos antiguos en China y la India. La pala-
bra sánscrita kaparda, de donde seguramente procede "cauri", es
quizá, como señala una autoridad, un préstamo del chino ho-
pai. En las cercanías de Nínive se han hallado cauris, y también
en Transcaucasia y Creta, Turquestán y Escandinavia. Parece
ser que este pequeño y amado objeto redondo ha acompañado

196
 al hombre durante siglos sin cuento de su desarrollo y que es-
taba tan ligado a su vida emocional como a sus negocios coti-
dianos. [76]
Friedrich Kluge afirma que la palabra porcelana viene
de la Concha veneris. [77] Esto confirma la relación que he su-
puesto, sobre todo porque sabemos que la vulva se identifica
en general con conchas y caracolas.65 El hecho de que los cau-
ris fueran llamados puercos por griegos y romanos (Varrón ca-
lifica formalmente el órgano sexual femenino de porcus) los
pone en relación no solo en el Asia oriental, sino también en
Europa, con el animal sacrificial más antiguo, al lado del perro.
Ya Varrón (II, 4), aludiendo a las costumbres de la cosecha y la
usanza en las bodas de la realeza, observa cómo el puerco de-
bió de haber sido el primer animal sacrificial, tanto en el Lacio
como en la Grecia antigua. El puerco podía emplearse en todos
los sacrificios de purificación y expiación y por consiguiente ser
presentado a las más diversas divinidades. Como es natural, las
primeras que entraban en consideración eran las antiguas divi-
nidades agrícolas. [79]
Debido a algunos hallazgos prehistóricos, se sabe que
en Grecia la cría de bovinos y sobre todo la de puercos data,
cuando más tarde, del 7000 a. C. [80], y es probable que antes,
es decir, que el sacrificio de puercos es por lo menos de igual
antigüedad. Y es que la cría de animales tenía su utilidad ante
todo en el culto, donde el animal sacrificial encarnaba en el sa-
crificio una economía de las pulsiones que servía de base a la

65 Concha venerea, concha de Venus, es solo el nombre antiguo del cauri, como
supone Jackson. Señala además la génesis del nombre Cypraea, relacionado
con Chipre. Porque el nombre clásico debió ser también Cipria, que no es
sino otro nombre de la Afrodita adorada en Chipre. "Cypraea o más clásica-
mente Cipria se deriva de uno de los muchos atributos de Afrodita, debido
sin duda a su culto, no solo inaugurado sino durante muchos años centrali-
zado en la isla de Chipre, entonces lozana y risueña, emporio de riqueza in-
dustrial. Horacio (Odas, I, 3, 1) la llama Diva potens Cypri y Tibulo (Tib., III, 3,
4) se dirige así a ella: Et faveas concha, Cypria, vecta tud." [78]

197
economía social. La crianza de animales en rebaños obedecía
sobre todo a un fin especial: el sacrificio. [81] El concepto de
alimentación, y por ende de reproducción de la fuerza de tra-
bajo, para emplear un término moderno, es una racionaliza-
ción posterior del sacrificio.
En Grecia, en tiempos muy antiguos, hubo un culto sa-
crificial que delata la relación entre el sacrificio del puerco y la
sexualidad reprimida encarnada en el sexo femenino. Las mu-
jeres de Atenas presentaban un sacrificio expiatorio de puercos
en “las tesmoforias consagradas a Deméter y Perséfone en ho-
nor de un cierto Eubulo, cuyos puercos hubieron de hundirse en la
tierra que se abría cuando el rapto de Perséfone [subrayado del au-
tor].” [82]
El simbolismo de que aquí fuera Perséfone remplazada
por puercos o ganada con el sacrificio de los puercos, aunque
fuera por poco tiempo, no requiere mayor interpretación. El
que los puercos caigan en la tierra abierta, como en la interpre-
tación de los sueños, ha de declararse a la inversa: los puercos
son el primer producto cultural, debido a la represión de la se-
xualidad femenina. A este sacrificio se debe además el esque-
ma de reproducción orientado hacia la fecundidad. Fue el sa-
crificio de un lechón el que se hizo para dar fecundidad a la
tierra, como quiera que la palabra puerco pueda relacionarse
con la fecundidad. [83]
Las tesmoforias fueron una fiesta de la fecundidad que
superó en difusión a todas las demás fiestas griegas.
La fiesta de las mujeres se celebraba durante tres días, y en el
mes correspondiente más o menos a nuestro octubre, en que se
sembraba el grano nuevo. De grutas subterráneas llamadas
mégara unas mujeres escogidas expresamente para ello ex-
traían lo que quedaba de unos lechones que en un día determi-
nado, unos tres meses antes, se habían arrojado vivos a ellas.
En el altar de las tesmophoroi, como se llamaban Deméter y Co-
re, en calidad de señoras de la fiesta, los lechoncillos descom-

198
 puestos eran mezclados con otras ofrendas y a continuación se
añadían a la nueva siembra. El arcaico rito estaba destinado a
asegurar la fecundidad de los campos, pero también la de las
mujeres, porque el tercer día de las tesmoforias se llamaba kali-
genia y, como su nombre indica, tenía que ver con la preñez y el
buen parto. [84]
Asimismo, en los misterios de Eleusis, introducidos con
visible posterioridad, los cuales ya no fueron una fiesta exclu-
sivamente femenina, sino que asistieron hombres y mujeres, el
sacrificio de puercos desempeñó el mismo papel de garantizar
la reproducción de la sociedad. Esto lo confirman las monedas
de Eleusis en cuyo reverso se estampa la representación de un
puerco. También Baubo sentada en un puerco alude al mismo
esquema de reproducción. Está sobre el animal sacrificial per-
teneciente al culto de Deméter, cuya antecesora es posible que
fuera ella misma.

Baubo (seno), personificación de la sexualidad.

Figura del culto a los misterios de Eleusis.
Museo de la Grecia Antigua, Berlín.

199
 Heródoto piensa que el culto de Deméter debía proce-
der de Egipto. Pero, como ahora sabemos, las relaciones de re-
producción que constituyen su fundamento son antiquísimas
y en cierto modo son condición sine qua non de toda cultura.

Nut, diosa egipcia del cielo, con sus crías. Museo Británico.

De hecho, la relación de los puercos con el cultivo de ce-

reales en Egipto, característica de aquella festividad de la
siembra, proporciona otras pruebas en su favor. Por Heródoto
sabemos que los habitantes del delta del Nilo hacían meter el
grano para la siembra haciendo a los puercos patear la tierra, y
trillaban asimismo su parva con ayuda de puercos (II, 14). Las
pinturas murales egipcias confirman esto. Además, el cultivo
de los cereales y la cría de puercos son dos conquistas de los
hombres de la edad de piedra, como lo demuestran las exca-
vaciones practicadas en asentamientos prehistóricos. En el rito
de los lechones de la fiesta griega de la sementera pervivía la
tradición de aquella edad. Con toda seguridad es un rito más
antiguo que las diosas helénicas Deméter y Core. [85]
Es posible que los ídolos que nos ha dejado el neolítico
fueran antecesores tempranos de Deméter. Pero no cabe duda

200
que representan las mismas relaciones de reproducción basa-
das en la fecundidad.

Figura de una diosa cerda de un culto de sacrificio.

Encontrada en Abidos (Egipto). Museo Egipcio, Berlín.
Foto: H.K.

En Egipto se practicaban los sacrificios de puercos, por

ejemplo, en honor de Osiris, que entre otras funciones tenía la
de dios lunar. Aunque, como informa Heródoto (II, 47), allí los
porqueros tenían prohibida la entrada en el templo; corres-
pondía esto ya a una tendencia que entre los judíos, y después
entre los musulmanes, condujo a prohibir completamente el

201
consumo de carne de puerco. Sus religiones represoras de los
elementos matrilineales no toleraron aquella ambivalencia.
También en la mitología egipcia, Seth se transforma en puerco,
y al verlo, los ojos de Horus quedan "dañados", y el dios se en-
ferma. Aparte de esto, el puerco está relacionado con la luna, y
para Horus, señor del ojo lunar, se hacen sacrificios de puer-
cos. Además, como sostiene Heródoto (II, 47), en el plenilunio
se sacrifican y consumen puercos en honor de Selene y Dioni-
sos. Los pobres que no tienen puercos hacen imitaciones de
masa, las cuecen y se las comen.
Para nosotros no es incomprensible el significado del
"daño" que la vista del puerco ocasiona en los ojos de Horus.
Sabemos que tanto el mito de Edipo como el culto de Deméter
proceden probablemente de Egipto [86], y que la ceguera, o
sea la castración, es el castigo por el incesto desde tiempos
muy antiguos. Entonces la vista del puerco "daña" los ojos de
Horus —su madre Isis es representada asimismo en figura de
puerco—, probablemente en respuesta a sus deseos incestuo-
sos; es decir: queda castrado.

Suovetaurilia. Anaglypha Hadriana. Foro romano, Roma.

Nut, la diosa del cielo, también está representada como

puerca con lechones que traga a sus hijos (las estrellas) para

202
volverlos a parir una y otra vez y no padecer así la suerte de
Medusa, que contradecía este principio económico. Se trata de
un principio económico demostrado en el hecho de que los
egipcios llevaban amuletos con la puerca y sus lechones como
símbolo de felicidad; de procuración de riquezas. [87] En el
Museo Egipcio de Berlín se encuentra una estatuilla que señala
esas mismas relaciones de reproducción. Se trata de una figura
femenina con cabeza de puerco que debe proceder de las cer-
canías de Abidos, el mismo lugar donde se hallaron los cauris
en tumbas, que no solo se vinculan por el nombre, porculi, con
los puercos. [88]
El sacrificio de puercos o sus sustitutos desempeñan
siempre el mismo papel creador de fecundidad y riqueza. Del
mismo modo, en Alemania se conocen costumbres de sacrifi-
cio semejantes. En Franconia Central, por ejemplo, el trillador
que da el último golpe recibe el Saufud, o sea, que en la comida
en común celebrada para la ocasión, recibe una galleta en for-
ma de puerca madre, con partes sexuales muy grandes. [89]
En correspondencia con los usos de los trilladores [...] la asocia-
ción de Lôs (puerca), Bätze (puerco macho castrado), etc., señala
aquí un sacrificio de puercos y el Saufud la antigua costumbre
sacrificial de cortar los genitales a los animales que se iban a
matar y de consagrarlos a la deidad. Y aquí debe entenderse
también la maternal diosa de la Tierra, según aparece en Ale-
mania en la figura de Frîa, Berchta, Holda, etc. Con ella el puerco
fue otrora símbolo de la fecundidad y estuvo además, por su
índole hozadora, en relación muy íntima; porque también los
cachorros de Holda fueron llamados puercos, y la diosa misma,
una que otra vez, fue alguna vez la Madre de los puercos. [90]
El puerco fue antes un animal sacrificial expresamente
femenino, ya que se usó para la articulación de las relaciones
socialmente mediadas con la naturaleza, fundadoras de la fe-
cundidad como esquema de la reproducción. “También en el
damium, la fiesta principal de la Bona Dea, celebrada a princi-

203
pios de diciembre, las matronas romanas llevaban una porca a
la casa de un magistrado, cum imperio, con la participación de
las vestales (con exclusión de los hombres).” [91]
Asimismo, el sacrificio de puercos desempeñó un papel
especial en los triple sacrificios, tan comunes en Grecia y Ro-
ma, los suovetaurilia, donde se sacrificaban un cordero, un
puerco y un bovino. Los suovetaurilia transportaron ante todo
un efecto purificador y se emplearon también para fertilizar
los campos, lo que no hace sino corroborar el carácter raciona-
lizador de la idea de fecundidad como principio de la repro-
ducción.
Asimismo, en la conclusión de pactos solemnes fue usual el tri-
ple sacrificio pues se mojaba la mano o la espada de los cele-
brantes en la sangre del animal sacrificado. Una idea cultual
sumamente antigua en la conclusión de las alianzas era matar
el verraco sacrificial con una piedra de sílex, lapis de Júpiter,
que se conservaba en el templo de Júpiter Feretrio y era consi-
derado símbolo de la cólera vindicativa del dios máximo. Con
el empleo de tales símbolos sagrados, después de la lectura de
una antigua fórmula de alianza por el pater patratus, el fecial au-
torizado, según informa Livio (I, 24), se celebró la alianza entre
Roma y Alba Longa. De modo semejante ejecutan los feciales
sacrificios de puercos según el rito antiguo en los actos entre
naciones. Así como el puerco era el animal a sacrificar en las
alianzas internacionales [...] lo era también en el contrato con-
yugal. La pareja que se casaba debía sacrificar conjuntamente
un puerco en Etruria, el Lacio y la Magna Grecia. Con la grasa
del puerco se untaban las jambas de la puerta que daba entrada
en la vivienda a los recién casados. (Varrón, II, 4, 9) En las mo-
nedas de Domiciano se advierte que todavía en el año 841 el
emperador romano ha dedicado un puerco a la diosa Tellus
como sacrificio expiatorio por la ciudad en la fiesta secular por
él instituida. [92]
El sacrificio del sexo femenino —pues en su lugar está
el puerco— constituye entonces no solo la familia sino además

204
todas las formaciones culturales, como ya vimos en la mitolo-
gía de los Mbowamb de Nueva Guinea y en el mito de Hai-
nuvele de la isla de Ceram. Para la familia o para el Estado, el
sacrificio de puercos tiene la misma función: ayudar a que la
comunidad se eleve por encima de la naturaleza, a domeñar a
ésta para poderla explotar. Se convierte así en medio de vida
de la comunidad, cuya cohesión interna, al mismo tiempo, ba-
sa la represión sobre aquella. En este sentido, el Estado ro-
mano era, como todo Estado, una sola empresa imperial. Por
consiguiente, no sorprende que el asado de puerco en Grecia y
Roma fuera el verdadero asado de festividad, si recordamos
que el puerco fue el primer animal sacrificial y cosas como la
utilidad y el gusto son adelantos culturales debidos al culto
sacrificial. En cierto modo son sublimaciones de lo reprimido.
Sobre la base del sacrificio se constituyen las relaciones
de la vida material. La vinculación del puerco con el fondo li-
bidinal reprimido se manifiesta también en su capacidad cura-
tiva. Las más diversas partes del puerco fueron valiosas para
la medicina de los antiguos que, al contrario de la medicina de
tiempos de la Ilustración, entendían la enfermedad como con-
flicto entre represor y reprimido; como vuelve a suceder en la
medicina contemporánea. Por eso el verdadero sanador no era,
por ejemplo, el propio Esculapio sino su prolongación, la ser-
piente, que representa la pulsión reprimida.
Con los ejemplos dados en este capítulo, espero haber
hecho ver cómo todos los objetos del sacrificio, sus cualidades
y sustitutos, se trate de puercos, conchas de cauri, sal, etc., que
en la pequeña comunidad de los Mbowamb, donde la historia
universal no ha llegado hasta ahora, encarnan las relaciones
sociales de reproducción, no son especialidad exclusiva de esta
comunidad, porque al tratarse de un sacrificio —por cierto del
sacrificio del sexo femenino—, sobre él se funda el complejo
básico de las formas de organización social que en su parte
medular atañe a todas las sociedades. El puerco es junto con

205
las mujeres uno de los primeros productos de la civilización, la
primera forma de propiedad y, como animal sacrificial, una
forma predecesora del dinero —como en el fondo también las
mujeres—, la formación sustitutiva del objeto pulsional origi-
nal, reprimido con la prohibición del incesto y dotado de la li-
bido perteneciente a la meta pulsional original. El hambre y el
deseo sexual son, no solo según Freud, las pulsiones que de-
terminan la relación social natural. De hecho, la represión de
los deseos sexuales instintivos, en la forma que sea, mueve a
nuevas formaciones sustitutivas que representan la meta pul-
sional original.

Fresco egipcio de Tebas. Muestra la forma de medir el

dinero anular egipcio mediante pesas de oro blanco con
forma de animales para el sacrificio. Dibujo H.K.

La propiedad es ante todo representada por la mujer,

que, a consecuencia de la prohibición del incesto, común a to-
das las sociedades, sustituye la meta libidinal primaria, del
mismo modo que posteriormente todas las formas de propie-

206
dad son reemplazantes de un objeto de amor primario prohi-
bido. La mujer es la primera propiedad del hombre, [93] es
comprada y así se convierte en posesión y objeto en la mayoría
de las sociedades. Ella es la base de una sociedad organizada
de acuerdo con el principio de fecundidad como esquema de
reproducción. El sacrificio del sexo femenino o de la sexuali-
dad encarnada en el sexo femenino conduce a la compra de la
mujer y a relaciones objetivas que representan el retorno de los
deseos instintivos otrora reprimidos. A este respecto, Bachofen
explica: “Es la propiedad la que asigna al hombre con el suelo
los frutos, somete al derecho del hombre los hijos paridos del
vientre de la madre y finalmente hace válida la máxima de que
la mujer, como la tierra, solo puede ser objeto y nunca dueña
de la propiedad. [94]
Aun cuando Bachofen quiere dar a entender que este
argumento solo se aplica a la llamada sociedad patriarcal, es
válido también para las sociedades organizadas de acuerdo
con la sucesión matrilineal, porque tampoco en éstas las muje-
res pueden disponer de la propiedad en definitiva sino sus
hermanos. Solo en las llamadas culturas de horticultores, el
principio de la reproducción de la fecundidad posee tal poder
que con él se presta mayor validez al sustrato natural de don-
de se deriva dicho principio. En esas sociedades matrilineales,
las mujeres son funcionarias del principio encarnado por ellas.
Hablar de dominio de las mujeres no tiene ningún sustento,
porque incluso las matronas, a las que en determinadas cir-
cunstancias se les concedía cierto poder, no ejercían más mi-
sión que la de administradoras de las antiguas leyes que regu-
laban la vida en sociedad.
El principio de la reproducción planteado en el esque-
ma funcional de la fecundidad desarrolla diversas encarnacio-
nes y formaciones sustitutivas porque, como enseña el psicoa-
nálisis, la pulsión reprimida encarnada en las formaciones sus-
titutivas insiste en realizarse y causa nuevos y variados tipos

207
de represión. Todas las formaciones sustitutivas representan
también una parte del objeto del incesto reprimido y su pérdi-
da está ligada al miedo a la castración. Por eso los neuróticos
—casi todos los miembros de la sociedad en quienes la repre-
sión no ha logrado acabar por completo con el complejo de
Edipo— reaccionan con angustia ante la pérdida de su propie-
dad. [95] El sacrificio de puercos conlleva la virtud de librar de
tentaciones los deseos pulsionales incestuosos —o sea ejerce
una acción purificadora— y posibilita así el desenvolvimiento
sin tropiezos de la reproducción basada en la represión. El que
este sacrificio haya de repetirse continuamente señala la impo-
sibilidad de acabar con su trasfondo libidinal.
En tanto que vagina, el cauri, así como el puerco, repre-
senta el principio social de reproducción de la fecundidad y,
en forma de vagina dentata, el fondo pulsional a reprimir, la na-
turaleza aún no socializada, la gorgona o el basilisco; es decir,
representa una relación de producción. Todas las formas del
dinero nacidas de esta esfera pulsional —y no hay ninguna
forma dineraria que no deba su existencia a esta ambivalencia
pulsional— cumplen esta doble función por encarnar, simul-
táneamente, la función socializante del sacrificio del anárquico
fondo pulsional y el fondo pulsional anárquico mismo. De ahí
la aparentemente ineludible necesidad del dinero. Todas las
formas y protoformas del dinero se aplicaron contra el mal de
ojo y simbolizaron la fecundidad social como esquema de la
reproducción social: el dinero concentró la propiedad de re-
chazar todo lo desorganizado, lo que puso en peligro la conti-
nuidad de la existencia social. Pero, simultáneamente, el dine-
ro también simbolizó las pulsiones desorganizadas, la natura-
leza desorganizada al igual que en su deformación social, las
llamadas perversiones, aunque para la curación, los cauris, por
ejemplo, hayan sido útiles en su forma impura. Así sirven en
Nigeria todavía al hechicero. En algunas comarcas de África,
los cauris siempre fueron útiles contra el mal de ojo. Por ejem-

208
plo, los árabes adornaron sus caballos con ellos para proteger-
se de las potencias del mal. Mahoma prohibió el uso de los co-
llares de cauris, [96] porque todavía temía también aquella
ambivalencia y veía nacer en los cauris al mismísimo mal de
ojo.
El mal de ojo y la sexualidad prohibida, en general, y el
deseo incestuoso, en particular, son sinónimos, como lo con-
firma, por ejemplo, aquella frase italiana que suele decirse a la
madre que mira a su hijo con profundo amor: Guarda che non
colga mal d'occhio ("Cuidado, que no le vaya a caer el mal de
ojo"). [97] Finalmente, la infecundidad se atribuye al mal de
ojo, que también hace al hombre impotente. [98] Así, todas las
formas del dinero antes mencionadas pueden emplearse con-
tra el mal de ojo: el disco lunar relacionado con el mar como
principio generador; las conchas y las caracolas, [99] no solo
los cauris; la sal [100] y las monedas elaboradas con oro y pla-
ta, el metal lunar, como el tálero de María Teresa. Todo tipo de
anillos sirven asimismo contra el mal de ojo porque, como
símbolos de la vagina, encarnan la misma relación natural. Por
ejemplo: anillos como cuentas de piedra (como las perlas aggri
que en África poseen curso como dinero), discos de concha
perforados y también el dinero en anillos de los antiguos egip-
cios, representado en sus pinturas murales en relación con bo-
vinos sacrificiales reproducidos en oro y empleados como ob-
jetos para pesar el dinero anular. En este contexto, también se
puede citar el dinero anular de los celtas. En todo el mundo
hubo dinero en forma de anillos. Como símbolo inequívoco es
difícil pensar que no se hubiera utilizado en todas partes de la
misma manera. En síntesis, todas las formas dinerarias se em-
plean en este contexto. Con ello difunden la misma función so-
cial del dinero.
Si las formas primarias de dinero aquí mencionadas son
encarnaciones de una relación de producción que se basa en la
represión de los deseos pulsionales, las relaciones sociales di-

209
nerarias se convierten en relaciones objetivas, en las cuales las
cosas encarnan lo reprimido y con ello las relaciones objetivas
adquieren, en cierto modo, un carácter incestuoso, producien-
do, con cada nueva represión, distintas encarnaciones. En este
sentido, la historia avanza negativamente, porque cada repre-
sión no excluye el retorno de lo reprimido, lo que es ocasión
de nuevas actividades represoras. Pero en ello reside también
el avance positivo de la historia, el desarrollo de la cultura;
porque el retorno de lo reprimido puede ser consciente de lo
reprimido como tal. La posibilidad de la conciliación con lo
reprimido tiene por premisa la negación.

210
Fetiche, Zinkondi Tatu, Congo, siglo XX,
Museo de Etnología Berlín

211
 7. Digresión sobre el fetiche y el fetichismo

El fetichismo es un tema frecuentemente mencionado y

resbaladizo sobremanera en la discusión del materialismo, pe-
ro también en el psicoanálisis. El concepto fue utilizado por
Marx y Freud con distinta intención. Para Marx, el fetichismo
de las mercancías constituye solo su "apariencia objetiva", pero
al mismo tiempo es vehículo nada desdeñable de la reproduc-
ción capitalista, ya que las mercancías, en virtud de su carácter
de fetiche, sirven de cebo para hacer reaccionar la estructura
de las necesidades de las personas.
El objeto de la investigación marxiana no es, sin embar-
go, la estructura de la necesidad que corresponde a esta apa-
riencia. La exposición de las relaciones de producción capita-
listas que Marx construye siguiendo el modelo de la lógica he-
geliana atañe más al empirismo. No puede quedarse en la ex-
periencia concreta que, transformada en acción, pudiera derri-
bar el dominio del sujeto trascendental66 —que es de lo que en
definitiva se trata—, porque también representa al sujeto como
sociedad universal igualitaria dominadora de la naturaleza. En
correspondencia con aquella lógica que en Hegel tiene por ob-
jeto el movimiento del espíritu, Marx empieza con una abs-
tracción. Comienza exponiendo la evolución histórica de las
relaciones de producción con la lógica del capital. Se trata de
una lógica histórica evolucionista, pues Marx como Hegel son
evolucionistas, con la diferencia de que el movimiento del es-

66 Concepto utilizado como concepto central de la filosofía idealista, constituti-

vo de experiencia, represor de la naturaleza y representante de la sustancia
reprimida de ésta.

212
píritu de Hegel en Marx aparece como movimiento histórico
real, con una abstracción, la de la producción de valores de
uso como magnitud económica primaria, para proseguir luego
con un largo desarrollo histórico que pasa por el trueque de la
producción excedente de las colectividades hasta llegar al ca-
pital.
Pero el valor de uso, que, como vimos antes, no es lo
mismo que el uso —porque éste siempre ha existido—, no nos
proporciona información alguna acerca de una posible satis-
facción de necesidades concretas, aparte de la necesidad del
trueque, que es —como afirma Marx— la necesidad funda-
mental del hombre como ser social. Porque el valor de uso se
determina tan solo por medio de otro valor de uso, por el cual
se cambia, y que supone constituir otra necesidad. Pero esto es
parte de una construcción lógica, porque comprende una rela-
ción de intercambio que representa inmaterialmente la sustan-
cia reprimida en interminables relaciones de trueque y sustitu-
ción. El valor de uso de un producto consiste pues, ante todo,
en poseer un valor de cambio. De hecho, Marx no para de sub-
rayar que el valor de cambio —al cabo el valor de cambio ab-
soluto en dinero y después en capital— es la relación que do-
mina a la sociedad burguesa. Es la relación natural socialmen-
te mediada, encarnada en las relaciones capitalistas de pro-
ducción, en definitiva, en el capital. Sabemos que el intercam-
bio mismo, como sustituto del culto sacrificial, estructura a la
sociedad hacia dentro y hacia fuera, y forma la sustancia de la
naturaleza social en que se "afirma" la sociedad frente a la na-
turaleza y sus propias pulsiones hasta hoy. Al ignorar la eco-
nomía pulsional, la exposición de Marx no concibe que ahí esté
el problema. A la manera de un misionero, él condenó el feti-
che como si fuera un dios falso y no se preguntó por el impor-
tante papel que juega para la estructura social libidinal.
Según Marx, el carácter de fetiche de las mercancías se
debe al carácter social del trabajo productor de mercancías,

213
que no se presenta como tal al individuo particular que realiza
el trabajo. Porque el trabajo como trabajo creador de valor es
en general trabajo humano, esto es, trabajo en abstracto que se
mide en tiempo de trabajo y se expresa en dinero. Por eso el
trueque encarna la sustancia de las mercancías, las cuales, co-
mo cosas concretas, disimulan la relación de producción con-
tenida en las mercancías; solo la muestran en su forma objeti-
vada y así "objetivadas" reflejan, en forma de fetiche, las rela-
ciones sociales de las personas, mientras que como mercancías
se hallan unas frente a otras en la relación social real: el inter-
cambio. La relación abstracta de propiedad privada a propie-
dad privada se continúa en el dinero. Por eso Marx escribe que
en el dinero, como valor de cambio universal, aparece el do-
minio cabal de las cosas enajenadas que, como producto de las
personas, se presentan como cosas ajenas, por encima de las
personas, y que el fetichismo del dinero es pues la consecuen-
cia necesaria del fetichismo de las mercancías.
El dinero es, por decirlo así, el medio objetivo por el que
han de pasar los productos, porque el dinero hace posible el
intercambio entre los productores privados. Es la encarnación
del trabajo social general. Lo que se intercambia son en reali-
dad cantidades de trabajo, y recordamos que el trabajo repre-
senta una parte de las aspiraciones pulsionales sacrificadas:
"ganarás el pan con el sudor de tu frente". Aunque el joven
Marx soñara con la utopía de un trabajo cualitativamente dis-
tinto en una sociedad liberada —un trabajo que se suponía sa-
tisfactorio en sí mismo—, de todos modos tuvo que abogar
más tarde por la reducción del tiempo de trabajo para acrecen-
tar el tiempo libre. Pero él comprendía el trabajo como parte
del reino de la necesidad, caracterizado por fatigas y frustra-
ciones, sobre el cual habría de edificarse el reino de la libertad.
Como él, sobre todo sus partidarios, siempre identificaron el
reino de la necesidad con la necesidad de la acumulación eco-
nómica y sostuvieron que no se podía socializar la pobreza, o

214
sea, daban por supuesta la existencia de un fondo de bienes y
un volumen industrial, es decir, un desarrollo de las fuerzas
productivas que permitiera reducir el tiempo de trabajo. La
determinación de la relación entre tiempo de trabajo y tiempo
libre resultó cada vez menos clara, sin tomar en cuenta que el
trabajo, o sea el sacrificio, es la magnitud que estructura a la
sociedad y su fundamento, y no el tiempo libre, que en cierto
modo está superpuesto en esa construcción y depende insepa-
rable del trabajo.
La forma de las mercancías no tenía absolutamente na-
da que ver con su valor, en el cual se incorpora una parte del
trabajo humano general. De acuerdo con Marx, la relación so-
cial de las mismas personas es la que en las mercancías ha ad-
quirido una "forma fantasmagórica". Con base en una analo-
gía, compara la religión, donde los productos de la cabeza
humana —como él afirma—, dotados de vida, aparecen como
figuras autónomas relacionadas entre sí y con las personas,
con el mundo de las mercancías donde los productos de la
mano del hombre —lo que Marx denomina fetichismo— se
adhiere a los productos del trabajo en tanto son producidos
como mercancías. Estas mercancías o cosas, que él llama feti-
ches, no pueden ser meros productos del trabajo. Tiene que
existir algo más que los haga tan atractivos que dé a su apa-
riencia un poco de realidad, que se esconda tras la producción
"objetiva". Aunque se trate de una mera apariencia, debe haber
algo que la haga aparecer. Para poder continuar con esta cues-
tión hasta los fundamentos de la economía libidinal es necesa-
rio dar un salto e iniciar la discusión del concepto psicoanalíti-
co de fetiche, para volver, con los necesarios fundamentos de
la economía libidinal, al fetichismo de las mercancías.
En el psicoanálisis, el fetichismo no es propiamente el
síntoma de un trastorno neurótico a tratar sino más bien el
producto secundario del análisis. Sale a la luz durante el análi-
sis, sin ser propiamente un objeto. El fetiche procura al feti-

215
chista, por muy trunca que sea la posibilidad de la satisfacción
sexual; esto lo impulsa a buscar al analista. En su primer y
breve trabajo sobre el fetichismo, Freud observa que el excesi-
vo miedo del niño a la castración, provocado por el choque
que le ocasiona el mirar las partes genitales de la mujer sin pe-
ne, después de una amenaza de castración, le obliga a forma-
ciones sustitutivas del inexistente pene femenino para atenuar
el efecto de la amenaza de castración: “El fetiche es el sustituto
del falo de la mujer (de la madre) en cuya existencia el niño
pequeño creyó otrora y al cual —sabemos por qué— no quiere
renunciar.” [1]

Un fetiche del siglo XX.

216
 Es fácil comprender por qué, en las condiciones de la
amenaza de castración, el niño no quiere renunciar al falo fe-
menino: el ausente falo femenino hace aparecer a la madre
como castrada, lo cual corrobora la realidad de la amenaza de
castración. Al final de su trabajo Freud subraya que el prototi-
po normal del fetiche es el pene del hombre, así como el clíto-
ris femenino imaginado como mini pene.
Es importante no olvidar que la aparición del fetichismo
está ligada a la fase llamada fálica del desarrollo del niño, en la
cual la amenaza de castración prosigue a los deseos incestuo-
sos del niño. Ontogénicamente es la fase de la amenaza de cas-
tración y del complejo de Edipo, por consiguiente, de la pri-
macía genital fálica mutiladora y mutilada, al mismo tiempo,
represora de lo genital femenino [2], que después del llamado
período de latencia, solo puede reanimarse en una genitalidad
fálica. Una fase verdaderamente genital del desarrollo sexual
en que todas las fases del desarrollo sexual queden superadas
y el sexo femenino no esté reprimido, queda reservada a la
utopía freudiana, [3] porque el mismo Freud no pudo com-
probar la existencia real de una fase genital del desarrollo y, en
todo caso, como él mismo subraya, nunca encontró las pruebas
de la existencia de esa fase. Esto no nos asombra, porque filo-
génicamente, si se nos permite esta analogía, vivimos en una
fase del desarrollo sexual donde la competencia entre los falos
competidores determina todas las relaciones de producción
consistentes en competencia y actividad tanto concretas como
abstractas. Con ello, asimismo, los genitales femeninos son ob-
jeto de represión. Freud plantea algo: “No atinamos a explicar
por qué algunos se tornan homosexuales a consecuencia de di-
cha impresión, [la amenaza de castración] mientras que otros
la rechazan, creando un fetiche, y la inmensa mayoría la su-
pera.” [4]
Pero si nos basamos en la teoría filogenética freudiana
del desarrollo, es esclarecedor que inmediatamente después

217
 del hipotético asesinato del padre primordial, las formas pri-
marias del amor sean homosexuales. Michael Balint comenta
al respecto:
Si proseguimos con la hipótesis freudiana sobre los orígenes de
la humanidad, tenemos que deducir que el "amor genital" —esa
notable mezcla de contentamiento genital y ternura pregeni-
tal— se desarrolló primeramente en una forma homosexual...
La única relación en que puede haberse desarrollado un "amor
genital" fue el sagrado lazo de la amistad que unía a los hijos en
amor homosexual contra el tirano paterno. [5]
De hecho, en la interpretación psicoanalítica, siempre se
pone de relieve que el desarrollo de la homosexualidad debe
entenderse como reacción a la amenaza de castración. El mie-
do a los genitales femeninos, sentidos como castrados e imagi-
nados al mismo tiempo como castradores (vagina dentata), es la
raíz de la homosexualidad.
Pero el fetichismo presenta una escapatoria aparente,
que mediante la construcción del fetiche dota a los genitales
femeninos de un falo, suprime la angustia al menos parcial-
mente, y hace así posible una relación heterosexual. En todos
los fetichistas67, también en los homosexuales, el psicoanálisis
siempre advierte la existencia de un complejo de Edipo no
dominado. En unión de amenazas de castración particular-
mente eficaces, este complejo mueve esas formaciones sustitu-
tivas. Porque el fetiche, como sustituto del falo de la mujer, no
solo significa lamentar su ausencia y corregirla mediante un
sustituto, sino, además, funcionalizar a la mujer en una socie-
dad estructurada fálicamente, donde socializada con el fetiche
—fetiche quiere decir lo creado artificialmente—, es sometida

67 La praxis psicoanalítica informa hasta ahora solamente de fetichistas mascu-

linos; algunas excepciones femeninas se presentan como mujeres especial-
mente viriles, aunque no sabemos qué pueda ser esto.

218
 a la primacía del falo; es convertida asimismo en un producto
artificial.68
El fetiche representa el falo de la mujer que no tiene falo
(incluso la "falización" del clítoris no puede engañar mucho),
en tanto sustituye a la mujer en forma de mujer fálica en una
sociedad estructurada fálicamente. Uno de los más antiguos
fetiches de este tipo, en que la mujer coincide con su fetiche, es
la imagen patriarcal de la madre paridora y tetuda (o la madre
patria), el ídolo sexual no solo de las sociedades patriarcales
sino de todas aquellas donde el sexo femenino queda limitado
a la fecundidad. Esto es así también en las llamadas sociedades
matrilineales donde el sexo femenino es asimismo reprimido
en favor de un esquema de reproducción orientado hacia la
gestación y el parto. Atenidos a la relación de estas sociedades
con la tierra, nos encontramos aquí con un retorno, lleno de
distorsiones, del sexo femenino reprimido. Además, como
subrayó certeramente Kerényi: "Decir matriarcado delata ya un
pensamiento masculino" [6]. Pero el sexo femenino, hablando
en puridad, es también reprimido de este modo.
Como stigma indelebile de la represión operada, consérvase
también la aversión contra todo órgano genital femenino real,
que no falta en ningún fetichista. Adviértase ahora qué función
cumple el fetiche y qué fuerza lo mantiene: subsiste como un
emblema del triunfo sobre la amenaza de castración y como
salvaguardia contra ésta; además, evita al fetichista convertirse
en homosexual, pues confiere a la mujer precisamente aquel
atributo que la torna aceptable como objeto sexual. [7]
En su notable ensayo, Phyllis Greenacre relaciona el fe-
tiche con el llamado objeto transicional [8], porque ambos es-
tán ligados a la emancipación de la madre. El objeto transicio-
nal pertenece a la madre tanto como al hijo, y a ninguno de los
dos. Sustituye a la madre cuando ésta no se encuentra cerca

68 Del portugués feitiço ["hechizo"], que a su vez viene del latín facere.

219
del hijo. “Tal vez el meollo de la función del objeto transicional
esté precisamente en que es un objeto aprehensible, que no
pertenece totalmente al niño ni a la madre y está separado de
ambos, pero tiene propiedades de uno y otra.” [9]
El objeto transicional suele proceder de la esfera de la
puericultura. Se trata por lo general de un objeto blando, como
un cobertor viejo, caliente, que difunde los olores del cuerpo, y
también cosas de lana, prendas de vestir y partes de la vesti-
menta, como cintas o tiras de tela. Naturalmente, el objeto
transicional no ha de estar lavado. Es importante que sea
siempre el niño quien lo elija, “de acuerdo con sus propias ne-
cesidades, y después le es especialmente fiel, rechaza cualquier
sustituto y parece triste si alguna vez no tiene a la mano este
objeto amado y único en su género” [10]. El objeto transicional
hace el papel de puente entre el contacto con el cuerpo de la
madre y la separación de ella. Suele estar en relación con la
boca, la nariz o el pecho de la madre y representa la primera
relación objetal del niño desprendida de la madre, que solo se
realiza porque el objeto, que sustituye a la madre, se identifica
con ella cuando menos parcialmente.
El fetiche, en cambio, no guarda una relación concreta
de contacto con la madre, al contrario; pero también sirve de
ayuda en el proceso de emancipación de ella. Guarda con las
partes genitales femeninas una conexión frecuentemente fan-
tástica, ya que las sustituye materializándolas. Muchos más
objetos sirven de fetiche que de objeto transicional, porque éste
procede del campo de la experiencia inmediata, mientras el fe-
tiche es incluso mentalmente un producto artificial, en asocia-
ción no obstante con los genitales femeninos. Por eso el fetiche
más común es, por ejemplo, el zapato negro; pero también
pueden servir de fetiches la ropa interior negra, las medias ne-
gras, etc. Porque el color negro, que es el preferido, con mu-
cho, representa aquí los cabellos del pubis femenino que en-
carnan visiblemente los genitales femeninos desprovistos de

220
pene, sustituidos por el zapato negro e integrados en la estruc-
tura fálica. Igualmente, correas, sombreros, camisolas, etc. sir-
ven frecuentemente de fetiches, porque se asocian con la piel
de las partes pudendas femeninas.
El fetiche se distingue del objeto transicional aún en un
punto esencial: mientras el objeto transicional es la primera po-
sesión-de-algo-que-no-soy-yo y por ello está todavía fuertemente
vinculado con el estadio madre-hijo, el fetiche está vinculado
con el desarrollo genital del niño, es más bien parte del puente
entre los genitales diferentes de los sexos, símbolo bisexual con
el designio de subsumir el sexo femenino bajo el masculino.
No obstante, tanto el fetiche como el objeto transicional sirven
para generar una situación angustiosa bajo el ilusorio control
del niño o el hombre. Así, ambos desempeñan un papel de
trasmisión en la emancipación del individuo respecto de la na-
turaleza y el fetiche en particular, ratifican su represión. "Los
fetichistas, suelen ver en la vagina un territorio peligroso" [11],
escribe Greenacre. El fetiche ayuda a que el fetichista controle
el "territorio peligroso". Ahora bien, ésta función también la
tienen los fetiches conocidos por la etnología que se usan sobre
todo en los encantamientos, la magia, el dominio de la natura-
leza. Éstos no hacen su servicio de una manera simple, porque
son meras envolturas que necesitan ser rellenadas o cargadas
con la sustancia operante del encanto propiamente dicho. “En
realidad solo son objetos donde el brujo ha introducido una
fuerza, por lo general en forma de sustancia mágica, alojada en
algún hueco de la figura. Esta sustancia es lo esencial. [12] El
fetiche representa, como hacía tiempo suponíamos, una rela-
ción con la naturaleza.
Phyllis Greenacre y James D. Frazer relacionan el fetiche
—cada quien desde su punto de vista y con un diferente con-
cepto de fetiche— con la cabeza de Jano. Greenacre la interpre-
ta como mediación entre las aspiraciones del yo y la naturaleza
esquiva, y Frazer dice de ella que vigila el orden de la casa y

221
protege a ésta de la naturaleza hostil, así como los romanos la
colocaban a la puerta de su hogar. [13] “Es la capacidad de ilu-
sión que la participación subjetiva tiene en la percepción del
mundo exterior y que adquiere un valor especial en la creación
tanto del objeto transicional como del fetiche.” [14]
Resulta claro que ambas instancias encarnan un poder
simbólico; el del objeto transicional es especialmente origina-
rio. Como pertenece a los períodos más tempranos de la vida,
ofrece un ilusorio puente (o puentes), fortifica y protege al pe-
queño temerario cuando da sus primeros pasos por la realidad
de un mundo exterior que se ensancha. Por muy difuso, poli-
morfo y matizado que pueda ser su éxito, y aunque se disuel-
va como una niebla, el objeto transicional es mucho más segu-
ro. Ofrece un amortiguador contra la dolorosa frustración, an-
tes de que el sondeo de la realidad ofrezca seguridades, y pro-
cura cierta omnipotencia apropiada a las necesidades del niño.
Tras la infancia, la vinculación con el objeto transicional desa-
parece, por lo general gradualmente. En su lugar aparece el fe-
tiche que desempeña el papel de una pertenencia definida, du-
radera e importante en la vida del adulto y no permite duda
alguna aun en sus formas de aparición presentes. Su función
es de tipo focal, representa el falo femenino, y mediante una
incorporación visible, tangible y oliente, la seguridad para el
fetichista de sí poseer un falo. Este procedimiento es mucho
más complicado, mágico, relacionado con la hechicería y la au-
to-hipnosis, que para el poseedor del objeto transicional. Une
la materialización y el aniquilamiento mágico, la creación o la
destrucción simbólicas, y con frecuencia influye en la erección
y la flacidez. En general, su objetivo es limitado y relativamen-
te fijo, pero las fantasías relacionadas con él son múltiples. [15]
Puesto que, como escribe Smirnoff, las perversiones son
"la caricatura del amor" y la "inmensa mayoría" de los miem-
bros de la sociedad no han superado el complejo de Edipo, es
decir, cada quien conserva todavía deseos libidinales incestuo-

222
sos que forman la base de su fondo pulsional, esa "inmensa
mayoría" tiene necesariamente que producir algo de fetichis-
mo o cosa comparable.
El fetichismo proporciona la imagen de que las perversiones
son solo la caricatura del amor [comparables en cierto modo a
la enfermedad, que solo es la caricatura de la salud]. No cabe
duda de que la elección amorosa siempre contiene una deter-
minación que va mucho más allá de su carácter genital básico.
Los componentes fetichistas de la sexualidad en nuestras cos-
tumbres y nuestra civilización son demasiado visibles para que
sea necesario insistir en ello. Pero en el fetichismo el objeto feti-
che es ahora un complemento desprendido de todo objeto hu-
mano y se vuelve meta exclusiva del sujeto que trata de poseer-
lo y gozar con él. [16]
Si bien el fetichismo representa un residuo de deseos
incestuosos, las relaciones sensuales visibles en la sociedad
productora de mercancías muestran momentos de ese feti-
chismo que solo renuncia como perversión a toda relación
humana real. “El placer incestuoso del cual el fetiche es garan-
tía permite la realización de una sexualidad aparentemente
normal: el afecto tierno halla su objeto en la mujer amada y el
afecto sensual se deja para un objeto.” [17]
En relación con esto Freud habla de una escisión del yo
que, de hecho, en la historia de la cultura, aparece con la es-
quizofrenia, la cual, en el ilusorio objeto del incesto, en el feti-
che, reconoce la realidad y al mismo tiempo la niega; momento
contradictorio que puede considerarse fuerza impulsora del
desarrollo histórico.
El mantenimiento absoluto de este vínculo primordial de iden-
tificación [con la madre] da ocasión a la formación del fetiche:
es una transacción destinada a conciliar todas las contradiccio-
nes contenidas en la castración. Conservada la identificación
con la madre, se encuentra un objeto sexual que cumple los re-
quisitos mínimos necesarios en dos elementos para convertirse

223
 en objeto de amor: eso presta al fetichismo, como a la homose-
xualidad y al travestismo, su parentesco, lejano pero innegable.
[18]
Estas formas de falsa conciliación caracterizan el feti-
chismo de la sociedad productora de mercancías y al mismo
tiempo constituyen su capacidad de rendimiento. Porque las
relaciones objetales reinantes están catectizadas con toda la li-
bido, en buena medida para eliminar de las relaciones huma-
nas la sexualidad, y hacer así aptas a las personas para lograr
el rendimiento laboral mayor que las sociedades precedentes
no consiguieron.
A manera de recapitulación diremos que el fetiche está
catectizado con todo el deseo que corresponde propiamente al
objeto de amor incestuoso, con lo cual, suprime la angustia an-
te la amenaza de castración, por una parte y, por otra parte, en
la pulsión conserva una posibilidad de realización. Pero como
toda sociedad que erige el tabú del incesto y lo mantiene con
amenazas de castigo, sin poder destruir la pulsión reprimida,
siempre busca nuevos objetos sustitutivos, en cada sociedad
organizada con base en la represión, independientemente de
las perversiones, necesariamente se llega a formaciones susti-
tutivas comparables con el fetiche.

224
 Fetiche, Nigeria. Siglo XX, Foto: Udo Klückmann.

Los fetiches al servicio del arte de curar, de la magia y la

adivinación —o sea en todas partes donde se ponen en juego
"fuerzas ajenas a la sociedad", que por una parte ponen en pe-
ligro la continuidad de la sociedad y por eso fueron reprimi-
das, y por la otra son imprescindibles como fuerza impulso-
ra—, comunican aquella potencia sexual reprimida que el bru-
jo les infundiera como sustancia. Únicamente el brujo o hechi-
cero carga el fetiche con ella, es decir, con una sustancia que
representa la sexualidad reprimida, que de este modo se in-
corpora al fetiche y le da fuerza. Y así como lo reprimido ha de
estarse reprimiendo siempre de nuevo, los fetiches deben estar
siendo cargados siempre por el hechicero. Por ello la virtud
del fetiche no está ligada a su forma. Los fetiches rápidamente
se hacen o se hallan, y cuando ya no desempeñan su función,

225
se desechan. Son siempre medios, envolturas de falsa concilia-
ción con la pulsión reprimida, porque reprimen de nuevo al
sexo femenino como "falo femenino". Por eso encarnan la rela-
ción natural que subsume el sexo femenino y la naturaleza con
él identificada bajo el dominio del falo.
También las formas predecesoras del dinero, los objetos
de valor de los llamados pueblos primitivos, los cauris asi-
mismo, aparte de su función dineraria, sirven de amuleto con-
tra las potencias de las tinieblas, encarnan la misma relación
con la naturaleza. La caracola cauri, que simboliza lo mismo la
vagina que la vagina dentata, estabiliza así una relación social
con la naturaleza basada en la represión de los deseos libidina-
les incestuosos que nuevamente permite los empeños inces-
tuosos, en cierto modo en forma atenuada, hacia los objetos de
valor. Ésta es una forma de conciliación aparente. Así como en
las culturas de los pueblos agricultores el papel principal lo
desempeña la idea de la fecundidad como fuerza productiva y
los genitales femeninos se identifican con el surco y el falo con
el arado, del mismo modo la sexualidad se racionaliza en una
relación de producción que en lo tocante a la relación de la so-
ciedad con la tierra tiene un carácter incestuoso y en cierto
modo representa el retorno de lo reprimido; y será más objeto
de represión en tanto se efectúen sacrificios cada vez mayores.
El que las personas, por ejemplo, deban abstenerse de toda ac-
tividad sexual durante la siembra, es solo la forma más ate-
nuada del sacrificio que puede llegar hasta los sacrificios hu-
manos en masa, como por ejemplo en tiempos prehistóricos en
Mesopotamia. Pero frente a las formas de la sociedad llamadas
patriarcales, las mujeres obtienen mayor valor —no poder—
puesto que están consideradas como representantes de la eco-
nomía política de la fecundidad. Solo en esta forma racionali-
zada del sexo femenino son aceptadas, como representantes
del sexo femenino reprimido y, al mismo tiempo, sojuzgadas.
Estas sociedades eficientes y los mismos principios de la com-

226
petencia no perdonan a las sociedades agrarias dominadas por
varones. Ocurre lo mismo en las sociedades productoras de
mercancías donde las relaciones objetivas deben interpretarse
como retorno del incesto reprimido y las mujeres solo apare-
cen emancipadas como cosas. Aparte del hecho de ser porta-
doras de fuerza de trabajo, las mujeres son de igual condición
que las cosas en una sociedad estructurada por cosas, pero
como portadoras potenciales del sexo femenino siguen siendo
reprimidas.
Cuando Marx escribe que el fetichismo de las mercan-
cías encuentra su cabal desenvolvimiento en el fetichismo del
dinero, tenemos que añadir: solo es cierto con respecto a la
construcción lógica, que es abstracción, ideología, y carece de
correspondencia real con el desarrollo histórico. Porque el feti-
che del dinero tuvo antecedentes, existió antes de las socieda-
des productoras de mercancías. Nació de un culto sacrificial
que fue fundamental en la economía libidinal, en el tabú del
incesto impuesto para todas las formas de sociedad hasta en-
tonces existentes y que Marx consideró naturales cuando ha-
bló de la necesidad natural humana del intercambio, sin reco-
nocer que la función socializante del intercambio significa, al
mismo tiempo, la emancipación social respecto de la naturale-
za y el dominio de unos hombres sobre otros: liberación de la
pulsión y simultáneamente disciplina y represión.
El fetichismo de las mercancías representa, pues, una
forma del retorno de la pulsión reprimida que solo entonces
tiene conciencia de esa represión. El dominio planeado en co-
mún de los hombres sobre la naturaleza —por más que esto
sea una quimera, porque la pulsión sojuzgada y reprimida no
deja de insistir en su realización por las formas de dominio del
hombre sobre el hombre— de ninguna manera permite el cese
de la represión, en cambio, la refuerza. Solo la aceptación de la
pulsión reprimida en una naturaleza reconciliada con el hom-
bre podría hacer cesar ese estado de cosas. El fetichismo de las

227
mercancías de las sociedades que las producen empieza por
hacer visible la verdadera libertad posible solo en la forma tor-
cida de la negación.

228
8. Conclusión

Después de esta odisea por algunos aspectos de la rela-

ción natural socialmente mediada, puedo resumir el desarrollo
de la exposición anterior, en especial la función del dinero.
Hasta ahora hemos visto cómo toda forma de sociedad huma-
na tiene sus fundamentos en el sacrificio, concretamente en la
renuncia de lo pulsional; y cómo las formas primarias de or-
ganización económica obedecen a esa renuncia. Sin embargo,
no sabemos por qué las relaciones sociales de reproducción se
organizan sobre esta base. Ciertamente existen diversas espe-
culaciones. Baste recordar la teoría freudiana de la horda pri-
mitiva, antes mencionada, derivada de la teoría darwinista, la
cual, se revela en el análisis como un mito de los orígenes. En
todo caso ninguna teoría de la civilización ha propuesto toda-
vía una explicación esclarecedora acerca del carácter necesario
de la asociación humana basada en esta forma de renuncia de
las pulsiones instintivas.
En las formas primarias, esta renuncia se trata más bien
del sometimiento de los deseos libidinales incestuosos y, sobre
todo, de las formas primitivas del incesto entre madre e hijo.
En cada caso, las formas de la organización social determinan
lo que es incesto y lo que no es. Lo que sí resulta evidente es
que tal represión primaria es común a todas las sociedades y
encarna, al mismo tiempo, una de las primeras relaciones so-
ciales de producción. Porque, como hemos venido planteando,
la pulsión reprimida es primero encarnada en el sexo feme-
nino que, como sacrificio primario, representa simultáneamen-
te una relación de producción basada en la fecundidad y el

229
 alumbramiento. El ídolo femenino, tan documentado en el pa-
sado prehistórico por las diosas madre, es al parecer una mani-
festación de la represión o la reducción de la sexualidad feme-
nina a la gestación y el parto, contraria al poder y la libertad
de los cuales podrían gozar los miembros femeninos de la so-
ciedad, como afirman algunos autores acerca de las sociedades
matrilineales. Concepción y alumbramiento son conceptos de
una primera economía que representó simbólicamente a la
mujer como madre.69
Luego la idea de la sexualidad femenina es una cons-
trucción: la mujer siempre ha sido sometida y reprimida, por
lo que toca a las formas de asociación humana que conocemos.
Tal construcción ha guardado una relación inmediata tanto
con la emancipación del ser humano en general como con la
emancipación de la naturaleza, porque toda sociedad reprodu-
ce su relación natural en su propia relación con su base natu-
ral. Las formas de organización social conocidas comparten el
hecho de que su organización social interna, que en gran parte
consiste en el sojuzgamiento de los deseos pulsionales inme-
diatos, es precisamente la condición necesaria para dominar
con éxito la naturaleza exterior para explotarla. En principio, el
dominio de la naturaleza solo es posible mediante la represión
y el dominio de la naturaleza libidinal concreta del ser hu-
mano. Hasta ahora así lo demuestra la historia de las relacio-
nes de producción. Como hemos visto antes, en tiempos anti-
guos, la madre, en calidad de ídolo y encarnación de las rela-

69 Este sometimiento de los representantes del sacrificio colectivo se ha conser-

vado hasta nuestra sociedad, cuya relación con la naturaleza socialmente
mediada sigue caracterizada por el sacrificio general. En ella el trabajo enaje-
nante (que en calidad de sacrificio es asimismo expresión de la pulsión re-
primida) es considerado propiamente creador de valor —es en cierto modo el
sacrificio colectivo en el que se basa la cultura—; mas no por eso el trabajador
concreto goza de libertades especiales, al contrario, es la encarnación de lo
sojuzgado, y seguirá siendo mientras el trabajo siga siendo enajenado, o sea
mientras sea sacrificio. Hasta ahora ninguna sociedad se ha librado de eso.

230
 ciones sociales de producción primarias se alza en el camino
de la emancipación de la sexualidad femenina. Históricamente
esto aparece con seguridad al menos desde los tiempos del
homo sapiens, cuyas formas de enterramiento dieron pruebas
inequívocas de la existencia de una relación social de repro-
ducción orientada hacia el engendramiento y el alumbramien-
to. Me refiero en especial a los cauris hallados en tumbas de
aquellos tiempos, los cuales, en tanto símbolos de la vagina,
encarnaron al mismo tiempo aquella primera economía. Los
sacrificios que posiblemente consistieron en sacrificios de
miembros femeninos de la comunidad —tal como es posible
apreciar en las representaciones mitológicas— fueron sin em-
bargo sustituidos muy pronto por sacrificios de animales y, en
el caso de los sacrificios femeninos en particular, por sacrificios
de puercos.
Junto con el perro, el puerco fue uno de los primeros
animales sacrificiales de Europa y Asia. En tiempos antiguos
también lo fue en Egipto. En calidad de sustitutos de sacrifi-
cios reales de miembros femeninos, probablemente represen-
taron la sexualidad incestuosa reprimida.70 Al respecto cabe
repetir que la relación con la naturaleza exterior, mediada por
la sociedad, basada en su dominación y sometimiento, se dis-
tingue asimismo por el sojuzgamiento y la represión de la base
natural de la sociedad. Esta represión primaria se realiza ante
todo en la represión de la sexualidad femenina. Para ello la
mujer aparece como el primer producto de la cultura, para ser
más precisos, la madre aparece como encarnación de esa eco-
nomía. A partir de entonces, el "adelanto" se desata. A esa
primera represión siguen, provocadas por el retorno forzoso
de lo reprimido, nuevas y nuevas represiones, una cadena, al

70 El que todavía hoy, por ejemplo, los ahorros se guarden en un cerdito proce-
de tal vez de la idea de que el sacrificio del puerco garantizaba fecundidad y
riqueza; cuando el cerdito está lleno, se sacrifica y se espera que contenga
más dinero que el una vez en él se metió.

231
parecer inacabable, de sustitutos del sacrificio que compon-
drán toda la riqueza cultural hasta nuestros días. Para decirlo
con Marx, son la negación de la riqueza verdadera y, a pesar
de ello, los medios de vida de la sociedad: el retorno de la base
natural reprimida como segunda naturaleza, ya que, también
sabemos, no existe animal o vegetal alguno que sirva de medio
de subsistencia que no proceda de un sacrificio.
Además, como principio económico, esta relación con la
naturaleza encarnada de nuevo en sus símbolos, en las con-
chas y caracolas conocidas en todo el mundo como formas
primitivas del dinero, en especial en los cauris (porculi), que no
representan otra cosa más que manifestaciones de la economía
basada en el principio de la procreación y el alumbramiento,
simbolizan, principalmente, la ambivalencia de esa economía
libidinal y, como remedio contra el mal de ojo y para fines
adivinatorios, señalan asimismo la peligrosa sexualidad des-
ordenada. De ahí que Mahoma, por ejemplo, prohibiera conse-
cuentemente su empleo. La materia y la forma de esas conchas
y caracolas hablan del sustituto primario del sacrificio y, como
encarnación de la relación con la naturaleza por mediación de
la sociedad, de los antecedentes del dinero. Recuérdese que en
su origen la palabra dinero no significa otra cosa más que sa-
crificio. Las primeras formas de dinero aparecen originalmente
en dos importantes rituales confirmadores de la cohesión so-
cial y de sus continuos restablecimientos: el conyugal y el fu-
nerario. Ambos guardan una estrecha relación entre sí: son
manifestaciones de la relación con la naturaleza mediada por
la sociedad, cuya continuidad está garantizada por los rituales.
En el caso de la boda, la cultura se "enriquece", extiende su
poder sobre la naturaleza y estabiliza la cohesión social me-
diante un artificio creado por el hombre: el matrimonio. Este
se encuentra asimismo ligado, como conciliación con la muer-
te, con el ritual funerario. Así se defiende la cultura contra las
amenazas de la naturaleza que vuelve por sus propios fueros;

232
así se niega la muerte y posiblemente se espera una vida me-
jor. Así también se despliega el ritual de la cohesión social en
todo su esplendor. Pero para un miembro de la comunidad, la
conciliación con la muerte se escenifica solo ritualmente, en
ocasión de ritos de iniciación a la vida sexual, porque aquí
muere el (animal) todavía-no-persona, el muchacho o la mu-
chacha, y renace como ser socializado.

El caballero como matador, junto con sus víctimas.

Ilustración infantil del siglo XIX.

En el ritual del casamiento, el sacrificio, o sea la renun-

cia al incesto, lo simboliza la dote compuesta también por con-
chas y caracolas, así como una serie de objetos culturales pro-
ductos de esa renuncia, del esfuerzo del trabajo. A cambio, el
sacrificante también recibe por ellos un producto cultural: la
mujer, cuya sexualidad, reducida a la capacidad de parir, ha
sido elevada ahora al esquema general de la reproducción so-
cial, de modo que los productos culturales, o sea, la base de la
vida de la sociedad, se deben ya al sometimiento, cuando no al
aniquilamiento, de la sexualidad femenina. Freud habla así de

233
 la eliminación del complejo de Edipo, esto es, de los deseos in-
cestuosos. La mujer no socializada carece de presencia fuera
del incesto. Por eso, como primer producto cultural, es pro-
piedad del hombre y, simultáneamente, en cierto modo, su ob-
jeto transicional y su fetiche. Para él la esposa sustituye a la
madre y él la tratará con la misma ambivalencia de su relación
de amor-odio con la madre.71 Esta misma represión y sumisión
de la feminidad incide en la naturaleza, a la cual, en calidad de
materia prima, hay que dominar para poder explotar: así se
convierte en materia prima y medio de subsistencia, y como
tal es ya segunda naturaleza.
Pero no solo en la dote, en la encarnación de la relación
con la naturaleza por mediación de la sociedad, encontramos
las primeras formas del dinero; también en las festividades fú-
nebres y en las ofrendas funerarias estas formas desempeñan
un papel sustancial, pues también en ellas, y en forma social-
mente aún más importante, se articula la misma relación con la
naturaleza; en cierto modo se restablece la relación social rota
por la muerte. Porque en los grados menos desarrollados de la
organización social, la muerte —como lo ha esclarecido el psi-
coanálisis— no se considera natural, sino que siempre es culpa
de algo o alguien. Freud lo expone así en el análisis del com-
plejo de Edipo, en conexión con sus investigaciones sobre el
totemismo, con el ejemplo de la muerte del hipotético padre

71 Sé muy bien que estas cosas son controvertidas y que, por ejemplo, no en
todas las sociedades podría comprobarse la práctica de comprar a la mujer.
Pero hay un hecho incontrovertido: el tabú del incesto referido a la relación
entre madre e hijo. Por eso es perfectamente posible que en algunas socieda-
des haya otras encarnaciones de los deseos libidinales reprimidos, que tienen
que existir de alguna forma, según enseña la investigación psicoanalítica.
Porque hasta ahora ninguna cultura ha podido renunciar a la dialéctica de
fondo pulsional y represión, que es la única que ofrece la posibilidad de su-
blimación. Por eso nunca podría haber aniquilamiento de los deseos libidina-
les incestuosos, por coincidir necesariamente con la aniquilación del indivi-
duo.

234
primordial. Cada duelo es duelo por quien ha sido muerto y
—porque aquí se trata ciertamente de la relación con la natura-
leza— cada muerte es a su vez un asesinato y, como tal, una
irrupción peligrosa de la naturaleza en la organización social.
Pone en peligro la cohesión social que debe de restablecerse
mediante rituales complicados, porque de otro modo la domi-
nación de la naturaleza sería insegura. Los sacrificios y su re-
petición son los únicos que garantizan la cohesión social que
hace posible la pervivencia de la sociedad. Las formas de la
organización social reflejan su riqueza. Por eso, junto con los
sacrificios, a las solemnidades funerarias pertenecen otros ri-
tuales que representan los fundamentos de la reproducción
social, como los juegos, que también aluden al mismo sacrifi-
cio, lo "representan". En la Antigüedad, en toda solemnidad,
los juegos estaban presentes; inclusive en los funerales. En las
batallas ganadas se representaban juegos para que prospera-
ran tanto la siembra como la gestación de nuevos guerreros.
La fiesta taurina española, que debe de proceder de Cre-
ta o el Cercano Oriente, representa la misma función social que
dichos juegos. El matador, cuya encomienda es acabar con el
toro, después de haber ejecutado el certamen artis cum natura
siguiendo reglas complicadas y con toda la disciplina de que
sea capaz, recibe, si mata bien y con elegancia al animal —el
concepto de belleza guarda asimismo estrecha relación con es-
ta muerte ritual—, el rabo y las dos orejas como trofeos. No es
difícil averiguar qué representan aquél y éstas. El rabo, como
pene, simboliza la castración, y las orejas, su correspondiente,
los genitales femeninos [1], esto es, la castración del sexo fe-
menino, que también se practica en forma real, por ejemplo,
mediante la ablación del clítoris, en algunas culturas. [2] Es di-
fícil encontrar tan claramente expuestos los fundamentos de
las relaciones con la naturaleza mediadas socialmente en otros
juegos.

235
 Además, casi no existen competencias que de alguna
manera no den lugar a juegos. Recordemos nuevamente la
constitución de la sociedad sintetizada en la narración del mito
de Edipo: éste lucha por su madre en contra de su padre, Layo,
aunque no lo sabe; algo característico de la constitución social.
Este es el patrón básico de cualquier competencia. Con la vic-
toria Edipo conquista a su madre, que sin embargo le está
prohibida por la sociedad, siendo al mismo tiempo víctima de
la represión. Precisamente esta es la base de la actividad cultu-
ral. Freud lo presenta al referirse a la imagen de los hermanos
que luchan por sus mujeres contra el padre primordial. Pero
después de haberlo matado, ellos mismos prohíben el acceso a
sus mujeres. Así, la pulsión orientada hacia ellas queda libre
con fines de sublimación. La unión de represión y sublimación
en la cultura constituye la base económica libidinal de todas
las relaciones de producción que hasta ahora conocemos en la
historia; y se representa en los juegos en forma ritualizada.
Aquí también, a quien resulta victorioso de la competencia, no
se le permite acceder a su meta instintual en forma inmediata,
porque ésta es sacrificada. Así natura se transforma en cultura.
El vencedor recibirá después la parte del sustituto del sacrifi-
cio que le corresponde: el asado sacrificial. Pero como este
proceso de sustitución conduce siempre a nuevos sustitutos,
su derecho al trozo del asado sacrificial se entregará en mone-
das, que, en la Grecia Antigua, por ejemplo, se expresó en asa-
dores, obeloi. Esto lo identificó Laum y demostró también que
las llamadas monedas de ganado se deben a esta relación cul-
tual.
La relación natural socialmente mediada que se mani-
fiesta en el culto de los muertos responde a la ley fundamental
de la economía libidinal, a la relación entre represión y subli-
mación que opera en el trueque de mercancías, en el comercio
con el extranjero y en los mercados. Así como no puede verse
el sacrificio fuera de la conexión sacrificial, tampoco la base sa-

236
 crificial del dinero puede verse fuera del ritual funerario, por
ejemplo, en su relación con el festejo fúnebre, la feria y el mer-
cado.
Todavía en la Edad Media, en Inglaterra e Irlanda, por
ejemplo, la Iglesia católica prohibió, con la amenaza de duros
castigos, que los celtas cristianizados celebraran mercados y
ferias los viernes, en especial el viernes santo, en los cemente-
rios de las iglesias.72 Este conocimiento se lo debemos a T.F.G.
Dexter, que en su libro The Pagan Origin of Fairs [3] ha demos-
trado que los mercados de Inglaterra e Irlanda son más anti-
guos que la iglesia cristiana, porque la primitiva población cel-
ta había ya celebrado, precisamente en sus cementerios, fiestas
de intercambio y juegos cuyo origen se ubicaba en el culto a
los muertos. Algo que conservó la población ya cristianizada.
Los mercados, dice Dexter, cuentan con una antigüedad ma-
yor a los 4000 años y desde tiempos muy antiguos están rela-
cionados con el culto a los muertos.
Algunos de aquellos lugares de enterramiento eran precisa-
mente puntos donde se celebraban las ferias irlandesas; porque
oenach en antiguo irlandés significa "feria" y nombres como Oe-
nach n-Ailbe, y Oenach Colmain cementerios. Así pueden verse
como un enlace entre la feria y el lugar del enterramiento. [4]
La feria de Tailte (hoy Telltown on the Blackwater, entre Navan
y Kells), el más importante de todos los oenachs o ferias, la visi-
taba gente de toda Irlanda y también de algunas partes de Es-
cocia. En su poema "Tailte", en el Book of Leinster, Cuan
O'Lochain asegura que la feria se celebraba "junto a la tumba"
de Tailtin, la madre de leche de Lug, quien murió el 1 de agos-
to. Tailte debió recibir el nombré por Tailtin. Era famosa por
sus juegos atléticos que, según se dice, debieron proceder de los
instituidos por Lug para la inhumación de su madre de leche.

72 Comercio y juegos formaban entonces una unidad. Actualmente, el concepto

de "certamen" es el único que recuerda todavía los juegos que formaban par-
te de las ferias. Pero la feria propiamente dicha se ha hecho independiente.

237
 Más adelante nos enteramos de que para recordarle aquellos
juegos de la inhumación "a todos los tiempos", en aquel punto
se celebraba anualmente una gran feria que duraba de 15 días
antes del 1° de agosto a 15 días después. También debe men-
cionarse que Lug era el gran dios solar irlandés y que por él se
llamó Lugnasad el 1° de agosto, que suele traducirse por "los
nasad (o juegos) de Lug”. [5]
Pero Tailtin no es sino una Madre Tierra celta —la "ma-
dre de leche" de Lug—, o sea, para expresarlo en forma abs-
tracta, una encarnación del principio económico basado en la
concepción y el parto. El día o el mes de su muerte 73 se cele-
braban juegos y mercados de intercambio para corroborar la
relación natural impuesta por su muerte. Porque solo por su
muerte fue convertida en diosa del principio económico de la
fecundidad; "viviente" era aún demasiado semejante a la pul-
sión no socializada. El hecho de que el dios solar Lug fuera el
iniciador de la festividad es ilustrativo, porque solo la repre-
sión del sexo femenino, esto es, su muerte, en la mitología
proporciona un elemento para la economía fundada sobre el
sacrificio. Al mismo tiempo la muerte es expiada, porque Lug
instaura los juegos fúnebres, y seguramente damos con el
meollo al suponer que los juegos y los mercados —sobre todo
el trueque— han de entenderse también aquí como el retorno
de lo reprimido, pero no como su aceptación. Por tal razón,
Lug aparece también en la saga irlandesa como padre del dios
del comercio. [6]
Además, Dexter relaciona los juegos y el mercado en Ir-
landa con el fuego eterno, que en cierto modo garantizaba la
cohesión de la sociedad celta, así como en Roma el fuego
eterno de Vesta debía conservar, mientras ardiera, la armonía
del Estado.

73 Puede considerarse una prueba de las relaciones de reproducción "matrili-

neal" de los celtas el que tuvieran un calendario lunar y contaran no por días
sino por noches.

238
 Keating nos dice que los antiguos irlandeses en Uiseneach ‘ha-
cían sacrificios a su dios principal, Beil, y que era su deseo en-
cender dos fuegos como defensa, para protegerse de toda en-
fermedad en el año, y que de ese fuego en honor de Beil proce-
de el nombre de la famosa fiesta de Bealltaine’. En Uiseneach
había, y hay todavía, una celebrada piedra, la "peña de las deci-
siones", cuyo carácter pagano señala el hecho de que san Patri-
cio la maldijera. El profesor R. A. S. Macalister ha hecho exca-
vaciones que demuestran que Uiseneach probablemente data
del período de La-Tène, que era un lugar dedicado a las fiestas
del fuego, y ‘en todos los períodos de su historia fue un lugar
dedicado a festividades’. La gran antigüedad de la feria anual
de Uiseneach parece así comprobada. [7]
También en la mitología irlandesa, el dominio del fuego
se consideró la primera gran conquista cultural, producto de
una relación sacrificial, así como el destino de Prometeo ense-
ñó a comprender este proceso de formación cultural a partir
del contexto sacrificial.
Finalmente, los sacrificios y juegos que se celebraron en
los campos funerarios como fiestas de los muertos produjeron
la forma secularizada de la religión: la sociedad de trueque.
Es probable que una feria irlandesa fuera ante todo cosa com-
pletamente local. Pero con los mejores medios de comunicación
dejó de serlo y los mercaderes llevaron a vender sus mercancías
desde lejos. Con esto adquirió un aspecto mercantil. La feria
empezó, pues, con la religión, después fue religión y juegos y
luego vino el comercio, olvidándose cada vez más su origen re-
ligioso. Cuando la feria fue comercio y juegos alcanzó la fase
visible en las ferias medievales inglesas. [8]
Dexter añade innumerables ejemplos, no solo de Ingla-
terra, Irlanda y Escocia, también, por ejemplo, de Egipto, la
Grecia antigua y el Cercano Oriente. En conjunto, todo ello do-
cumenta la sustancial conexión entre mercados y juegos en el
contexto de las festividades fúnebres que se celebraron ora so-
bre las tumbas, ora delante de los templos. Esto muestra cómo

239
 la práctica social del intercambio de productos nació de un rito
sacrificial; del fundamento económico-pulsional de la cohesión
de la sociedad que reclama la renuncia de las pulsiones. 74
Ser excluido de participar en el sacrificio común se con-
sideró una degradación [12] y conllevó una pena severa equi-
valente a una sanción jurídica. [13] En cierto modo correspon-
dió también a ser excluido, quizá solo temporalmente de la so-

74 También la sociedad celta presenta el paso evolutivo del sacrificio al sustituto

sacrificial y después al sustituto de éste. Los sacrificios humanos, que, en el
ámbito celta, como es patente que en todas partes antiguamente, desempeña-
ron un papel esencial en la afirmación de la relación con la naturaleza por
mediación de la sociedad, solo fueron prohibidos por los romanos. Después
de esta prohibición siguieron existiendo, naturalmente en forma simbólica,
mientras que, por otra parte, mucho antes de esto, habían sido sustituidos
por abundantes sacrificios de animales. En esto se basaba la economía de los
celtas. Encarnación del dios solar, Lug fue por ejemplo Moccus, un dios
puerco, al que se sacrificaban puercos y que en forma de dios del comercio
hacía también el papel de inventor de las artes. [9] En la saga irlandesa el hé-
roe cultural Gwydion lleva los puercos de la tierra de los dioses [10], y en las
tumbas célticas se ponían puercos, representados en imágenes y adorados
como símbolos de una diosa. [11] Este animal sacrificial primario de los celtas
aparece en tiempos romanos en forma de jamón en la moneda recortada de
Nimes. Y esta moneda nos indica que representa la misma relación con la na-
turaleza socialmente mediada que el sacrificio de puercos. Pero en los mer-
cados celtas se empleaban también otras formas de sustituto sacrificial como
medio de intercambio, aparte de la recortada en forma de jamón, ciertamente
tardía, y son las formas de anillo, de rueda y de cruz. El dinero anular es, en
su forma de anillo, conocido en casi todo el mundo como símbolo de la fe-
cundidad y puede considerarse representante de la luna llena como símbolo
de la vagina. El dinero en forma de rueda y el de cruz ciertamente entran en
el mismo contexto. La cruz es uno de los símbolos más antiguos de la fecun-
didad y se refiere también a las mismas relaciones de reproducción que aquí
suponemos existieron. En forma estilizada hallamos también la cruz en el re-
verso de las monedas griegas. Entre los celtas era al mismo tiempo símbolo
de la muerte, o sea de la vida eterna. La hallamos en las lápidas célticas, y
fundida en bronce hacía de dinero en los mercados que se celebraban en los
cementerios en honor de los difuntos.

240
ciedad. De este modo se prueba cómo la base de la síntesis so-
cial fue el sacrificio.
El sacrificio como garante de la cohesión social, y la ex-
clusión del sacrificio como desprendimiento de la misma, se
advierten también en nuestra sociedad en su relación con el
trabajo reconocido como sacrificio colectivo. No únicamente
en las reivindicaciones sindicales del derecho al trabajo, tam-
bién en las expresiones de las organizaciones socialistas y co-
munistas sobre el llamado lumpenproletariado se patentiza es-
ta tendencia a la exclusión. Porque el concepto de lumpenpro-
letariado no incluye a los desempleados que en realidad sí
quieren trabajar y para los que se trata de conquistar un lugar
de trabajo, sino a aquellos que se niegan a participar en el pro-
ceso colectivo del trabajo y así se excluyen de la comunidad
sacrificial.
Al igual que en los mercados de los cementerios celtas,
las prácticas religiosas sociales adquieren en los mercados del
medievo cristiano un papel fundamental. Kulischer sostiene:
“Comercio y servicio divino estaban estrechamente ligados en-
tre sí. Las palabras Messe [misa, en alemán pasa a significar,
además de misa, la feria de muestras] y feriae [feria, mercado y
también fiestas] sirve para designar tanto el servicio divino
como la feria.” [14]
La relación con el culto de los muertos, al que los mer-
cados medievales tampoco pudieron renunciar, encuentra su
confirmación más expresiva en la relación entre mercado y re-
liquias. Porque en Europa, con el desarrollo del comercio y los
mercados, las reliquias alcanzaron un florecimiento nunca an-
tes visto. Estos legados de los santos difuntos que los represen-
taban desempeñaron en los mercados un papel cada vez más
importante. En el contexto económico y espiritual, el culto al
santo “produjo milagros”:

241
 Basilea, Constanza, Estrasburgo, Colonia, Aquisgrán, Nurem-
berg, Praga, Utrecht, Westminster, Deventer, York [...] todas
deben su progreso comercial sobre todo a las reliquias que die-
ron ocasión a peregrinajes de los creyentes de cerca y de lejos.
A causa de ello las iglesias trataron de ganar prestigio obte-
niendo reliquias. Las noticias acerca de los portentos obrados
hacían del lugar de peregrinaje no solo un centro religioso de
comunicación sino también un mercado muy frecuentado. A
veces se indica directamente el objetivo de la fundación del
mercado junto al lugar donde estaba el claustro: que el gentío
afluyente tuviera la posibilidad de satisfacer al mismo tiempo
necesidades terrenales y celestiales. Visby, en Gotland, que
pronto se convirtió en una importantísima ciudad comercial,
quiere decir ‘Ciudad de las Reliquias’. [15]
Pero cuando los mercados se pusieron bajo la protec-
ción del cayado, esto es, cuando la Iglesia católica proclamó la
"paz de Dios" (antes de esto el desarrollo del comercio era de-
masiado precario debido a su íntima relación con la rapiña), en
Occidente fue posible el desarrollo seguro del comercio y la
industria; naturalmente a condición de que el potencial agresi-
vo que por naturaleza correspondía a una sociedad basada en
el trueque se lanzara contra un enemigo exterior. Con la orga-
nización de las Cruzadas, que fueron en cierto modo la premi-
sa esencial del desarrollo de los mercados en Europa, la Iglesia
católica justificó, por primera vez en su historia, una guerra de
agresión.
Al iniciarse el capitalismo en Europa, el comercio,
emancipado de su base religiosa, se presentó de todos modos
como un ritual de intercambio, como la premisa económica li-
bidinal más importante para la cohesión consciente de la so-
ciedad.75 Y esto porque, como ritual de intercambio, remitía a
la cohesión sacrificial de la sociedad.

75 El comercio y en especial el comercio exterior, en la transición a la forma eco-

nómica del capitalismo, era fundamentalmente de artículos de lujo, o sea, ya

242
 Si bien en el dinero se conservan encarnados el sexo fe-
menino reprimido y su correlato (la naturaleza sometida en
forma de materia prima), representando así el antes y el des-
pués de la riqueza amasada gracias a la represión y el sojuz-
gamiento, el avance histórico de las relaciones sociales de re-
producción (que hizo aparecer el trabajo social colectivo como
fuente de toda riqueza) ha puesto al trabajo en relación directa
con el dinero, en forma de su gasto más común, como trabajo
asalariado medido en tiempo de trabajo. Ya en la Antigüedad
existía la conciencia de que el trabajo era sacrificio. Baste re-
cordar que los esclavos de las sociedades esclavistas, como los
animales de labor, eran antiguamente sacrificados [16], o sea
que la esclavitud venía siendo un canibalismo sublimado. La
palabra operare significa trabajar y al mismo tiempo sacrificar,
pero solo con la introducción del trabajo asalariado se convir-
tió en la base consciente de la reproducción social. El trabajo
asalariado es hoy el fundamento general de las sociedades ca-
pitalistas, la fuente de su riqueza. Aunque en los remotos
principios del desarrollo social el símbolo de la relación con la
naturaleza mediada por la sociedad ya se hubiera elaborado —
es decir, solo pulidas, decoradas y ensartadas (trabajadas) las
conchas y caracolas entraron en el proceso social de trueque o
en rituales equivalentes—, de todos modos la conciencia del
trabajo como necesario para la reproducción social, no fue el
fundamento de su "teoría" económica, pues ésta se basó ente-
ramente en el esquema de concepción y parto como teoría de
la fecundidad. El trabajo de los esclavos fue únicamente una
parte de la naturaleza exterior puesta al servicio del hombre, y
no se consideró gasto de fuerza humana de trabajo. Solo al

la emancipación de la llamada economía de consumo, dirigida por la de-

manda. La palabra lujo señala la base económica pulsional, cuyo móvil fue la
codicia, primero en las cortes, y después en las casas de los burgueses citadi-
nos. Esto puede considerarse indicación del carácter incestuoso de la relación
entre la sociedad y sus mercancías.

243
empezar la manufactura, el trabajo apareció en el centro de las
ideas y prácticas económicas en forma consciente, como traba-
jo asalariado enajenado.
Esta nueva base de la economía no se impuso de modo
tan natural como suele suponerse. Solo mediante el empleo de
una coerción extraeconómica, con el poder de las bayonetas de
los policías y soldados, se metió al pueblo en las fábricas y así
se efectuó el "proceso de aprendizaje", al final del cual el traba-
jo enajenado se había convertido en necesidad evidente. Fue
entonces cuando, comprendido como la sustancia del valor
(real por práctica y reconocimiento), dada por supuesta en la
conciencia colectiva y, por lo tanto, como fundamento de la re-
lación sacrificial de la sociedad, el saber aceptado se resumió,
desde la Reforma protestante hasta los campos de concentra-
ción nazis, en la frase: “quien no trabaja tampoco debe comer”.
En su análisis de las relaciones de producción capitalistas,
Marx escribió: “Conocemos ahora la sustancia del valor, o sea
el trabajo. Conocemos la medida de su magnitud, que es el tiempo
de trabajo.” [17]
Pero como el trabajo, más exactamente la fuerza de tra-
bajo, se compra en el mercado del trabajo al trabajador mismo
como mercancía, en el dinero contiene, al mismo tiempo, la
manifestación inmanente de todas las mercancías.
Por ser todas las mercancías, en cuanto valores, trabajo humano
objetivado, y por tanto conmensurables en sí y para sí pueden
medir colectivamente sus valores en la misma mercancía espe-
cífica y ésta convertirse en su medida colectiva de valor, esto es,
en dinero. En cuanto medida de valor, el dinero es la forma de
manifestación necesaria de la medida del valor inmanente a las
mercancías: el tiempo de trabajo. [18]
Como representante del valor general del intercambio
de todas las mercancías, el dinero representa el tiempo de tra-
bajo y, por ende, la mediación de la relación social con la natu-
raleza, es decir, también su estructura libidinal, solo que, en

244
 este caso, esta relación encarna una abstracción: la renuncia de
lo pulsional en su forma más general, la de trabajo humano
enajenado medido en tiempo de trabajo. Aquí también el dine-
ro representa la conciencia propia general: la armonía social
basada en una relación sacrificial.76
Entendemos así la abstracción en la exposición de Marx,
a pesar de todos los enredos del materialismo por intentar
abarcar la realidad de la totalidad de la síntesis social en una
exposición lógica, tal vez por no tomar en cuenta el hecho de
que esta lógica se ha desarrollado partiendo de la abstracción
de relaciones sacrificiales, la cual debe entenderse como abs-
tracción de intercambio. Dicho de otro modo, el hecho de que
toda economía tenga un fundamento económico libidinal que-
da oculto en la exposición lógica que solo entiende el capital
como sujeto libidinal que se traga todo y se constituye en una
esfera aparte de la vida libidinal concreta de las personas. Ésta
es la barrera idealista de un materialismo basado en abstrac-
ciones sacrificiales o, para plegarnos al ejemplo de la exposi-
ción marxiana: para elevarnos de lo abstracto a lo concreto.
Mientras los conceptos se llenan de todo tipo de determina-
ciones, es necesario remitirse también a los impulsos económi-
cos libidinales para entender el movimiento de las mercancías
y del dinero; si falta uno solo de los impulsos necesarios para
concretar el concepto, éste no es concreto, sigue siendo abs-
tracto.
En la exposición lógica, el dinero es la encarnación del
máximo encumbramiento del fetichismo de las mercancías, su
expresión más general y, al mismo tiempo, la última. Marx
afirma que únicamente en el capitalismo el dinero invade las

76 En este lugar no es posible discutir a fondo la relación sacrificial incorporada

en el trabajo humano y su producto, la obra, más allá de la relación general
sacrificio-dinero-tiempo de trabajo, porque se saldría del marco de este traba-
jo.

245
esferas social y privada del hombre. Pero nosotros sabemos
que el dinero no fue el último fetiche sino también, simultá-
neamente, el primero, porque el hombre, al empezar a asociar-
se a partir de la relación natural mediada por la sociedad,
siempre lo hizo en torno al tabú del incesto que apareció como
primer sustituto de la sexualidad sacrificada, con todos los
sentimientos asociados al incesto que pudieran ser disolventes
de la organización social. Ahora entendemos el doble carácter
de las mercancías, que son al mismo tiempo mercancía y dine-
ro y, también entendemos cómo, en la sociedad productora de
mercancías, la propiedad de la mercancía como tal es solo una
fase de transición antes de volver a ser dinero. Todos los feti-
ches de las mercancías son solo sustitutos necesarios de un fe-
tiche dinerario fundado en la economía libidinal. Porque tam-
bién sabemos que este proceso de sustitución, es decir, la pro-
ducción incesante de nuevas mercancías —otrora condiciona-
da por la necesidad de acumulación de capital, pero también
por la necesidad de consumir de los consumidores que buscan
satisfacer sus deseos libidinales "incestuosos" con ayuda de las
mercancías—, tiende a ser infinito, en tanto la cohesión social
se fundamente en la represión. En la relación con la naturaleza
así planteada, el valor de cambio se funda como encarnación
de ésta. De este modo, el trueque se produjo como resultado
de una evolución, precipitando, según Marx, el desenvolvi-
miento de la producción, no solo y no primordialmente en los
linderos entre las comunidades gentiles. Seguramente allí
también se llevaba a cabo un comercio de trueque —sabemos
que en tiempos tardíos todavía había una zona en cierto modo
extraterritorial cerca de las fronteras entre algunos países de
Asia donde tenía lugar el comercio—, pero la premisa y el
desarrollo del trueque lo determina la misma constitución de
la sociedad. Dicho de otro modo: los sujetos que en ella true-
can objetos están ya constituidos por la misma relación sacrifi-
cial de donde procede el trueque.

246
 En esta relación se hallan también las mercancías que,
de acuerdo con Marx, al principio desempeñan la función de
dinero, porque correspondiendo a una necesidad común fue-
ron las más frecuentes, como por ejemplo los bovinos y la sal.
Como Marx solo las vio bajo la lógica de su utilidad para la so-
ciedad industrial, no advirtió que en realidad correspondían a
una necesidad colectiva, pero no a la de los consumidores ilus-
trados, sino a la necesidad de asegurar la cohesión social por
medio del sacrificio. Al principio solo se criaban los bovinos
para fines sacrificiales. Así funcionaban al mismo tiempo como
parte componente de la base de la reproducción social. En ca-
lidad de sacrificio representativo alimentaron a la sociedad,
cuya alimentación, esto es, su reproducción, prosperó por me-
dio de sacrificios —sin duda una forma de reproducción basa-
da en la represión. En el mismo contexto funcional entró la sal
que Marx cita como una forma temprana de dinero. Como sa-
bemos, la sal no debía faltar en ningún asado sacrificial y se
empleó, por ejemplo, en Egipto, para embalsamar a los muer-
tos. Sin duda, antes de encontrarle "gusto" a la sal, se reconoció
su acción como conservador. Pero lo que Marx plantea como
condición de la necesidad de sal, o sea su utilidad para mejo-
rar el sabor de las comidas, por ejemplo, es solo un producto
histórico. Lo que en el presente denominamos gusto y lo que
nos proporciona gusto son consecuencias de la evolución so-
cial basada en la represión y la sublimación, y no su premisa.
Esto es así para todas las formas de sensualidad, tal y como las
encontramos hoy: son un producto histórico. Primero la sal
demostró su utilidad en los sacrificios. Era un artículo raro, di-
fícil de obtener, identificado, como forma cristalizada del mar,
con la madre primordial paridora de todo y, al mismo tiempo
concebida como simiente divina y por ende útil para articular
los mecanismos de la reproducción social. Solo posteriormen-
te, en otra forma de sublimación de la sexualidad reprimida,
en la esfera gástrico-sexual, se desarrollaron la idea de gusto,
con la cual la sal empezó a desempeñar el papel que actual-

247
mente le concedemos; pero su función de dinero ya lo había
perdido.
Como encarnación de la relación con la naturaleza me-
diada por la sociedad, Marx apunta que el dinero es "la comu-
nidad" [19], pero como algo exterior, "no proveniente del
hombre ni de la sociedad humana como tal sociedad: el medio
y el poder". [20] Aquí se manifiesta una posición idealista, que
no quiere entender el dinero como cosificación de una rela-
ción, como un objeto constitutivo, como encarnación de la re-
lación con la naturaleza mediada por la sociedad, tanto para el
individuo como para la sociedad. No es la economía la que
produce la necesidad del dinero [21] sino la organización de la
sociedad humana basada en la renuncia de las pulsiones. Por-
que "la comunidad" es la encarnación de su relación con la na-
turaleza. El dinero tampoco fue alguna vez un mero medio de
circulación que de su servidumbre útil se elevara a dominador
y dios en el mundo de las mercancías, como dice Marx, sino
que siempre fue, simultáneamente, medio y dios, sucio y lim-
pio. Como encarnación de la relación con la naturaleza media-
da por la sociedad garantiza la cohesión social basada en la re-
nuncia de las pulsiones, por ejemplo, como parte del asado sa-
crificial o en la figura de los obeloi, representando a la diosa
muerta o al dios muerto, y, al mismo tiempo, como retorno de
la sexualidad reprimida: como fetiche atrae hacia sí todos los
apetitos ligados a las pulsiones reprimidas. Como consecuen-
cia de la represión de los deseos pulsionales incestuosos, como
retorno de lo reprimido, el fetichismo ni siquiera se adhiere a
las mercancías; éstas solo son representantes o sustitutos del
dinero, que en calidad de cosificación de la meta libidinal re-
primida dirige todos los afectos hacia sí mismo: incluso el
"sentido de posesión", que Marx lamenta tanto, y en lo esencial
solo entiende como producto del capitalismo, y no como pro-
ducto de la evolución de una sociedad basada en la renuncia a
las pulsiones. Donde el "sentido del poseer" no representa más

248
 que la supresión aparente de la represión77, aparente porque,
como he expuesto antes, la regresión a la esfera anal —donde
el psicoanálisis coloca más o menos el "sentido de posesión"—,
consecuencia del sometimiento de los deseos incestuosos, solo
equivale a un refugio ante la ineludible represión, como quien
dice, la represión de la represión. Y ya hemos visto que este
proceso, sobre todo en la sociedad productora de mercancías,
no tiene fin.
¿Y si no fuera únicamente la aceptación teórica sino
también práctica de lo reprimido? O, dicho de otro modo, ¿son
posibles las relaciones de producción que representan una su-
blimación exenta de represión? Marx y Engels, inspirados en
Feuerbach, expusieron este planteamiento en sus escritos tem-
pranos. En 1844, en sus Umrisse zu einer Kritik der Nationalöko-
nomie, Engels habla de “la gran transformación hacia la que
marcha nuestro siglo, que llevará a la humanidad a reconci-
liarse con la naturaleza y consigo misma”. [22] Y el mismo
año, en sus Manuscritos económico-filosóficos, Marx presenta la
sociedad libre, comunista, de la siguiente forma: “La sociedad
es, por lo tanto, la cabal unidad esencial del hombre con la na-
turaleza, la verdadera resurrección de la naturaleza, acabado
naturalismo del hombre y acabado humanismo de la naturale-
za.” [23] Creo que esto coincide con el término freudiano de
"aceptación de lo reprimido".
Una crítica realista de la economía política debería cap-
tar este planteamiento y no suprimir de su exposición los fun-
damentos de la economía libidinal de la totalidad de las rela-

77 Es significativo que en este contexto Marx se refiera al Timón que Freud de-
nunció una vez como una de las obras tardías de Shakespeare más enemigas
de la sexualidad.

249
ciones de producción. Porque la solución teórica y práctica de
esta cuestión, la anulación de la relación sacrificial en la socie-
dad, en la conciliación del hombre consigo mismo y con la na-
turaleza, esto es, la aceptación concreta de lo reprimido, deci-
dirá si es posible aquella organización de la sociedad que ga-
rantice una vida satisfactoria y apacible para todos sus miem-
bros. El problema no está en la abolición del dinero sino en el
cese de la relación con la naturaleza mediada por la sociedad
que se presenta como relación sacrificial encarnada en el dine-
ro.

250
9. Referencias

Capítulo 1

[1] Karl Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política,

México, Siglo XXI, vol. 1, p. 21.
[2] Karl Marx, El capital, Buenos Aires, Siglo XXI, t. I, vol. 1, p. 88.
[3] Karl Marx, El capital, cit., p. 89.
[4] Adam Smith, Investigación sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las
naciones [Londres, 1776], México, FCE, 1968, p. 30.
[5] Adam Smith, op. cit., p. 24.
[6] Karl Marx, Crítica de la economía política, México, Editora Nacional,
1976, pp. 50-51.
[7] Karl Marx, Elementos fundamentales..., cit., p. 26,
[8] Karl Marx, El capital, cit., p. 43.
[9] K. Marx y F. Engels, Obras escogidas, Moscú, Progreso, 1973, t. 1, p.
529.
[10] Karl Marx, El capital, cit., p. 108.
[11] Karl Marx, Elementos fundamentales..., cit., pp. 93-94.
[12] Adam Smith, op. cit., p. 25.
[13] Aristóteles, La política, México, Editora Nacional, 1972, pp. 22-23.
[14] Karl Marx, Critica..., cit., p. 24.
[15] Karl Marx, Critica..., pp. 29-30.
[16] Karl Marx, Crítica..., pp. 20-21.
[17] Karl Marx, Critica..., p. 14.
[18] K. Marx y F. Engels, La ideología alemana, Montevideo, Pueblos Uni-
dos, 1968, p. 19.
[19] Friedrich Engels, El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado,
en Marx-Engels, Obras escogidas, cit., t. 3, p. 203.
[20] K. Marx y F. Engels, La ideología..., cit., p. 32.
[21] Karl Marx, Elementos fundamentales..., cit., p. 118.
[22] Karl Marx, El capital, cit., p. 86.
[23] Karl Marx, Elementos fundamentales..., cit., p. 75.
[24] Karl Marx, Elementos fundamentales...p. 155.
[25] Karl Marx, Elementos fundamentales...p. 156.
[26] Karl Marx, Elementos fundamentales..., p. 157.
[27] Karl Marx, Manuscritos económico-filosóficos de 1844, México, Grijalbo,
1968, p. 131.
[28] William Shakespeare, Timón of Athens (1607-1608), en Complete
Works of William Shakespeare, Londres, 1958, pp. 674-675 y 678.

251
[29] Karl Marx, Manuscritos..., cit., pp. 157-158.
[30] Karl Marx, Manuscritos..., p. 159.
[31] Karl Marx, Elementos fundamentales...cit., pp. 159-161.

Capítulo 2

[1] Walter Buchowiecki, Handbuch der Kirchen Roms, Viena, 1970, t. 2, p.

479.
[2] Haug, "Juno", Paulys Realencyclopädie der classischen
Altertumswissenschaften [= RE], t. 10, 1, Stuttgart, 1918, col. 1118.
[3] Wilhelm Gerloff, Die Entstehung des Geldes und die Anfänge des
Geldwesens, Francfort del Meno, 1947, p. 80.
[4] H. Le Bonniec, "Moneta", Lexikon der Alten Welt, Zürich-Stuttgart,
1965, col. 1986.
[5] Haug, "Juno", re, col. 1118.
[6] Haug, "Juno", re, col. 1116.
[7] Haug, "Juno", re, col. 1117.
[8] K. Regling, "Münzwesen", RE, t. 16, 1, Stuttgart, 1933, cols. 457-491.
[9] Ernst Curtius, "Der religiöse Charakter der griechischen Münzen",
Monatsberichte der Königlich Preussischen Akademie der Wissenschaften zu
Berlin (aus dem Jahre 1869), Berlin, 1870.
[10] Bernhard Laum, Heiliges Geld, Tubinga, 1924.
[11] Erika Simon, Die Götter der Griechen, Munich, 1969, p. 47.
[12] Ernst Curtius, "Der religiöse Charakter...", cit., p. 474.
[13] Ernst Curtius, "Der religiöse Charakter...", pp. 473-474.
[14] Ernst Curtius, "Der religiöse Charakter...", pp. 472-473.
[15] Ernst Curtius, "Der religiöse Charakter...", p. 473.
[16] Erika Simon, Die Götter..., cit., p. 36.
[17] Erika Simon, Die Götter..., p. 40.
[18] Cf. Robert v. Ranke-Graves, Griechische Mythologie, Reinbek, 1955, t. 1,
p. 42. [En la edición original (R. Graves, The Greek Myths, Penguin Books,
1957) solo encontramos: "Rhea's name is probably a variant of Era, 'earth' "
(p. 43), y "Hera's name, usually taken to be a Greek word for 'lady', may
represent an original Hera’s ('protectress')" (p. 51). E.]
[19] Jane Ellen Harrison, Mythology, Nueva York y Burlingame, 1963, pp.
68-69.
[20] Erika Simon, Die Götter..., cit., pp. 39-40.
[21] Cf. Haug, "Hera", RE, t. 8, 1, Stuttgart, 1912, col. 386.
[22] Ernst Curtius, "Der religiöse Charakter..., cit., pp. 466-467.
[23] Ernst Curtius, "Der religiöse Charakter...", pp. 468-469.
[24] Cf. Haug, "Hera", col. 381.
[25] Ernst Curtius, "Der religiöse Charakter...", pp. 476-477.

252
[26] Heródoto, Los nueve libros de la historia..., I, 94.
[27] Cf. Heródoto, Los nueve libros..., i, 94.
[28] Cf. Friedrich Kluge, Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache,
Berlin, 1960, s.v. "Geld" y "Gilde", y Bernhard Laum, Heiliges Geld, p. 39.
[29] Cf. Bernhard Laum, Viehgeld und Viehkapital in den asiatisch-
afrikanischen Hirtenkulturen, Tubinga, 1965.
[30] Jürgen Deutsch, Die Zahlungsmittel der Naturvölker in Afrika,
Marburgo-Lahn, 1957, p. 26.
[31] Jürgen Deutsch, Die Zahlungsmittel..., p. 27.
[32] Jürgen Deutsch, Die Zahlungsmittel..., p. 29.
[33] Negley Farson, Behind God's Back, Londres, 1940, cit. en Paul Einzig,
Primitive Money, Oxford, 1966, p. 117.
[34] Cf., supra, cap. 1, n. [12].
[35] Cf. Hesíodo, Teogonía, 536-551.
[36] Bernhard Laum, Heiliges Geld, p. 46.
[37] Wissowa, "Agonenses", RE, t. 1, 1, Stuttgart, 1893, col. 836.
[38] Cf. Johan Huizinga, Homo ludens, Colonia, pp. 38ss.
[39] Cf. Johan Huizinga, Homo ludens, p. 121.
[40] Reisch, "Agones", RE, t. 1, 1, Stuttgart, 1893, col. 837.
[41] Samson Eitrem, Opferritus und Voropfer der Griechen und Römer,
Cristiania, 1915, p. 3.
[42] Samson Eitrem, Opferritus..., p. 3.
[43] Cf. Ludwig Ziehen, "Opfer", RE, t. 18, 1, Stuttgart, 1939, col. 625.
[44] Bernhard Laum, Heiliges Geld, cit., p. 114.
[45] Cf. Bernhard Laum, Heiliges Geld, p. 117.
[46] British Museum, Department of Coins and Medals, hi, a, 29.
[47] British Museum, Department of Coins and Medals, rv, b, 18.
[48] Friedrich Imhoof-Blumer y Otto Keller, Tier- und Pflanzenbilder auf
Münzen und Gemmen des klassischen Altertums, Hildesheim, 1972, läm. iii,
fig. 38.
[49] British Museum, Department of Coins and Medals, i, c, 14/15/16.
[50] British Museum, Department of Coins and Medals, hi, a, 34/35.
[51] British Museum, Department of Coins and Medals, i, B, 37.
[52] British Museum Department of Coins and Medals, iv, b, 17.
[53] W. Robertson Smith, The Religion of the Semites, Nueva York, Meridian
Books, 1956, p. 275.
[54] Cf. W. Robertson Smith, The Religion..., p. 285.
[55] British Museum, Department of Coins and Medals, pp. 125ii.
[56] W. Robertson Smith, The Religion..., cit., p. 361.
[57] Bernhard Laum, Heiliges Geld, p. 146, y en A. Stöckl, Das Opfer, p. 179.
[58] W. Robertson Smith, The Religion..., cit., p. 443.
[59] Cf. Bernhard Laum, Heiliges Geld, p. 103.

253
[60] Cf. Max Horkheimer y Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung,
Amsterdam, 1947, p. 65.
[61] Alfred Sohn-Rethel, Geistige und körperliche Arbeit, Francfort del Meno,
1970, p. 79.
[62] Cf. Karl Marx, Manuscritos económico-filosóficos de 1844, en Marx-
Engels, Escritos económicos varios, México, Grijalbo, 1962, p. 111.
[63] Cf. Klaus Heinrich, "Mytheninterpretation bei Francis Bacon", en
Parmenides und Jona, Francfort del Meno, 1966, pp. 44ss.
[64] Klaus Heinrich, Mytheninterpretation..., p. 45.
[65] Klaus Heinrich, Mytheninterpretation..., p. 45.
[66] Cf. Karl Kerényi, "Die Bacchantinnen des Eurípides", en Griechische
Miniaturen, Zurich, 1957.
[67] Karl Kerényi, "Pythagoras und Orpheus", en Humanistische
Seelenforschung, Munich-Viena, 1966, p. 48.
[68] Karl Kerényi, "Pythagoras und...", p. 37.

Capítulo 3

[1] Karl Marx, Elementos fundamentales..., cit., p. 362.

[2] Karl Marx y Friedrich Engels, La sagrada familia, México, Grijalbo,
1967, p. 194.
[3] Cf. F. A. Kogan-Bernstein, Introducción a Francis Bacon, Neu-Atlantis,
Berlín, 1959.
[4] Francis Bacon, Nueva Atlántida, en Utopías del Renacimiento, México, F
CE, 1973, p. 263.
[5] Francis Bacon, Nueva Atlántida, p. 258-9.
[6] Francis Bacon, Nueva Atlántida, p. 260.
[7] Francis Bacon, Nueva Atlántida, p. 260.
[8] Francis Bacon, Nueva Atlántida, p. 263.
[9] Francis Bacon, Nueva Atlántida, p. 264.
[10] Francis Bacon, Nueva Atlántida, p. 264.
[11] Carl L. Becker, Der Gottesstaat der Philosophen des 18. Jahrhunderts,
Wurzburgo, 1946, p. 42.
[12] Descartes, Méditations sur les bases de la Philosophie, de la nature de l'es-
prit humain, Méditation seconde : De la nature de l'esprit humain, et qu'il
est plus aisé à connaître que le corps.
[13] Kant, Crítica de la razón pura, México, Porrúa, 1976, p. 13.
[14] Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana,
Córdoba, Argentina, Cuadernos de Pasado y Presente, 1965, p. 31.
[15] F. Engels, Nachlass, I, p. 449; cf. infra, n. [18]: Esbozo de crítica...]
[16] Georg Lukács, Historia y consciencia de clase, México, Grijalbo, 1969,
pp. 145-6.

254
[17] Marx-Engels, La ideología alemana, Montevideo, Ediciones Pueblos
Unidos, 1968, p. 83.
[18] Friedrich Engels, Esbozo de crítica de la economía política, en Marx-
Engels, Escritos económicos varios, México, Grijalbo, 1962, p. 8.
[19] Friedrich Engels, Esbozo de critica..., p. 17.
[20] Karl Marx, Manuscritos económico-filosóficos de 1844, México, Grijalbo,
1968, p. 116.
[21] Karl Marx, Manuscritos..., pp. 123-124.

Capítulo 4

[1] Otto Rank y Hanns Sachs, Die Bedeutung der Psychoanalyse für die
Geisteswissenschaften, Amsterdam, 1965, p. 71.
[2] Sigmund Freud, "Análisis de la fobia de un niño de cinco años", en
Obras completas, Madrid, Editorial Biblioteca Nueva, vol. II, 1968, p. 695.
[3] Sigmund Freud, "Una teoría sexual", en Obras completas, vol. I, pp.
814-815.
[4] Sigmund Freud, "Moisés y la religión monoteísta", en Obras completas,
vol. III, pp. 280-282.
[5] Sigmund Freud, "El final del complejo de Edipo", en Obras completas,
vol. II, p. 501.
[6] Cf. Sigmund Freud, "La negación", en Obras completas, vol. II, p. 1134.
[7] Sigmund Freud, "Totem y tabú", en Obras completas, vol. III, p. 592.
[8] Cf. Sándor Ferénczi, "Ein kleiner Hahnemann", Schriften zur
Psychoanalyse, t. 1, Francfort del Meno, pp. 164ss.
[9] Sándor Ferénczi, "Ein kleiner...", p. 167.
[10] Cf. Sándor Ferénczi, "Ein kleiner...", p. 168.
[11] Cf. Sándor Ferénczi, "Ein kleiner...", p. 169.
[12] Sándor Ferénczi, "Ein kleiner...", p. 171.
[13] Cf. Immanuel Velikovsky, Oedipus and Akhnaton, Londres, 1960.
[14] Cf. Sigmund Freud, "Moisés y la religión monoteísta", en Obras com-
pletas, vol. I.
[15] Géza Róheim, The Origin and Function of Culture, Nueva York, 1971, p.
1.
[16] A. E. Jensen, Mythos und Kult bei Naturvölkern, Wiesbaden, 1951, p. 82.
[17] A. E. Jensen, Mythos und Kult..., pp. 89-90.
[18] Géza Róheim, "Nach dem Tode des Urvaters", Imago, t. 9, Viena,
1923, pp. 84-85; véase además H. Brugsch, Religion und Mythologie der alten
Ägypter, 1891, p. 581; Wallis Budge, The Gods of the Egyptians, 1904, t. 2, p.
99; A. Erman, Die ägyptische Religion, 1909, p. 110.

255
[19] Klaus Heinrich, notas inéditas de su conferencia "Psychoanalytische
Begriffe und Symbole in ihrer Bedeutung für die Religionswissenschaft"
(1969).
[20] Klaus Heinrich, ibid.
[21] Cf. Max Horkheimer y Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung,
cit.
[22] A. E. Jensen, Hainuwele, Volkserzählungen von der Molukken-Insel
Ceram, Francfort del Meno, 1939, p. 10.
[23] A. E. Jensen, Hainuwele, p. 59.
[24] A. E. Jensen, Hainuwele, pp. 72-73.
[25] A. E. Jensen, Hainuwele, pp. 59-60.
[26] A. E. Jensen, Hainuwele, p. 44.
[27] A. E. Jensen, Hainuwele, p. 43.
[28] A. E. Jensen, Hainuwele, p. 71.
[29] A. E. Jensen, Hainuwele, pp. 61-64.
[30] A. E. Jensen, Hainuwele, p. 78.
[31] A. E. Jensen, Hainuwele, p. 52.
[32] L. Lévy-Bruhl, Die geistige Welt der Primitiven (La mentalité primitive),
Darmstadt 1959, p. 19-20.
[33] W. Robertson Smith, The Religion of the Semites, cit., p. 291.
[34] A. E. Jensen, Hainuwele, p. 73.
[35] A. E. Jensen, Hainuwele, p. 122.
[36] Génesis, 4, 1.
[37] Génesis, 3, 15.
[38] Cf. Klaus Heinrich, notas inéditas cit.
[39] Bin Gorion, Die Sagen der Juden, Francfort del Meno, 1962, p. 82.
[40] Cf. The Standard Dictionary of Folklore, Mythology and Legend, Nueva
York, 1950, p. 622.
[41] The Standard Dictionary..., pp. 622-623.
[42] Cf. Isaías, 13, 21.
[43] Cf. Isaías, 34, 14.
[44] George Thomson, Frühgeschichte Griechenlands und der Ägäis, Berlin,
1960, p. 172.
[45] George Thomson, Frühgeschichte..pp. 173-174.
[46] Kinder und Hausmärchen der Brüder Grimm, herausgegeben von
Friedrich Panzer, Wiesbaden, 1955, pp. 90ss.
[47] Géza Róheim, "Heiliges Geld in Melanesien", Zeitschrift für
Psychoanalyse und lmago, 9, 1923.
[48] Géza Róheim, "Heiliges Geld...", p. 387.
[49] Géza Róheim, "Heiliges Geld...", p. 393.
[50] Géza Róheim, "Heiliges Geld...", p. 395.
[51] Géza Róheim, "Heiliges Geld...", pp. 398-399.

256
[52] Géza Róheim, "Heiliges Geld...", p. 401.
[53] Sigmund Freud, "Angustia y vida instintiva", Obras completas, vol. II,
pp. 925-926.
[54] Sigmund Freud, "La disposición a la neurosis obsesiva", Obras comple-
tas, vol. I, pp. 991-992.
[55] Sigmund Freud, "La disposición...", p. 993.
[56] Sigmund Freud, "Inhibición, síntoma y angustia", Obras completas, vol.
II, p. 44.
[57] Cf. Klaus Heinrich, notas inéditas cit.
[58] Sigmund Freud, "División de la personalidad", Obras completas, vol. II,
p. 916.
[59] Sigmund Freud, "La negación", Obras completas, vol. II, p. U34.

Capítulo 5

[1] Karl Kerényi, Die Mythologie der Griechen, Munich, 1966, t. 1, p. 169, y
cf. Eurípides, Ion, 455.
[2] Cf. Karl Kerényi, Prometheus, Zürich, 1946.
[3] Cf. Karl Kerényi, Prometheus, p. 12.
[4] Cf. Karl Kerényi, Prometheus, p. 21.
[5] Hesíodo, Teogonia [538-541], México, Porrúa, 1972, p. 11.
[6] Cf. Karl Kerényi, Die Mythologie..., p. 171.
[7] Meyers Konversations-Lexikon, Leipzig, 1890, t. 11, p. 1013.
[8] Karl Kerényi, Die Mythologie..., p. 171.
[9] Cf. Karl Abraham, "Traum und Mythus. Eine Studie zur
Völkerpsychologie", en Psychoanalytische Studien zur Charakterbildung,
Francfort del Meno, 1969, p. 286; y Robert Graves, Greek Mythology, cit., t. 1,
p. 148.
[10] Herman Melville, Typee, Nueva York, Doubleday, 1961, p. 142.
[11] Paul Wirz, Die Marind-anim von Holländisch-Süd-Neu-Guinea,
Hamburgo, 1922, t. 1, parte 2, pp. 80-82.
[12] Informationsblatt núm. 053b del Museum für Völkerkunde, Berlín.
[13] Walter Hough, Fire-making Apparatus in the U. S. National Museum,
1890.
https://ia902708.us.archive.org/7/items/firemakingappara00hougu
oft/firemakingappara
00houguoft.pdf , p. 553.
[14] Esquilo, Las siete tragedias, México, Porrúa, 1976, pp. 78-79.
[15] Cf. Karl Kerényi, Prometheus, p. 75.
[16] Hesíodo, Teogonía [570-591], cit., pp. 11-12.
[17] Virgilio, Eneida, II 293-297. Trad, de R. Bonifaz Nuño; México,
UNAM, 1972.

257
[18] Plutarco, Vida de Numa.
[19] Cf. Walter Reidinger, "Vesta", RE, t. 8, a, 2, Stuttgart, 1958, cols. 1717-
1778.
[20] Cf. Sigmund Freud, "Sobre la conquista del fuego", Obras completas,
vol. hi, p. 67.

Capítulo 6

[1] Georg F. Vicedom y Herbert Tischner, Die Mbowamb, Die Kultur der
Hagenberg-Stämme im östlichen Zentral-Neuguinea, 3 vols., Hamburgo, 1943-
1948.
[2] Vicedom y Tischner, Die Mbowamb..., vol. 1, p. 116.
[3] Cf. Vicedom y Tischner, "Pitlima Kontom", en: Die Mbowamb, vol. 3,
pp. 74-78.
[4] Vicedom y Tischner, Die Mbowamb..., vol. 3, p. 75.
[5] Vicedom y Tischner, Die Mbowamb..., vol. 3, p. 75.
[6] Vicedom y Tischner, Die Mbowamb..., vol. 3, p. 76.
[7] Vicedom y Tischner, Die Mbowamb..., vol. 3, p. 76.
[8] Vicedom y Tischner, Die Mbowamb…, vol. 3, p. 76.
[9] Vicedom y Tischner, Die Mbowamb..., vol. 2, p. 327.
[10] Vicedom y Tischner, Die Mbowamb..., vol. 2, p. 107.
[11] Vicedom y Tischner, Die Mbowamb…, vol. 2, p. 327.
[12] Vicedom y Tischner, Die Mbowamb..., vol. 2, p. 204.
[13] Vicedom y Tischner, Die Mbowamb..., vol. 1, p. 118.
[14] Vicedom y Tischner, Die Mbowamb..., vol. 2, p. 430.
[15] Cf. Sigmund Freud, "Totem y tabú", op. cit.
[16] Vicedom y Tischner, Die Mbowamb..., vol. 2, p. 430.
[17] Vicedom y Tischner, Die Mbowamb..., vol. 2, p. 464.
[18] Vicedom y Tischner, Die Mbowamb..., vol. 2, p. 472.
[19] Cf. Marcel Mauss, Die Gabe (Essai sur le don), Francfort del Meno, 1968.
[20] Heródoto, Los nueve libros de la Historia, México, Editora Nacional,
1973, t. 1, p. 438.
[21] Marcel Mauss, Essai..., cit.
[22] Vicedom y Tischner, Die Mbowamb..., vol. 2, p. 92
[23] Vicedom y Tischner, Die Mbowamb..vol. 2, p. 457.
[24] Artemidor von Daldis, Traumbuch, übertragen von F. S. Krauss,
bearbeitet und ergänzt v. Martin Kaiser, Basilea, 1965, pp. 185-186.
[25] Artemidor, Traumbuch..., p. 235.
[26] Cf. Wilhelm Stekel, The Interpretation of Dreams, Nueva York, 1943, t.
1, p. 115.
[27] Cf. Jürgen Deutsch, Die Zahlungsmittel der Naturvölker..., cit., pp. 3941.

258
[28] Géza Róheim, "Mondmythologie und Mondreligion", Imago, vol. 13,
Leipzig, Viena-Zurich, 1927, p. 458.
[29] Apomasaris, Traumbuch, übers, v. Lewenklav, Wittenberg, 1627, cit.
en Pongracz y Santner, Das Königreich der Träume, Viena-Hamburgo, 1963,
p. 297.
[30] Cf. Géza Róheim, "Mondmythologie und...", cit., p. 457.
[31] Cf. Géza Róheim, "Mondmythologie und...", p. 512.
[32] Sigmund Freud, "Psicoanálisis", Obras completas, vol. II, p. 149.
[33] Cf. F. Boas, Notes on the Ethnology of British Columbia, p. 472, cit. por
Heinrich Schurtz, Grundriss einer Entstehungsgeschichte des Geldes, Weimar,
1898, p. 45.
[34] Cf. Géza Róheim, "Mondmythologie und...", cit., p. 478.
[35] Cf. I.I.M. de Groot, "Les fêtes annuellement célébrées à Emoui", An-
nales du Musée Guimet, cit. por Géza Róheim, "Mondmythologie und...", p.
478.
[36] Cf. Géza Róheim, "Mondmythologie und...", p. 479.
[37] Schleiden, Das Salz, Seine Geschichte, seine Symbolik und seine Bedeutung
im Menschenleben, 1875, pp. 92-93, cit. por Ernest Jones, "Die Bedeutung des
Salzes in Sitte und Brauch der Völker", Imago, t. 1, Leipzig-Viena, 1912, pp.
367-368.
[38] Ernest Jones, "Die Bedeutung des Salzes...", p. 369.
[39] Levitico, 2, 13, cit. por Ernest Jones, "Die Bedeutung des Salzes...", p.
369.
[40] Walter Botsch, Salz des Lebens, Stuttgart, 1971, p. 7.
[41] Números, 18, 19, dt. por Ernest Jones, "Die Bedeutung des Salzes...",
p. 369.
[42] 2 Crónicas, 13, 5, cit. por Ernest Jones, "Die Bedeutung des Salzes...",
p. 369.
[43] Ernest Jones, "Die Bedeutung...", p. 363.
[44] Ernest Jones, "Die Bedeutung...", p. 364.
[45] Cf. Ernest Jones, "Die Bedeutung...", p. 363.
[46] Ernest Jones, "Die Bedeutung...", p. 382.
[47] Cf. Ernest Jones, "Die Bedeutung...", p. 377.
[48] Cf. Ernest Jones, "Die Bedeutung...", p. 372.
[49] Cf. Ernest Jones, "Die Bedeutung...", p. 378.
[50] Ernest Jones, "Die Bedeutung...", p. 468.
[51] Cf. Ernest Jones, "Die Bedeutung...", p. 379.
[52] Cf. A. Hingston Quiggin, A Survey of Primitive Money, Nueva York-
Londres, 1970, p. 53.
[53] Jürgen Deutsch, Die Zahlungsmittel der Naturvölker in Afrika, p. 145.
[54] Cf. A. Hingston Quiggin, A survey..., cit., pp. 46, 47, 51-55, 62, 67, 97,
101, 103, 106, 257-259, 220, 221, 15, 16, 202, 192.

259
[55] Cf. S. Seligmann, Der böse Blick und Verwandtes, Berlin, 1910, t. 2, p.
126.
[56] S. Seligman, Der böse Blick..., p. 204.
[57] Cf. Herbert Kühn, Das Erwachen der Menschheit, Francfort del Meno,
1958, p. 73.
[58] Cf. Herbert Kühn, Das Erwachen...pp. 53s.
[59] Herbert Kühn, Das Erwachen..., p. 75.
[60] Cf. Herbert Kühn, Das Erwachen..., pp. 76-77.
[61] Cf. Oskar Schneider, Muschelgeld-Studien, Dresden, 1905.
[62] S. Seligmann, Der böse Blick..., cit., pp. 126-127.
[63] Cf. Oskar Schneider. Muschelgeld...cit., p. 118.
[64] Sigmund Freud, "Das Unheimliche", Gesammelte Werke, vol. 12,
Londres, 1947, p. 243.
[65] Cf. Otto Fenichel, "The Scoptophilic Instinct and Identification", Col-
lected Papers, Nueva York, 1953, p. 392.
[66] M. Pongracz y I. Santner, Das Königreich..., cit., p. 231.
[67] Cf. Sibylle von Cles-Reden, Die Spur der Zyklopen, Colonia, 1960, p. 26.
[68] Cf. Oskar Schneider, Muschelgeld..., cit., p. 103.
[69] Cf. Oskar Schneider, Muschelgeld..., p. 104.
[70] Cf. A. Hingston Quiggin, A Survey..., cit., p. 225.
[71] Marco Polo, Viajes, México, Espasa Calpe, 1958, p. 124.
[72] Cf. Oskar Schneider, Muschelgeld...cit., p. 112.
[73] Oskar Schneider, Muschelgeld..., p. 115.
[74] Cf. Thomas Eric Peet y William Leon S. Loat, The Cemeteries of Abydos,
1913.
[75] Cf. Jürgen Deutsch, Die Zahlungsmittel..., cit., p. 61.
[76] M. Hiskett, "Materials Relating to the Corwry Currency of the West-
ern Sudan, II", Bulletin of the School of Oriental and African Studies, Univ. de
Londres, 1966, vol. 19, parte 2, pp. 339-340.
[77] Cf. Friedrich Kluge, Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache,
Berlin, 1960, p. 560.
[78] L. Wilfrid Jackson, Shells as Evidence of the Migrations of Early Culture,
Manchester, 1917, p. 139.
[79] Orth, "Schwein", RE, vol. 2, a, 1, Stuttgart, 1921, col. 813.
[80] Cf. Reiner Berger, Science del 19-1-1973, cit. en Die Zeit del 9-II-73.
[81] Cf. Bernhard Laum, Heiliges Geld, cit., y Viehgeld und Viehkapital, cit.
[82] Orth, "Schwein", cit., col. 812.
[83] Cf. Orth, "Schwein", col. 801.
[84] Erika Simon, Die Götter der Griechen, cit., p. 92.
[85] Erika Simon, Die Götter..., p. 92.
[86] Cf. Erika Simon, Die Götter...p. 92, e Immanuel Velikovsky, Oedipus
and Akhnaton, cit.

260
[87] Cf. Hans Bonnet, Reallexikon der ägyptischen Religionsgeschichte, Berlin,
1952, pp. 690-691.
[88] Cf. Thomas Eric Peet y William Leon S. Loat, The Cemeteries of Abydos,
1913, pp. 46i.
[89] Cf. Ulrich Jahn, Deutsche Opfergebräuche, Breslau, 1884, p. 105.
[90] Ulrich Jahn, Deutsche Opfer..., pp. 105-106.
[91] Orth, "Schwein", cit., col. 814.
[92] Orth, "Schwein", col. 814.
[93] Cf. B. Malinowski, The Family among the Australian Aborigines, 1913, p.
288, citado por Géza Róheim, "Die Urformen und der Ursprung des
Eigentums", Internationales Archiv für Ethnographie, t. 28, 1-2 Leiden, 1927, p.
24.
[94] J. J. Bachofen, Vaterrecht unter dem Gewande des Eigentums, en
Werke, vol. 8, Basilea-Stuttgart, 1966, p. 443.
[95] Cf. Géza Róheim, "Die Urformen...", cit., p. 27.
[96] Cf. M. Hiskett, "Materials Relating...", cit., p. 341.
[97] S. Seligmann, Der böse Blick..., cit., vol. 1, p. 104.
[98] Cf. S. Seligmann, Der böse Blick..., vol. 1, p. 199.
[99] Cf. S. Seligmann, Der böse Blick..., vol. 2, pp. 126-127.
[100] Cf. S. Seligmann, Der böse Blick..., vol. 2, pp. 33-38.

Capítulo 7

[1] Sigmund Freud, "Fetichismo", Obras completas, cit., vol. III, p. 506.
[2] Cf. Horst Kurnitzky, Versuch über Gebrauchswert, Berlin, 1970, pp.
43ss.
[3] Cf. capítulo 4.
[4] Sigmund Freud, "Fetichismo", cit., p. 507.
[5] Michael Balint, Die Urformen der Liebe und die Technik der
Psychoanalyse, Francfort del Meno, 1969, p. 129.
[6] Karl Kerényi, Stunden in Griechenland, Zurich, 1952, p. 102.
[7] Sigmund Freud, "Fetichismo", cit., p. 507.
[8] Phyllis Greenacre, "The Fetish and the Transitional Object", The Psy-
choanalytic Study of the Child, vol. 24, Londres, 1969, pp. 144-164.
[9] Phyllis Greenacre, "The Fetish...", p. 146.
[10] Phyllis Greenacre, "The Fetish...", p. 145.
[11] Phyllis Greenacre, "The Fetish...", p. 150.
[12] Chantepie de la Saussaye, Lehrbuch der Religionsgeschichte, Alfred
Bertholet y Edvard Lehmann, reds., Tubinga, 1925, vol. 1, p. 161.
[13] Cf. James G. Frazer, Der goldene Zweig (The Golden Bough), Colonia
1968, p. 243.
[14] Phyllis Greenacre, "The Fetish...", cit., p. 157.

261
[15] Phyllis Greenacre, "The Fetish...", pp. 161-162.
[16] Victor N. Smirnoff, "Die fetischistische Transaktion", en Objekte des
Fetischismus, J.-B. Pontalis, red., Francfort del Meno, 1972, p. 76.
[17] Victor N. Smirnoff, "Die fetischistische...", p. 81.
[18] Victor N. Smirnoff, "Die fetischistische...", pp. 97-98.

Capítulo 8

[1] Cf. Ernest Jones, "Die Empfängnis der Jungfrau Maria durch das
Ohr", en Zur Psychoanalyse der christlichen Religion, Francfort del Meno,
1970, pp. 37ss.
[2] Cf. Géza Róheim, "Über den Volkscharakter der Somali", en Die
Psychoanalyse primitiver Kulturen, Imago, t. 18, Viena, 1932, pp. 322«.
[3] T. F. G. Dexter, The Pagan Origin of Fairs, Cornwall, New Knowledge
Press, 1930.
[4] T. F. G. Dexter, The Pagan Origin..., p. 11.
[5] T. F. G. Dexter, The Pagan Origin..., pp. 11-12.
[6] Cf. Cramer, "Lugos", RE, vol. 13, 2, Stuttgart, 1962, cols. 1717-1718.
[7] T. F. G. Dexter, The Pagan Origin..., pp. 12-13.
[8] T. F. G. Dexter, The Pagan Origin..., p. 15.
[9] Cf. Chantepie de la Saussaye, Lehrbuch..., cit., t. 2, p. 606.
[10] Cf. Chantepie de la Saussaye, Lehrbuch..., t. 2, p. 612.
[11] Cf. Chantepie de la Saussaye, Lehrbuch..., t. 2, p. 616.
[12] Cf. Chantepie de la Saussaye, Lehrbuch..., t. 2, p. 621.
[13] Cf. Chantepie de la Saussaye, Lehrbuch..., t. 2, p. 626.
[14] Josef Kulischer, Allgemeine Wirtschaftsgeschichte des Mittelalters und der
Neuzeit, Darmstadt, 1971, t. 1, p. 91.
[15] Josef Kulischer, Allgemeine..., t. 1, pp. 91-92.
[16] Cf. Jürgen Deutsch, Die Zahlungsmittel..., pp. 17s.
[17] Karl Marx, El capital, cit., t. x, vol. 3, p. 976.
[18] Karl Marx, El capital, t. 1, vol. 1, p. 115.
[19] Karl Marx, Elementos fundamentales..., cit., vol. 1, p. 157.
[20] Karl Marx, Manuscritos económico-filosóficos..., cit., p. 159.
[21] Karl Marx, Manuscritos económico-filosóficos..., p. 131.
[22] Friedrich Engels, Esbozo de critica..., cit., p. 8.
[23] Karl Marx, Manuscritos económico-filosóficos..., cit., p. 116.

262
Otros libros de Horst Kurnitzky:

Querido dinero: ¡Amor verdadero!

Una conversación entre un economista y un antropólogo
Con el ensayo adjunto: Nada, solo dinero
Versión al español de Marialba Pastor
Kindle Direct Publishing 2017
ISBN: 9781973348719

En este radio-teatro dos amigos --uno economista y el

otro antropólogo-- charlan sobre el dinero, su origen, su histo-
ria y el papel que ha desempeñado y desempeña en la socie-
dad, incluso en las relaciones sexuales. Los amigos charlan so-
bre la manera como el dinero cohesiona a la gente, la divide, la
hace feliz y mueve a la violencia y descubren, entre otras co-
sas, cómo este medio de canje tiene al sacrificio como funda-
mento.

Extravíos de la antropología mexicana

Tercera edición corregida, Kindle Direct Publishing 2017
ISBN: 9781520626918
Primera edición Fineo, Colección Norte, México 2006

Este ensayo aborda, desde una posición crítica, los prin-

cipales problemas metodológicos de la antropología y la histo-
ria mexicanas, tales como la incomprensión de las consecuen-
cias que trajo consigo la latinización del náhuatl; la incom-
prensión de las relaciones sociales propias de una teocracia;
sobre todo, la ignorancia del sacrificio como base material y
mental de estas culturas; la incomprensión de las consecuen-
cias sociales de una sociedad matrilineal; la incapacidad de in-
terpretar mitos ajenos; la fallida periodización de la historia
mesoamericana y su interpretación, pues se mira como si fuera
una sociedad contemporánea.

263
Museos en la Sociedad del Olvido

Dirección General de Publicaciones

del Consejo Nacional para la Cultura y las Artes,
Traducción Marialba Pastor
CONACULTA, México 2013
ISBN: 978-607-516-200-3

El libro aborda un tema polémico en el discurso museo-

gráfico actual: el hecho de que, en la actualidad, los museos
presentan una realidad fragmentada que ignora las relaciones
entre las distintas manifestaciones culturales; desvincula el
presente del pasado; impide la comprensión de los problemas
humanos y sociales; renuncia a la crítica, y fracasa en su mi-
sión de ayudar a la sociedad a explicarse el mundo. Al igual
que en los gran-des almacenes —donde la gente deambula
pasmada ante maravillas incomprensibles e inaccesibles, y de
manera similar a los lugares donde se celebran acontecimien-
tos u ocurren espectáculos— los museos de nuestros días ofre-
cen objetos "mejorados" con efectos de luz y sonido, detalles
folclóricos o representaciones teatrales a la manera hollywoo-
dense. Al igual que otras instituciones sociales, los museos se
han convertido en agentes del mercado de la sociedad posmo-
derna y sus tiendas en los lugares centrales.

264