SIMÓN PALACIO ECHEVERRI

LA MEDICINA DE PARACELSO: HEREDERA DE LA TEORÍA

MACROCOSMOS-MICROCOSMOS DE PLATÓN

PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA

Facultad de Filosofía
 Bogotá, 29 de febrero de 2024

LA MEDICINA DE PARACELSO: HEREDERA DE LA TEORÍA

MACROCOSMOS-MICROCOSMOS DE PLATÓN

Trabajo de Grado presentado por Simón Palacio Echeverri, bajo la dirección del
Profesora Anna Maria Brigante,

como requisito parcial para optar al título de Magíster en Filosofía

PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA

Facultad de Filosofía

Bogotá, 29 de febrero de 2024

 TABLA DE CONTENIDOS

Introducción...................................................................................................................7

Capítulo 1: De la cosmología a la medicina en el Timeo............................................15

La creación en el Timeo...........................................................................................15

Los círculos celestes................................................................................................22

Las propiedades elementales de la materia..............................................................27

El ser humano como Microcosmos.........................................................................32

La medicina como conclusión de la cosmología.....................................................39

Capítulo 2: El Macrocosmos: el universo como base del conocimiento humano.......46

Consideraciones generales de la cosmología paracelsista.......................................46

El proceso de Creación en Paracelso.......................................................................54

La materia prima y el Gran Misterio.......................................................................62

Los principios de la materia y los elementos...........................................................67

Los arcanos y el perfeccionamiento final................................................................75

Capítulo 3: El Microcosmos........................................................................................81

El ser humano..........................................................................................................81

El ser humano como alquimista de la naturaleza....................................................86

El firmamento interior y el espíritu humano...........................................................91

La enfermedad en Paracelso....................................................................................98

La medicina como nexo entre Macrocosmos y Microcosmos..............................103

Conclusión.................................................................................................................112

Referencias................................................................................................................119
 Lo que está más abajo es como lo

que está arriba, y lo que está

arriba es como lo que está abajo.

Actúan para cumplir los prodigios

del Uno.

Como todas las cosas fueron

creadas por la Palabra del Ser, así

todas las cosas fueron creadas a

imagen del Uno.

Hermes Trismegisto, la Tabla de Esmeralda

 INTRODUCCIÓN
Desde sus albores, la filosofía ha visto al ser humano como un Microcosmos. Ya
desde Anaximandro tenemos testimonios de filósofos que dicen explícitamente que el
ser humano guarda correspondencias con la totalidad de la naturaleza. Aunque esta
idea menguó con la Ilustración, la teoría del Microcosmos fue de enorme influencia
en ciertos círculos filosóficos, particularmente aquellos de tinte platónico y
hermético. Igual que cualquier idea que se conserva en la historia del pensamiento, la
creencia de que el ser humano es un Microcosmos análogo al universo como
Macrocosmos ha mutado muchas veces.

Anaximandro plantea al Macrocosmos ordenado de forma semejante al orden político

humano; con el influjo cristiano la analogía se interpreta desde el hecho de que el ser
humano está formado a imagen y semejanza del mismo Creador del Macrocosmos –
por ejemplo Hildergarda de Bingen habla de una fuerte correspondencia de todo en la
Creación con las peripecias del espíritu humano y a su vez con el cuerpo—; Agripa
de Nettesheim, el gran filósofo hermético, encuentra que en las correspondencias del
Microcosmos y el Macrocosmos está la clave del conocimiento oculto. Pero ninguno
fue tan influyente como Platón, que en su Timeo expone no sólo un discurso
verosímil, cuya cosmología desencadena en una antropología, sino que encuentra en
la relación Microcosmos-Macrocosmos la clave de la salud. A pesar de la
inconmensurable influencia de Platón, no fue sino hasta dos mil años después de su
tiempo que su teoría rindió frutos significativos en la medicina. Quien llevó la idea
platónica a sus últimas consecuencias fue Paracelso, el gran médico y alquimista
revolucionario del siglo XVI.

Philippus Aureolus Theophrastus Bombast von Hohenheim, más conocido en la

historia como Paracelso, fue un médico y alquimista revolucionario suizo del siglo
XVI quien transformó radicalmente el pensamiento médico, científico, alquímico y
hermético de su tiempo. Rompiendo con el canon aviceniano y galénico de la
medicina académica, Paracelso creó una nueva medicina, informada por la práctica
alquímica y por una compleja filosofía hermética, que dicta que el mundo arriba es
como abajo, el Macrocosmos está coordinado con el Microcosmos, por lo tanto, el
cuerpo y espíritu
 9

humano con un reflejo del universo. Esto implica que la medicina no funciona a
través de contrarios, como en Galeno, sino por semejantes. Además de esto, él se
opuso violentamente a la práctica médica como aquello que se aprende de teorías y
libros, insistió en el aprendizaje directamente del mundo. Esto no sólo lo hace un
antecesor del método científico, sino que también lo volvió una gran influencia en
varios grandes filósofos tales como Leibniz, Hegel y Goethe.

A pesar de su importancia, Paracelso ha sido poco estudiado y tratado en la historia

del pensamiento y de la filosofía, tanto así que no hay una edición moderna crítica de
su vasta obra. Esto se suma a la dificultad con respecto a la autenticidad de sus textos,
a su inconsistente terminología, y su aversión a nombrar las fuentes de su
pensamiento. Todo lo anterior hace de él un pensador muy difícil de abordar. A pesar
de eso, tanto su influencia, como la calidad de su teoría le hacen digno de ser
estudiado. Su medicina es completamente innovadora, pues se basa en el precepto de
que el ser humano es un Microcosmos y en que el mundo (y por ende el hombre, su
imagen) funciona alquímicamente, pues todo en la naturaleza es espiritual, mas no
divino. Su visión hermética del mundo cambia la relación del ser humano con su
entorno y hace del conocimiento no una apropiación de algo externo, sino una
profundización en una dimensión interior.

El pensamiento paracelsista es tan vasto como complejo. Siendo un autor prolífico,

tanto en la magnitud de su obra como la cantidad de temas que trata, los cuales
abracan desde los usos medicinales de plantas concretas hasta tratados cosmológicos.
Por todo lo anterior, este trabajo se ocupará de una temática clave, a saber, la relación
entre Macrocosmos y Microcosmos. Mientras que para muchos místicos y ocultistas
anteriores el mundo, siguiendo al Areopagita, es una escalera, Paracelso entiende al
universo como una gran analogía del ser humano. Su filosofía es antropocentrista, en
tanto encuentra en el ser humano la clave de comprensión de la naturaleza, y en tanto
lo sitúa como el puente entre lo sobrenatural y lo divino. Además de esto, él cumple
un papel de subcreador, pues es llamado, por Dios mismo, a completar la obra de la
creación, transformando la naturaleza para que dé fruto.
 10

Aunque su teoría y pensamiento son originales, él es heredero de Platón no sólo en

tanto su cosmología es platónica y su concepción del Macrocosmos-Microcosmos
bebe del Timeo, sino en tanto encuentra en este vínculo la clave de la medicina.
Aunque en el diálogo platónico se concluye con la salud y todo el discurso termina
cobrando sentido bajo esta luz, Paracelso parte de la medicina y busca en el
conocimiento del mundo la clave de la salud. En el presente trabajo pretendo hacer un
examen de Paracelso, reivindicándolo no sólo como heredero de Platón, sino como
pensador original, cuya concepción del universo, basada más en la alquimia que en la
física y las matemáticas, nos permite tener una perspectiva nueva, tanto de la
medicina, como de la relación del ser humano y la naturaleza.

Aunque Paracelso sigue a Platón en muchas de sus ideas, es difícil rastrear sus
fuentes, pues él se negaba radicalmente a nombrarlas. Además de esto, gran parte de
sus teorías, tanto médicas, como alquímicas y filosóficas son de una profunda
originalidad; más que seguir doctrinas anteriores, él las adaptaba a su propia
cosmovisión. Más allá de las diferencias obvias entre ambos pensadores (por ejemplo,
el hecho de que Paracelso es cristiano, mientras Platón precede al cristianismo por
tres siglos), la mayor diferencia entre las cosmologías de ambos filósofos es su
interpretación del modo en el que el mundo funciona. Platón ve el Macrocosmos
desde una perspectiva matemática, su explicación del proceso de creación es
mecánico. En el Timeo se describe al Demiurgo como un artesano cuya labor sobre la
materia es directa y, en cierto sentido, física. Paracelso, por su lado, ve en el mundo
un gran proceso químico. Él no describe las divisiones del mundo como divisiones
matemáticas, ni ve los procesos naturales como procesos mecánicos, sino como
transformaciones cuantitativas y orgánicas. Para Paracelso, Dios es el gran
alquimista.

El presente trabajo será, entonces un examen de la medicina de Paracelso como un

heredero directo del proyecto del Timeo, en el que la práctica médica debe
fundamentarse simultáneamente en un conocimiento profundo del cosmos y del ser
humano, lo que sólo es posible para Paracelso gracias a la intervención del espíritu.
 11

El trabajo se dividirá en tres capítulos, el primero será un examen del Timeo, que
servirá como paralelo a los siguientes dos capítulos que concernirán a la filosofía
natural de Paracelso, el estudio del Macrocosmos, y su antropología y medicina, el
estudio del Microcosmos. A continuación, presento un esquema de la estructura del
trabajo:

Capítulo I: De la cosmología a la medicina en el Timeo

Aunque la relación Microcosmos-Macrocosmos precede al Timeo, en este diálogo es

sin duda la perspectiva más influyente de esta idea y uno de los textos más
importantes en el Medioevo y el Renacimiento. Parecelso no es la excepción, esta
obra tiene una gran influencia sobre él. Este primer capítulo se divide en las
siguientes partes:

a) La creación en el Timeo
El mundo, según el Timeo es la obra de un artífice. Es menester entender cuál es el
proceso con el que se hace esta obra para poder ver su forma y función y la
relación que esta tiene con el alma y el cuerpo humano.
b) Los círculos celestes
El movimiento de los astros es propio del universo como organismo además de ser
lo que marca el tiempo. Este movimiento tiene una relación íntima con el alma
microcósmica e influencia todos los seres sublunares. Esta visión de los astros y de
la astrología será reinterpretada y ampliada por Paracelso
c) Los elementos
Los bloques básicos que construyes el universo, los elementos se componen de
partículas geométricas minúsculas. Esto será fuertemente criticado luego por
Paracelso.
d) El ser humano como Microcosmos
Por su forma y por ser obra de un mismo artífice, el ser humano funciona como un
Microcosmos. El alma humana está hecha a imagen del alma del mundo y su
perfección se alcanza al alcanzar el mayor grado de correspondencia con el
cosmos.
 12

e) La medicina
Si el ser humano está hecho a imagen del cosmos, entonces la salud consiste en
alcanzar la correspondencia plena con el orden natural del universo. El Timeo
concluye con unas reflexiones médicas, pues todo el discurso cosmológico cobra
sentido pleno al ser útil para la buena vida y la salud. Esto se vuelve
particularmente relevante al hablar de Paracelso pues, siendo médico, él postula
que el conocimiento del universo es fundamental para el médico y esto sólo tiene
sentido por la condición del ser humano como Microcosmos

Capítulo II: El Macrocosmos: la filosofía natural de Paracelso

a) El proceso de creación
La creación, según Paracelso, es una sucesión de separaciones ejercidas por Dios
en las que a partir de lo más abstracto se da paso a seres concretos. Este no es un
proceso estrictamente material, sino también espiritual y concluye en la disolución
de lo material para separar lo puro de lo impuro. Esto es, en parte, derivado de la
concepción del Timeo y en parte derivado de la teoría alquímica.
b) El Gran Misterio
El elemento primario en el que se ejerce esta separación es llamado el Gran
Misterio, una especie de Materia Prima de la que se deriva todo lo elemental del
mundo. Esta “Materia Prima” a diferencia de Platón no es material, sino espiritual,
aunque a partir de ella todo lo material se deriva. Comprender la naturaleza de esta
“Materia” Prima abre la comprensión de la naturaleza de lo material del cosmos
como ligada íntimamente con lo espiritual
c) Los elementos y los principios de la materia
En contra de todas las filosofías anteriores, Paracelso ofrece una nueva teoría con
respecto a los elementos. En lugar de ver a los cuatro elementos tradicionales
como moléculas con ciertas propiedades que forman los bloques de la realidad, él
ve en ellos matrices desde los que se gestan los seres y que imprimen en cada ser
concreto una característica de naturaleza espiritual. Además de ello, también,
 13

menciona lo que llama los “elementos de los elementos”, como una triada de
nuevos elementos anteriores a los cuatro elementos clásicos.
d) Los arcanos y la purificación final
Por encima de estas causas materiales, Paracelso tiene una perspectiva teleológica
del universo. Todo se hace para purificar a los seres elementales y sacar lo
espiritual a partir de lo material. Cada ser tiene un “arcano” una especie de
arquetipo o perfección propia que preexiste en Dios y el cual le garantiza una
eternidad después de la destrucción material. El universo entero encontrará una
disolución material, pero con ello sólo garantizará que se purifique esta parte
perfecta y espiritual. Empero, estrictamente hablando, sólo el ser humano posee un
alma inmortal.

Capítulo III: El Microcosmos

a) El ser humano
Paracelso ve en la analogía Microcosmos-Macrocosmos una correspondencia
fuerte. En el ser humano se encentra no sólo una imagen de la estructura general
del mundo, como lo plantea Platón, sino un paralelo de todos los seres del
universo. Es por esta inclusión de la totalidad en el ser humano, que es posible
tanto una investigación del universo –pues el verdadero conocimiento no es en una
adquisición formal o lógica de un asunto externo, sino un develamiento interior—
como también la medicina, pues de la interacción de una sustancia externa con su
semejante interno, se puede restaurar un balance natural en el cuerpo y el alma
humana.

b) El ser humano como alquimista de la naturaleza

La naturaleza es obra de Dios, pero Él no ha dejado una obra completa, sino que
ha hecho al ser humano a su imagen y semejanza como un Microcosmos, cuyo
propósito final es completar la obra de la naturaleza, perfeccionando los seres que
en ella habitan y conociendo los misterios que ella oculta. Este es, en pocas
palabras, el trabajo de la alquimia, que sólo puede ser realizado gracias a la
 14

condición del hombre como Microcosmos. La transformación de la materia se ve

no como un trabajo artesanal, sino alquímico, mientras que la develación de los
misterios del mundo es posible únicamente porque Dios ha permitido que fueran
develados. Esta investigación no es un asunto lógico, lo cual es pura vanidad, sino
una interacción del ser humano con el mundo mismo. Ya que el ser humano
funciona como un Microcosmos, esta relación no es externa y formal, sino que se
produce gracias a la interiorización del mundo en el ser humano y la
profundización del hombre en sí mismo.

c) Las estrellas interiores

Igual que el Macrocosmos tiene su firmamento, es posible hablar de un
firmamento microcósmico, el elemento espiritual e invisible en el ser humano. Las
potencias espirituales, sus capacidades, virtudes (sobre todo las superiores, el
intelecto y la imaginación), y hasta los ciclos de su vida corpórea, tienen
correspondencias con los astros. No es que los astros gobiernen la vida humana,
pero es posible encontrar correspondencias entre la esfera microcósmica y
macrocósmica por analogía y por naturaleza compartida. Además de esto,
Paracelso le da al ser humano primacía en la naturaleza, lo que se puede lograr
sólo si la contiene completamente dentro de sí y si tiene en él, de cierto modo, lo
más excelente en la naturaleza, esto es, los astros.
d) La enfermedad en Paracelso
El tema con el que cierra Platón el Timeo es la enfermedad. Para Platón esta se
debe a un desbalance del Microcosmos con el Macrocosmos. Paracelso encuentra
que esto es insuficiente para explicar el tema de la enfermedad. Aunque la
enfermedad también está íntimamente ligada a la condición del ser humano como
Microcosmos, las causas de ésta son múltiples y complejas. La naturaleza misma
en sus más nobles elementos (su lado sideral y su lado espiritual) son causas de
enfermedades, por lo que no es suficiente decir que el problema está en el
desbalance entre ser humano con la naturaleza y la condición ideal. Desde las
mismas causas de las enfermedades es posible conocer las curas apropiadas.
 15

e) La medicina como nexo entre Macrocosmos y Microcosmos

El propósito final de la investigación paracelsista es la medicina. Esta requiere del
conocimiento del mundo como uno de sus pilares, pues el ser humano está hecho a
imagen del mundo, y en él se encuentran muchos factores que corresponden con
entidades concretas del Macrocosmos. Entender la enfermedad como desorden de
una de estas correspondencias, o efecto directo de ellas sirve al médico para
descubrir la medicina apropiada o la imposibilidad de la restauración de la salud.

Ahora bien, debido a la variedad de temas tratados, y a la interconexión que hay entre
los temas tratados por Paracelso en distintos textos, no me limitaré a comentar uno
solo de sus textos. Para la realización del proyecto, recurriré principalmente a la
traducción de Nicholas Goodrick-Clarke en la medida de lo posible, pero en caso de
que en su traducción no se encuentre alguno de los textos utilizados usaré la
traducción de Arthur Edward Waite. Los principales textos a los que recurriré serán:
La filosofía dirigida a los atenienses, que aunque algunos disputan su autoría, ofrece
uno de los tratados más completos (y coherentes) de la cosmología paracelsista;
Concerniendo la naturaleza de las cosas, uno de los tratados comprensivos más
importantes de la filosofía natural de Paracelso; y Alquimia, la tercera columna de la
medicina, un texto breve que resume sucintamente el valor que Paracelso da a la
alquimia, y la filosofía natural, en la ciencia médica. Además de esto se usarán
pasajes de diversos textos cuya influencia puede ser menor, pero de gran relevancia a
la hora de intentar crear una visión coherente de la filosofía de Paracelso.

Cómo sustento secundario recurriré a varios textos, principalmente los siguientes:

Paracelso, una introducción a la medicina filosófica en la edad del Renacimiento de
Walter Pagel, sin lugar a dudas una de las obras más importantes y comprehensivas
en el estudio de nuestro autor; Microcosmos: de Anaximandro a Paracelso de Rudolf
Allers, quien expone la teoría microcósmica en sus diferentes acepciones a lo largo de
la historia de la filosofía, haciendo énfasis particular en la importancia de Paracelso
en esta teoría; la sección sobre Paracelso en el libro Místicos, espirituales y
alquimistas del siglo XVI de Alexandre Koyré, quien sitúa a Paracelso en su época y
 16

como respuesta al platonismo; y, finalmente, el comentario del Timeo de Calcidio,

pues este comentario fue de enorme influencia en la recepción de este texto en los
círculos herméticos del Medioevo y el Renacimiento.
 CAPÍTULO 1: DE LA COSMOLOGÍA A LA MEDICINA EN EL
TIMEO
La creación en el Timeo
Para poder abordar el tema del Microcosmos, fundamental para Paracelso, es
menester referirnos al Timeo, toda vez que el desarrollo que sobre esta categoría
presenta Platón en su diálogo, es la más influyente en la historia de Occidente. Con el
fin de cumplir este propósito, se hará referencia en primera instancia, al tema de la
Creación como obra de un Demiurgo inteligente, con lo cual se podrá entender la
composición del mundo como algo derivado de su autor y de la motivación que se
tuvo al hacer la obra. Luego se tratará el tema del Macrocosmos para explicar su
relación con el Microcosmos. Para esto se abordará el tema de los círculos celestes y
de la composición elemental de la materia. Una vez examinado el Macrocosmos se
dará paso al Microcosmos, el ser humano, y su relación con el Macrocosmos
propiamente dicho, para luego cerrar con el tema de la enfermedad, que es el que aquí
interesa para comprender la trasformación que este sufre con Paracelso.

Tratar al Timeo como una obra que narra literalmente el acto de creación del mundo
por parte de un Dios es más difícil de lo que parece. El grueso de la obra es
justamente un mito de creación –llamado específicamente “discurso verosímil”—
narrado por el astrónomo que da nombre a la obra; en este orden de ideas, es posible
interpretar este discurso cosmológico en un plano metafórico más que literal. 1 A pesar
de las diferentes interpretaciones, en la tradición filosófica occidental, ha tenido gran
peso la lectura

1
Entre los comentaristas contemporáneos hay una creciente tendencia a leer esta obra metafóricamente
en contraste a la lectura literal. No es mi propósito dedicarme a esta discusión, pero el artículo de
Gabriela Roxana Carone, “Creation in the Timaeus, the Middle Way” recoge bien esta discusión,
además de ofrecer una interpretación intermedia que me parece apropiada. Esta interpretación, aunque
se ciñe a la narrativa, encuentra que varias de las explicaciones que se dan, como el de la sucesión
temporal en la Creación, son explicaciones que sirven para explicar la naturaleza de la Creación, pues
la interpretación literal tiene varios baches, sobre todo en lo que concierne al mundo pre-organización,
pero a su vez encuentra que la aproximación metafórica se aleja mucho del sentido del texto.
 18

literal2 en razón de la fuerte influencia del cristianismo. Así las cosas, en este capítulo
se privilegiará la aproximación literal.

En su discurso Timeo se refiere a la motivación del Demiurgo para crear el mundo.

Su intención es dar el paso del caos al orden, pues él “ha querido que todas las cosas
fuesen buenas […] las ha llevado del desorden al orden, ya que estimaba que el orden
vale infinitamente más que el desorden”3. La finalidad del Creador al obrar termina
influyendo sobre el carácter mismo de la obra. En este caso, es la bondad misma del
Dios lo que le da el impulso de traer orden al caos y hacer con la materia imperfecta
la imagen del modelo perfecto que preexiste al mundo creado. Es propio de la bondad
divina la sobreabundancia que se transfiere a crear y ordenar lo que le es externo,
pues al igual que el sol, lo verdaderamente bondadoso tiene superabundancia de bien
que se termina manifestando en el acto creativo con el cual poder reflejar en un objeto
externo la propia bondad. Se explica que “ese hacedor era bueno, y en tanto bueno no
nace en él ninguna clase de envidia respecto a nadie. Ajeno a esa envidia, ha querido
que todas las cosas naciesen lo más semejantes a él posibles” 4. Al mundo material
preexiste un modelo ideal bajo cuyo plano se construye el cosmos. El amor a lo
bueno y bello lo lleva a plasmarlo, en la medida de lo posible, en un material
imperfecto y en principio desordenado: la materia.

Situar temporalmente el acto de creación en el Timeo es controversial, pues el tiempo

mismo aparece como una creatura que se crea junto con el mundo a imagen de la
eternidad, y con el tiempo aparecen la sucesión y las divisiones entre pasado, presente
y futuro; pero el tiempo nace directamente relacionado con el orden, por lo que sería
imposible hablar de tiempo en el caos de la pre-creación 5. El tiempo es “una especie
2
Carone, “Creation in the Timaeus: The Middle Way.”, 211
3
Platón, Timeo, 29e-30a
4
Platón, Timeo, 29d
5
“El tiempo se presenta en el Timeo como generado por dios junto con el universo ordenado, y como
relacionado con la medición. Según Tim 37d6-7 (cf. 38a), el tiempo es «imagen de la eternidad que se
mueve con los números»; también se nos dice que «los días, las noches, los meses y los años no
existían antes de la creación del cielo, sino que se crearon al mismo tiempo que se enmarcaba» (37el-3;
cf. 38b6). Es decir, la noción de número, y por lo tanto la de orden, está incluida en la misma
caracterización del "tiempo". Además, el tiempo coexiste con el cosmos como un todo ordenado —
como sugiere su surgimiento 'al mismo tiempo' que el universo— de modo que sin orden no hay
tiempo. Pero si es así, parece que no hay lugar para un Demiurgo que cree el universo a partir de un
 19

de imitación móvil de la eternidad [hecha a] semejanza de la eternidad inmóvil […]

que progresa según las leyes de los números” 6. Entendido de esta manera, el tiempo
como creatura que surge una vez se crea el cosmos cobra sentido. El tiempo mismo,
como imagen de la eternidad, es inseparable del orden que sólo existe después de que
el Dios ha ordenado la materia en un cosmos racional. Ligado con el tiempo, el
Demiurgo ha hecho de los cielos una especie de reloj cósmico en perpetuo
movimiento para que marquen visiblemente el paso del tiempo con regularidad,
dándole así un movimiento permanente al animal cósmico.

Aunque en principio puede parecer que hay una distinción entre Creador y modelo, el
discurso de Timeo sugiere que ambos se identifican y, de hecho, en la tradición
interpretativa se les ha equiparado desde antaño 7. A primera vista, se habla del
Artesano y del Modelo como entidades distintas, pero a la vez de suprema
preeminencia. Por su propia excelencia, el Demiurgo se ve interpelado a crear, para
ello toma como modelo de la Creación el más excelso de todos los seres vivos que
incluye todos los demás vivientes, pues si no los incluyera dentro de sí no sería el más
perfecto. Simultáneamente, se habla del Dios como el más perfecto de todos los seres,
lo que sería contradictorio si el modelo fuera externo de sí. Por un lado, si fueran
seres separados, ninguno de los dos podría ser absolutamente perfecto, pues habría
algo que no se incluiría dentro de cada uno de ellos, por otro, si el modelo estuviera
incluido dentro del Dios entonces no podría ser lo más perfecto, pues habría algo que
le excede, lo mismo sucede en el caso del Dios. La única solución posible es la
identificación entre ambos.

La interpretación del Dios como Artesano y Modelo está presente desde las más
tempranas lecturas del texto platónico, y su influencia se ha sentido en la filosofía
cristiana, desde los místicos que hablan de un Dios supraesencial hacia quien todo
tiende y de quien todo proviene, hasta los escolásticos que hablan de la preexistencia
de los arquetipos en potencia dentro de Él. Dado que Paracelso es cristiano, es de

estado caótico temporalmente anterior”. Carone, “Creation in the Timaeus: The Middle Way.”, 217
6
Platón, Timeo, 37d-38a
7
(Ferrari, el “mito” del demiurgo y la interpretación del Timeo, 6-7)
 20

esperar que su aproximación al Timeo no separa al Demiurgo del Mundo Ideal. El

platonismo renacentista termina bebiendo tanto de tradiciones tanto neoplatónicas,
como místico-cristianas y judías, en las cuales se tiende a asumir en Dios un
paradigma de paradigmas en quien se encuentran todas las cosas inscritas, a veces
rayando en el panteísmo.

Ahora bien, antes del momento de la creación sólo hay caos. En este caso el Dios no
hace su obra a partir de la nada, sino de una “masa visible, desprovista de todo reposo
y quietud, sometida a un proceso de cambio sin medida y sin orden” 8. Es por la
preexistencia de esta materia caótica que el Hacedor decide crear el mundo ordenado,
pues por su propia bondad él desea traer orden y belleza a todo, por lo que no permite
que esta materia permanezca informe y caótica, sino que la moldeará para imprimir
en ella la imagen de las formas organizadas y perfectas que preexisten a la ordenación
material. Más adelante, el discurso de Timeo explicará mejor cual es la naturaleza de
este receptáculo que recibirá la forma de una realidad ordenada, pero al principio lo
único que se dice de ella es que carece de todo orden. Por su misma naturaleza, la
materia tiende a este desorden y es sólo por la intervención divina, tanto del
Demiurgo como de sus intermediarios, que se puede mantener en ella la armonía. 9
Ella, entonces, limita de entrada cualquier obra que se vaya a hacer a partir de sí. Por
bueno y poderoso que sea el Dios que opera sobre la materia, no podrá cambiar su
naturaleza, su tendencia al desorden, por lo que el mundo material podrá ser perfecto
en la medida de lo posible y aun así será sometido al decaimiento y la enfermedad.10

La primera división que se hace de este caos original produce dos partes que en su
relación hacen del mundo material óptimo: el alma y el cuerpo. Al alma se le da
primacía sobre el cuerpo, por ello ocupa la mayor parte del material original asignado
8
Platón, Timeo, 30a
9
(Platón, Timeo, 53b)
10
“Sabemos sin que se nos diga que esa necesidad era superior en poder a todo lo que se podía llamar
con el nombre de dios, y que el dios supremo sólo tenía poder para mantener sus manos limpias
delegando a otros para ejecutar la exigencia de la necesidad de que el hombre fuera castigable antes de
que mereciera el castigo, el cambio de suerte más amargo que estropea la obra de un dios filantrópico o
el mito más consolador para iluminar la mente de un hombre filantrópico”. Cropsey, “The Whole as a
Setting for Man: On Plato's Timaeus”, 183
 21

en la primera división y mueve y controla a su contraparte corporal. Por ser

puramente material, el cuerpo tenderá naturalmente al desorden y a la materia misma,
mientras que el alma está mirando a la armonía y al bien, siguiendo el movimiento
dispuesto por el Creador como imagen de la perfección. Si el cuerpo controlara la
obra se echaría perder, mientras que si es el alma dirige se alcanzará el estado óptimo
de la totalidad.

La forma de operar del Artesano con esta materia prima es, originalmente, la
separación. De esta materia caótica que constituye la Materia Prima se hace una
separación inicial entre tres especies: lo semejante (que finalmente constituirá el
círculo del firmamento), lo distinto (que constituirá en subdivisiones, las órbitas
planetarias) y una mezcla de ambos. La separación como operación funciona
matemáticamente, pues el Dios se encarga de que sus divisiones sigan proporciones
que sirvan para darle un sentido puramente armónico a la obra. En un principio se
sitúa el círculo de lo semejante en el exterior mientras que, dentro de él, cruzado en X
se hacen siete divisiones con lo designado para lo distinto correspondientes con lo
que vendrán a ser los siete círculos celestes móviles (los cinco planetas, el sol y la
luna). La división en siete tiene su razón de ser, pues como obra de un creador
inteligente y bueno todo debe cumplir un propósito. En este caso, el siete se
corresponde con las siete notas musicales y el Demiurgo lo divide proporcionalmente
de la siguiente manera:

En primer lugar, separó de la mezcla total una parte. Inmediatamente

tomó una segunda parte doble de aquella; luego una tercera parte igual a
una vez y media la segunda y a tres veces la primera; una cuarta porción
que fuera el doble de la segunda; una quinta porción que fuera el triple de
la tercera; una sexta porción igual a ocho veces la primera; y una séptima
porción igual a veintisiete veces la primera.11

11
Platón, Timeo, 35b-c
 22

Esta división, siguiendo una tradición pitagórica de las proporciones armónicas,

apunta a un mundo ordenado. Lo que rige el orden es la perfección musical, pues
estas proporciones dan las armonías más perfectas.12

Las proporciones armónicas son fundamentales a la hora de la división, pues ellas

permiten que el mundo sea hermoso y él “es lo más bello de todo lo que ha sido
producido, y el demiurgo es la más perfecta y mejor de las causas” 13. Lo anterior, no
deviene un agregado secundario que se deriva de la observación de los astros de
quien está dando el discurso, sino que es un postulado inicial del que se deduce toda
la forma concreta de la naturaleza celestial y terrenal. Para que la obra creada sea
bella, no sólo debe primar el alma sobre el cuerpo, sino que es necesario que siga un
esquema armónico, lo que en términos humanos se comprende como con una armonía
musicalmente perfecta. A su vez, por el hecho de que el mundo sea labrado de esta
forma, es posible para el ser humano comprenderlo geométrica y musicalmente, pues
de la misma forma en que el mundo fue creado es como razona el ser humano.14

Pero para que el mundo sea perfecto no basta con tener una estructura completamente
armónica, sino que hay que llenarlo de todos los seres. Si algo quedara por fuera de
él, entonces no podría ser perfecto, pues para alcanzar la completud se debe incluir
dentro de sí todo. Es por esto que el Dios no se limita a crear dioses y seres de
suprema excelencia. Además de los dioses estelares y de los dioses menores, sus
hijos, el Demiurgo prepara el mundo para llenarlo de animales en el aire, en la tierra y
12
“Estas divisiones tienen un significado musical cuando se toman como proporciones, ya que 2:1
puede representar una octava, 3:2 una quinta musical, 4:3 una cuarta, 9:8 una nota, con algunos
semitonos entre ellas. Así que, si ejecutamos esta secuencia en la clave de C, obtenemos las notas C D
E F G A B C. En la música moderna, utilizamos la escala de temperamento igual de 12 tonos, que
divide la octava en 12 con la relación entre todos los semitonos vecinos fijada por igual en 12√2 (la
raíz 12 de dos, esto da el temperamento uniforme). Lo que Platón nos da es, en terminología moderna,
una escala pitagórica de ocho tonos. Las escalas pitagóricas (antiguas y modernas) se generan a partir
de las proporciones de números enteros pequeños y no tienen el mismo temperamento. Las escalas
pitagóricas tienen la ventaja de ser armonías que son ligeramente más puras, pero la desventaja de que
los cambios clave dentro de una pieza y un conjunto pueden ser más difíciles. Filolao tenía otras
escalas que probablemente estaban más cerca de las que los músicos griegos usaban en la práctica.
Esta, sin embargo, es matemáticamente la más simple y pura de esas escalas, producirá buenas
armonías y, como veremos, se adapta muy bien al propósito de Platón”. Gregory, “Mathematics and
Cosmology in Plato's Timaeus”, 4
13
Platón, Timeo, 29a
14
(Gregory, “Mathematics and Cosmology in Plato's Timaeus”, 9)
 23

en el agua. Todo lo que hace parte del mundo debe ser utilizado y habitado para crear
la totalidad de las creaturas posibles que lo llenen y completen. Empero, esto no es
algo que el Arquitecto hace por sí mismo, cómo le explica a los dioses:

Hay tres especies mortales que todavía no han nacido. Si ellas no nacen
nunca, el cielo quedará inacabado, pues no contendrá en sí mismo
absolutamente todas las especies vivientes. Y es preciso que las contenga,
si debe ser absolutamente perfecto. Pero si yo las hiciese nacer por mí
mismo, si ellas participasen de la vida por mi medio, serían iguales a los
dioses.15

Los dioses menores aparecen no sólo como creaturas de naturaleza divina que
embellecen al mundo por sí mismos, sino que son los intermediarios entre el Dios
mismo y el resto de su creación. Para que la obra sea perfecta tendrá que poseer
dentro de sí seres imperfectos que no podrán ser labrados por las manos del Dios
mismo.

La obra de la creación, entonces, es completada no por la acción del Dios mismo,

sino de sus intermediarios, que obran imitándole. Dentro de la obra final que
emprenden los dioses intermediarios está comprendido el ser humano a quien ellos
construyen imitando el mismo proceso que creó al mundo entero y a su estructura 16.
Se puede decir, entonces, que, aunque es necesario que todos los seres estén dentro
del mundo para que sea perfecto, el ser humano sigue ocupando un lugar de
preeminencia, su posición es central en la Obra Cósmica. Central en el sentido no de
que todo gire en torno a él, sino que se encuentra en un punto intermedio entre las
bestias y los dioses. A diferencia de los dioses y los astros, él no es obra directa de la
mano de Dios, por lo que es un ser imperfecto; pero a diferencia de los otros
animales, en él se agrega el elemento divino del alma y la razón de la que las bestias
carecen. Al final del discurso de Timeo, los otros animales aparecen incluso como
derivaciones y degeneraciones del ser humano, trasformaciones que se dan por almas

15
Platón, Timeo, 41b-c
16
“había dos revoluciones divinas. Así, pues, imitando la figura del Todo, que es esférica, los dioses
han puesto estas revoluciones en un cuerpo esférico” (Platón, Timeo, 44d)
 24

que no pudieron comprometerse con el elemento divino dentro de sí. Es en este

sentido que el hombre, como centro del cosmos, es el punto final que pone sello al
acto de creación y con quien se completa la obra.

Los círculos celestes

Antes de poder pasar al ser humano, quisiera traer en cuenta su imagen en letra
grande: el cielo. Esta aclaración platónica nos refiere a un isomorfismo entre la
actividad propia del alma y los círculos celestes. Cuando se organizaron los sentidos
del ser humano, estos fueron moldeados para tener un impacto directo en su
supervivencia, pero entre ellos hay un sentido que resalta por su excelencia y la
importancia que le damos: la vista. Ella es fundamental para que ser humano conozca
las leyes con las que gobernar su alma pues “en efecto, de todas las disertaciones que
actualmente cabe hacer acerca del mundo, ninguna podría haberse hecho nunca si los
hombres jamás hubieran visto ni los astros, ni el Sol, ni el Cielo” 17. Gracias al
conocimiento de las leyes que gobiernan el cielo, el ser humano puede conocer el
orden justo del alma. Entre otras cosas, la vista permite el conocimiento de los astros,
conocimiento que nos llega como regalo del Dios para poder organizar nuestra alma
de acuerdo con el orden bello y armónico que poseen los cielos.18

Sin el conocimiento de los cielos, el ser humano llevaría una vida completamente
desordenada. Por contemplar los astros y

haber contemplado los movimientos periódicos que en el cielo tiene la

inteligencia, haremos nosotros uso de ellos, trasladándolos a los
movimientos de nuestros propios pensamientos, que son de la misma
naturaleza, si bien turbados o enturbiados, mientras que los movimientos
celestes no saben de nada que los turbe.19
17
Platón, Timeo, 47a
18
“Extrañamente, Timeo puede seguir refiriéndose al bien del que deberíamos decir que el bien mayor
promueve en sí mismo, es decir, nuestra propia emulación de la razón serena y ordenada de la
geometría celestial. La filosofía, la investigación de la naturaleza interior del cosmos exterior, es el
medio para la perfección de la vida humana, pues es el medio por el cual el alma compartida por todos
y por el hombre puede ser llevada, dentro del hombre, a la misma perfección tranquila de la revolución
que gobierna en todo el Cielo”. Cropsey, “The Whole as a Setting for Man: On Plato's Timaeus”, 176
19
47b-c
 25

La correspondencia entre el movimiento de los astros y el del alma no es sólo

ontológica –ser humano no está meramente hecho a imagen del Macrocosmos—sino
que también determina la buena vida. De la observación y el estudio de los astros, el
ser humano aprende a llevar una vida con movimientos y pensamientos rectos,
regulares y correctos. La mera observación de los astros ya tiene efectos positivos en
la vida humana, pero es el su estudio concienzudo lo que la perfecciona. El
pensamiento mortal es propenso a divagar y a errar, pero gracias al aprendizaje de los
astros se podrá rectificar hasta el punto en que él sea correcto y regular.

Nuestro pensamiento es semejante al movimiento de los círculos celestes y es por

esto que su enseñanza es menester para la vida plena. El pensamiento no tiene un
único movimiento que lo haga legítimo. Hay distintas formas de razonar que
dependiendo del objeto tienen distinta validez. Las más puras y universales de las
verdades dependen del razonamiento, mientras que los seres sensibles son objeto de
la opinión, la cual puede ser verdadera. Tanto razonamiento como opinión son los
movimientos propios del alma, aunque no comparten su forma. Esto se relaciona con
la diferencia entre lo Mismo y lo Otro, pues esta doble constitución está en directa
relación con los razonamientos como movimientos del alma humana. Cuando ellos
son verdaderos pueden estar relacionados con el círculo de lo Mismo (firmamento) o
de lo Otro (planetas). Si se relaciona con este primero es que es un razonamiento
puramente abstracto y de este movimiento se produce la ciencia, mientras que si se
trata de una opinión sólida nacida de la observación entonces se relaciona con el
círculo de lo Otro20. Considerando que los cielos poseen un cuerpo visible y un alma
invisible, es lícito afirmar que de la observación de su cuerpo visible se pueden tener
opiniones correctas que, arrastradas por el movimiento de lo Otro nos llevan a la

20
Calicidio explica esta imitación con los siguientes términos: “Pero no emerge una cognición
suficientemente segura y firme, puesto que la distancia entre conocimiento y opinión es considerable;
pero una vez que la actividad racional se establece como observadora de las realidades inmutables que
son siempre las mismas, y fija su mirada en la naturaleza inteligible y en los procesos reales de
reflexión acelera la contemplación focalizada de la mente, entonces un movimiento semejante al de la
esfera llamada los planos, en rotación sin error, genera para la mente verdad de la clase divina.”. (295,
297)
 26

verdad, mientras que el razonamiento abstracto certero se relaciona con el alma de los
cielos y se mueve con el movimiento de lo Mismo.

Las revoluciones celestes terminan comunicándole al intelecto humano las ideas de

orden y regularidad que el alma necesita para ser ordenada, pues ellas mismas son
constituidas de forma regular para poder marcar el paso del tiempo y dar la imagen de
la eternidad21. De entrada, la división con la que se constituyó el cosmos se dio de
forma regular y armónica siguiendo proporciones musicales, pero una vez que a las
revoluciones del alma del cielo se les agrega cuerpo en forma de astros, estas
divisiones se vuelven visibles y son asequibles al ser terrenal. Con las revoluciones
regulares de los astros se tiene la imagen de la regularidad, tanto en la regularidad
perfecta del firmamento (el círculo de lo Mismo) como en los movimientos en
principio erráticos, pero con una regularidad propia de cada uno de los planetas (los
círculos de lo Otro). Todos estos movimientos en los astros visibles están constituidos
para marcar el tiempo para la posteridad a imagen de la eternidad.

Como ya se ha mencionado, el tiempo es creatura cuya existencia depende del orden

y de la proporción. Por su naturaleza material y creada, el mundo es incapaz de llegar
al nivel de su modelo e incluso en su mejor versión sería una imagen imperfecta de
aquello que ha sido moldeado. El creador organizó en el mundo “una especie de
imitación móvil de la eternidad y, mientras organizaba el cielo, hizo a semejanza de
la eternidad inmóvil y una, esta imagen eterna que progresa según las leyes de los
números, esto que nosotros llamamos el tiempo” 22. El tiempo nace con el cielo y este
último funciona en ciclos que definen al primero. Las medidas y divisiones
temporales –de días, meses y años, etc.—solo existen por los astros que los marcan en
sus revoluciones; de forma similar el pasado y el futuro sólo existen en función del
cambio y del movimiento, los cuales no existen en el ser eterno y en el caos anterior a
la creación. Las revoluciones celestes al tener su periodicidad perpetua son una

21
“There is no need for time to be irregular in the Timaeus. All that is needed for a distinction between
time and eternity is that time flows while eternity stands still. That time moves ‘according to number’
would also suggest it flows regularly”. Gregory, “Mathematics and Cosmology in Plato's Timaeus”, 13
22
Platón, Timeo, 37c
 27

imagen de la eternidad en escala imperfecta. Al ser el mundo creatura, no puede ser

eterno, por lo que los ciclos periódicos de movimientos regulares sirven para imitar lo
que en lo no creado es la eternidad. Por fuera de cada uno de los astros errantes, fue
situado el firmamento como imagen de la perfecta regularidad, cuyo movimiento
regiría los de los planetas.

Ahora bien, los astros no sólo marcan el tiempo, sino que ellos mismos son seres
divinos encargados del gobierno de sus propias órbitas y de engendrar otras
divinidades y seres tanto sublunares como habitantes de los otros planetas. Entre más
exterior, el círculo celeste es más preeminente; el firmamento es el supremo de los
círculos constituido por la sustancia de lo Mismo 23. Por su relación con los círculos
superiores los astros concretos arreglan su curso y se gobiernan para tener un orden
correcto y la periodicidad precisa para poder mantenerse en la regularidad con la que
marcar el tiempo que les es asignado. No es el sol quien gobierna a los demás astros,
incluso él se encuentra subordinado no sólo a las estrellas fijas, sino a los planetas
que se encuentran por encima de él, Marte, Júpiter y Saturno. 24 El trabajo en conjunto
de todos los planetas se ordena en sentido de lo Mismo, lo que hace que de la
pluralidad del cosmos y de los cielos se tenga una unidad perfecta en la que todas las
diferencias cobran una unión en su propósito y movimiento.

Lo Mismo siempre va a primar sobre lo Otro, pues la unidad siempre será

metafísicamente superior a la pluralidad, al ser más básica e independiente 25. Si lo

23
“La ubicación cósmica está directamente relacionada con el valor: cuanto más cerca de los extremos
del universo, se es mejor, más divino y más racional; Júpiter, por ejemplo, está más cerca de las
estrellas fijas que Venus. Así que el patrón para Júpiter, sea lo que sea, debería ser aún más racional y
perfecto que el de Venus.”. Guetter, “Celestial Circles in the Timaeus”, 194
24
“Hay una analogía entre el Sol y las estrellas fijas, entonces, que está limitada sólo por el hecho de
que las estrellas fijas gobiernan no sólo Marte, Júpiter y Saturno, sino también el Sol, que a su vez
gobierna Mercurio y Venus, como una cadena de mando o un conjunto de relaciones informativas.
Para Platón el universo es político, y esto se refleja en los mismos movimientos de los planetas y las
estrellas fijas. Y así, cuando Marte, Júpiter y Saturno superan temporalmente a las estrellas fijas
siempre vuelven a alinearse antes de mucho tiempo.”. Guetter, “Celestial Circles in the Timaeus”, 202
25
¿Por qué Platón daría prioridad a la Mismidad sobre la Diferencia? La respuesta, me parece, sólo
puede ser que la Diferencia no es posible sin al menos dos cosas, mientras que la Mismidad es posible
aunque sólo haya una cosa. La igualdad, en otras palabras, es metafísicamente básica de una manera
que la diferencia no lo es; la diferencia es metafísicamente dependiente, la igualdad metafísicamente
independiente”. Guetter, “Celestial Circles in the Timaeus”, 201
 28

Otro fuera lo que gobernara el movimiento de todos los círculos no habría una
verdadera regularidad y orden en las cosas. ¿Cómo podría dominar la diferencia si
por sí misma no puede ponerse de acuerdo? Es necesario que de la unidad se cree la
regla con la que regir sobre los movimientos diversos. Esta es la razón por la que el
firmamento, en el que todos los astros son fijos y comparten el mismo movimiento, se
encuentra sobre las órbitas de los planetas que no se ponen de acuerdo entre ellos.
Los planetas, por su lado se mueven siguiendo cada uno el ciclo que les corresponde,
errante para quien los desconoce, con lo que están marcando permanentemente el
tiempo. Cuando los astros se vuelven animados, “el movimiento de lo Mismo
precedió y dominó su camino oblicuo según el movimiento de lo Otro” 26. Pero si en
lugar de ser gobernados por la perfecta regularidad de lo Mismo los planetas se
autodeterminaran, no se podría cumplir esta función. Además de esto, al constituirse
como una escalera entre el círculo del firmamento y la tierra, las órbitas astrales
cumplen la función de mediadores.

Los astros, tanto errantes como fijos tienen una función con respecto a los seres
terrestres. De entrada, los planetas sirven para estimular las almas y enseñarles las
mociones de perfección y regularidad, como ya se ha dicho, y sirven para marcar el
tiempo. Por otro lado, el sol fue creado para brindar la luz del día a toda la creación
matutinamente. Pero más importante aún, cuando el Dios ordenó el mundo y decidió
llenarlo de creaturas mortales tanto en la tierra como en los planetas para completar la
creación y hacerla perfecta, creó tantas almas como hay astros, luego “distribuyó
estas almas entre los astros, dándoles una a cada uno; las colocó en ellos como en un
carro y les enseñó la naturaleza del Todo” 27. Las estrellas están ligadas íntimamente a
todas y cada uno de los vivientes mortales y en cierto sentido les corresponde su
creación inicial y su instrucción. Las almas de los mortales se deben esforzar por
enderezarse aprendiendo del curso de los astros y siguiendo el camino recto y
racional, tal como se sigue por lo Mismo, y si logran vivir rectamente podrán unirse

26
Platón, Timeo, 39a
27
Platón, Timeo, 41c
 29

finalmente a su astro patrón y atravesar los cielos haciendo parte de las más excelsas
de todas las creaturas.

En los movimientos celestes vemos la mayor obra de la inteligencia creadora del

Demiurgo. Estos movimientos y el cuerpo del cosmos serán luego imitados en el
Microcosmos, el ser humano. Por su principio inteligible, regular y perfecto, el
Macrocosmos astral es tanto modelo como objetivo en el humano, pero la Creación
misma no es obra exclusiva de la inteligencia. El Hacedor no obra sobre la nada, sino
sobre una materia preexistente sometida a la Necesidad. Es por esto que el Cosmos
tiene límites propios de los seres materiales. Para poder entender el Macrocosmos en
su totalidad y su relación con el Microcosmos es necesario dar una mirada a la obra
de la Necesidad, por lo que a continuación se examinará las propiedades de la materia
y de la obra de Necesidad.

Las propiedades elementales de la materia

Cuando se habla del mundo como obra de la inteligencia, basta con considerar el
modelo que guía la construcción y la obra final, que es generada y hecha a imagen del
modelo; pero si se pretende comprender a cabalidad el cosmos, es menester tratar
también aquello sobre lo que se imprime la imagen, el receptáculo o Jora. Hablar de
esta materia por sí sola implica dificultades, pues ella no se somete fácilmente a la
inteligencia y por sí misma es oscura. Para poder ser verdaderamente omniabarcante,
esta Materia Prima debe ser perfectamente amorfa, pues

si este receptáculo fuera semejante a una cualquiera de las figuras que

entran en él y si, por casualidad, le llegara el tener que contener figuras
contrarias a esa o de una naturaleza totalmente heterogénea, tomaría mal
la semejanza de ellas, puesto que con su propio aspecto la oscurecería. 28

Por esto, no es ningún elemente concreto lo que da a luz al resto de las creaturas
naturales. Si el fuego, por poner un ejemplo, fuera el principio de todo lo material, no
podrían entonces existir seres acuosos o terrosos, pues la forma misma del fuego sería
incompatible con estos otros seres. Para poder constituir todo lo que se necesita para
28
Platón, Timeo, 51a
 30

imitar el modelo perfecto se requiere algo en lo que se pueda imprimir cualquier

imagen.29

Siendo una realidad oscura que por sí misma escapa al ámbito de la forma y de la
razón, es difícil hablar del receptáculo. Timeo se refiere a él como la madre que junto
con el modelo como padre engendra el cosmos como imagen encarnada, “así, por la
acción de la necesidad, rendida a la fuerza persuasiva de la sabiduría, se ha formado
el mundo desde su comienzo”30. El mismo diálogo admite que más allá de esto, la
relación entre forma y materia es difícil de explicar. Aun así, lo que queda claro es
que la necesidad es persuadida por el intelecto en la medida de lo posible para crear el
mundo material de la mejor y más bella forma posible. Más allá de este principio
indistinto, la materia definida sigue estando sometida a las leyes de la necesidad y por
esto se dan los elementos. Como se ha señalado, los elementos no son en este caso el
principio de la realidad material, pues este principio debe ser indistinto. Por el
contrario, cada elemento tiene sus propiedades que lo terminan definiendo en lo que
es.

Ahora bien, los elementos mismos no se crean con su separación. En el receptáculo

sensible los elementos prexisten al acto creador, sólo que

antes de la formación del mundo, todos esos elementos se comportaban

sin razón ni medida. Y así mismo, cuando el Todo comenzó a ordenarse,
al comienzo mismo aún, el fuego, el agua, la tierra y el aire tenían ya
ciertamente algún rasgo de su forma propia pero en su conjunto
permanecían evidentemente en aquel estado en que es natural se
encuentre todo cuando el Dios está ausente de ello.31

Una vez el Hacedor da número y medida a este caos primordial, los elementos
comienzan a separarse y agruparse de acuerdo a sus propiedades y a sus semejanzas.
29
“Ciertamente, el elemento primario del universo es la materia, desprovista de forma y de cualidad;
cuya forma inteligible se forma para que pueda haber un mundo; y de ellos, es decir, la materia y la
forma, surgen el fuego puro e inteligible y las demás sustancias no adulteradas, y de ellos, finalmente,
estos elementos materiales sensibles con partes dominantes de fuego, agua, tierra y aire.”. (Calcidio,
On Plato's Timaeus, 551)
30
Platón, Timeo, 47e
31
Platón, Timeo, 53b
 31

Lo más ligero quedó sobre lo más denso y lo similar se agrupó con lo similar. Los
elementos ya existían, lo que hace el Demiurgo es ordenarlos de la forma más bella
posible.

Ahora bien, en tanto cuerpos, los elementos terminan reduciéndose, en su forma más
simple, a triángulos, pues todo cuerpo se reduce en última medida a superficie, y las
más simples de todas las figuras son los triángulos. Los elementos se componen de
dos tipos de triángulos, un triángulo recto isósceles y un triángulo escaleno recto con
ángulos de 30 y 60 grados, pues estos son los más bellos de todos los triángulos, y el
mundo debe ser, desde su composición básica, bello. 32 De este primer triángulo, el
más firme, se constituye la tierra, el más sólido de los elementos, pues con doce de
estos triángulos se constituye el cubo, la forma básica del elemento terreo. Por su
lado, el fuego, el aire y el agua se constituyen de tetraedros, octaedros y dodecaedros.
Estos cuerpos y sus ángulos terminan determinando las propiedades de cada uno de
los elementos. El fuego, por ejemplo, es el más ligero de los elementos, lo que es
propio de la figura con el menor número de ángulos, y por ser el elemento con los
ángulos más agudos, es capaz de disolver fácilmente las otras figuras y destruirlas y
consumirlas, lo que vuelve al fuego mismo un elemento que destruye y consume
fácilmente.

La elección del triángulo como estructura básica de la Creación y los valores que se le
asignan a cada uno de los polígonos elementales no es azarosa ni esotérica. Todo
cuerpo posee extensión y densidad, por lo que se deduce que esta extensión puede ser
reducida a su elemento más sencillo; en este caso todo volumen se puede reducir a un
plano y toda figura plana puede ser reducida en triángulos, los polígonos más
sencillos de todos. Los triángulos básicos deben ser capaces de formar las más
perfectas de las figuras, aquellos que tienen “la propiedad de dividir en partes iguales

32
“Timeo ahora (53E-54A) adopta la Belleza como el criterio de la excelencia de las entidades que
debe discutir; la Belleza de alguna ocupa el lugar, o se ha vuelto, de lo Bueno, y declara que el
triángulo recto escaleno es la cosa más bella a partir de la cual construir los bellos elementos, pues es
el componente inmediato (cuando se duplica) del triángulo equilátero.”. Cropsey, “The Whole as a
Setting for Man: On Plato's Timaeus”, 179
 32

y semejantes la superficie de la esfera en que está inscrito” 33, por lo que no se trata de
cualquier triángulo el que compone la base de la materia, sino aquellos rectos
escalenos de ángulos de 30 y 60 grados (que entre dos arman un triángulo equilátero)
y el triángulo recto isósceles (que entre dos arma un cuadrado). De la concatenación
de estos triángulos se constituye lo que vendrá a llamarse eventualmente los sólidos
platónicos. Figuras cuyas caras se constituyen todas del mismo polígono regular.

Como se observa en la naturaleza, los elementos no son seres completamente

separados, aunque en la constitución del mundo tiendan a juntarse en espacios que les
son propios, sino que están en constante interacción de mutua generación y
destrucción34. Ahora bien, estrictamente estas interacciones no se deben a que los
elementos nazcan recíprocamente unos de otros, sino que ellos nacen de los
triángulos fundamentales, pero al ser de dos especies distintas estos triángulos, “no es
posible que todos se resuelvan los unos en los otros, de tal manera que un número
reducido de cuerpos voluminosos proceda de un gran número de cuerpos pequeños y
lo contrario”35. Todos los elementos que se constituyen a partir de los triángulos
escalenos pueden transmutarse en otro elemento, pero aquel elemento que se hace a
partir del triángulo isósceles no puede transformarse en algo distinto a sí mismo. Sólo
un sólido constituido a partir de triángulos isósceles puede cumplir las condiciones de
figura de regularidad perfecta, el cubo, mientras que en principio son cuatro las que lo
hacen con los triángulos escalenos, estos se corresponden con el fuego, el aire, el
agua y la figura del cosmos mismo. La asociación de los elementos con cada una de
estas figuras no es azarosa. El cubo se asocia con la tierra, pues es “el más difícil de
mover de todos los cuerpos y es de todos ellos el más tenaz” 36. De forma similar, los
33
Platón, Timeo, 55a
34
“El comienzo del nuevo relato de Timeo revela inmediatamente su rechazo y la base de su rechazo
de la comprensión popular del estado de los cuatro supuestos materiales elementales. Mediante
procesos de rarefacción y condensación, los así llamados elementos se transforman entre sí (54B-C,
sólo la tierra se mostrará como permaneciendo inalterada): lo que ahora es agua se condensa en piedras
y tierra o se convierte en aire por rarefacción, el aire a su vez se convierte en fuego que se condensa en
aire que se convierte en humedad que de nuevo se solidifica como tierra y piedras. Los elementos
permanentes se sustituyen por un flujo incesante”, Cropsey, “The Whole as a Setting for Man: On
Plato's Timaeus” 177
35
Platón, Timeo, 55d
36
Platón, Timeo, 55e
 33

otros elementos se constituyen partiendo de lo más denso a lo más ligero, lo más

ligero correspondiendo con aquellas figuras que poseen los ángulos más agudos.

Ahora bien, aunque en el mundo los elementos tienden a agruparse, el cosmos entero
se constituye de espacios en los que los distintos elementos están en constante
interacción. Dependiendo de cómo sea la proporción de elementos que se enfrenten el
resultado siempre será distinto. Por ejemplo, una cantidad minúscula de agua que se
enfrente a una cantidad mayor de fuego verá sus partículas divididas y generará de sí
partículas de fuego, mientras que una cantidad mayor de agua que ahogue una
proporción menor de fuego, condensará las partículas de fuego en partículas de agua.
Esto es cierto con los tres elementos más ligeros, pero no es el caso con la tierra, pues
como su figura se compone de un triángulo distinto del de las demás, sólo podrá
deshacerse y renacer en tierra.

Que los elementos puedan trasmutar es necesario para que el mundo esté en
movimiento y haya interacción entre los distintos principios pues “cada elemento, si
permanece invariable e idéntico a sí mismo, no puede ni producir un cambio ni
experimentar una alteración procedente de otro elemento que permanezca igualmente
invariable e idéntico”37. El movimiento del cosmos ya explicado, lleva a los
elementos a no quedarse estáticos en el espacio que su naturaleza les asignaría, sino
que siguiendo las revoluciones terminen interactuando entre ellos, incluso si ellos
tienden a agruparse en los círculos que les son propios. En este movimiento que
machaca y mueve las partículas por el cosmos, todo termina llenándose de estos
cuerpos, pues siempre que un espacio se abra, será llenado por una partícula distinta.
El movimiento distinto de cada uno de los círculos permite que entonces la materia
misma esté en perpetuo movimiento, no sólo en el sentido en que los cuerpos celestes
se moverán siguiendo sus órbitas, sino que todos los elementos estarán fluyendo en
una especie de colador para purificar el trigo.

En la constitución del mundo, los cuerpos ligeros tienden a ir hacia el lugar que se
denomina “arriba” y los pesados hacia “abajo” (sólo así tienen sentido estas
37
Platón, Timeo, 57a
 34

denominaciones, pues al ser esférico, en el cosmos no tiene sentido hablar de arriba y

abajo como algo direccional en un plano). En la interacción de los elementos cada
partícula de ellos que sale de su lugar común tiende a hacerlo por violencia y a verse
interpelada a ceder a una naturaleza sobrecogedora o a regresar a su lugar natural 38.
Entre más pequeña sea la masa, será más propensa a ceder a las fuerzas violentas del
elemento ajeno y a disolverse y transformarse en él. Por estas frecuentes interacciones
es común encontrar compuestos de varios elementos en la naturaleza, incluso más que
elementos es sus estados más puros. De los compuestos elementales se da a luz a la
gran cantidad de sustancias comunes: incluso la mayoría de agua que fluye tiene en sí
un elemento fogoso que le da calor y le permite moverse, pues por sí sola el agua
tiende a condensarse.

Ahora bien, mientras que en el Universo los elementos tienden a aglomerarse en

espacios a los que son movidos por su naturaleza (por ejemplo, al ser más densa que
el aire, pero más ligera que la tierra, el agua tiende a formar su espacio entre ambas),
en la Naturaleza hay un ser creado a partir de todos los elementos y por ende con la
capacidad de percibir y conocer el resto del mundo. Este ser, hecho a partir de todas
las bases de la Creación es el Microcosmos, el ser humano.

El ser humano como Microcosmos

Para que la creación sea una obra perfecta es menester que todos los peces del mar y
las aves de los cielos, y las bestias y todas las alimañas terrestres, y todas las sierpes
que serpean por la tierra sean creadas para poder llenar el cuadro de la Creación; pero
el mundo material no será completado sin el ser material más excelente de todos,
aquel hecho a imagen del mundo mismo y del cual serán creados los otros animales:
el ser humano39. El ser humano es creado por orden del Demiurgo y hecho y
perfeccionado por sus intermediarios, los dioses menores, pues el Hacedor perfecto
no puede participar de imperfección de la humanidad y a su vez tenía que crearlo
como lo que era, pues si él mismo obrara los habría vuelto dioses.

38
(Platón, Timeo, 62c-63d)
39
(Platón, Timeo, 76c/90d-92c)
 35

A partir del hombre son creadas luego las otras creaturas hechas a imagen de la
degeneración de su alma, mientras que las plantas son hechas para su subsistencia 40.
Aunque puede ser un poco radical interpretar esto literalmente, lo que hay que tener
en cuenta es que, entre los seres corpóreos, el ser humano es único por tener razón y
poder divinizar su alma hasta el punto de volverse igual a lo eterno. Aunque los otros
animales recogen en sí ciertos elementos de la Creación, en el ser humano se recogen
mejor los elementos macrocósmicos. En él la armonía y el orden con los que se
organiza el cosmos se pueden representar, gracias a la virtud de su espíritu y su
intelecto.

El ser humano en calidad de Microcosmos es obra, tanto del Arquitecto de la obra

como de los intermediarios que él tiene en el Mundo, los astros, los dioses menores y
las fuerzas de la Necesidad a las que ha persuadido. En cierto sentido, todo el cosmos
converge a la hora de crear al Microcosmos, para hacer así en él la imagen más
completa que se podría realizar del Macrocosmos. Del Hacedor sale directamente la
parte divina del alma humana, que será acompañada de una parte mortal y situada en
un cuerpo material. Obrando a imitación suya cuando hizo el universo, los dioses
menores crean el cuerpo humano y el alma mortal que completará al animal terrenal
y, aunque peligrosa si se deja descarriar, será necesaria para la vida en el mundo
encarnado. Finalmente, es a partir de los todos los elementos y sometido a las fuerzas
de la necesidad que se crea su cuerpo y se le pone en relación con el alma mortal 41.
Por la concatenación de todas estas causas se puede decir que en él están presentes
todos los elementos superiores y anteriores de la Creación.

Ahora bien, mientras que el alma inmortal que el Demiurgo da al ser humano es sólo
una, los dioses intermediarios no dan un alma simple, sino que crean al alma mortal
40
“Pero como sin duda allí [el ser humano] hubiera acabado por perecer, disuelto o reducido a nada
por esos elementos, los dioses imaginaron entonces un medio para ayudarlo. Mezclando con otras
formas y con otras cualidades una sustancia semejante a la del hombre, dieron nacimiento a otra
especie de seres vivos. Tales son los árboles, las plantas y las semillas”. Platón, Timeo, 77a
41
Calcidio argumenta que de la composición del cuerpo humano a partir de todos los elementos y de
que su alma sea de la misma materia que el alma del mundo se sigue que este sea microcosmos: “Por
eso supongo que los antiguos llamaron al hombre el mundo en miniatura; y con razón, porque el
mundo y el hombre, cada uno en su totalidad, consisten de todas las mismas cosas, el cuerpo posee en
cada caso los mismos elementos materiales, y el alma es también de una misma naturaleza.”. (437)
 36

doble: por un lado, está el arma irascible, situada en el pecho, y, por el otro, el alma
apetecible, situada en el vientre. El alma apetecible, aquella que se encarga de los
deseos sensuales, particularmente de la comida, se ocupa de que el organismo se
mantenga vivo, pues por su condición material, el cuerpo necesita alimentación; para
controlar su infinito deseo, los dioses labraron los intestinos como un laberinto que
regule la cantidad de comida. El alma sensual no tiene sólo un guía ni una dirección,
sólo es controlada por el miedo o el placer. Entre el alma apetecible y la inmortal, en
el sitio del corazón, está situada la irascible. Por medio del corazón, ella logra
calentar y airar al resto del cuerpo, para levantarlo en ira en defensa de una causa.
Ella, idealmente, obedecería al alma racional y cohibiría al alma apetecible.

El alma mortal que los dioses intermediarios crean para acompañar al alma inmortal
no la perjudica necesariamente. Aquella permite que la totalidad humana pueda vivir
plenamente y desarrollar sus potencias divinas. El alma mortal no sólo permite que el
alma divina se ajuste a la condición de estar en un mundo corporal, sino que también
ella mismas funciona imitando el Macrocosmos, por lo que manejada apropiadamente
será bella en sí misma. El alma apetitiva, siguiendo las leyes que rigen el cosmos,
tiene la tendencia a aborrecer el vacío por lo que lleva al hombre a alimentarse. El ser
humano debe comer lo que se le asemeja42. Para poder alimentarnos, los dioses han
creado un mundo vegetal que, aunque es distinto de nosotros se nos asemeja. De
forma semejante, otros sistemas funcionan a imitación del Macrocosmos, un ejemplo
clásico es la respiración, cuyo movimiento circular imita el alma del mundo 43.

Además de esto, el alma apetitiva le corresponde el placer, una sensación que ayuda a
discernir aquello que nos beneficia al alinearnos con la naturaleza, de hecho “una
impresión contraria a la naturaleza y violenta, que se produce de golpe en nosotros es

42
“Su anatomía de nutrición y respiración nos interesa por el vigor con el que se hace compatible con
los principios universales de necesidad mecánica, es decir, el movimiento del cuerpo, y la plenitud de
la materia, es decir, la ausencia de vacío […] El gusto y la estabilidad de la proporción son una
fórmula para la conciliación del movimiento incesante y el descanso ininterrumpido. La existencia
masiva de la enfermedad atestigua el poder de las fuerzas que tienden a oponerse a esa
reconciliación.”. Cropsey, “The Whole as a Setting for Man: On Plato's Timaeus”, 188
43
(Platón, Timeo, 79a-c)
 37

dolorosa. La que reestablece el estado normal también de golpe es agradable” 44. El

placer y el dolor, sensaciones de la parte mortal del hombre, se muestran entonces
como guías necesarias en la vida mortal, aunque sean guías peligrosas, pues también
estas son pasiones que si gobernaran al alma inmortal terminarían desviando la vida
de la virtud a la bestialidad45. El alma mortal, por su estado intermedio, se encuentra
en una tensión entre la dominación de lo bajo y de lo superior. Ella es necesaria para
que lo divino pueda comunicarse con lo material, pero si se deja deslumbrar por el
amor de lo mortal, ella podrá mancillar el elemento divino que la acompaña. 46 Para
asegurarse que el alma mortal no se sobrepusiera a la inmortal, los dioses
intermediarios se han encarado de separarlas, situando el alma inmortal en la cabeza y
la mortal en el torso. A su vez, para que la función del alma mortal fuera más
eficiente, también han separado sus funciones, las más bajas, situadas físicamente en
el vientre, y las funciones irascibles ubicadas en el pecho, para que por acción del
corazón pudiera avisar a la cabeza y al cuerpo entero de la necesidad de obrar
bravamente.

Además de imitar al Macrocosmos, el Microcosmos también está incluido en él. Esto

supone la dependencia del Microcosmos, mientras que el Macrocosmos es
autosuficiente. Por ende, el ser humano interactúa con otros seres naturales de los que
depende, mientras que el Macrocosmos, al ser completo, no necesita ni sentidos ni
extremidades para moverse. Los sentidos se ven estimulados por los elementos,
propios del mundo estrictamente material, y gracias a esta interacción con algo
corpóreo se puede llegar a educar la inteligencia. Esto se ve más claramente con la
vista, que recibe estímulos del fuego y los otros elementos del objeto aprehendido,
que gracias a interacciones con la materia permite entender tales nociones como la

44
Platón, Timeo, 64d
45
“[El alma mortal] conlleva consigo pasiones temibles e inevitables. En primer lugar, el placer, ese
incentive poderosisismo para el mal; los dolores luego, causas de que abandonemos el bien”. Platón,
Timeo, 69d
46
“Para Timeo, el alma mortal es partida de la lucha del bien contra el mal necesario, una lucha que es
un episodio de lo que aparece como una polémica cósmica, de la cual ya hemos visto evidencia”.
Cropsey, “The Whole as a Setting for Man: On Plato’s Timaeus”, 184
 38

regularidad gracias al movimiento de los astros y el oído que funciona por un choque
que se transmite por las partículas del aire al cerebro, la sangre y el hígado; pero que
tras esta operación biomecánica se educa el alma en nociones de proporción y
armonía.

Ahora bien, el alma y el cuerpo, tanto del mundo como del humano, no están
separados tajantemente. Para poder crear verdaderamente al ser viviente, era
necesario poder unir el alma y el cuerpo; para esto se diseñó la médula que enraíza al
alma a la especie mortal. Ella se hace tomando los triángulos más excelsos y las
semillas más perfectas de los elementos. Por la médula se conectan cuerpo y a alma y
en ella están las semillas de la vida. A partir de la médula se crean huesos, carne,
tendones y ligamentos. De la parte superior de la médula, aquella diseñada para
guardar la semilla del alma divina, se diseñó el encéfalo. Esto se hizo con la misma
forma que el Demiurgo tomó para crear al Cosmos: la esfera. Los artesanos de los
mortales imitan al Hacedor en su elección de figuras, escogiendo la más perfecta de
las formas para albergar la semilla dada directamente por el Creador. 47 La esfera de la
cabeza sirve como punto de control del cuerpo, y desde ella se dan los movimientos
del alma, la cual en la opinión y la ciencia imita los movimientos de los astros 48. Pero
igual que con el cosmos no bastó con el círculo de lo Mismo para tener la obra
perfecta, con el mortal no basta poseer la semilla del alma divina, sino que hay que
conectar el alma mortal a los miembros y crear articulaciones que permitan el
movimiento. Para esto los artífices tomaron de la especie de lo Otro para crear
articulaciones y ligamientos.

Pero el cuerpo no sólo se compone de huesos, médula, músculos y ligamentos, sino

que también tiene órganos cuyas funciones están íntimamente ligadas con el alma
47
“El hecho de que el cerebro sólo tenga una vaga semejanza con una esfera es un hecho que puede
pasarse por alto en interés del significado pretendido del pasaje, que parece ser que la morfología del
órgano visible y generado es inseparable de su naturaleza psíquica, de su excelencia y de su función”.
Cropsey, “The Whole as a Setting for Man: On Plato’s Timaeus”, 185
48
Al respecto escribe Calcidio qué “Nuestro autor se refiere a estos como las dos circulaciones divinas
del alma y dice que de conformidad con ellos los poderes divinos que formaron los cuerpos humanos
formaron la cabeza redonda y esférica en imitación del cuerpo del mundo y ligaron el movimiento
racional a él una vez así formado, cuyo movimiento racional es el principal poder del alma; y estas son
las razones para afirmar que el principal poder del alma tiene su asiento en la cabeza”. (p. 453)
 39

mortal. Por lo general, ellos pretenden menguar los defectos del alma mortal, que por
sí sola podría sobreponerse a la inclinación por lo divino. Por ejemplo, dejada a sus
anchas, el alma apetitiva llevaría al ser humano a abarrotarse de comida hasta
reventar, pero por el diseño de los intestinos, se puede saciar el apetito lo suficiente
como para que se provea el alimento sin que la gula se sobreponga a la vida más allá
del estómago. El alma irascible también se ve controlada, pues por sí sola podría
sobrecalentarse fuera de toda medida, por ello existen los pulmones y la respiración
para enfriar el pecho, donde reside el corazón. Entre todos estos órganos, hay uno
cuya función resulta muy extraña pero importante, este es el hígado.

Él se situó donde se asila la parte baja del alma “a fin de que también pudiera llegar a
ella alguna manera de verdad”49. El alma apetitiva se encuentra completamente
alejada del elemento divino para no sobrecogerlo con su gresca, pero a su vez ella es
incapaz de acudir a razones. A pesar de eso también conviene que ella participe de la
Verdad. Para esto se instala un órgano adivinativo que pueda mostrarle la Verdad por
medio de imágenes y portentos, lo único a lo que se puede someter el animal
irracional del alma baja. A diferencia de la parte irracional de la creación, la
necesidad, la parte completamente irracional del hombre no puede ser persuadida por
medio de argumentos, sino sometida por revelaciones sensibles. La adivinación es
entonces la conexión más directa en el mortal entre la verdad y lo irracional. Mientras
que por lo general la verdad se relaciona con el razonamiento o con la opinión
verdadera, también la adivinación, arte completamente irracional, conecta al ser
humano con la verdad. Esta facultad ha sido dada al alma irracional, no sólo para que
por medio de las imágenes llegue a ser persuadida a acoplarse a lo racional, sino
también para que ella misma participe de la verdad, pues conviene a la creación
participar en todos sus aspectos de lo divino.

El alma mortal no sólo permite que el ser humano viva en el mundo creado del
devenir, sino que ella misma contiene, en cierto sentido, parte de la creación.
Mientras que el intelecto humano se hace a imagen de los círculos celestes del

49
Platón, Timeo, 71d
 40

Macrocosmos, y acorde a esto se moldea aquella parte del cuerpo que ha de acoger la
semilla divina, el alma animal contiene, en cierto sentido, en potencia, a las creaturas
irracionales que han de llenar la creación para hacer que, poseyendo toda clase de
vivientes, esta sea absolutamente perfecta. Siguiendo el discurso verosímil que hasta
ahora ha llevado, Timeo expresa que los dioses intermediarios han creado al hombre
siguiendo el ejemplo de la creación del cosmos por parte del Demiurgo, y una vez
creada, el alma inmortal reencarnará tras haber muerto el conjunto mortal de acuerdo
con la vida que haya vivido. Es por esto que se pluraliza la creación con las mujeres y
los animales. Estos últimos son hechos a partir de los defectos de un alma mortal que
domine al hombre que serán explicitados en el nuevo cuerpo y en la nueva forma de
vida. Los animales aéreos serán aquellos que se dejen llevar por las visiones (no
razonamientos) de los cielos y los astros, las bestias serán quienes vivían una vida
guiada exclusivamente por el placer y las cosas terrestres, mientras que los acuáticos
serán quienes estén tan alejados del bien que ni serán capaces de respirar.

Finalmente, el cuerpo mismo funciona a partir de las mismas leyes que gobiernan el
universo, pero a diferencia del primero, que es completamente autosuficiente e
imperecedero, el cuerpo está sometido al decaimiento y a la muerte 50. Pero no
queriendo que el cuerpo se acabe por el decaimiento natural se le ha dado un
mecanismo para repararse y reformarse. De forma semejante a como la tierra está
llena de canales y ríos, el cuerpo está regado con sangre que sirve para construir su
carne y reparar sus defectos y “el mecanismo de la reparación y de la pérdida es el
mismo que ha dado nacimiento y origen a todo el movimiento del universo” 51. La
imitación de las leyes universales ayuda a reconstruirnos, pero al ser nosotros seres
inscritos en una totalidad mayor, también nos destruimos por estas mismas leyes,
pues los seres externos roban partes del cuerpo humano por la tendencia de lo
semejante a buscar lo semejante. Cuando se pierde más de lo que se recupera el
animal muere. Este nunca será el caso del cosmos pues nada hay fuera de él que
pueda robarle lo suyo. Él es un ser completamente autosostenible. Así, a pesar de que
50
“Timeo enfatiza la reciprocidad entre superior e inferior, los dos difieren entre sí como la jerarquía
difiere del equilibrio”. Cropsey, “The Whole as a Setting for Man: On Plato's Timaeus”, 190
51
Platón, Timeo, 80c
 41

el ser humano es imagen del Macrocosmos, la diferencia entre ambos es enorme,

siendo el uno un sistema cerrado, perfecto y libre de decaimiento y el otro un ser en
constante interacción con seres externos, imperfecto y corruptible. Por más que
estemos hechos a imagen del universo, a diferencia suya estamos sometidos a la
muerte y el decaimiento.

La medicina como conclusión de la cosmología

A primera vista, resulta extraño que el discurso estrictamente cosmológico de Timeo
concluya con un breve tratado de medicina, pero esto cobra sentido si se sigue
cuidadosamente el razonamiento de que el ser humano es imagen del cosmos, esto
conduce a una explicación de la enfermedad a partir de los desórdenes del
Microcosmos. A fin de cuentas, el estudio del cosmos tiene una finalidad práctica,
conducir a la buena vida. Timeo ha resaltado varias veces que la visión de los astros y
el conocimiento de sus movimientos es el primer paso para enderezar el alma y la
vida. Pero quien se queda en la mera visión sin tocar la verdad interna de este asunto
no vive de acuerdo con la virtud humana (estos son quienes en la generación de los
animales serán reencarnados en pájaros). Por otro lado, por la comprensión de que en
el ser humano “el mecanismo de la reparación y de la pérdida es el mismo que ha
dado nacimiento y origen a todo el movimiento del universo” 52, se puede concluir que
es a partir del conocimiento del funcionamiento del cuerpo del cosmos como se puede
conocer todo lo concerniente a la salud del cuerpo humano. El discurso cosmológico,
entonces, al pasar del Macrocosmos al Microcosmos, desemboca en una perspectiva
médica.

Pero para considerar la salud como imitación de la operación del Macrocosmos, hay
que tener en cuenta que entre Microcosmos y Macrocosmos hay una diferencia
inconmensurable. El Universo es una totalidad, por fuera de él no hay nada material y
nunca perderá aquello que lo compone por fuerzas exteriores. El alma que le ha sido
asignada al universo ha sido hecha para garantizarle movimiento y vida perpetuos; él
es, en la medida en que lo puede ser un ser creado, un ser inmortal. Este no es el caso

52
Platón, Timeo, 80c
 42

del ser humano. La muerte, la vejez y la enfermedad son fenómenos innegables 53.
Para sobrevivir tiene que consumir alimentos que provienen del exterior –pues fuera
de él se encuentra todo el resto de la creación—ya que el mundo estará robándole y
desgastando su organismo. Con el tiempo, su misma constitución elemental, de los
triángulos esenciales, se verá desgastada por el uso, lo que trae la muerte. También
hay que tener en cuenta que al ser humano le sobreviene la enfermedad por excesos y
defectos, lo que sólo es posible para un ser que tiene que interactuar con creaturas
externas para nutrirse. En el universo no hay exceso ni defecto, pues él lo es todo y no
podría ser más ni menos de lo que ya es.

A su vez, el ser humano, aunque no posee toda la naturaleza en sí, está hecho a partir
de los cuatro elementos. En la naturaleza, los elementos tienen la tendencia a
agruparse y mantenerse en el lugar que les sea más acorde, lo que permite su
preservación. Algo semejante ocurre con el cuerpo humano, cuyos elementos tienen
una proporción justa de la cual depende la salud. El desbalance elemental es la causa
más común, pero no exclusiva de las enfermedades. De un exceso de fuego provienen
las inflamaciones y las fiebres (que en una justa proporción sirven para reestablecer la
salud en algunas enfermedades más complicadas) continuas, del exceso de aire se dan
fiebres cotidianas, del exceso del agua fiebres terciarias, y del exceso de tierra fiebres
cuartarias, que son más prolongadas.54

La enfermedad es, entonces, algo negativo, se define por la falta de proporción, que
se corresponde con la salud. Ella se determina por faltas de armonía, por la distancia
del modelo cósmico55. Ahora bien, esto no quiere decir que sea necesario que los
53
“La gran norma de la naturaleza es un orden cuyo principio de similar a similar se llama, en un uso
extremadamente raro de la expresión, las leyes de la naturaleza; la norma no es llamada una Idea, lo
eterno inmutable que es el verdadero ser de todo devenir. Es difícil concebir la eficacia o la
constitución de un enemigo exitoso de la Idea; pero la enfermedad obliga a Timeo a conjurar al
enemigo exitoso de las leyes de la naturaleza. Él descubre una necesidad ciega, llamada el cosmos
irresistible, en la que la lucha y lo irracional conviven en tensión duradera con la razón y el bien
personificado como dios. Se nos presenta el espectáculo del principio de gustar, que es una filia, en
lucha perpetua con un principio de hostilidad”. Cropsey, “The Whole as a Setting for Man: On Plato's
Timaeus”, 188
54
(Platón, Timeo, 85d-86e)
55
“Así como la locura, la irracionalidad y otras formas de disfunción psíquica pueden describirse como
divergentes del modelo cósmico divino, así también la enfermedad es una desviación de un estado en
 43

elementos del cuerpo permanezcan inmutables en una especie de modelo estático del
Macrocosmos. La salud exige una regularidad en leyes y proporciones, más que en la
composición, pues,

solamente cuando cada elemento se une a sí mismo o se separa de sí

según una ley regular o de una manera uniforme, puede el cuerpo, o el
viviente, permaneciendo idéntico a sí mismo, mantenerse sano y en buen
estado.56

La salud depende de la preservación por medio de la transformación, condición

necesaria en un ser que está inscrito en un mundo más amplio que el de sí mismo.
Esta constante transmutación interna de los elementos, que aun así respeta ciertas
leyes y proporciones, es condición compartida entre Microcosmos y Macrocosmos.
Pero mientras que el universo dentro de sus muchos compuestos, tiende a separar en
espacios propios a los elementos, en el ser humano los elementos aparecen siempre
mezclados.

El ser humano no se compone de elementos puros, por lo que la enfermedad no se

reduce exclusivamente a desbalances elementales. Aunque la mayoría de las
enfermedades son producto de estas desproporciones, “las más graves nacen de
nosotros”57. Lo más peligroso no es lo que se da por desbalances de los elementos,
sino por fallos en los tejidos y fluidos propios del cuerpo humano y, más grave aún,
las enfermedades que nacen por una relación deficiente entre alma y cuerpo. Los
sistemas del cuerpo, desde la médula, pasando por la carne y los fluidos, hasta la piel,
están constituidos de tal modo que ellos se ayudan mutuamente, pero cuando uno de
estos mecanismos se ha visto corrompido, el balance del cuerpo se ve destruido y en
lugar de ayudarse mutuamente, los sistemas se transmitirán entre ellos la corrupción.
Por esto dichas enfermedades son las más peligrosas, pues son las que tienen una
mayor propagación lo que las hace más destructivas.

el que el funcionamiento de nuestros cuerpos coincide, en la medida de lo posible, con el

funcionamiento del cuerpo cósmico”. Betegh, “Cosmological Ethics in the Timaeus and Early
Stoicism”, 239
56
Platón, Timeo, 82a
57
Platón, Timeo, 82c
 44

Estos defectos del metabolismo son particulares de los seres imperfectos. El

Macrocosmos, cerrado, perfecto y regular, está libre de estas enfermedades. En el
Cosmos, el alma y el cuerpo trabajan en conjunto; en él el cuerpo y el alma están
completamente, sincronizados58. El movimiento propio del Mundo como conjunto es
a su vez una operación de su alma, la contemplación 59. Esto, empero, no es
compartido por los seres humanos, pues la mayoría de sus ciclos metabólicos no son
propios de su espíritu racional, por más que sean procesos hechos a imitación de
procesos Macrocósmicos. El alma y el cuerpo humanos no están por naturaleza tan
sintonizados como el alma y el cuerpo del Mundo. De aquí vienen las enfermedades
propias del desbalance de su metabolismo y, más importante todavía, del desacuerdo
que se pueda dar entre el cuerpo y el alma.

No sólo es por cuerpos endebles o enfermos que el alma se ve afectada. Un problema

todavía mayor para la salud espiritual y la felicidad se da en la incongruencia entre
cuerpo y alma. Un alma vigorosa ligada a un cuerpo enclenque engendrará
impotencia que dará pie a enfermedades del cuerpo. Esta causa de la enfermedad
tiende a ser despreciada por los médicos, pero es de gran importancia. Por el
contrario, cuando un alma endeble está ligada a un cuerpo robusto se da pie a
enfermedades del alma de la peor calaña tales como la ignorancia y la locura. Para
poder alcanzar la salud plena, entonces, no basta con prevenir y curar enfermedades
del cuerpo y del alma por separado, sino tratarlos siempre en conjunto. El ser humano
no se puede dar el lujo de alimentar su alma y despreciar su cuerpo, sino que,
imitando al Cosmos mismo, el cuidado de uno se encargará de cuidar al otro y así

58
Aquí me encuentro de acuerdo con Betegh que argumenta en contra del consenso académico de que
el cosmos tiene una perfección mecánica que al funcionar perfectamente por sí sola permite que el
alma se entregue a la contemplación, que “lo que Timeo quiere decir es que el sistema homeostático
auto-sostenido no es el cuerpo del mundo en sí mismo, sino el organismo cósmico en su conjunto,
concebido como un compuesto de cuerpo y alma” (244)
59
“Lo que tiene de especial el alma del mundo es que sus revoluciones regulares constituyen su
actividad cognitiva y garantizan la salud del cuerpo del mundo. Con los mismos movimientos el alma
cumple su propio fin de conocer y formular el conocimiento y la comprensión de las formas eternas,
indivisibles y siempre iguales, y de las verdaderas opiniones sobre los seres corpóreos divisibles, y
mantiene el cuerpo del mundo en buen estado. Al realizar lo que más desea hacer en y por sí misma, el
alma del mundo también cuida de la salud de su cuerpo. No se necesita atención adicional al cuerpo”.
Betegh, “Cosmological Ethics in the Timaeus and Early Stoicism”, 248
 45

elevar el conjunto, así las cosas “es preciso tener en cuenta el cuidado de las distintas
partes del cuerpo y del alma, imitando la forma del universo entero” 60. Este ejercicio
de cuidado, la educación en la gimnasia, en la música y en la filosofía, o, en su
defecto la medicina curativa, funciona entonces imitando la naturaleza del Cosmos
entero.

El fin de la vida humana es la óptima actividad del alma –por lo cual se sacrifica
incluso vigor corporal—pero, a pesar de esto, el alma no es prístina, sino que ella
también es susceptible a enfermedades que “sobrevienen como consecuencia de
disposiciones corporales”61. Como se ha aclarado anteriormente, el alma mortal trae
consigo pasiones peligrosas para la virtud, entre ellas el placer y el dolor. Estas
pasiones pueden ser particularmente peligrosas para aquel que tenga una disposición
hacia ellas; esto lo vuelve propenso al desenfreno, pues temerá más al dolor, que
sentirá más agudamente, y se dejará llevar más por el placer, que lo sobrecarga. Las
disposiciones no son consecuencia, sino causa, de una vida desenfrenada; ellas no son
escogidas libremente. Es injusto, entonces, acusar al vicioso de ser malvado por
elección, puesto que ello se debe a condiciones innatas, o aprendidas por costumbre o
educación. Lo anterior, sin embargo, no implica que no haya libertad en la virtud. Del
conocimiento y la educación se puede mejorar las disposiciones del alma. Aunque la
predisposición a la sensibilidad extrema ante el placer y el dolor son innatas, Timeo
menciona que las costumbres de un pueblo también influyen en las disposiciones de
sus habitantes. Una educación que siga la Verdad y la virtud servirá entonces para
criar almas virtuosas.

La ciencia del cosmos sirve para la virtud del alma al ocuparse de las leyes y
proporciones del mundo, bellas en sí misma y por lo tanto buenas, pues “todo lo que
es bueno es bello, y la belleza no se da sin unas relaciones o proporciones
regulares”62. El conocimiento del Macrocosmos sirve de ejemplo al alma y por sí
mismo la educa en lo que es bello y bueno. Pero, por otro lado, por el conocimiento

60
Platón, Timeo, 88b
61
Platón, Timeo, 86b
62
Platón, Timeo, 87b
 46

del Universo se conoce el funcionamiento correcto del propio cuerpo, lo que es

necesario para que el alma pueda alcanzar la virtud 63. De la enfermedad del cuerpo se
siguen enfermedades anímicas, lo que hace de la medicina una ciencia útil no sólo
para el cuerpo sino también para el alma; ella es una disciplina que se aprende
estudiando el funcionamiento del Todo a cuya imagen somo hechos.

Con la medicina todo el discurso cosmológico toma sentido. Si lo de arriba es como

lo de abajo, el conocimiento de los astros y de la Creación y composición del
Universo ayudarán a develar el orden humano, lo que más que descriptivo tendrá
utilidad normativa. Esta sabiduría es no sólo fundamental para la ética, sino para lo
propio de la salud física, pues el hombre en su totalidad, no sólo en su alma, está
hecho a imagen (y está inscrito) del Macrocosmos. La medicina no es una
consideración secundaria en lo que concierne a este conocimiento y a la finalidad de
todo el discurso, pues al igual que en el Macrocosmos, el funcionamiento óptimo del
cuerpo es menester para la excelencia de su alma; en el ser humano la salud y el vigor
físico son necesarios para un alma bella. Este vínculo que se establece entre el
discurso cosmológico y la medicina y hace de ellos dos caras de una misma moneda
aparece tiene un lugar puntual en Platón; en cambio en Paracelso se vuelve la piedra
angular de una nueva filosofía que, tomando estos elementos propone una
aproximación al problema de la naturaleza y el alma con miras últimas al cuidado de
la salud.

63
“Por lo tanto, debemos examinar cómo funciona el cuerpo del mundo para no molestar su alma, y
también debemos tratar de aproximarnos, en la medida de lo posible, al estado del cuerpo del cosmos”.
“Cosmological Ethics in the Timaeus and Early Stoicism”, 242
47
 CAPÍTULO 2: EL MACROCOSMOS: EL UNIVERSO COMO BASE
DEL CONOCIMIENTO HUMANO

Éste es el modo en que el mundo

fue creado.

Hermes Trismegisto, la Tabla de

esmeralda

Consideraciones generales de la cosmología paracelsista

La influencia del Timeo fue enorme en el Medioevo, pues fue la única obra de Platón
que se conservó en el Occidente latino hasta el siglo XII 64, y en el Renacimiento, por
el creciente movimiento platónico usualmente impregnado de tintes herméticos 65.
Aunque ningún testimonio directo puede afirmar o negar que Paracelso haya leído el
Timeo66, pues incluso cuando coincide con estudios previos, es difícil rastrear sus
fuentes, la influencia en su cosmología es innegable. Las semejanzas que comparten
son muy notables como para ser coincidencias, y las diferencias se dan por la filosofía
original del médico suizo. Mientras que el proyecto platónico es de naturaleza
esencialmente filosófica y tienen elementos que contribuyen a una comprensión
médica, el proyecto paracelsista es, en principio médico y usa la filosofía como
cimiento de su medicina. Dentro de todo, aunque se inscribe en la tradición
hermético-platónica, el pensamiento de Paracelso termina ofreciendo nuevas
perspectivas.

64
(Zeyl y Sattler, “Plato’s Timaeus”)
65
(Gentzke, “Christian Platonism and Modernity”, 338)
66
Pagel, Paracelsus, an Introduction to Philosophical Medicine in the Era of the Reinassance, 203
Siguiendo la tradición platónica y hermética, Paracelso divide el mundo entre lo
visible y lo invisible. Platón es claro en esta división, por ejemplo, en República, con
el famoso
 50

ejemplo de la línea, en la que divide aquello visible de lo invisible. 67 Paracelso retoma

esta división: “el universo entero está dividido en dos partes, el cuerpo y el
firmamento”68. El cuerpo es el lado material y perceptible de los seres, mientras que
firmamento se refiere no al cielo visible, sino a lo espiritual. A su vez el firmamento,
lo espiritual, se divide en astros mayores, exteriores y astros menores interiores.
Ahora bien, lo invisible no abarca sólo aquello sobrenatural, sino que en el mundo
natural hay una dimensión invisible, espiritual, que no corresponde a lo anímico,
aunque propiamente, el alma pertenece al ser humano (ver tabla 1). El hombre está
provisto de alma inmortal, y espíritu y cuerpo mortales; de otra manera en las otras
creaturas, las cuales no poseen alma inmortal el espíritu es inmortal, “es espíritu
como el espíritu de la vida, con esta diferencia, el espíritu-vida de una cosa es
permanente, pero el del hombre es mortal”69, lo que hace inmortal al ser humano es su
alma. Esto se da porque en el mundo natural el ser humano es la cima de la creación,
donde se encuentra todo el resto recogida. A su vez, también hay una segunda
división transversal al mundo natural que es fundamental: el Macrocosmos y el
Microcosmos.

Aunque esta división precede a Platón, es el planteamiento platónico y neoplatónico

que bebe enormemente del Timeo el que resultó más influyente en el Medioevo y el
Renacimiento70. Así las cosas, Paracelso, es heredero de la tradición platónica
impregnada de tintes herméticos, a la vez que le da un giro original. Para el pensador
suizo, el Macrocosmos, el universo, se divide en lo superior, lo más espiritual y
perteneciente al reino de lo invisible y lo elemental sublunar visible. Lo superior es el
firmamento, que se concibe como elemento espiritual que conecta lo elemental
visible con lo anímico; empero, este no es el cielo visible, “el firmamento que vemos
es el corporal, visual y material, este, sin embargo, no es el firmamento, sino su
cuerpo”71. Es precisamente esta realidad espiritual del firmamento la que configura la
67
“Toma ahora una línea cortada en dos partes desiguales y vuelve a cortar cada una de estas en otras
dos partes, que representan la especie visible y la inteligible”. Platón, República, 50
68
Paracelso, The Interpretation of the Stars (ed. Waite),284
69
Paracelso, the Archidoxies of Theophrastus Paracelsus IV (ed. Waite), 22
70
“Plato’s Timaeus”, Allers 352
71
Paracelso, The Interpretation of the Stars (ed. Waite),284
 51

naturaleza de los seres elementales. Los astros que conforman este firmamento
espiritual funcionan como arquetipos que guían a los seres. Estos arquetipos o
virtudes son los arcanos, que explicaremos a profundidad más adelante.

Tabla 1. La división del universo

Lo espiritual es necesario para conectar lo material con lo anímico sobrenatural. El

componente que conecta dos extremos, uno etéreo y otro concreto, es un motivo
constante en la filosofía de Paracelso, quien, desde la estructura básica de la realidad,
hasta el ser humano y la composición de la materia misma, crea triadas, en las que
uno de los componentes sirve como conector entre los otros dos términos. Lo
espiritual no es una realidad distinta de lo natural, sino que es la conexión entre lo
material elemental y lo divino. Todo el mundo natural es espiritual, si no tuviera este
componente espiritual no podría existir, “no hay nada corporal que no tenga latente
en sí espíritu y vida, la cual, como se ha dicho, no es otra cosa que algo espiritual” 72.
Sin su lado espiritual el mundo natural no podría haber sido hecho, pues la materia es
derivada de procesos espirituales y tampoco podría existir en la actualidad, pues sin la
conexión con lo divino y anímico entonces no podría tener ningún sustento. Es a
través del espíritu que Dios crea la materia, y es por la participación de la realidad

72
Paracelso, Concerning the Nature of Things IV (ed. Waite), 135
 52

espiritual que la materia se perfecciona y cumple su propósito. El mundo entero posee

espíritu, está vivo73.

Sería erróneo entender que de esto se deriva un panteísmo. La naturaleza misma no se

identifica con Dios; los seres naturales, aunque también poseen espíritu y, aunque de
cierto modo, participan de la eternidad, no son divinos. Las creaturas poseen virtudes
que vienen directamente de lo divino, pero estas no son manifiestas. En el mundo
natural, las virtudes espirituales se hallan ocultas y será labor del filósofo natural
develarlas. Aunque oculto, todo en el mundo tiene un componente espiritual, mas no
anímico (aunque tenga conexión con esto divino). Es menester recordar, para reforzar
la idea de que no hay un panteísmo en Paracelso, que Dios mismo está separado de su
Creación y excluyendo la Encarnación, que Paracelso menciona ocasionalmente 74, Él
no habita en ningún ser natural. Así las cosas, el proceso mismo de la Creación es una
operación espiritual en el que el Espíritu de Dios obra dentro de la materia, pero no se
encarna en ella ni se vuelve parte del mundo. El mundo no es parte de Dios, aunque
es emanación suya: el espíritu de Dios obrando en la Nada crea al mundo 75, todo en él
participa de la Eternidad por aquellas virtudes de las cosas que preexisten en Dios.
Está, entonces, lo divino, Dios, que crea el mundo y lo sustenta, aunque no hace parte
de él; lo anímico, que es el alma humana, increada y que preexiste en Dios, y los
astros mayores de las creaturas; lo espiritual, que conecta lo anímico con lo material y
perfecciona al mundo; y lo elemental visible.

73
“El mundo está vivo, vivo en todas sus partes, pequeñas o grandes, y no hay en él nada que no lo
esté: las piedras y los astros, los metales, el aire y el fuego. Todo está vivo y el universo en su totalidad
es un río eterno de vida. Ese río se propaga y se rompe en corrientes aisladas y múltiples; las corrientes
se encuentran, luchan, se combaten, y todos proceden de una sola y misma fuente y vienen a perderse
en un mismo océano de vida”. Koyré, Místicos, espirituales y alquimistas del siglo XVI alemán, 76
74
Por ejemplo, él señala en los Archidoxies que “Cuando Cristo colgó en la cruz, si el sol y la luna no
hubieran sido afectados con una especie de simpatía, de modo que se les privara de su luz y se
oscureciera, y si la tierra no hubiera sido sacudida con un terrible temblor, y si no se hubieran
manifestado otras señales en su nacimiento, nadie creería ahora en Él. Ellos naturalmente nos enseñan
a ver y conocer esto, que Jesucristo es Dios, y tomó la naturaleza humana sobre Si Mismo” 39
75
“Al principio, todas las cosas fueron hechas a partir de la nada, solo por la palabra, excepto el
hombre”. Paracelso, The end of the Birth, and the Consideration of the Stars (ed. Waite), 289
 53

Tabla 2: El paralelo entre la estructura de la naturaleza y la del cuerpo/materia

La división tripartita alma, espíritu, cuerpo, tiene sus correspondencias en todas las
esferas de la realidad. Por ejemplo, incluso lo puramente elemental, la materia, se
divide de forma semejante a este trino, entre Mercurio, Azufre y Sal. “Mercurio es el
espíritu, Azufre el alma, y la Sal el cuerpo”76. En los cuerpos mismos hay un principio
solidificante, la sal, un principio etéreo e incandescente, el azufre, y un principio
conector de ambos, el Mercurio. La estructura de la materia es análoga a la del
cosmos como totalidad. El mundo, según Paracelso, se construye a partir de
correspondencias escondidas y el conocimiento de estas correspondencias, de la
naturaleza oculta de las cosas, constituye la filosofía y la ciencia de la naturaleza, en
contraposición al mero conocimiento de las propiedades aparentes y superficiales de
los seres. Estas analogías existen no sólo gracias a que todo proviene de un mismo
Creador que deja su huella en lo que hace, sino también por la correspondencia de
correspondencias, el Macrocosmos y el Microcosmos77.

76
Paracelso, Concerning the Nature of Things I (ed. Waite), 125
77
“No hay conocimiento sin simpatía, y no hay simpatía sin semejanza. Sólo el semejante conoce a
sus semejantes; por eso nosotros podemos conocer en nuestro interior lo que es semejante fuera de
nosotros mismos”. Koyré, Místicos, espirituales y alquimistas del siglo XVI alemán, 79
 54

Aunque estrictamente hablando, la correspondencia Macrocósmos-Microcósmos es la

del universo natural y el ser humano (del cual se hablará en el tercer capítulo),
también en la estructura del mundo natural a pequeña escala hay correspondencias
con la totalidad de la Creación. Las mismas divisiones que se encuentran en el
universo se encuentran en cada una de las cosas. Al igual que el mundo tiene su
componente sideral (firmamento) y su componente elemental (la materia), las
creaturas tienen su lado espiritual y su lado material. El firmamento gobierna y nutre
al mundo sublunar, de forma semejante a como el componente espiritual de todos los
seres (sus astros interiores) es lo que los rige y lo que les da vida. De forma análoga al
ser humano, el cosmos completo es, simultáneamente, frágil y estable
metafísicamente.

Esta estabilidad se debe a algo que preexiste a la creación en Dios: los arquetipos,
llamados por Paracelso arcanos. Gracias a estos, el universo entero participa de la
eternidad, y tiene lugar en la reforma eventual que seguirá a la disolución final de lo
perecedero, incluso si el alma inmortal pertenece sólo estrictamente al hombre. La
fragilidad se debe a que el universo mismo es hecho a partir de la nada y a la nada
vuelve. El ser humano, a su vez tiene un principio inestable en su cuerpo natural, que
tiene como padres seres naturales y perecederos, pero también posee el alma que
preexiste y es eterna.

Estos arquetipos funcionan como causa final de los seres, pues en la creación todo
está moviéndose en un proceso de purificación 78. El proceso de separación de la puro
de lo impuro es propio de la alquimia, y Paracelso lo adopta directamente en su
cosmovisión. Los seres son movidos por las virtudes ocultas que se vuelven
manifiestas con la transformación de la materia, ya sea por el trabajo del alquimista o
por los procesos materiales. A diferencia de la visión platónica y neoplatónica, en la

78
“La filosofía alquímica, tal como se presenta en los libros paracelsistas, aparece a una primera ojeada
como un dinamismo organicista, como una especie de doctrina de evolución, doctrina monista si la
hubo, y —cosa muy curiosa e incluso desconcertante— como una doctrina de evolución ascendente y
no de evolución descendente, como acabamos de estudiar”. Koyré, Místicos, espirituales y alquimistas
del siglo XVI alemán, 101
 55

que el mundo material sigue siendo una copia inferior de lo ideal, acá lo espiritual
invisible existe oculto en el mundo visible. El espíritu subyace y actúa dentro del
mundo material, existe como motor dentro de él y también como fin suyo.

Lo espiritual funciona como el principio que mueve lo material 79, tanto como causa
eficiente, en caso del espíritu en sí que mueve el cuerpo, o como causa final, en caso
de los arcanos. Aunque Paracelso nunca usa las expresiones, es posible encontrar
paralelos de varios de sus conceptos con las causas aristotélicas. Entonces, si los
arcanos son causa final y el espíritu es causa eficiente; ellos son lo que engendra una
sustancia o cosa a partir de sí mismos, pero no hay en este procedimiento posibilidad
de retorno, un ejemplo recurrente en Paracelso es que la leche es el misterio del
queso. Por otro lado, en cada cosa hay algo que se llama vulcano que es un principio
de maduración y putrefacción. Vulcano transforma las sustancias, por lo general, a
través de un proceso de putrefacción o calcinación. Por ejemplo, la digestión es el
vulcano de los animales, que transforma el alimento en carne, y el fuego es el vulcano
del alquimista, que transforma la materia prima. Todas estas causas se rigen por los
arcanos, o el arquetipo perfecto de cada creatura que preexiste en Dios y al cual se
dirigen todas las cosas, en otras palabras, la causa final. El proceso del mundo es de
purificación en el que las cosas deshacen sus imperfecciones para dar paso a su
estado perfecto, el arcano.

Como se puede ver, la filosofía de Paracelso se encuentra profundamente

influenciada no sólo por la filosofía clásica, sino también por la alquimia. Cuando
Paracelso habla del mundo natural por lo general usa expresiones más propias de la
ciencia alquímica/química que de la física. Tanto su cosmología como su medicina,
que se tratará en el tercer capítulo, tienen un tinte indudablemente químico. Los
principales procesos del universo, tanto en su totalidad como en sus partes, son
cambios cualitativos, transformaciones de sustancias, más que movimiento. En el
universo hay una serie de procesos que operan en todas las entidades naturales y son
necesarias para su creación y transmutación: la calcinación, la sublimación, la
79
Es a través de la imaginación que el espíritu mueve el cuerpo (the Archidoxies of Theophrastus
Paracelsus I)
 56

solución, la putrefacción, la destilación, la coagulación y la tintura 80. Estos son

procesos propios del arte alquímico y de la obra de la transmutación. De estos,
Paracelso da preeminencia a dos: la putrefacción y la separación. La putrefacción es
la descomposición de una cosa cuando pierde sus propiedades (o en otras palabras
cuando muere) que da paso a una nueva sustancia. En la alquimia tradicional se
utilizaba la putrefacción de la sustancia como primer paso en el proceso del Magnum
Opus. Aunque es de suprema importancia, la putrefacción no nos incumbe tanto en
esta investigación.

La separación no es más que “la segregación de una cosa de otra, ya sean dos, tres,
cuatro o más las que se han mezclado” 81. En el proceso de separación hay una mezcla
inicial a la que usualmente se le aplica un disolvente que separa de esta sustancia
inicial sus distintas partes en componentes. Usualmente, en el arte alquímico la
separación es uno de los procesos esenciales, pues parte de lo que se busca es separar
lo puro de lo impuro de la materia. Este movimiento de la separación de lo impuro de
lo puro es central para la escatología de Paracelso, pues la disolución final del mundo,
la destrucción del mundo elemental, no es vista como un fin, sino como el paso final
en el proceso de segregación de lo espiritual de lo material que atraviesa toda la
Creación. En cierto sentido, se puede ver no sólo en la separación final, sino en todo
el proceso creativo, una separación de lo puro de lo impuro. Cosmológicamente se
puede hablar de cuatro momentos de separación: la elemental, la de los elementos
mismos en sus vástagos, la de la procreación natural y la destrucción final. Cada una
de estas separaciones va concretizando cada vez más la naturaleza en distintas formas
que expresan las distintas virtudes arquetípicas que preexisten en Dios.

Finalmente, vale la pena aclarar un poco el proceso de investigación de la filosofía

natural de Paracelso, tema que será tratado a mayor cabalidad en el tercer capítulo. La
filosofía natural es una investigación que debe ser experimentada en el mundo, no en
el intelecto. Es por esto que Paracelso critica tan fuertemente a los escolásticos y a los

80
(Paracelso, Concerning the Nature of Things VII)
81
Paracelso, Concerning the Nature of Things I, 160
 57

eruditos cuyo conocimiento se basa en los libros de tinta y no el “libro del mundo” 82.
Los alquimistas, viajeros y médicos empíricos tienen una relación directa con el
objeto y por ello lo conocen más a profundidad que el mero intelectual. La alquimia
como ciencia se encarga de encontrar las propiedades ocultas de las cosas, pues la
naturaleza se deleita en sus secretos, pero estos son conocibles 83. Lo único
verdaderamente incognoscible para el ser humano es lo que Dios ha decretado que
permanezca en las sombras. Empero el mundo está lleno de misterios que pueden ser
develados por la investigación juiciosa. La alquimia se vuelve necesaria en la
investigación de la ciencia natural, pues ella aísla la verdadera naturaleza oculta de
las cosas más allá de lo aparente.

El proceso de Creación en Paracelso

El conocimiento de las causas es fundamental para comprender las cosas, por lo que
es menester para la filosofía natural explicar el proceso de formación del mundo.
Todo aquello que existe bajo el cielo es efímero y viene de un único origen. La
naturaleza de las cosas se comprende al remitirnos al principio de donde ellas
provienen, y aunque el conocimiento no se agota en esta genealogía sería imposible
hablar de cada uno de los seres si antes no se tiene una visión de su origen. Para
buscar este principio, Paracelso pone en la base de su ciencia natural una narrativa
cosmológica que bebe de diversas fuentes: el Timeo, la narrativa cristiana y el
proceso alquímico, en especial este último 84. Aunque no lo diga explícitamente, la
descripción del proceso de formación del mundo usada por Paracelso termina
asemejándose a los procesos propios de los alquimistas, en particular al hacer que de
una materia base surjan nuevos productos por un proceso de separación 85. En este
82
“Aquel que desee explorar la naturaleza debe cruzar sus libros con los pies” Paracelso, Sieben
Defensiones (ed. Goodrick-Clarke), 105
83
“No sólo el mundo es una «signatura» de Dios, sino que también la naturaleza posee en el hombre
un ser a quien se revelan —y que revela— los esplendores del poder divino. El hombre los
«comprende». La unidad se realiza de nuevo en su pensamiento. La naturaleza se reencuentra a sí
misma en la ciencia; la naturaleza no es de hecho más que la ciencia visible; la ciencia no es otra cosa
que naturaleza invisible”. Koyré, Místicos, espirituales y alquimistas del siglo XVI alemán, 97
84
(Hedesan “The Mystery of Mysterium Magnum”,154-155)
85
“La creación, como han señalado muchos estudiosos, se hace por separación, no por composición.
En este sentido el proceso por el que Dios creó el mundo recuerda un procedimiento alquímico y
Paracelso de hecho sugiere que uno podría vislumbrar la creación separando el vinagre en la leche o
 58

caso, es Dios quien hace la obra a partir de una materia prima, el Gran Misterio, que
aunque no es propiamente material, identificándose más con el Verbo divino, es el
principio de toda materia.

Teniendo en cuenta que Dios es el gran artífice de todo, es necesario recordar que Él,
“lo hizo todo a partir de la nada, sólo por la palabra” 86; por venir de la nada, la
Naturaleza es efímera y tiende a volver de la nada. Solo aquello que proviene de algo
puede ser permanente. Todo en la Creación, a excepción del principio inmortal
anímico, es perecedero y, por tanto, no puede partir de algo ontológicamente estable.
Aunque a primera vista parecería que la nada de la que se hace el mundo es absoluta,
Paracelso encuentra, de forma algo contradictoria, un principio espiritual que se
separa para crear el mundo, el cual llama el Gran Misterio 87. Éste no es un ser
concreto, pues cualquier determinación lo volvería insuficiente a la hora de
encarnarlo todo, “el Gran Misterio no era elemental, aunque los elementos mismos
estuvieran latentes en él”88. La bondad divina prefigura en él la posibilidad de todas
las formas y los seres posteriores, pero, por, sí mismo el Gran Misterio es distinto de
toda creatura. En el proceso de la Creación a partir de él se configurará los distintos
seres adoptando diversas formas, pero por sí mismo él carece de forma. Él es
increado y dispuesto por Dios mismo como el principio a partir del cual se ejecutará
el resto de Su obra. Él es el único de los misterios increados y a partir de él surgen el
resto de los misterios.89

El Gran Misterio, este principio amorfo, se separa para dar luz a los elementos, que
serán separados a su vez en distintos seres. La Creación, como labor, se compone de
distintos procesos de separación. Este trabajo es análogo al del alquimista. En la

macerando tintura de plata” Hedesan “The Mystery of Mysterium Magnum”, 155

86
Paracelso, The end of the Birth, and the Consideration of the Stars (ed. Waite), 289
87
Más adelante entraremos en detalle en lo que respecta al Gran Misterio, por el momento basta
señalar que es semejante al concepto de materia prima, especialmente la acepción escolástica, aunque
no es equivalente a ella. En el fondo no es verdaderamente materia, sino una nada en la que el espíritu
de Dios se imprime para hacer la creación entera.
88
Paracelso, Philosophy addressed to the Athenians I (ed. Waite), 252
89
Misterio aquí se refiere a una causa a la cual no se puede volver. Paracelso usa varios ejemplos, por
ejemplo, diciendo que la leche es el misterio del queso. De igual forma el Gran Misterio, como materia
prima, es de donde viene todo lo demás, pero a él no se puede regresar.
 59

alquimia, como se ha visto, la separación es uno de los principios fundamentales. El

trabajo de la alquimia puede resumirse en la separación de la materia pura de la
impura, para dar a luz así a la materia sublimada en la Gran Obra. Algo semejante
ocurre con toda la Creación, en la que el constante proceso de separación del Gran
Misterio y de sus derivados culmina en un proceso de separación final apocalíptico
con el que se separa lo perecedero elemental, que cae de regreso en la nada, de
aquello espiritual que perdura y se perfecciona, dando así luz a un nuevo mundo
destilado y perfeccionado. La separación en la Creación sigue varios pasos, cada uno
de los cuales termina complejizando la materia simple inicial y que desemboca en la
destrucción y redención del mundo material. A lo largo de todo este procedimiento
está Dios en él, no sólo como autor externo, sino como parte misma del proceso.

La separación es el principal proceso en la creación. Ya se ha dicho qué, de forma

análoga, se puede hablar del proceso alquímico que procede de un agente redactor y
lo transforma en un compuesto heterogéneo90. Esto vale como analogía, pero cabe
señalar que el proceso de separación del Gran Misterio, en los distintos elementos (y
las subsiguientes separaciones), no es un proceso químico, sino que es un milagro
obrado por mano directa de Dios y, por tanto, es en último término, incomprensible
para la mente humana, más allá de lo que puede ser mostrado por el proceso natural,
pues los misterios que Dios quiere mantener ocultos no pueden ser aprehendidos.
Baste señalar que, en esta operación, el espíritu de Dios cumple el papel del ácido que
se inserta en el Gran Misterio y lo divide en distintas partes. Una vez él entra en esta
matriz originaria, “cada creatura emergió y relució por su libre albedrío; en cuyo
estado todo florecerá hasta el final de las cosas” 91. La separación en la Creación es,
entonces, la inserción del espíritu divino en la materia que, como un ácido, la separa
en sus componentes, los cuales, gracias a la influencia divina, comienzan a separarse
en sus especificidades y a buscarse en sus simpatías por la misma tendencia y libertad
de esta misma materia.
90
“Por otra parte, Paracelso afirma que el proceso divino de separación no era sobrenatural, sino que
podía lograrse mediante «magia natural» o alquimia, que implica «la penetración más intensa y la
separación más rápida».”. Hedesan “The Mystery of Mysterium Magnum”,155
91
Paracelso, Philosophy addressed to the Athenians I (ed. Waite), 253
 60

La informidad absoluta del Gran Misterio es poseída por el espíritu de Dios que,
como el reactor que entra en la sustancia, la separa e informa. Al hacer esto,

distintos fragmentos cayeron, algunos fueron a la carne, cuyas especies y

formas son infinitas en número; otras fueron a los monstruos marinos,
también maravillosos en su variedad; otros a las hierbas; no pocos a la
madera; aún más a las piedras y minerales.92

Este trabajo de separación, que incluye en sí la compactación eventual en las distintas

especies, se da doblemente: por un lado, está el trabajo de Dios que constantemente
arregla las cosas según un orden ideal, por otro, está la naturaleza misma del Gran
Misterio, cuyas partes, una vez separadas, son distintas entre ellas. De esta “Materia
Prima” se da paso a una separación en la que comienzan a agruparse lo semejante con
lo semejante. Aquello que se encontraba latente en él comienza a surgir y adoptar
forma por la primera separación obrada por Dios, tras la cual lo que en él habitaba
comienza a ocupar distintos lugares y compactarse en distintas especies.

Mientras que es casi imposible dar detalles específicos sobre el Gran Misterio antes
de que Dios entre en él, una vez Él comienza a operar el Misterio se aclara. Tras esta
primera división, él se comienza a asemejar a una especie de humo o de vaho que
puede compactarse en ciertas partes, mientras que en otras se mantiene con una
naturaleza etérea. En su mayor parte, él se mantiene disperso, pero en cuanto puede
ser condensado forma los elementos más pesados. Esta separación es la separación
elemental. Acá del Gran Misterio originario se separa por la inscripción de Dios y da
origen a los elementos clásicos. Es acá cuando comienzan a aplicar las
determinaciones concretas, pues mientras que el Gran Misterio es absolutamente
indeterminado –lo que es necesario para que de él pueda darse toda la plétora de la
Creación—los elementos mismos se definen por sus características.

En contraposición a los antiguos, que por lo general le daban pluralidad de atributos a

cada elemento, Paracelso mantiene la absoluta elementalidad, y por tanto simpleza,
de cada uno de ellos. Mientras que los clásicos daban a cada elemento varios atributos
92
Paracelso, Philosophy addressed to the Athenians I (ed. Waite), 251
 61

–por ejemplo, el agua es húmeda y fría, el fuego seco y caliente, etc 93.—en Paracelso
no puede haber un elemento que sea seco y caliente simultáneamente, por ejemplo,
sino que por sí mismos los elementos sólo se definen por uno de estos atributos, a
saber: “lo cálido es el elemento del fuego. Lo frio es el elemento de la tierra. Lo
húmedo es el elemento del agua. Lo seco es el elemento de la tierra” 94. En la
separación elemental, el Gran Misterio que era completamente indeterminado, se
separa en los elementos, cada uno poseedor de una determinación concreta.

Aunque parezca contraintuitivo, no es en esta separación que se da paso a la materia.

Los elementos mismos, en sentido estricto, son la condición de posibilidad de todos
los seres materiales, llamados también elementales, pero ellos no son aún seres de
materia, sino que son de una naturaleza anímica pues “el elemento no es nada más ni
nada menos que un alma […] el alma de los elementos es la vida de todos los seres
creados”95. De entrada, la concepción que tiene Paracelso de los elementos es
complicada y, a veces contradictoria, pero en lo que se refiere a los elementos
surgidos de la separación del Gran Misterio, es enfático de que aún no se trata de algo
material96. Los elementos, en sentido estricto, antes de su propia separación que dará
eventualmente luz a los seres elementales, son, más que determinaciones de la
materia, propiedades que comienza a adoptar el Gran Misterio, que luego por sí
mismos imprimirán su marca propia en los seres materiales que de sí nazcan.

A los elementos mismos se les aplicará una segunda separación de la que surgen los
seres elementales, las creaturas propiamente materiales. De acá se le da luz a las
distintas especies elementales que habitarán cada uno de los distintos espacios
asignados a los elementos por sus propias naturalezas. En cada uno de los elementos
se encuentran latentes sus distintas manifestaciones, “todas las cosas existen en los

93
“En efecto, el fuego es caliente y seco, el aire caliente y húmedo (pues el aire es casi un vapor), el
agua fría y húmeda, la tierra fría y seca, con lo cual las diferencias se distribuyen racionalmente entre
los cuerpos primarios y su número responde a un orden lógico”. (Aristóteles, Acerca de la generación
y la corrupción, 330b)
94
Paracelso, Philosophy addressed to the Athenians I (ed. Waite), 250
95
Paracelso, Philosophy addressed to the Athenians II (ed. Waite), 266
96
“Un elemento no es nada más ni nada menos que un alma” Paracelso, Philosophy addressed to the
Athenians II (ed. Waite), 266
 62

cuatro elementos”97. En su separación interna, los elementos dan luz a aquello que
subyace en ellos. Previo a esta separación, los elementos eran unitarios, pero luego
ellos adoptan gran variedad de formas. Esta separación se asemeja a

un árbol en invierno, que existe sólo como un árbol, pero cuando viene el
verano, […] brotan sus flores y frutos a la hora de la recolección, y de la
separación, de forma semejante se debe entender respecto a todo, la
separación y recolección del Gran Misterio, que no puede ser contenido
por más tiempo ni ser retrasado.98

Acá se da paso a lo que puede llamarse propiamente materia. De los elementos como
matrices y puntos de partida, se da paso a las creaturas materiales propiamente
hablando. Por sí mismos, los elementos son espirituales, pero por la separación
interna que se efectúa en ellos se puede dar paso a lo material. Este proceso de
separación elemental se da simultáneamente en los cuatro elementos.

Los productos de esta separación no se asemejan necesariamente al elemente padre,

pues “contrariedades fueron originadas de esta separación de los elementos, que de
modo alguno aparecen en los elementos”99. Mientras que por sí mismos los elementos
son estrictamente simples, con la subsecuente separación se agrega complejidad y
nacen propiedades que no se encuentran en el elemento per se, de igual modo que en
los resultados de un proceso químico aparecen propiedades desemejantes a la
sustancia inicial. Aunque cada elemento es en sí mismo sencillo, en él existe gran
variedad de cosas que, por el proceso de separación, se terminan manifestando. Pero
esto no quiere decir que lo que se produce sea azaroso, pues “un elemento no produce
nada, salvo aquello de su misma especie per se. Lo similar produce lo similar” 100. Lo
que se produce de un elemento en últimas se deriva de él, por más contradictorio que
pueda parecer a los sentidos. Es por esto que existen aguas que son ardientes, o que el
mercurio, un metal y por tanto derivado de la tierra, fluye como el agua. Corresponde

97
Paracelso, Philosophy addressed to the Athenians II (ed. Waite), 270
98
Paracelso, Philosophy addressed to the Athenians I (ed. Waite), 254
99
Paracelso, Philosophy addressed to the Athenians I (ed. Waite), 256
100
Paracelso, Philosophy addressed to the Athenians I (ed. Waite), 258
 63

al filósofo distinguir entre lo aparentemente propio de cada elemento y lo que les

corresponde verdaderamente.

Una vez efectuada la separación elemental y creado el mundo estrictamente material,

se da paso a la reproducción natural a la que estamos acostumbrados. La tercera
separación que se efectúa en el proceso de creación es la propia de los procesos
naturales: la procreación y la excreción. Acá comienzan a mezclarse los elementos y
nace la pluralidad de seres que poseen propiedades que no se encuentran puramente
en ningún elemento por sí mismo. Los seres que de acá nacen se reproducen por un
lado en aquello que les es semejante, por ejemplo, en la procreación animal, pero por
otro lado “de estas procreaciones otras generaciones han emergido, las cuales tienen
su propio misterio en esta procreación, no como separación exactamente de la misma
forma en que se ha mencionado, sino como error, aborto o como excreción” 101. De
acá nace aquello que se produce de un ser y es completamente desemejante y, en
cierto sentido, antinatural. Esto se refiere a las secreciones de los seres naturales,
como el rayo de las nubes o el excremento de los animales, o como los errores en el
proceso de procreación, como es el caso de los monstruos que nacen en lugar del ser
natural.

El último paso de la separación es la destrucción. Este paso final es el que sella el

proceso de la Creación como un proceso alquímico102. En la alquimia
tradicionalmente se usa el proceso de putrefacción, o nigredo, para separar lo impuro
de lo puro, el material que es perfeccionable de la caput mortuum, o la materia que
una vez separada de lo superior se vuelve inservible. De forma semejante, en el
mundo natural, la destrucción de lo efímero permite que se eleve aquello que puede
ser elevado, lo eterno que subyace en todo lo efímero, lo que Paracelso llama los
101
Paracelso, Philosophy addressed to the Athenians I (ed. Waite), 258
102
“La insistencia en la disolución y destrucción absolutas recuerda uno de los principios básicos de la
alquimia que la materia física tiene que ser destruida para que ocurra la transmutación. Se requiere
nada menos que una disolución completa de la materia, la llamada etapa de nigredo de la obra. Pero la
muerte es sólo la del cuerpo; la esencia de la materia, el mercurio elusivo, sobrevive y es extraída a
través del proceso alquímico en un cuerpo nuevo y regenerado, la Piedra Filosófica. El cuerpo nuevo y
exaltado lleva una conexión con el viejo, pero también es algo completamente nuevo y poderoso.”
Hedesan “The Mystery of Mysterium Magnum”,156
 64

arcanos. Aunque la naturaleza actual se somete constantemente a este proceso con la

muerte como parte cíclica de la vida, eventualmente vendrá la destrucción o
separación final, de la que no vendrá una nueva creatura efímera. Por el contrario, tras
este punto final, semejante al final apocalíptico de la Revelación de San Juan, sólo
quedará aquello que puede ser perfecto y sobrevivirá en Dios, creando un nuevo Gran
Misterio del cual no podrá venir más que aquello perfecto y puro. El tema de la
purificación final y la destrucción será tratado más adelante. Baste decir que, en este
punto, el discurso filosófico no puede penetrar más adelante, pues este misterio aún
no ha sido revelado por Dios antes de que llegue su hora.

El mundo es creado entonces como un organismo que tiende a una causa final. Esto,
empero, es radicalmente distinto el modelo platónico, en el que el Demiurgo obra
como un artesano que crea el mundo conforme a un modelo de perfección y su
proceso es descrito en términos matemáticos y mecánicos. En Paracelso, Dios no
opera como un artesano, que divide el mundo de formas matemáticas y manipulando
directamente la materia, ni como un arquitecto que instruye a sus subalternos en
operaciones, sino como un alquimista, que transforma cualitativamente, no
matemáticamente su materia, para purificarla y extraer de ella lo más perfecto.
Mientras que en el Timeo la perfección del mundo depende de su ordenación racional
siguiendo proporciones matemáticas, Paracelso sostiene que el mundo se perfecciona
en un proceso de metamorfosis, en el que sus seres se maduran y transforman. Todo
este proceso tiene su causa final, el nuevo Gran Misterio, el arcano del mundo del que
se extraerá una nueva y perfecta naturaleza, la cual es desconocida para nuestro
estado actual103. Pero en lo que la filosofía puede penetrar aceptablemente es en el
Misterio originario del mundo efímero e imperfecto en el que habitamos.

103
Al respecto de este nuevo ciclo de creación que sigue a la destrucción de la naturaleza actual, Koyré
dice que “hay que evitar confundir la naturaleza en general con el mundo físico. En efecto, Dios ha
producido siempre un mundo, y jamás ha sido inexpresado, pero la naturaleza concreta es perecedera,
este mundo físico solo es temporal. Creado, desaparecerá. Habrá otro, pero no será el mismo. Este
mundo real no es, por tanto, más que un producto secundario de la acción eterna de Dios”. 93
 65

La materia prima y el Gran Misterio

La pregunta de si Paracelso habla o no de una Materia Prima, en sentido estricto, ha
sido, desde el comienzo, uno de los puntos más contendientes en su interpretación.
Aunque en la Filosofía dirigida a los atenienses es posible interpretar que hay una
materia caótica e increada que Dios manipula para crear el mundo, aquí se sostendrá
que esto es erróneo. En Paracelso, el Gran Misterio no se refiere a una materia en
sentido estricto, cómo ha sido interpretado, sino al punto de partida del acto creativo
que es ex nihilo. Como se verá más adelante, esto último es fundamental para
entender la escatología paracelsista y la razón de que el mundo material sea efímero y
de que la destrucción sea necesaria para su perfeccionamiento final.

En su recepción inicial, las lecturas del Gran Misterio como una materia prima literal
fueron base de acusaciones de herejía. El principal de sus acusadores fue Thomas
Erastis que, además de acusarlo de reducir a Dios a mero demiurgo, también acusaba
a Paracelso del más craso panteísmo 104. Estas acusaciones iniciales, aunque pueden
ser vistas como lecturas de mala fe, tienen una (tenue) base textual. Paracelso señala
que el Gran Misterio es “increado y preparado por el Gran Artífice mismo” 105.
Además de esto, el Gran Misterio es la matriz de toda la creación, expresión que
recuerda al modo como el Timeo se refiere a la tierra y al receptáculo en el que se
imprime el modelo del orden óptimo. Tomado literalmente, es posible ver en el Gran
Misterio una materia amorfa que es organizada una vez que Dios entra en ella, pero,
esta lectura ignora el hecho de que Paracelso sostiene la Creación a partir de la
nada106. ¿Cómo resolver esa paradoja?

Ver en el Gran Misterio algo material preexistente es un error; a este respecto, los
seguidores de Paracelso lo defendieron, demostrando la compatibilidad de su teoría
con la ortodoxia cristiana. Una de las lecturas más influyentes es la de Gerhard Dorn,

104
(Hedesan “The Mystery of Mysterium Magnum”,157)
105
Paracelso, Philosophy addressed to the Athenians I (ed. Waite), 250
106
“Dios creó todas las cosas en el cielo y la tierra –día y noche, todos los elementos y todos los
animales […] Todas las cosas fueron creadas a partir de la nada, sólo por la palabra, excepto el
hombre” Paracelso, The end of the Birth, and the Consideration of the Stars (ed. Waite), 289
 66

que ve en el Gran Misterio a Cristo mismo, al Verbo que era en el Principio 107. Esta
lectura bebe principalmente del Opus Paramiriun, en el que Paracelso dice
explícitamente que la materia prima del mundo es el Fiat. Aunque no se pretende
entrar en una lectura profunda del Opus Paramirium, la comprensión que este texto
da de la Materia Prima sirve para esclarecer el concepto del Gran Misterio y de la
Creación en la Filosofía a los atenienses.

En el Opus Paramirium se hace una clara diferencia entre lo que es la Materia Prima
del mundo y la materia prima de las cosas concretas 108. Estrictamente hablando, la
Materia Prima del mundo, aquello de lo que surge la totalidad de las cosas naturales
es espiritual, no material109; es el Fiat, el Verbo, a partir del cual el Mundo es hecho,
“cuando Dios expresó su Fiat el mundo fue hecho”110. Este no sólo está en el
principio de la Creación, sino que la acompaña en todo momento. Por otro lado, la
materia prima de los seres individuales es la matriz a partir de la cual ellos son
compuestos, en términos de la Filosofía a los atenienses, se trata de los elementos. El
Gran Misterio no es, entonces, la materia prima de los objetos concretos, pues los
elementos se derivan de este primer principio.

Parece, entonces, que el Gran Misterio, el Fiat, se identifica con la Materia Prima del
Mundo111. Esto apunta a aquello que se había mencionado anteriormente: el Gran
Misterio no es la Materia Prima en sentido platónico, pues no es, estrictamente

107
(Hedesan “The Mystery of Mysterium Magnum”,157)
108
Por motivos de claridad se usará mayúsculas para referirse a la Materia Prima del mundo y
minúsculas para referirse a la materia prima de las cosas.
109
“The Prime Matter of the World as a whole is the word: Fiat. It is therefore not matter in the
modern sense-at all events not to begin with. The idea of founding the world on the word is
reminiscent of the Prologue to the Fourth Gospel: In the Beginning was the Word”. Pagel,
Paracelsus, an Introduction to Philosophical Medicine in the Era of the Reinassance,119
110
Paracelso, De Cuducis, Par. l1 l, citado en Paracelso, The Aurora of the Philosophers (ed. Waite),
48
111
“Este misterio no es creado y la separación en lugar de la creación proporciona el patrón
fundamental de todo nacimiento y generación. El Mysterio de Atenienses bien puede compararse con la
Palabra no creada Fiat del Opus Paramirum-ambos representando la Materia Prima del Mundo y
ambos sorprendiendo a la mente que busca como un secreto inaccesible. De ahí que el nombre de
misterio, utilizado de manera prominente en la Philosophia ad Athenienses, aunque el énfasis puesto
en la separación más que en la creación, parezca estar en desacuerdo con algunos de los lugares
clásicos que tratan de la creación de objetos individuales.”. Pagel, Paracelsus, an Introduction to
Philosophical Medicine in the Era of the Reinassance, 124-125
 67

hablando, material, sino que es de naturaleza espiritual. 112 Luego, de la inserción del
espíritu de Dios en él se derivará naturalmente la materia, pero en sí mismo él es
espiritual, no elemental,

tierra, agua, aire, cada uno tiene su cuerpo peculiar, de hecho, todos los
cuatro cuerpos de los cuatro elementos son hechos de nada, es decir, son
hechos sólo por la Palabra de Dios. Esta nada de donde se produce algo,
se torna en sustancia y cuerpo113

Por consiguiente, toda la materia que de él se deriva, se termina sosteniendo en lo

inmaterial. La semilla de la materia se sostiene en la naturaleza espiritual que la
siembra, pero en el fondo, el mundo es hecho a partir de la nada. De la nada viene y a
la nada regresará eventualmente. La Materia Prima del mundo mismo es el Verbo
Divino, no algo fuera de Dios. Esto termina siendo compatible con la creación ex
nihilo.

En su recepción originaria, hubo muchas acusaciones contra Paracelso de gnosticismo

y herejía por reclamar el hecho de que el Gran Misterio fuera increado. Aunque es
cierto que él argumenta a favor de que éste es increado, las deducciones de sus
detractores son erradas. Que el Gran Misterio no sea creado no implica que, al igual
que en Platón, haya un caos material originario externo de Dios, quien organiza y
separara este caos. Contrariamente, como se ha visto, para Paracelso, la realidad
material es un derivado del proceso de separación efectuado por el acto divino en el
Gran Misterio que, por sí sólo, no tiene realidad por fuera del Creador. También
preexisten en Dios los Arcanos, o arquetipos de las propiedades perfectas de cada
cosa, pero estos no son propiamente el Gran Misterio 114. Él es aquello increado de lo
112
“En primer lugar, parecería que la Materia Primaria Paracelsista no debe confundirse con el "abismo
oscuro" de las aguas primitivas que según la tradición hermética y gnóstica se visualizaban como la
encarnación del mal no creado separado y opuesto a la bondad divina, por así decirlo, desde el
exterior.”. Pagel, Paracelsus, an Introduction to Philosophical Medicine in the Era of the
Reinassance, 124
113
Paracelso, Liber Meteorum, citado en Paracelso, Concerning the Generations of the Elements (ed.
Waite), 203
114
“A primera vista, en efecto, el concepto de Paracelso de Materia Prima no parece estar informado
por lo que se considera generalmente como la idea básica del gnosticismo: la polaridad y el contraste
entre el espíritu divino por un lado y el oscuro abismo de la materia no creada y coexistente con Dios
por el otro. Porque, como hemos visto, la Materia Prima paracelsista es espíritu divino y no materia en
 68

que eventualmente se deriva la materia, pero que en sí mismo no es material y,

aunque increado, depende completamente de Dios, “él es increado y preparado por el
mismo Gran Artífice”115. En cierto sentido, se puede decir que él no es nada sin la
operación Divina que le hace florecer en la pluralidad de la creación, o, en otras
palabras, que es el Verbo increado con el que Dios crea el Mundo, que no se
identifica exactamente con Él, pero, estrictamente, no es nada sin Él.

Ahora bien, ¿en qué sentido nos referimos al Gran Misterio como una especie de
nada? En primer lugar, cabe decir que él no es nada material. No sólo preexiste a los
elementos, sino que en sí mismo no podría ser identificable con nada sensible, y aún
más tampoco con ninguna cosa concreta; el origen común de todas las cosas “no
puede ser prefigurado o formado por ninguna cierta idea o esencia, ni puede
inclinarse a ninguna propiedad, era libre a la vez de todo color y de naturaleza
elemental”116. Esto es compartido con Platón, para quien la materia prima debe ser
indeterminada para poder formar todos los seres, pero el Gran Misterio a diferencia
de la Materia Prima de los neoplatónicos y del mismo Platón, esto no es porque sea
una entidad que por sí misma tiende a lo informe (pues una vez se efectúa la
separación ella se ordena por su libre albedrío117, no es ordenada como por un artífice
al que se resiste) y preexiste a su organización, sino que es porque ella no es
verdaderamente algo hasta que se opera en ella. Es por esta falta de verdadero ser que
las cosas elementales, que se derivan de esta Materia Prima, terminarán
destruyéndose finalmente, en lugar de cambiar de forma manteniendo la materia. El
mundo material es efímero y todo proviene de este mismo principio. Por eso él
mismo se verá inclinado a la aniquilación final.

el sentido usual.”. Pagel, Paracelsus, an Introduction to Philosophical Medicine in the Era of the
Reinassance,130
115
Paracelso, Philosophy addressed to the Athenians I (ed. Waite), 250
116
Paracelso, Philosophy addressed to the Athenians I (ed. Waite), 249
117
“Entonces, cuando el Gran Misterio se llenó con tal esencia y deidad, con la adición del poder
eterno antes de que todas las creaturas fueran hechas comenzó el trabajo de separación. Cuando este
comenzó, todas las creaturas emergieron y brillaron de su libre albedrío”. Paracelso, Philosophy
addressed to the Athenians I (ed. Waite), 253
 69

El mundo actual es creado a partir de la nada y por eso es frágil y volverá a la nada.
En cierto sentido se puede decir que su Materia Prima, el Verbo Divino, obra en la
nada y de allí lo levanta todo. Pero después de la destrucción final de lo efímero no se
volverá al Gran Misterio, que dio origen a este mundo, sino que habrá un nuevo
comienzo del cual se construirá un nuevo mundo, “de lo que sucederá nos guardamos
de hablar, excepto –un nuevo Gran Misterio no es posible. Eso sería un milagro
incluso mayor de lo que podemos especular” 118. De esto se puede hablar muy poco
desde la filosofía, más allá de lo que ha sido revelado por la voluntad de Dios. Lo que
es claro es que este nuevo comienzo no será, a diferencia del Gran Misterio, hecho a
partir de la nada, sino con base a aquello que subsistirá después del proceso de
purificación del mundo actual y, por ende, la nueva creación que de él surja será más
resistente que la actual.119

Teniendo en cuenta lo anterior, la comprensión de Paracelso se alinea con la posición

ortodoxa cristiana. Si la materia prima de la creación no es propiamente hablando una
entidad cuya existencia es aparte de Dios, sino que es su Verbo, una especie de
emanación increada, no se cae en el riesgo del dualismo gnóstico o neoplatónico.
Tampoco sería valida la acusación de panteísmo, sino que es más bien un
panenteísmo o panvitalismo120. La naturaleza es Creada ex nihilo y sólo se desarrolla
gracias a la intervención divina. La voluntad del Creador, al inscribirse en esta
Materia Prima no persuade, como en el Timeo, a una materia con existencia propia
que tiende desde desorden a ordenarse para imitar un buen modelo, sino que hace que
de la nada salga el mundo no por fuerza o persuasión, sino por el libre albedrío de
esta Materia Prima que al henchirse de la divinidad expresa la naturaleza que en sí
contiene.

118
Paracelso, Philosophy addressed to the Athenians I (ed. Waite), 261
119
“Aunque el Mysterium Magnum actual está programado para su destrucción, uno nuevo aparecerá
sobre las ruinas de éste. Así, Paracelso postula la existencia de dos mysteria magna, el actual, frágil
Mysterium Magnum, y el último, indestructible” Hedesan “The Mystery of Mysterium Magnum”, 152
120
El panenteísmo plantea que toda la naturaleza es espiritual, mas no divina. Dios sigue siendo una
entidad aparte de su creación. Koyré, por su lado, usa la expresión, también apropiada, de
panvitalismo.
 70

La materia, entonces, no es eterna, sino que se crea a partir de una realidad espiritual
y se sustenta por la vida que le provee el espíritu. Pero la materia misma no es
espiritual, aunque los seres materiales todos estén provistos de espíritu, sino que es
estrictamente elemental y sensible. Aun así, en los elementos mismos se puede ver un
derivado de estos procesos espirituales, lo que tiene implicaciones de primer orden
para la medicina.

Los principios de la materia y los elementos

En la filosofía natural, se han identificado usualmente cuatro elementos básicos: el
fuego, la tierra el aire y el agua. Esta clasificación –compartida por filósofos como
Platón y Aristóteles—fue adoptada casi unánimemente por los pensadores de las
ciencias naturales, durante muchos siglos hasta la tardía Ilustración. Estos elementos
conforman la materia de cada cosa. Paracelso sostiene la existencia de los cuatro
elementos como base de la Creación, pero, debido a sus estudios médicos y
alquímicos, su forma de verlos es disímil de lo que sus predecesores habían sostenido.
Por lo general, la teoría de los elementos se da en el ámbito de una concepción
molecular121, en la que cada ser se compone de una mezcla de varias partículas de
distintos elementos. En franca oposición a esta concepción, y en consonancia con el
proceso de separación del Gran Misterio, él ve en los elementos unas fuerzas
espirituales que en su proceso se cristalizan, en cierto sentido, en seres materiales 122.
Ahora bien, para comprender la composición de la materia no es suficiente apelar a
los elementos, toda vez que además de estos hay otros principios de la materia que
introduce Paracelso mismo, los cuales son el azufre, el mercurio y la sal; la
interacción entre elementos y principios conformará la materia. De este modo queda
clara la distancia de Paracelso de las teorías que le antecedieron.

El mundo material proviene de un proceso espiritual y es un momento de ese proceso.

La mezcla de los elementos que se vuelve cada una de las cosas no es una mera
121
No necesariamente en un sentido atomista; por ejemplo, para Platón estas moléculas básicas que
conforman los elementos se definen desde la matemática.
122
“Los verdaderos «Elementos» y los verdaderos «Principios» son fuerzas y arquetipos de la mejor
corporalidad escondidos en los objetos de la naturaleza y que imprimen en ellos una cierta «firma»”.
Pagel, Paracelsus, an Introduction to Philosophical Medicine in the Era of the Reinassance, 86
 71

aleación de distintas sustancias materiales, sino un proceso de materialización de lo

espiritual123, en el que distintos los principios al interactuar dan paso a la materia. Los
elementos y los principios no son bloques básicos materiales, como en Platón, que en
su mezcla y composición engendran el mundo material que contemplamos, sino que
son principios simples y espirituales, que sólo adquieren realidad material en tanto
que interactúan con los otros. Es imposible, entonces, encontrar en el mundo visible
algo que sea un elemento puro. El fuego, por ejemplo, por sí mismo es una entidad
espiritual que sólo se manifiesta en el mundo al interactuar con los otros elementos.
Las llamas no son el elemento del fuego en sí, sino que son la interacción del fuego
como elemento puro con los demás elementos y principios 124. El trabajo del filósofo
natural es no dejarse engañar por estas apariencias y distinguir lo manifiesto de lo
oculto y verídico125.

Esta investigación termina bebiendo, más que de los teóricos de antaño, de los
alquimistas cuya labor es la puesta en práctica de este llamado a distinguir lo oculto
de lo manifiesto. Estos elementos y principios no se encuentran en la naturaleza sin
más, la sal no es la sal de mesa, ni el agua se encuentra en los arroyos; la
investigación debe superar lo manifiesto para encontrar la composición de las cosas.
Incluso en la filosofía misma ha habido muchos errores debido a la confusión de lo
aparente con la realidad, por ejemplo, se afirma que cada elemento posee dos
propiedades, –el fuego el calor y la sequedad, el agua la humedad y el frío, etc.—
pero esto es erróneo desde el principio, por lo menos si se pretende que cada
elemento sea verdaderamente elemental, pues “lo principal de entender con respecto
de los elementos es que cada uno y todos ellos sólo tienen una naturaleza simple y
123
“La materia, después de todo, está compuesta de elementos y principios, pero la «composición»
debe entenderse en un sentido fluido y dinámico más que en un sentido químico y material.
«Composición» significa aquí un proceso continuo de solidificación y materialización del espíritu - un
proceso que permanece reversible mientras exista incluso el más mínimo rastro de la fuerza motriz
espiritual de los elementos y principios.”. Pagel, Paracelsus, an Introduction to Philosophical
Medicine in the Era of the Reinassance, 84
124
“En efecto, los elementos visibles, tanto la tierra como el agua y el fuego no son, hablando con
propiedad, «elementos»; no son, como ya antes hemos visto más que «cuerpos» de verdaderos
«elementos» no materiales pero dinámicos” Koyré, Místicos, espirituales y alquimistas del siglo XVI
alemán, 87
125
Paracelso, Philosophy addressed to the Athenians II (ed. Waite), 275
 72

elemental, húmedo, seco, frio o caliente”126. En lugar de seguir la filosofía clásica, la

alquimia se dedica a la exploración de los elementos, encontrando lo oculto que
subyace a lo manifiesto. Más allá de lo manifiesto, entonces, como ya se ha dicho, la
materia para Paracelso es posible gracias a la interacción de los elementos y los
principios, los cuales toma de la alquimia. Aunque en la alquimia también se sostiene
tradicionalmente los mismos elementos que en la filosofía occidental, en su tradición
se sitúa el azufre y el mercurio como los principios de todos los metales y fuente de la
materia. Paracelso toma estos dos principios y les agrega un tercero, la sal 127, cuyo
origen atribuye a Hermes Trismegisto128.

Más que sustancias materiales, los tres principios son propiedades que existen en cada
cosa y gracias a la transformación química relucen o se oscurecen. Estas sustancias
no se encuentran en estado puro en la naturaleza, ni siquiera en aquello que
comúnmente lleva su nombre. En sentido estricto, el mercurio, el azufre y la sal
ordinarias también son compuestos en los que predomina uno de los principios, los
cuales hay que encontrarlos mezclados en cada una de las cosas. Por sí solos no son
parte del mundo visible, sino que es gracias a la mezcla entre los tres que se vuelven
parte de este129. Para descubrirlos en su estado más puro es necesario someter la
126
Paracelso, Philosophy addressed to the Athenians II (ed. Waite), 264
127
“De nuevo, vale la pena recordar que tenemos aquí la combinación de principios alquímicos: (a) que
todos los metales y minerales, incluyendo la piedra filosofal, consisten en azufre y mercurio y (b) que
se desarrollan a partir de semina específica. Ambos conceptos fueron el resultado de consideraciones
filosóficas de tiempos helenísticos. Además, en el lenguaje alquímico, tanto el azufre como el mercurio
significan algo activo y espiritual. Aunque con el tiempo el mercurio sustituyó al azufre como
componente más espiritual —“neumático”—, este último conservó gran parte de su dignidad original
como fuerza activa. Paracelso parece haber elaborado sobre la doctrina alquímica tradicional. Añadió
el tercer principio: “sal”. Esto no se entiende principalmente como materia sólida en sí misma, sino
como el principio que dirige la materia hacia el estado sólido”. Pagel, Paracelsus, an Introduction to
Philosophical Medicine in the Era of the Reinassance, 87-88
128
Aunque la sal, como tercer principio, parece propia de su sistema, Paracelso se la termina
atribuyendo a Hermes Trismegisto, para así sembrarla en la autoridad de los antiguos y defenderla de
acusaciones de charlatanería. Independientemente de si las atribuciones a fuentes ancestrales sean
ciertas, lo indudable es que su sistema se nutre de sus propias investigaciones como alquimista y como
médico. Es él quien agrega la sal a la dupla azufre-mercurio que los alquimistas tradicionalmente
habían situado como el origen de los metales, pues no sólo tiende a encontrar este tercer reducto en los
procesos quimos (como ya se ha mencionado en la calcinación), sino porque lo encuentra necesario
para completar el mundo natural según su definición de cada uno de estos principios.
129
Vale la pena recordar que Paracelso hace una división entre el mundo visible y el invisible que no se
corresponde con la división entre lo material y lo espiritual. Del mundo material hay partes que son
invisibles e intangibles. Empero, los principios, al igual que los elementos, aunque sustento del mundo
 73

materia a examen y transformación –por ejemplo, con la quema de la madera se

separarán sus componentes en flama (azufre), humo (mercurio) y ceniza (sal).

Los principios, aunque sostienen el mundo material, son en realidad fuerzas

espirituales, y su manifestación empírica no es más que un resultado de los procesos a
los que estos principios espirituales se someten 130. El papel del filósofo natural es
descubrir la realidad de estos principios espirituales que se manifiestan en los
fenómenos visibles y no dejarse guiar vulgarmente por la apariencia de lo material.
Por esto la doctrina clásica que ve en los elementos las moléculas fundamentales de la
realidad material resulta insuficiente. Sólo es una mera explicación mecanicista que
en vez de buscar las verdades ocultas se queda en la mera apariencia.

Esta división tripartita de mercurio, azufre y sal, como base corpórea, tiene su
correspondencia con la organización general de las cosas naturales, toda vez se
distribuyen en los ámbitos, ya mencionados, de lo anímico, lo espiritual y lo corporal.
El azufre se corresponde con lo anímico de los cuerpos, cumple la función de lo
combustible. Se manifiesta en cada una de las cosas por su mayor o menor
combustibilidad y es el principio organizador de los cuerpos. Es lo más incandescente
y puro. Por el otro lado, está la sal, que es el principio solidificante. Esta configura la
materialidad de los cuerpos, por lo que corresponde con el lado material del mundo.
Entre el azufre y la sal está el mercurio situado como mediador, de forma semejante a
la manera en que el espíritu media entre alma y cuerpo. El mercurio siempre gozó de
una preeminencia en la alquimia y es el principio de la inestabilidad y lo vaporoso,
además de conferirle las virtudes propias de cada cosa 131. Si cada cuerpo posee estas
tres sustancias, entonces, se puede decir que cada cosa consta de una parte
material son, estrictamente hablando, espirituales
130
“Tenemos, por lo tanto, 1) algunos arquetipos de cualidades, 2) las fuerzas espirituales que dirigen
los cuerpos a asumir estas cualidades, y finalmente 3) los objetos empíricos en la naturaleza. Entre
estas tres, las fuerzas espirituales son los verdaderos elementos y principios, mientras que los objetos
empíricos como los "elementos" de los antiguos y las sustancias químicas de la naturaleza son, por así
decirlo, depósitos cristalizados, el resultado de una interacción de fuerzas espirituales que hace que
estas fuerzas se condensen cada vez más, "calificadas", especializadas y, por lo tanto, limitadas en
poder”. Pagel, Paracelsus, an Introduction to Philosophical Medicine in the Era of the Reinassance,83
131
(Paracelso, La economía de los minerales). Tradicionalmente, en la alquimia se ha interpretado el
mercurio como el padre de los metales. Siguiendo esta idea para Paracelso los metales son seres vivos
que maduran en las montañas, partiendo de su estado más ambiguo, el mercurio, y terminando en oro.
 74

combustible, una parte sólida y una parte vaporosa. Qué tanto haya de cada una
dependerá de qué cuerpo se trate y del proceso al que se vea sometido. El alquimista
puede investigar esta composición usando el fuego y la combustión para separar las
cosas en sus principios constitutivos separados.

Ahora bien, si Paracelso organiza la materia a partir estas tres “sustancias”, entonces,
¿qué espacio deja a los elementos clásicos, de fuego, aire, agua y tierra? A pesar de
que, en cierto sentido, en varios pasajes parece darle preeminencia los tres principios
cabe recordar que, en su primera separación, el universo

consistía sólo de cuatro elementos, y procede de aquellos, estos cuatro

serán literalmente las matrices de todas las creaturas y son llamados
elementos. Y aunque cada cosa creada es, hasta ahora, un elemento, o
tiene una porción del elemento, no es realmente como el elemento, sino
como el espíritu del elemento.132

A los elementos se refiere constantemente como la matriz en la que se gesta el mundo

material. Parecería, entonces, que los principios ya mencionados funcionan como
semina que, al interactuar con la matriz gestan la pluralidad de la creación 133. Así es
como Paracelso entiende los elementos y los principios materiales, no como
sustancias simples que crean nuevas sustancias complejas en sus mezclas, sino como
matrices y semillas que dan vida.134
132
Paracelso, Philosophy addressed to the Athenians II (ed. Waite), 263
133
“Para dar cuenta de la forma de las sustancias corpóreas, Paracelso añade a la mezcla su teoría de
las virtudes o semillas. Él escribe que cuando Dios creó el cuerpo (la tríada prima), todas las virtudes
yacían en los tres principios de sal, azufre y mercurio. (¡Las semillas son creadas!) El iliastro
distribuyó las semillas, dando a cada madre elemental un conjunto único. Por ejemplo, el elemento
tierra (y no los elementos agua, aire y fuego) recibió todas las virtudes de las sustancias que crecerían
fuera de la tierra para sustentar a los animales, tales como árboles, hierbas, hongos, y otras cosas que
crecen. Del mismo modo, los demás elementos recibieron sus virtudes. Todas las cosas materiales del
universo brotan de las cuatro matrices —son los frutos elementales, que consisten en las semillas y «el
cuerpo». Los frutos del elemento agua son piedras, varios tipos de metal y agua material. La matriz del
aire, la esfera más externa, produce aire material y caos. El globo (tierra y esferas de agua) y las
estrellas nadan a través de este caos tan sutil e impalpable como un polluelo en su albumen. La madre
fuego produce nieve, granizo, día y noche, viento, frío y fuego elemental.” Daniel, “Invisible Wombs:
Rethinking Paracelsus’s Concept of Body and Matter”, 135
134
“La naturaleza produce especies e individuos a partir de ellos, no mezclando elementos materiales a
los que luego se añaden almas, sino a partir de “semina” que ya contienen impulsos y direcciones
semejantes al alma. En esto la doctrina alquímica de las “Semillas” de los metales se extiende a todo el
reino de la naturaleza”. Pagel, Paracelsus, an Introduction to Philosophical Medicine in the Era of the
 75

Al apelar a los elementos de matrices 135, lo que Paracelso quiere decir es que ellos son
el campo en donde se engendran los seres, y que les imprimen de su signo, igual que
el terruño de un viñedo le da ciertas características al vino. Estos campos funcionan
como divididos, que nacen a partir de la primera división del Gran Misterio. El
elemento del fuego se hizo el firmamento, y lo que engendra son seres marcados por
su procedencia. El aire se hizo el espacio que queda entre el firmamento y la tierra, y
los seres aéreos son sutiles como el aire. La tierra es el campo de la tierra firme, y los
seres de la tierra, como el ser humano, tienden a la firmeza y el crecimiento. El agua
se hizo el espacio de los océanos, y las creaturas acuáticas son frías y movedizas.
Ahora bien, cuando se habla de las creaturas engendradas por un espacio no es sólo lo
que comúnmente se considera vivo, todo lo material es elemental y, a su vez posee
una vida que se nutre de su elemento padre y de lo que proviene de él. Por ejemplo,
los minerales son seres que crecen en la matriz de la tierra y maduran al alimentarse
de la tierra. Entre más maduro esté un mineral más perfecto es.

Ahora bien, los elementos tienen precedencia sobre las creaturas, no por las
cualidades de estas, pues de un mismo elemento pueden engendrarse seres distintos
con cualidades aparentemente contradictorias –por ejemplo, el mercurio, en tanto
metal, es producto de la tierra, pero a pesar de esto es líquido—, sino en tanto ellos
engendran los seres. Para reconocer a qué elemento pertenecen los distintos cuerpos
no se puede juzgar desde la cualidad de las cosas –por ejemplo, que sea sólido,
líquido, ardiente, seco, etc.—, sino por un espíritu compartido en el elemento 136 y un
origen común. Pero, aunque los seres derivados de un elemento pueden tener
propiedades aparentemente diferentes del elemento mismo, por ejemplo “el elemento
del agua ha constituido aguas que son totalmente contrarias al elemento del agua” 137,
al ser engendrados por el elemento quedan marcados también por su firma. Todas las
Reinassance, 103
135
La matriz, tal y como su nombre indica, se refiere al campo pasivo donde se gesta un ser. Por
ejemplo, la madre sirve de matriz al hijo, el campo al trigo y la montaña a los metales. Las matrices,
además imprimen lo que en ellas se gesta con una signatura propia.
136
“El punto principal para entender los elementos es que cada uno tiene una única y simple
naturaleza, húmedo, seco, frio o caliente. Esta es la condición de los espíritus”. Paracelso, Philosophy
addressed to the Athenians II (ed. Waite), 264
137
Paracelso, Philosophy addressed to the Athenians II (ed. Waite), p. 265
 76

creaturas, son “un elemento o tienen una porción del elemento, pero no es realmente
como el elemento, sino como el espíritu del elemento”138.

¿Qué quiere decir esto? Los elementos, propiamente hablando, tienen cierta
semejanza con el alma del que se derivan ciertas actividades y potencias:

en orden de comprender lo que un elemento es hay que entender que un

elemento no es más ni menos que un alma. No, de hecho, que sea de la
misma naturaleza que el alma, pero hay cierto grado de semejanza. Hay
una diferencia entre el alma elemental y la eterna. El alma de los
elementos es la vida de todas las cosas creadas.139

Ellos, al igual que todo lo espiritual, son simples, no compuestos, aunque de ellos se
deriven seres compuestos. Propiamente hablando, ellos son misterio, y al igual que
los demás misterios, sólo producen cosas distintas (aunque derivadas) de sí. Entonces
el fuego, por ejemplo, produce los cielos, los astros, el sol, etc. Seres qué, aunque
derivados suyos, no son fuego. Esto es distinto de la producción de los seres
compuestos que sólo tienden a producir seres de su misma especie.

Cada elemento tiene, entonces, sus hijos, derivados de sí y portadores de su firma,

pero no necesariamente semejantes entre sí. Ellos se crean sus espacios y lugares: el
fuego engendra los cielos; el aire, aquello que se encuentra entre los cielos y la tierra;
el agua abre los océanos; la tierra es la productora del suelo firme. En cada uno de
estos lugares se procrean y engendran gran variedad de seres que dependen de su
elemento madre para su alimentación y subsistencia, por ejemplo, el ser humano es
un animal hijo de la tierra. Cada elemento sirve no sólo como madre, sino nodriza de
sus vástagos. Lo que proviene de un elemento se nutre de éste, no de ningún otro
elemento, más allá de lo meramente accidental, “cada elemento se nutre a sí mismo o
aquello que se encuentra en él o en su mundo” 140. Aunque se dan casos de
interacciones de distintas esferas elementales, la nutrición que puede provenir de un
elemento a otro es mínima. Por eso, aunque los cielos alimentan la tierra, lo hacen
138
Paracelso, Philosophy addressed to the Athenians II (ed. Waite), 264
139
Paracelso, Philosophy addressed to the Athenians II (ed. Waite), 266
140
Paracelso, Philosophy addressed to the Athenians II (ed. Waite), 271
 77

sólo incidentalmente. Los seres de la tierra se alimentan, estrictamente, de los frutos

de la tierra. Esto tiene consecuencias de primer orden para la medicina, pues la
identificación de los elementos propios de cada cosa informa qué debe ser prescrito
para encontrar la cura.

Como se ha visto esta espiritualización de los elementos y de los principios de la

materia libera a Paracelso de las acusaciones de gnosticismo, pues la naturaleza
material no aparece entonces opuesta al espíritu, sino que participa de él y es derivada
de él. Mientras que el gnosticismo –llevando al extremo la postura de Platón que
señala que la materia, regida por la necesidad, es rebelde y necesita de la acción de la
inteligencia anímica como algo externo para ordenarse— considera que la materia es
caótica y opuesta a lo espiritual, Paracelso encuentra que ella siempre va a estar
acompañada de espíritu, se deriva de procesos espirituales y se mueve sólo gracias a
ellos. Propiamente hablando, los elementos y los principios de la materia son
entidades espirituales, con cierta semejanza con lo anímico, que en su interacción
devienen materia. Sin embargo, al hacer esto, Paracelso tampoco cae en un
panteísmo, pues él mismo sostiene que Dios es totalmente trascendente. El mundo
material es también espiritual, pero el Creador del mundo está fuera de él (excepto
por la Encarnación) y ningún ser natural es divino

Por la absoluta trascendencia divina, Paracelso, de forma semejante a Platón, sostiene

la necesidad de deidades menores asistentes, que en este caso no son estrictamente
dioses, sino los mismos arcanos (arquetipos que subsisten en Dios) o los elementos
como matrices creadoras de nuevos misterios derivados141.

Los arcanos y el perfeccionamiento final

El mundo entero surge a partir de la nada y a la nada vuelve y esto lo hace vuelve
metafísicamente inestable; así las cosas, lo material y elemental es efímero, pero de
esto no se sigue que todo sea destruido en la disolución final. Tanto el mundo como
totalidad, como todo lo que en él habita, debe disolverse para alcanzar la eternidad,
pues “nada ha sido creado a partir del Gran Misterio que no vaya a habitar de alguna
141
(Paracelso, Philosophy addressed to the Athenians II (ed. Waite), 263)
 78

forma más allá del éter”142. La destrucción, la última de las separaciones del mundo,
es, en el fondo, el culmen del proceso alquímico de la creación, en el que lo
imperfecto, caput mortuum, es removido y lo perfecto resale. La aniquilación del
mundo elemental, la disolución final, es entonces necesario, en el sentido de que se
sigue de su naturaleza, y de paso a la transformación de la materia prima en la materia
final143. Esto es consecuencia de la tesis fundamental del mundo como un proceso
constante de separación con una tendencia al perfeccionamiento de las cosas que
desean volver al estado originario. En todas las creaturas existe un estado perfecto,
llamado por Paracelso arcano, que preexiste en Dios. Estos arcanos, empero, no son
el alma eterna, sino la condición de perfección de los seres a los que apunan y en el
que habitarán una vez el mundo alcance su final y se purifique. Ellas son las virtudes
supremas de las cosas a las que estas apuntan.

Obedeciendo este proceso, la labor alquímica tiende al perfeccionamiento del

material, por tanto, lo sublima y extrae de él la materia pura, ya sea en forma de
quintaesencia o de la piedra de los filósofos 144. Aunque Paracelso no era alquimista de
laboratorio ni laboró arduamente en el Magnum Opus, este trabajo de los alquimistas
termina informándolo tanto en sus estudios, no sólo médicos y alquímicos, sino
también en su cosmología. Todo el proceso del cosmos, al igual que el alquímico, es
de perfeccionamiento. Este proceso tiene dos partes, por un lado, está vulcano, la
causa material, que es el agente que opera sobre cada cosa y la trasforma en una
142
Paracelso, Philosophy addressed to the Athenians II (ed. Waite), 269
143
“La suma total de todos estos procesos disruptivos que conducen a la división de la materia en
individuos se llama el Cagastrum. Esta expresión transmite la idea de algo malo y degenerativo, una
caída desde las alturas olímpicas hasta ese valle de miserias que es la Naturaleza. Esta idea ya existía
en las doctrinas gnósticas y en la alquimia tradicional: en la primera, por el papel dominante atribuido
a la «Caída», y en la segunda, por el anhelo perenne de un «disolvente universal», que disuelve los
depósitos y restaura así la simplicidad y la homogeneidad.”. Pagel, Paracelsus, an Introduction to
Philosophical Medicine in the Era of the Reinassance, 114
144
“Dentro de la teoría vitalista de la materia de la Archidoxis, que revela el compromiso inicial de
Paracelso con la alquimia de Rupescissa y su enfoque conceptual de la materia, la «quintesencia» o
«elemento predestinado» se combina con los cuatro elementos para moldear una sustancia dada, y este
elemento predestinado es el componente predominante. Es responsable de la forma y las cualidades de
un objeto; por ejemplo, le da al objeto su color o poderes curativos. Y uno puede extraerlo,
separándolo del cuerpo, como el alma de su cuerpo. Es una materia muy sutil que existe dentro de
todas las cosas de la naturaleza. Esta materia, que difiere de la materia elemental, ha sido purificada de
todas las impurezas y es inmortal.”. Daniel, “Invisible Wombs: Rethinking Paracelsus’s Concept of
Body and Matter”, 133
 79

materia nueva. Por ejemplo, el vulcano del estómago transforma el pan en la carne
del cuerpo o el vulcano del arte alquímico, el fuego, transforma lo bajo en lo sublime.
Todo posee su vulcano. Por otro lado, como ya se mencionó, todo tiene sus arcanos
hacia los que apunta. Ahora bien, aunque tanto vulcano como los arcanos hacen parte
de lo particular, no del cosmos en general, el universo entero parece poseer, de cierta
manera, su vulcano y su arcano. En el caso del cosmos como totalidad el proceso de
su perfeccionamiento final (su vulcano) es el de la destrucción de lo elemental como
último acto de separación y su estado de perfección es el de reunificación. El fin de
todo lo creado es que “estas cosas eternas se reunifiquen y recolecten no sólo como
nutrientes, sino como magisterio de la naturaleza, tanto en lo perecedero como en lo
eterno”145. Para poder alcanzar su plenitud, el mundo opera a través de divisiones, ese
es su vulcano, y la última de las divisiones, la que ofrece la perfección plena a las
cosas materiales, es la que disuelve la materia misma.

La destrucción de la vida material no anula la eternidad, sino que la permite.

Paracelso habla de la eternidad como herencia y reino. Y aunque el dominio de la
eternidad pertenece a Dios, único juez y gobernante verdadero, esto no quita a las
creaturas su parte en la eternidad; incluso las flores más efímeras participan de ella,
“pueden perecer y morir acá; pero reaparecerán en la restitución de todas las
cosas”146. A todo en la Creación le corresponde esta eternidad, pero esto sólo podrá
hacerse patente con la disolución final y la destrucción de lo efímero. Esto es
necesario de la misma manera en que la destrucción del compuesto es menester para
la purificación de la materia en la alquimia. Lo impuro debe ser descartado. La
eternidad, entonces, aparece como momento posterior a la destrucción, no como
atributo inherente previo. Es por esto que la separación final, o la aniquilación de la
naturaleza como la conocemos, es un paso necesario en la purificación del cosmos
para que pueda reformarse de forma perfecta y eterna.

Aunque el paso de la destrucción de lo imperfecto es necesario para alcanzar la

eternidad, esta se logra por la perfección que subyace en potencia en todas las cosas y
145
Paracelso, Philosophy addressed to the Athenians II (ed. Waite), p. 272
146
Paracelso, Philosophy addressed to the Athenians II (ed. Waite), 269
 80

opera como causa final: los arcanos. Aunque Paracelso no lo llama así, la causa final
tiene primacía sobre las demás, por lo que son de suprema importancia para el
filósofo, “no es el principio, sino el final lo que hace al filósofo o al magistrado. El
conocimiento de la cosa de acuerdo con su naturaleza perfecta sólo se encuentra al
final de su esencia”147. Las cosas se definen desde su final, en el estado en el que, tras
la trasformación de la materia y la eliminación de lo impuro, los arcanos, las virtudes
secretas, brillarán plenamente. Quien busque adentrarse en los secretos de la
naturaleza debe, entonces, conocer el fin y el estado perfecto de cada una de las
creaturas para poder conocerla plenamente. De ese modo, se pueden extraer virtudes
ocultas en la materia por el arte alquímico.

Ahora bien, ¿qué es lo que hace que de la destrucción final se siga el

perfeccionamiento? Todo regresa al lugar de donde viene. El mundo elemental
proviene del Gran Misterio que es, en el fondo, una especie de nada. Lo elemental
viene de la nada y a la nada vuelve. Los arcanos, por el contrario, preexisten al estado
encarnado de las creaturas. Es más, ellos mismos “pueden existir sin el elemento
mismo”148. Las virtudes espirituales perfectas, son en cierto sentido arquetipos. Ellos
no sólo son la versión perfecta de los individuales que luego poblarán en mundo
creado, sino que, más importante aún, serán la base de una creación purificada, “tras
el fin de todas las cosas perecederas, estas cosas eternas se reunirán y recolectarán, no
sólo como nutrientes, sino magisterios de la Naturaleza” 149. Es por esto que la
disolución del estado actual de la naturaleza y su reunificación en el Creador es no
sólo el perfeccionamiento de las cosas, sino un retorno al estado originario. Esto es lo
que le da estabilidad metafísica al mundo natural. Las virtudes arquetípicas que
operan como causas finales le dan una realidad a la creatura más allá de lo meramente
temporal que terminará disolviéndose.

Ahora bien, hay que contrastar estas virtudes arquetípicas y espirituales, los arcanos,
con las meras virtudes temporales de las creaturas. Las virtudes temporales, como su

147
Paracelso, Philosophy addressed to the Athenians II (ed. Waite), 269
148
Paracelso, Philosophy addressed to the Athenians II (ed. Waite), 271
149
Paracelso, Philosophy addressed to the Athenians II (ed. Waite), 272
 81

nombre lo indica, no son inherentes al ser, sino que le son dados por el tiempo.
Aunque es cierto que los arcanos florecen en su poseedor gracias a procesos de
purificación y perfeccionamiento, ellos no son producto del tiempo. Por el contrario,
las virtudes efímeras y temporales serán dadas no tanto por un proceso que las extrae,
sino por el tiempo mismo, estas virtudes “maduran por un proceso gradual y así
crecen, luego las virtudes intrínsecas cambian en grados y en número cada día; ¡no!,
cada minuto”150. Las propiedades temporales de las creaturas son, además, efímeras.
Cuando una creatura muere, mueren con ella sus virtudes mundanas. Un ejemplo
claro de esto es la melisa, una planta que Paracelso recomienda por sus propiedades
curativas, en la que su aroma mentolado es una virtud temporal, efímera, y mueren
junto con la creatura, pero sus propiedades medicinales son su arcano, que puede ser
extraído después de la muerte de la planta. Pero, la destrucción de estas propiedades
perecederas termina haciendo que las virtudes espirituales y eternas resalten más. En
este sentido se habla de cada una de las cosas de la tierra como participe de la
eternidad. Si la muerte es el aniquilamiento de las virtudes, la supervivencia de una
virtud eterna y arquetípica implica la eternidad final de la creatura.

Los arcanos son de naturaleza sideral y espiritual151, a diferencia de las virtudes

mundanas temporales, cuya naturaleza es puramente elemental. Ellos no son el alma
ni de una naturaleza verdaderamente anímica y divina, sino que son virtudes
espirituales, que, aunque sublimes y propias de la perfección de las creaturas, no son
equivalentes con el alma como una esencia inmortal, “el arcano no es una esencia
como la inmortal, sino que se vuelve así en su perfección”152. El tema se confunde un
poco en Paracelso mismo, pues los arcanos, aunque no son propiamente anímicos,

150
Paracelso, Alchemy the third column of medicine (ed. Waite), 157
151
Los arcanos, como entidades espirituales, están directamente relacionados con los astros. Hay una
relación microcósmica-macrocósmico entre los astros y los arcanos. En cierto sentido, estos últimos
son las estrellas internas. Paracelso, a diferencia de muchos de los filósofos herméticos
contemporáneos y antiguos, le quita poder a los astros. Mientras que la astrología tradicionalmente le
da poder a las estrellas sobre los hechos sublunares, lo que el médico suizo encuentra no es el dominio
de los astros, sino la correspondencia que hay entre ellos y sus análogos terrenales Por eso se pueden
usar las estrellas para predecir eventos terrestres y entender la naturaleza de los arcanos, no porque
ellas tengan un poder sobre estos últimos, sino por la semejanza y la correspondencia que hay entre
ambos.
152
Paracelso, Philosophy addressed to the Athenians II (ed. Waite), 271
 82

también preexisten en Dios en lugar de ser creados, pero a pesar de este origen
divino, ellos no son la esencia inmortal, el alma, de las creaturas, pues sólo el ser
humano posee alma. Es más bien el arquetipo que moldea a las creaturas, su virtud
más perfecta, y el perfeccionamiento final al que aspiran. El alma, por el contrario, es
algo más abstracto. No se identifica con una facultad, virtud o atributo. Ella es la
esencia divina e inmortal dada por Dios al ser humano.

En cierto sentido, los arcanos, el elemento perfeccionador y espiritual, terminan

siendo lo que conecta al Microcosmos con el Macrocosmos. Los arcanos, como seres
arquetípicos y espirituales, son de naturaleza sideral y formando lo particular a partir
de lo general (antes de invertir el proceso). Ellos, son, en principio, realidades
macrocósmicas que siguen leyes perfectas, al igual de los astros, y preexisten a
cualquier particularidad, pero sin ellos no existe lo particular, elemental y
microcósmico. Lo espiritual, es lo que conecta el alma con el cuerpo, de igual forma
que conecta lo mayor con lo menor. Como ya se ha dicho, la relación es por un lado
de correspondencias, no causalidad. Lo que sucede con los astros es señal de lo que
sucede con los seres elementales, no porque los primeros dominen a los segundos,
sino porque hay una correspondencia en lo que ocurre entre ambos. Esto se da, en
parte por una naturaleza compartida, lo que se ve en los arcanos, virtudes que se
encuentran en cada creatura y cuyo origen, por ser espiritual, es sideral. No es
meramente que haya una casual relación entre el movimiento astrológico y lo que
sucede en la tierra, sino que comparten naturaleza y por ello hay una correspondencia.

El término de arcano se refiere también a virtudes específicamente medicinales, en

este caso, a las virtudes ocultas de ciertas sustancias (particularmente vegetales) que
son conocidas y extraídas por el médico-alquimista en aras de traer la salud. Aunque
estrictamente, se puede ver en esto un uso distinto del término, sería más correcto
llamar a esta definición de arcano como una acepción concreta del término ya
expuesto. Hay que recordar que los intereses de Paracelso siempre tienen como fin la
medicina, y los grandes misterios de la naturaleza, aquello oculto que une al
 83

Macrocosmos con el Microcosmos, se destila en las virtudes secretas de los seres en

los que se halla oculta la salud del ser humano.

CAPÍTULO 3: EL MICROCOSMOS

Y todo es una parte del diverso

cristal de esa memoria, el

universo;

no tienen fin sus arduos

corredores

y las puertas se cierran a tu paso;

sólo del otro lado del ocaso

verás los Arquetipos y

Esplendores.

Jorge Luis Borges, “Everness”

 84

El ser humano
Examinado ya el Macrocosmos, es posible dar paso al Microcosmos, el ser humano,
hacia quien todos los estudios de Paracelso están dirigidos. La idea de que el ser
humano es el Microcosmos es antigua; ya en el mismo Timeo se admitía esta teoría,
pero mientras que para Platón el ser humano es el modelo a partir del cual el resto de
los animales son hechos (en este caso tomando como punto de partida la
reencarnación y los vicios), para Paracelso el ser humano es posterior a toda la otra
naturaleza; es más, él es hecho a partir de todos los seres naturales por lo que es
Microcosmos; esto no debe entenderse materialmente, no es que en él ser humano
estén todos los compuestos de la creación, sino que él posee en sí todas las virtudes y
potencias de la naturaleza153. Es sólo gracias a esto los otros seres naturales pueden
obrar como medicina dentro de él, pues encuentran un paralelo en el que obrar dentro
del cuerpo humano. Mientras que los otros seres en la naturaleza son hechos a partir
de la nada, el ser humano es producto destilado de todo lo más perfecto en la
naturaleza. Todos los seres que habitan el universo pueden encontrar su contraparte
dentro del ser humano, tanto en su cuerpo como su espíritu.

Siguiendo la tradición cristiana, para Paracelso el hombre ocupa el lugar central de la

Creación154. Él es el Microcosmos, pues es formado por la misma quintaesencia –la
destilación de todos los elementos, la quinta y más perfecta esencia derivada de las
otras cuatro—y es el lado celestial y eterno de la naturaleza terrestre. El ser humano
es parte esencial del plan divino, tanto en el plano microcósmico, como en el
macrocósmico. En el primero, Dios ha determinado todo para que cada persona
pueda, en su debido momento, desarrollar aquello para lo que fue hecha; en el
153
“Paracelso define al hombre como un «extracto de toda la machina mundo», un microcosmos; no
por su forma y sustancia corporal, sino por sus poderes y virtudes es como el gran mundo. En la
naturaleza humana están, por lo tanto, todos los movimientos celestiales, la naturaleza terrestre, las
propiedades del agua y del aire, la naturaleza de todos los frutos y minerales, y también de todas las
constelaciones. El hombre une en su ser las propiedades de todo el mundo”. Allers, “Microcosmus:
From Anaximandros to Paracelsus”, 339
154
“El hombre es el Microcosmos. Ocupa un lugar particular en el orden del universo. Está dotado de
una dignidad particular, cuya expresión es precisamente este nombre, el Microcosmos. Los puntos de
vista de Paracelso se acercan más a la concepción original que las ideas panpsíquicas de la
Campanella, Patrizzi, Simone della Porta, y otros”. Allers, “Microcosmus: From Anaximandros to
Paracelsus”, 299
 85

segundo, se le ha puesto en el lugar apropiado para develar los misterios de la

naturaleza

Dios es movido por el amor de revelar los secretos de las estrellas que Él
creó el Microcosmos, no sólo para revelar los secretos de las estrellas a
través de las obras humanas, sino también para revelar todos los misterios
naturales de los elementos. Esto no pudo ocurrir sin el hombre. Y Dios
deseó que aquellas cosas que eran invisibles se volvieran visibles […] Él
no quiere que el hombre sea indolente, sino que explore los secretos de la
Naturaleza. Así Dios creó al hombre para que Sus obras invisibles se
realizaran visiblemente a través del hombre.155

Su estado privilegiado entre las creaturas le da a la raza humana una visión preclara
capaz de leer los secretos del libro de la naturaleza y, a su vez, de atender a los
designios divinos (en el sentido en que puede ser partícipe de lo revelado, no de que
su razón sea

lo suficientemente fuerte como para comprender a Dios), lo que termina siendo

obligación para lo que corresponde a la buena vida.

Todo lo que le llega al ser humano es por obra de las potencias superiores a sí, ya sea
de Dios o del Diablo, en lugar de entenderlo como autosuficiente hay que tener en
cuenta que el hombre

no es ni la buena ni la mala semilla. Dios es la buena semilla, el diablo la

mala semilla y el hombre es el campo. Si la buena semilla cae en el
hombre, brotará de él. Porque el hombre es el campo, su corazón es el
árbol y sus labores son el fruto… la semilla gobierna el campo… el
campo no es el amo de la semilla.156

La semilla buena sólo puede crecer en el campo que le es propicio. En la persona

inclinada al mal no florecerán las semillas del bien, es más, ni siquiera llegarán a ella,
pero a quien hace bien Dios lo recompensa con aquellas semillas que florecerán en

155
Paracelso, Astronomia magna (ed. Goodrick-Clarke), 119
156
Paracelso, Liber prologi in vitam beatam (ed. Goodrick-Clarke), 147
 86

mayor bien en su corazón. El ser humano, por ser incapaz de elegir abiertamente lo
que le llegará, no es totalmente autosuficiente, pero, “si uno es el campo uno es libre
de escoger lo que uno quiera, el bien o el mal”157. La creatura, incluso la más excelsa,
no es la dueña de su vida; el Creador lo es. Si el hombre es incapaz de elegir aquello
que le acaecerá. ¿cómo puede pretender ser su propio dueño? Lo único que puede
hacer es prepararse como un campo para que en sí pueda crecer la semilla propicia. El
ser humano es impotente, no es él quien afecta el mundo exterior más allá de lo que le
sea permitido por la providencia. Sus obras, entonces, terminan estando no tanto en
sus manos, sino en las de Dios o el Diablo.

Es el Creador quien prepara todo en la vida mortal. Todo tiene su debido tiempo y no
es la creatura quien lo fija. En la creación “mucho sucede antes de que de fruto:
primero salen los botones, luego las ramas, luego la flor y luego el fruto” 158. Toda
persona posee en sí un don propio cuya realización será su plenitud personal. Esto no
implica, necesariamente, que esta vocación vaya a cumplirse, pues tanto
circunstancias internas como externas pueden impedir su realización, por eso, es
importante que “antes de que la flor haya crecido nadie la debería romper por su
sabiduría, razón o pensamientos”159. La sabiduría del hombre es limitada, susceptible
a errar y atentar en contra de la naturaleza y de la voluntad de Dios. Mientras que en
los procesos irracionales hay signos visibles que anuncian que el ser está alcanzando
su plenitud –el árbol da frutos, el trigo brota, el embarazo da paso al parto, etc.—esto
no sucede con el ser humano, propiamente hablando. No es claro cuando sea el
momento oportuno para satisfacer su vocación, si esto se fuerza prematuramente
puede no dar los frutos que su espíritu tiene en sí. Todos los frutos que el hombre
puede dar de sí los da por la gracia de Dios, pero depende de él aprovecharlos. La
impaciencia propia de la razón y la vanagloria humana puede llevarle a estropear su
cosecha por segar antes de que esté lista.

157
Paracelso, Liber prologi in vitam beatam (ed. Goodrick-Clarke), 148
158
Paracelso, Liber prologi in vitam beatam (ed. Goodrick-Clarke), 149
159
Paracelso, Liber prologi in vitam beatam (ed. Goodrick-Clarke), 149-150
 87

Más allá de cualquier vocación personal, la humanidad como especie tiene un fin que
le es propio, un papel especial en la Creación que le permite servir de puente entre el
mundo natural y Dios, algo similar al papel que cumple el espíritu en relación con el
cuerpo y el alma. Si el mundo está hecho por la voluntad divina a imagen suya, el
hombre, figura microcósmica de la creación entera, tiene un lugar específicamente
privilegiado en lo que concierne a Dios en el mundo natural. Al estar creado a partir
de aquel elemento que contiene todos los distintos elementos, la quintaesencia, el
hombre puede conocer los secretos de la naturaleza, pues no se puede aprehender
aquello que les es completamente distinto. Esto implica, también, que hay un
elemento divino en el ser humano, por lo que puede conocer, limitadamente, a Dios y
a las potencias celestiales. Aunque somos seres terrestres “sabemos que nuestro reino
no es de esta tierra”160, por lo que no podemos contentarnos con lo que la materia nos
puede proveer. Lo que el ser humano necesita sobre todo es el conocimiento de las
cosas sagradas, pero esta búsqueda no quiere decir que se tendrá la certeza de lo
divino, pues lo que pertenece a Dios excede sobremanera las capacidades de
cualquier creatura, por lo que el Creador mismo da verdades reveladas y provee al
hombre con una fuente directa del conocimiento de lo divino.

El hombre es el centro de la Creación, en él se perfecciona el elemento microcósmico

e, incluso, él completa la obra divina del Creador. Aunque sigue siendo creatura, tiene
un espacio absolutamente privilegiado en el mundo, el cual ignora porque “el hombre
no conoce o se estima a sí mismo ni a sus propios poderes o refleja que él es un
universo inferior y tiene el firmamento entero y sus poderes en sí mismo” 161. El ser
humano es quien carga en sí la capacidad perfecta de percibir los signos en el mundo
natural y la capacidad de encontrar el nombre verdadero de las cosas. Los signos
humanos son aquellos que poseen el verdadero conocimiento de lo oculto y de las
facultades misteriosas de cada cosa. Cuando el ser humano descubre los secretos de la
naturaleza no hace un mero trabajo nominal de señalar algo externo y existente. El
verdadero conocimiento de las cosas ocultas –obtenido por el experimento y la

160
Paracelso, De religione perpetua (ed. Goodrick-Clarke), 156
161
Paracelso, De natura rerum (ed. Goodrick-Clarke), 186
 88

transformación, no por el estudio de libros—transforma el mundo natural y lo

perfecciona, extrae lo espiritual de lo material. El humano dador de significado de los
seres naturales es mucho más que alguien que asigna arbitrariamente nombres a las
cosas, pues como creatura central su influencia llega a tener poder supremo en la
naturaleza. Ni siquiera los astros, cuyos signos profetizan la vida humana –por la
constitución microcósmica del hombre—tienen verdadero poder sobre el sabio. La
persona que logra penetrar en los misterios de la Creación tiene un poder especial
sobre ella.

Como el senescal de la Creación, el ser humano termina la obra divina, “Dios no hará
nada sin los hombres”162. De todas las creaturas, sólo nosotros tenemos un elemento
increado propio el alma, pues los arcanos como elemento perfecto e increado son
genéricos, no propios; somos lo único en la Naturaleza que termina siendo libre e
independiente –no en el sentido de que seamos autosuficientes, pues sólo podemos
recibir de aquello que nos excede, sino en el sentido de que somos los únicos seres
naturales que pueden ir más allá del instinto—. Aunque atrapada en un cuerpo que le
impide aprehender los misterios de Dios y la Naturaleza, la mente humana es libre
para penetrar en ellos y descubrir los secretos de las cosas y seguir los designios
divinos. Para esto cuenta con la ayuda divina que le ha dado la Verdad revelada para
guiar su mente y la medicina para lidiar con su enfermedad.

El ser humano como alquimista de la naturaleza

La naturaleza es obra de Dios; ella está llena de sus procesos y virtudes ocultas. A
partir de la naturaleza, Él forma al ser humano, único ser que no crea a partir de la
nada. Ya que es creado a partir de la naturaleza, a imagen del Creador y del
Macrocosmos; el hombre es la cumbre de la Creación y está particularmente
capacitado para develar los misterios del mundo. Si Dios es el gran alquimista, que
crea el mundo por medio de transformaciones cualitativas de la naturaleza y que va
depurando la sustancia mientras oculta virtudes en ella, el ser humano es el alquimista
que continua su obra. El hombre, como culmen de la Creación y como imagen del

162
Paracelso, Volumen medicinae Paramirium (ed. Goodrick-Clarke), 57
 89

Creador, es llamado a terminar de madurar aquello que Dios ha hecho con la

naturaleza, terminando, por medio del artificio, todo lo y descubriendo en el mundo
todo aquello que Dios ha decretado que pueda ser descubierto. Empero, esto no
quiere decir que el ser humano sea el dueño de la naturaleza y que pueda forzarla a
dar frutos antinaturales, la alquimia es un arte que trabaja a partir de la naturaleza 163.

Ahora bien, el ser humano está llamado a completar las obras de la creación y
perfeccionar los seres naturales, destilando 164 así los arcanos que en ellos yacen
ocultos, por ejemplo, el azufre no es usado por el médico o el alquimista, “de la forma
en la que existe per se, sino que se separa en su arcano, y purificado de esta manera
se vuelve en su virtud más blanco que la nieve. Esto se logra por el arte de separar”165.
En este sentido el ser humano es vulcano¸ el agente perfeccionador que madura a los
seres, sacando de ellos a relucir las virtudes que en ellos subyacen. Este trabajo no es
exclusivo del alquimista oficial, por su misma naturaleza el ser humano tiene el
impulso de transformar el mundo en torno suyo y perfeccionarlo, por ejemplo “el
panadero, en tanto hace el pan, el viticultor, en tanto prepara el vino, el tejedor, en
tanto produce tela”166. Si el ser humano es hecho a imagen de Dios, entonces en sí,
por su misma constitución tiene que estar el impulso creativo y transformativo. Igual
que Dios trasmuta constantemente la naturaleza como un alquimista, el hombre se ve
interpelado a transmutar la naturaleza para extraer de ella aquello que no sólo le
resulte más útil, sino que es mejor que la naturaleza misma.

En tanto alquimista de la naturaleza, el ser humano se encarga de extraer de lo

material sus cualidades espirituales, para crear nuevos arcanos. Esto es traer, en cierto
sentido, el firmamento a la tierra, “y este traer el cielo a la tierra no significa más ni

163
Paracelso, Liber Prologi in Vitam Beatam (ed. Goodrick-Clarke) ,149-150
164
La destilación es un proceso alquímico que sirve para separar las sustancias sutiles de lo craso,
usualmente por la aplicación de calor. Paracelso la explica con las siguientes palabras: “por la
destilación, todas las aguas, líquidos y aceites son sutilizadas; el aceite se extrae de las grasas, el agua
de todo líquido, y en las sustancias flémáticas el aceite y el agua son separadas”. Paracelso, Concening
the nature of things VII (ed. Waite), 153
165
Paracelso, Acerca del Azufre (ed. Waite), 266
166
Paracelso, Alchemy, the Third Column of Medicine (ed. Waite), 147
 90

menos que la eliminación de todo elemento terrenal que existe en ella” 167. Como se ha
dicho anteriormente, en toda la materia existen latentes fuerzas espirituales y operan
los arcanos, las virtudes perfectas. El alquimista, y el ser humano en general, operan
entonces extrayendo estas potencias espirituales, haciéndolas florecer. Lo que hace la
alquimia es crear nuevos arcanos, traer los astros del cielo a la tierra. El ser humano,
entonces, funciona como una especie de vulcano, el agente que transforma la materia
para extraer de ella lo más perfecto, como el estómago transforma el pan en alimento.
Este proceso de crear arcanos y eliminar lo material no se hace a partir de la nada,
sino que depende de aquello que ya se encuentra en la naturaleza, pues se trata de
eliminar lo inferior de los seres naturales para extraer propiedades que subyacen
ocultas en ellos, por ejemplo, no es posible hacer vino a partir de trigo o pan a partir
de la vid, sino que estos dependen de la materia de donde nacen, pero a su vez ellos
no son productos naturales, sino que son creaciones artificiales del ser humano.

Cuando Paracelso habla de este arte como el de “traer el cielo a la tierra”, no sólo está
usando una expresión poética, sino que es una explicación acertada de cómo funciona
el arte alquímico. A diferencia de otras artes que exigen una manipulación directa
sobre la materia, por ejemplo, el arte de los artesanos o arquitectos, el alquimista
transforma la materia controlándola indirectamente, obrando a partir de sus virtudes,
el elemento espiritual latente en ella; por ejemplo, usando la acidez de una sustancia
para extraer el producto deseado de una segunda sustancia. Esta forma de operar es
similar a la operación astral sobre la tierra. Las estrellas no dominan la tierra
manipulando su materia, “¿puede una piedra ser levantada por las estrellas? No, a no
ser que sea volatizada”168. El control del alquimista, y en últimas del ser humano en
general, sobre la materia no se basa sólo en un control directo y material sobre las
cosas. No es por su capacidad y fuerza motora que el humano transforma
verdaderamente el mundo, no por mover bloques de piedra o cavar pozos en la tierra
completa la Obra de Dios, sino en tanto transforma la materia y extrae de ella las
virtudes espirituales que yacen ocultas en ella.

167
Paracelso, Alchemy, the Third Column of Medicine (ed. Waite), 150
168
Paracelso, Alchemy, the Third Column of Medicine (ed. Waite), 150
 91

La naturaleza se encarga de proveer materia prima que el hombre transforma y lleva a

la perfección,

la naturaleza produce los primeros materiales para la cosecha, luego la

alquimia siega, muele, hornea y la cocina hasta el momento en el que es
llevada a la boca. Así la primera materia y la intermediaria es
perfeccionada, luego la alquimia del Microcosmos comienza.169

El ser humano toma todo aquello que se encuentra en estado bruto en la naturaleza y
lo transmuta, purificándolo de las impurezas para volverlo útil para sí. Por el papel
del ser humano como Microcosmos y como la cima de la creación de Dios, esto
termina perfeccionando la naturaleza misma, pues la pone al servicio del ser humano
y más allá la vuelve parte de sí, la ordena dentro del Microcosmos humano mismo.

Cuando el ser humano vuelve los seres naturales parte de su mundo, no está
meramente adaptando materialmente el mundo para su comodidad, sino que lo está
transformando esencialmente en una parte del Microcosmos. La relación
Microcosmos-Macrocosmos no sólo implica, como en Timeo, que la plenitud humana
se encuentra en la semejanza con la naturaleza, sino, en el otro sentido, que la
naturaleza misma se perfecciona en tanto se vuelve parte del universo humano, “todas
las cosas fueron creadas con esto en mente, que fueran situadas en nuestras manos,
aunque no de forma perfecta”170. Que el mundo haya sido entregado a Adán y a su
raza no implica que todo ha sido terminado para su uso, al contrario, es parte de la
naturaleza y de la actividad humana el transformar la naturaleza para que sea de
mayor utilidad para sí y así se perfeccione. Por medio de su actividad alquímica es
capaz no sólo de transformar cosas incomestibles como el trigo en pan, sino, incluso,
más allá, de extraer medicina de aquello que en principio es corrosivo.

La alquimia es entonces paso intermedio necesario entre el mundo natural y el ser

humano. Esto empuja entonces al ser humano a conocer el mundo para poder
convertirlo a su imagen y semejanza. El Microcosmos ya no aparece sólo como la

169
Paracelso, Laberynthus Medicorium (ed. Waite),166
170
Paracelso, Laberynthus Medicorium (ed. Waite),166
 92

condición a priori del ser humano, sino que también es algo que el ser humano hace
el apropiarse de todas las creaturas de la naturaleza y convertirlas a su utilidad. Esto
sólo lo logra devanando los secretos que ella oculta. En este sentido, el Microcosmos
como categoría adquiere un doble significado.

Esto contrasta radicalmente con la concepción platónica del mundo. Para el filósofo
griego, el ser humano no cumple ningún papel como asistente del Demiurgo, pues el
papel del ser humano como modelo de los otros animales (a partir de sus vicios) es
más pasivo171, sino, además, en cierto sentido la naturaleza es perfecta y completa sin
necesidad de la asistencia humana en la Creación. Si el hombre es especial en el
Timeo, lo es por su papel de Microcosmos y de ser cuya alma racional le permite
imitar de forma plena los círculos celestes. Esto primero es compartido por Paracelso,
pero él va más allá.

La alquimia como el proceso de apropiación de la naturaleza al Microcosmos, tiene

implicaciones de primer orden para la medicina que Platón no contemplaba. El
filósofo griego veía la conexión directa entre el estado microcósmico del hombre con
su salud, es decir, buscaba una correspondencia –teniendo en cuenta las diferencias
esenciales entre el universo cerrado y perfecto con el ser humano limitado—entre el
estado del Microcosmos y el Macrocosmos para alcanzar la plenitud, por ello es
preciso “tener en cuenta el cuidado de las distintas partes del cuerpo y del alma,
imitando la forma del universo entero” 172. Por su lado, Paracelso encuentra que en su
estado de Microcosmos el ser humano debe transformar los seres externos para
apropiarse de sus virtudes, pues al estar compuesto a imagen del Macrocosmos, todo
en la naturaleza tiene cabida en el ser humano. Sólo que aquello que se puede ajustar
a la naturaleza humana no se encuentra ya preparado, sino que debe ser transformado
para extraer las virtudes espirituales de su cárcel terrenal. Ya no se trata sólo de

171
Vale la pena recordar que, en el Timeo, los dioses intermediarios hacen al ser humano a imitación
de la labor demiúrgica del Cosmos, con excepción del alma, la cual es hecha directamente por el
Demiurgo. El reino vegetal es hecho para sustentarlo. Luego, dependiendo de los vicios y debilidades
del ser humano, su alma se verá reencarnada de forma que mejor refleje sus defectos, así dando a luz al
resto de los animales.
172
Platón, Timeo, 88b
 93

balancear lo interno para que se asemeje a lo externo, sino de apropiarse de aquello

externo para que trabaje con sus correspondientes internos y perfeccione la operación
del ser humano.

El conocimiento de la naturaleza termina siendo menester para la medicina, pero

mientras que en la visión platónica el Macrocosmos es explicado como una totalidad
orgánica, Paracelso se preocupa de todos los seres particulares. Cada ser tiene su
arcano, que usualmente yace oculto detrás de la naturaleza terrenal y perecedera.
Estos arcanos son, de cierto modo, apropiados por el ser humano, quien a través de la
alquimia los extrae de forma más pura para usarlos en aquello que le sea más útil,
especialmente la medicina. El conocimiento alquímico, entonces, más que basarse en
fórmulas generales que develen la totalidad de la realidad, depende de un estudio de
cada uno de los seres para descubrir sus arcanos específicos y la forma ideal de
extraerlos. A partir de este conocimiento es posible curar a partir de venenos, o
elaborar comida a partir de lo indigesto, etc.

Dentro de todo, una comprensión de la totalidad del mundo y de los cielos, también
termina siendo de primer orden en el conocimiento alquímico, pues se mantiene, al
igual que en Platón, una supremacía de los astros sobre el mundo sublunar que tiene
su correspondencia con el Microcosmos.

El firmamento interior y el espíritu humano

Las estrellas interiores son el elemento propiamente espiritual del Microcosmos, que
es el ser humano. Igual que en el Macrocosmos la esfera espiritual proviene del
firmamento –las virtudes espirituales de las creaturas tienen correspondencias con los
astros—, en el Microcosmos lo espiritual se compone de estrellas interiores que
guardan una correspondencia directa con las estrellas del firmamento macrocósmico.
El ser humano como Microcosmos tiene implicaciones tanto corporales, como
espirituales. Todo en la naturaleza tiene una contraparte en el ser humano, entre ello
lo más sublime de la naturaleza, el firmamento. Igual que el firmamento es doble,
pues está compuesto de un lado invisible, propiamente espiritual, y de un lado visible
corpóreo (división que ya se encuentra en Platón), la correspondencia en el ser
 94

humano es doble, en el cuerpo y el espíritu. La forma como el cielo se refleja en el ser

humano debe ser explicada a partir del tema del Microcosmos, para así comprender a
cabalidad sus implicaciones en la medicina y el papel del espíritu en el ser humano.

Igual que en el Macrocosmos, donde lo más sublime es el firmamento, pues los astros
son sempiternos, regulares y perfectos, a diferencia del mundo sublunar efímero y
mutable, en el Microcosmos hay elementos que análogamente son comparables con
las estrellas, los astros interiores. Aunque sempiternas y de naturaleza espiritual, las
estrellas no hacen parte propiamente de lo anímico inmortal. Ellas no son de
naturaleza divina sino, estrictamente natural. El firmamento macrocósmico se divide
en dos espacios, por un lado, está el firmamento visible, las estrellas que se ven en el
cielo, mas cabe recordar que “el firmamento que vemos es el corporal, visual y
material, este, sin embargo, no es el firmamento, sino su cuerpo” 173; por otro lado,
está el firmamento invisible, aquel que influye directamente sobre la tierra. Lo
verdaderamente importante de los astros no es lo que se puede ver en ellos, sino su
poder sobre las creaturas sublunares.

El firmamento tiene influencia directa sobre el mundo elemental; en cierto sentido él

alimenta la vida misma de las cosas materiales –por ejemplo, el sol por medio de su
calor alimenta la vida de las plantas— pues los elementos, que nutren todas las
creaturas elementales, beben a su vez de la vida que les da el espíritu por medio
indirecto del firmamento174. Además de esto, los astros son causa directa de ciertos
eventos terrestres, por ejemplo, las plagas vienen de las estrellas, lo que sucede
porque los astros concretos obran sobre los objetos concretos. Todas las cosas
terrestres tienen ciertas características celestes espirituales, entre eso los órganos

173
Paracelso, The Interpretation of the Stars (ed. Waite), 284
174
“[El hombre] se divide en dos partes; en un cuerpo elemental, es decir, en carne y sangre, de donde
ese cuerpo debe ser nutrido; y en espíritu, de donde se ve obligado a sostener su espíritu del espíritu de
la estrella”. Paracelso, The end of the Birth, and the Consideration of the Stars (ed. Waite), 290-291
 95

humanos175. Esto último es de primer orden en la medicina, pues Paracelso responde

contra la teoría de los humores haciendo un mapa astronómico del ser humano.

Contrario a la teoría galénica de los humores, según la cual en el ser humano hay
cuatro humores distintos producidos por distintos órganos cuyo balance, la eucrasia,
rige su salud, Paracelso encuentra en el cuerpo humano mismo una constelación
compleja. Los planetas, siendo los más importantes de los astros, tienen sus
correspondencias con distintos órganos, “hay siete órganos en el cuerpo que no
requieren nutrición, sino que son autosuficientes, al igual que los siete planetas, y no
toman nada del otro ni de las estrellas” 176. Esta analogía entre Microcosmos y
Macrocosmos implica que cada órgano se encuentra regido por un planeta que dicta
su carácter y su salud. Esto conlleva, por un lado, al hecho de que al igual que los
planetas tienen revoluciones que se completan cada determinado tiempo, los órganos
tienen un ciclo de revolución predeterminado, después del cual expiran
irremediablemente. Es papel del médico reconocer cuando este es el caso y cuando la
enfermedad es una mera perturbación que puede ser remediada. Por otro lado, por
corresponder con los planetas concretos, cada órgano lleva su firma, en otras
palabras, tiene ciertas características y reacciona ante ciertas sustancias también
regidas por el mismo plantea. Los planetas que se corresponden con los órganos
rigen, entonces, también la cura apropiada para cada parte del cuerpo. No toda
sustancia funcionará como medicina universal, el medicamento depende del órgano
afectado y la enfermedad concreta177.

175
“En consecuencia, los acontecimientos y vicisitudes de la vida humana forman parte de los cambios
que ocurren en el macrocosmos. Cada aspecto y acontecimiento en la vida de un hombre está de
alguna manera relacionado con los sucesos macrocósmicos. Esto se deriva de la concepción del
macrocosmos como una unidad, cuyos principios lo impregnan todo y que se rige por una perfecta
proporcionalidad y armonía. Por lo tanto, todo cambio que se produzca en cualquier lugar debe
implicar un cambio del todo y de cada parte de él, ya que la parte existe sólo en virtud del todo y el
modo en que la parte existe está determinado por el estado del todo. No se puede entender ningún
cambio parcial sin tener en cuenta el cambio que se está produciendo en su totalidad. Esto explica
plenamente la insistencia en la astrología, la declaración enfática de que hay un tiempo apropiado para
la curación y que la hora tiene significación médica”. Allers, “Microcosmus: From Anaximandros to
Paracelsus”, 399
176
Paracelso, Volumen medicinae Paramirium (ed. Goodrick-Clarke), 52
177
La única excepción a esto es la famosa panacea de la Piedra de los Filósofos, que opera
universalmente por ser de naturaleza superior, una quintaesencia que puede operar sobre todo.
 96

Habiendo explicado el influjo de los astros superiores en la salud, cabe señalar que en
el cuerpo astral se encuentra también la clave para la elaboración de la medicina y la
extracción de los arcanos de los seres terrestres. Las estrellas que se pueden
vislumbrar en el firmamento no están hechas a partir de la misma materia elemental
mundana que compone el mundo sublunar. Ellas de por sí son superiores a los
elementos pesados y terrenales, son directamente de quintaesencia 178. Esta
quintaesencia también puede ser elaborada a partir de los materiales elementales,
pues ella es la materia purificada de todas las imperfecciones y de todos los
elementos terrenales. A través del trabajo alquímico se hacen resplandecer los astros
inferiores de las cosas para que se puedan aparejar con las contrapartes propias del ser
humano, tanto en su cuerpo, por la correspondencia que hay entre órganos y astros,
como de su espíritu, lo que es más propiamente el firmamento interior, “así el Saturno
del Microcosmos recibe del Saturno celeste, de la misma forma en que el Júpiter
celeste toma del Júpiter del Microcosmos. La melissa179 de la tierra toma de la
melissa del Microcosmos… y todo está en unión”180.

Además de las correspondencias entre el cuerpo humano y el celeste, el espíritu

humano es análogo al de los cielos. La correspondencia espiritual es también de
primer orden para la medicina. Los astros interiores, en sentido estricto, son los
arcanos y las virtudes espirituales en el Microcosmos, no las correspondencias de los
órganos con las estrellas. El firmamento propiamente hablando no es el visible, pues
este último es el cuerpo del firmamento. Esto encuentra su analogía en el
Microcosmos. Lo espiritual, al igual que los astros es lo más perfecto en la naturaleza
humana (el alma es sobrenatural 181), y aunque creado y natural, es más permanente
que la materia del cuerpo, sometida constantemente a cambios, enfermedades y
178
“Dentro de este reino de entidades entran los arcanos y las quintaesencias, dos conceptos
relacionados a veces tratados como equivalentes. Aunque sólo ocasionalmente se relacionan de manera
explícita con las estrellas, el nombre quintaesencia, con su referencia a un quinto elemento celeste,
sugiere una asociación con el cielo; al menos así lo hizo para Juan de Rupescissa (siglo XIV), a quien
se ha trazado el concepto de quintaesencias sublunares con virtudes medicinales”. Jevons,
“Paracelsus's Two-Way Astrology I. What Paracelsus Meant by ‘Stars’”, 143
179
Planta medicinal de la familia de las lamiáceas
180
Paracelso, Opus Paramirium (ed. Goodrick-Clarke), 84
181
“El espíritu, sin embargo, es mortal, ya que no es el alma. El alma es sobrenatural, pero no hablaré
aquí de eso”. Paracelso, The interpretation of the stars (ed. Waite), 285
 97

decaimientos (aunque, como se explicará más adelante, el espíritu es también sujeto

de enfermedad y, por ende, de medicina). El mapa de lo espiritual se compone de los
arcanos, de los que ya se ha hablado anteriormente, que en el ser humano se relaciona
con las más excelentes de sus facultades: el intelecto y la imaginación.

En el Microcosmos hay un firmamento propio de virtudes y propiedades que tienden

a la excelencia, que cumplen el mismo lugar que los astros en el firmamento y
comparten cierta naturaleza con ellos. A pesar de esto, es incorrecto asumir que de
esto se sigue que estas virtudes y características humanas provengan de los astros
mismos, el intelecto, la imaginación, la habilidad y todas las otras virtudes humanas
provienen del espíritu, y este, en últimas, de Dios 182. Los arcanos y las virtudes
provienen de Dios mismo, no de los astros. El espíritu humano le da entonces un
papel particular en la naturaleza, que hace que su relación con las estrellas no sea de
mero sometimiento, a diferencia de los otros seres naturales, sino que sea bilateral.

Aunque hay una correspondencia de analogía macrocósmica y microcósmica entre

astros y arcanos, las estrellas interiores (virtudes y arcanos) en el fondo no terminan
siendo estrellas más allá que por analogía y correspondencia. Si las virtudes más
loables del ser humano, aquellas que le permiten desentrañar los misterios de la
naturaleza y (hasta cierto punto) acercarse a lo divino, provinieran directamente de
los astros esto le daría al firmamento macrocósmico potestad directa sobre el ser
humano, pero Paracelso hace hincapié en la supremacía del ser humano sobre la
naturaleza, incluso los cielos:

las estrellas no controlan nada en nosotros, no nos irritan, no nos inclinan

a nada, ellas son libres de nosotros y nosotros somos libres de ellas. Pero,
ten en cuenta que sin cuerpos celestes no podríamos vivir, pues el calor,
el frio y la consumación de aquello que comemos y bebemos viene de
ellas: no así el ser humano.183

182
“un hombre supera a otro en conocimiento, en dinero o en poder. Esto se lo atribuyes a las estrellas,
pero hay que desterrar esto de nuestras mentes: la buena fortuna viene de la habilidad y la habilidad del
espíritu” Paracelso, Volumen medicinae Paramirium (ed. Goodrick-Clarke), 46
183
Paracelso, Volumen medicinae Paramirium (ed. Goodrick-Clarke), 46
 98

Paracelso no sólo termina oponiéndose a aquellas astrologías que dan poder a los
astros sobre los destinos humanos, sino que va más allá y le da supremacía al ser
humano sobre las estrellas, tanto interiores como exteriores. Esto permite la medicina,
pues el absoluto sometimiento a los astros implicaría una incapacidad de cambiar el
mundo natural, tanto interior como exterior, por lo que se estaría sujeto a la respuesta
natural a la enfermedad.

En esto se da la mayor originalidad en la astrología de Paracelso, no en la mera

limitación de la influencia estelar, pues ya desde la antigüedad y, en particular desde
el medioevo, se restringió la potestad de los astros sobre el ser humano, sobre todo
sobre su libre albedrío. Ya en Platón vemos una limitación fuerte de la influencia de
los astros en la vida humana. Los astros no rigen, en sentido estricto la vida del
hombre, sino que son el modelo de perfección al que deben aspirar. El ser humano
está hecho a imitación del firmamento y, a su vez, para llevar una vida ordenada debe
aprender de los cielos, en particular de su movimiento, sus proporciones y de aquel
firmamento que se encuentra más allá de los sentidos. Además de esto, los astros
sirven, en el Timeo, como mediadores, subdioses que colaboran en la ordenación y
creación de la naturaleza.

Para Paracelso, no sólo el ser humano recibe directamente la influencia divina,

además de también mediada por los astros, sino que además la influencia entre los
astros y él es bilateral en lugar de unilateral 184. Esto sólo es posible gracias a la
naturaleza particular del ser humano como Microcosmos. Aunque en todo lo
puramente elemental también se encuentran estrellas propias (pues sin las estrellas
inferiores, el elemento espiritual, la materia sería inerte e informe), las cosas
ordinarias de la tierra no tienen influencia alguna sobre los astros, mientras estos sí
influencian de una u otra manera los destinos de los seres terrenales.

184
“Por otro lado, está la influencia inversa, la del alma humana, que a su vez puede influir en el alma
del mundo, puede «sugerirle» ideas y sueños. Esta entonces las piensa y las imagina por sí misma y, al
pensarlas e imaginarlas, las realiza en el mundo. De esta forma el alma puede ordenar a los astros,
puede dirigir los acontecimientos, puede incluso, con su ayuda, producir o hacer producir seres
nuevos”. Koyré, Místicos, espirituales y alquimistas del siglo XVI alemán, 83
 99

El ser humano, por haber sido hecho no a partir de la nada sino de la totalidad de la
naturaleza (específicamente de lo más excelente que hay en todo) tiene una cualidad
microcósmica que le permite influenciar los astros mismos, “el hombre sabio
gobierna las estrellas, en el sentido en que la sabiduría eterna gobierna al animal” 185.
Esto, por un lado, se entiende como que el ser humano es la única de todas las
creaturas que tiene poder sobre sus astros internos 186. En otras palabras, el sabio no se
ve predeterminado por su naturaleza interna, sino que puede superar aquellas
tendencias propias y rechazar sus “malas estrellas”, o tendencias innatas a su espíritu
que ordinariamente lo gobernarían, y cambiarlas por estrellas más prósperas, o
tendencias y virtudes más excelentes.

Pero, además de esto, Paracelso dice explícitamente que el sabio también tiene poder
sobre las estrellas superiores o macrocósmicos, “el sabio puede dominar las estrellas
y no está sujeto a ellas” 187. Aunque él nunca explica a qué se refiere con esto, a si
literalmente el sabio podría influir sobre el curso de las estrellas del firmamento,
parecería que se refiere más con ello al trabajo alquímico. Quien conoce los misterios
de la naturaleza es capaz de transformarla y cambiarla, por ejemplo, es capaz de
extraer curas a partir de venenos. En cierto sentido así la sabiduría natural puede
cambiar los astros de las cosas, de forma semejante a como una sabiduría divina
puede cambiar los astros del individuo. Este poder sobre los astros, internos y
externos es lo que hace que el ser humano no esté sometido a sus circunstancias y no
sucumba necesariamente a los designios de la naturaleza. Esto es lo que permite que
exista la medicina.

Todas las inteligencias, tanto en el ser humano como en los otros animales, terminan
proviniendo de sus astros internos. Las más excelentes de las facultades humanas: el
185
Paracelso, The end of the Birth, and the Consideration of the Stars (ed. Waite), 298
186
“El dicho de que el hombre sabio gobierna las estrellas no debe, por otra parte, aceptarse demasiado
sutilmente en su valor nominal. Si a las «estrellas» se les da la amplia connotación que generalmente
reclaman en el pensamiento de Paracelso, el dicho puede significar menos de lo que a primera vista
parecería, ya que puede referirse sólo al control del hombre sobre sí mismo, es decir, sus estrellas
interiores. Esto equivale, no a una inversión literal de la influencia astrológica tradicional, sino sólo a
una restricción del poder de las estrellas exteriores sobre el hombre. Es en este sentido que Paracelso a
veces parece decir esto”. Jevons “Paracelsus's Two-Way Astrology II. Man's Relation to the Stars” 150
187
Paracelso, De natura rerum IX (ed. Goodrick-Clarke), 185
 100

intelecto, la imaginación y la sensación, son siderales en su naturaleza, “el espíritu del

hombre es la sabiduría, la sensación y el intelecto; y estas son el hombre” 188. Estas
facultades espirituales, los astros interiores humanos, le terminan dando, de cierto
modo ventaja al hombre sobre los astros y le permite dominarlos. Las estrellas
mismas poseen una sabiduría y esta sabiduría natural es lo que permite que se develen
los secretos de la naturaleza y se instaure la medicina. Esta sabiduría también
proviene en últimas de Dios, pero ella subsiste independiente de la fe verdadera. Por
esto los filósofos paganos pudieron conocer los secretos naturales y perfeccionarse
espiritualmente hasta cierto punto. Paracelso, aunque alaba esta sabiduría, señala que
ella es superada por la sabiduría divina, que proviene directamente de Dios y de la fe.
Esta sabiduría divina no se opone a la sabiduría sideral y natural, sino que la supera.
De la sabiduría astral, natural, proviene la medicina natural, que permite que el ser
humano domine sus estrellas. Pero de la sabiduría divina provienen los milagros, que
curan sin necesidad de conocimientos terrenales.

La enfermedad en Paracelso
Toda la investigación paracelsista está dirigida a la medicina. Al igual que en Platón,
la investigación cosmológica –en la que se concluye que el ser humano funciona
como un Microcosmos— termina llevando al tema de la enfermedad y de la salud, en
otras palabras, a la buena vida de acuerdo con la naturaleza y los designios del
Creador. El estado microcósmico del hombre es fundamental para la medicina
paracelsista, aunque de modo distinto a como lo es en el Timeo. Pero antes de hablar
de la medicina, es necesario entender el tema de la enfermedad. Mientras que, para
Platón, como se dijo en el primer capítulo, la enfermedad se debe principalmente a
desbalances, incongruencias entre Microcosmos y Macrocosmos y entre el alma y el
cuerpo, y al decaimiento natural, para Paracelso la enfermedad es mucho más
compleja, pues no sólo se debe a situaciones de desorden; ella no se define sólo desde
la ausencia, sino que tiene una realidad positiva189.
188
Paracelso, The Interpretation of the Stars (ed. Waite), 285
189
“La enfermedad es en sí misma un ser, una entidad, una vida. Una vida parasitaria, una vida que se
desarrolla con detrimento de la del ser enfermo, y, por tanto, es un mal para éste” Koyré, Místicos,
espirituales y alquimistas del siglo XVI alemán, 111-112
 101

El ser humano enferma por múltiples motivos, no todos ellos debidos a la

incongruencia con la naturaleza. Es más, la naturaleza misma, incluso lo más excelso
en ella, los astros, el firmamento y las fuerzas espirituales, son causas de enfermedad,
algo que sería inconcebible para Platón. El hombre está llamado a terminar y
perfeccionar la obra de la naturaleza, lo que no sería posible si ella fuera
absolutamente perfecta. El veneno es una entidad que se puede encontrar
naturalmente, pero el artificio es capaz de transformarlo en cura y medicina. El
conocimiento médico va mucho más allá de la correspondencia con el mundo natural.

Ahora bien, Paracelso encuentra cinco causas distintas de la enfermedad, o entidades,

las cuales deben ser conocidas por el médico para poder curar aquello que aflige al
enfermo. Estas son el ens astrorum, la influencia nociva de los astros, el ens veneni, o
los venenos que se encuentran en la naturaleza, el ens naturale, o las enfermedades
que vienen de la naturaleza misma del enfermo, el ens spirituale, aquellas
enfermedades que provienen del espíritu, y el ens Dei, o las enfermedades que
provienen de Dios mismo, que son incurables. Como se puede ver, la naturaleza
misma es fuente de gran variedad de enfermedades, no sólo desde lo bajo, sino desde
lo alto, las estrellas mismas.

Paracelso encuentra en los astros una fuente de enfermedad. Aunque el ser humano
es, en cierto sentido superior a los astros, no por ello está fuera de su influencia.
Como se ha dicho, las estrellas no pueden influir directamente sobre la materia, sino
sobre lo más sutil de esta. Así, las estrellas son capaces de afectar el mundo,
corrompiendo (o transformando de formas benéficas) los misterios, o las causas
espirituales de la materia. Paracelso menciona el ejemplo del estanque que por
influencia del sol termina volviéndose tóxico para los peces. De forma semejante
operan todas las estrellas sobre la tierra y, por ello, ellas son causas de enfermedades,
en especial de plagas190. Paracelso adjudica las pestilencias a las influencias nocivas
de estrellas que pueden afectar a poblaciones completas sin tener un contacto directo

190
“La influencia de los astros era para él algo tan seguro y tan fuera de duda como la vida del mundo;
era, además, el único medio de explicar razonablemente la producción y la propagación de las
enfermedades epidémicas”. Koyré, Místicos, espirituales y alquimistas del siglo XVI alemán, 72
 102

con los enfermos. La influencia de las estrellas no es directamente de ellas, “las

estrellas en sí mismas no actúan: ellas sólo infectan a partir de sus exhalaciones que
parten del Misterio, por los que somos envenenados y debilitados”191. La operación
estelar es indirecta y, al igual que el veneno, relativa. De forma semejante a como una
sustancia puede ser nociva para uno y saludable para otro, la influencia de un astro
depende tanto de él como de su sujeto.

La siguiente, y más intuitiva, causa de enfermedades son los venenos. Paracelso

encuentra que esta es la causa más común de la enfermedad, pues la naturaleza misma
está llena de toxinas y sustancias que resultan nocivas para el organismo humano.
Debido a su condición corpórea, el ser humano se ve obligado a la alimentación, que
consiste, en último término, en la transformación de la comida en carne, para lo cual
el estómago como alquimista separa lo aprovechable de lo inútil, transformando esto
primero y deshaciéndose de lo segundo. Pero, además de esto hay sustancias que al
ser absorbidas por este proceso causan daño y corrupción, los venenos. Paracelso
señala que en realidad no hay tal cosa como el veneno puro. La cualidad de veneno es
completamente relacional, pues animales distintos pueden aprovechar y comer lo que
para otros resulta venenoso. El ser humano tiene a su favor el arte alquímico, que le
permite transformar aquello que le resulta venenoso en su estado natural en una
sustancia inofensiva y hasta beneficiosa. De todas las causas de la enfermedad, esta es
la más puramente material, y aunque la operación alquímica de la naturaleza es
explícita en este caso, no es la única de las causas de la enfermedad que opera de
forma alquímica.

La siguiente de las causas de la enfermedad es la naturaleza misma del ser humano.

En este sentido hay un ens naturale que es causa de enfermedad, el cual Paracelso
divide en cuatro categorías: la sideral (o enfermedades crónicas), la elemental (las
enfermedades agudas), la de las complexiones naturales y la de los humores.

Las enfermedades “siderales” propias de la naturaleza humana, se deben al paralelo

que hay entre el cuerpo y el Macrocosmos. Paracelso señala que el cuerpo, como un
191
Paracelso, Volumen medicinae Paramirium (ed. Goodrick-Clarke), 48
 103

Microcosmos de la tierra, necesita del alimento de la misma forma en que los cultivos
requieren del abono, pero aquellos órganos que se corresponden con los planetas del
Macrocosmos son autosuficientes y las enfermedades en ellos se pueden dar
directamente por la naturaleza de esta correspondencia. Estos órganos son el hígado,
el cerebro, el bazo, los pulmones y los riñones, que se corresponden con Júpiter, la
luna, el sol, Saturno, Mercurio y Venus. Como ya se ha explicado, estas
correspondencias lo que indican es la naturaleza de cada uno de los órganos y las
medicinas más apropiadas para curarlos (pues serán a su vez sustancias regidas por el
mismo astro), pero, más allá de esto también hay una correspondencia entre la vida de
los órganos y las órbitas de su respectivo astro. Empero, los ciclos de los órganos,
aunque análogos a los ciclos de los astros, no tienen nada que ver con el movimiento
real de los astros. No hay una correspondencia que pueda ser descubierta a partir de la
astrología entre la vida de los órganos y el movimiento celeste. Estos ciclos dependen
enteramente de la naturaleza de cada persona, tienen un tiempo fijo predeterminado,
por lo que

es un error correlacionar las crisis con las que el cuerpo puede curar la
enfermedad surgida del ens naturale con las estrellas y sus movimientos.
Las enfermedades que el cuerpo contrae por sus ens naturale el cuerpo
purga con crisis de acuerdo a sus propios circuitos y no los del cielo.192

El cuerpo responde con fiebres y crisis cuando los órganos comienzan a cerrar su
ciclo, pero cuando este se ha completado, ya no hay posibilidad de salvación, pues la
naturaleza ha completado su curso. Estos caminos tienden a ser largos e inevitables,
por tanto, los astros interiores son las causas de las enfermedades crónicas.

Las enfermedades causadas por los elementos son propias de aquella parte del cuerpo
que no corresponde a los astros, sino a la tierra. Esta parte se nutre y alimenta de la
comida ingerida, cuyos elementos son apropiados y transformados por el cuerpo en
aquello que más le sirve, de forma semejante a como la cosecha se nutre de los

192
Paracelso, Volumen medicinae Paramirium (ed. Goodrick-Clarke), 53
 104

abonos. Esto puede llevar a la enfermedad por deficiencias o excesos de los

elementos en el cuerpo, lo que es fácilmente corregible, pero peligroso.

Las enfermedades de complexión son aquellas innatas a ciertas personas. Estas

enfermedades son directamente causadas por la naturaleza de cada individuo y
tienden a ser permanentes. Finalmente, los humores son también causa de
enfermedad, pero a diferencia de la teoría galénica, Paracelso dice que los humores
no tienen relación con los elementos ni con los astros. Ellos en realidad se relacionan
con sabores (agrio, dulce, amargo y salado, que causan lo colérico, flemático,
melancólico y sanguíneo respectivamente) que, aunque se encuentran en la naturaleza
externa al ser humano (razón de que los alimentos tengan estos sabores), sólo
adquieren la naturaleza humorística al ser apropiado por el cuerpo. Aunque
naturalmente en cada individuo un humor predomina sobre los demás, los excesos o
defectos de uno o de otro son causa de enfermedad, y la cura se encuentra en la
alimentación.

Además de cuerpo, el ser humano también posee espíritu, el cual también es

susceptible a enfermedad. El espíritu es la cuarta categoría que rige las enfermedades.
Esta enfermedad, empero, no termina siendo algo etéreo y aislado del cuerpo,
“cuando el espíritu sufre, también lo hace el cuerpo, pues él se manifiesta en el
cuerpo”193. Como ya se ha mencionado, todo cuerpo en la naturaleza está
acompañado de espíritu, que le da forma, propiedades y movimiento. Los espíritus
interactúan entre ellos de forma semejante a como los cuerpos interactúan, por lo que
es posible que se hagan daño unos a otros. De esta manera puede el espíritu humano
verse herido y manifestarse en enfermedades del cuerpo. Estos daños se pueden dar
voluntaria o involuntariamente. El espíritu opera a partir de la voluntad y la
imaginación, con las cuales afecta tanto los otros espíritus y así, indirectamente los
cuerpos194.
193
Paracelso, Volumen medicinae Paramirium (ed. Goodrick-Clarke), 54
194
“Cuando imaginamos un movimiento, el alma, imprimiendo esta imagen al cuerpo, la realiza de ese
modo; de ese modo también cuando imaginamos un sonido el cuerpo lo pronuncia y si tuviésemos una
imaginación lo suficientemente fuerte, podríamos cambiar por completo el aspecto y la forma exterior
de nuestro cuerpo, como cambiamos el aspecto y la expresión de nuestro rostro, que expresa la forma
 105

El espíritu puede dañar por medio de una fuerte voluntad de cometer injuria, pues
Paracelso señala que la voluntad es el gran motor del espíritu y el medio por el que él
influencia el mundo, de forma directa, como se ve cuando el espíritu controla su
propio cuerpo, pero también puede operar indirectamente. Así se abre la puerta a
operaciones mágicas que, por medio de la imaginación y la sugestión, puede
direccionar la voluntad del espíritu a cometerle daño a otro. Pero esto no es necesario
para que la voluntad maligna de alguien afecte espiritualmente a otra persona y le
cause enfermedad. Un ejemplo claro de esto lo ve Paracelso con los embarazos, en
los que la imaginación materna influye sobre el feto y es causa de enfermedad y
deformidad en el hijo, o también de inclinaciones de carácter. Por ejemplo, una mujer
que tenga un deseo no cumplido en su embarazo pasará esa añoranza a su vástago.

Hasta ahora se han explicado las cuatro causas naturales de la enfermedad, las
estrellas, los venenos, la naturaleza propia y el espíritu, pero sobre todas estas hay una
causa sobrenatural de toda enfermedad, Dios mismo. Dios es causa de enfermedad en
tanto todo en el mundo sucede acorde a Su Voluntad, por lo que prodiga la
enfermedad como castigo. La gran causa de la enfermedad es la Caída del mundo.
Pero, siendo Dios misericordioso, dotó al ser humano de medicina con la cual
combatir la plaga y la enfermedad. Esto lo hizo a modo de milagro, una expiación del
pecado, pero este milagro “lo hace por medio de hombres, específicamente, los
médicos”195. Cuando Dios le dio la medicina al ser humano, sin embargo, no le dio
inmunidad a los males de la naturaleza. La medicina está sometida a los tiempos y
ciclos naturales. El médico puede conocer la enfermedad y tratarla, pero si aún no se
está en el tiempo natural de la cura, esta es imposible. Los únicos que pueden curar
por encima de la naturaleza, por medio directo del milagro, son los santos, pero estos
están tan encima de la medicina como el conocimiento divino del conocimiento
natural. Aún así, la medicina también es regalo de Dios a la humanidad, y en ella se

que el alma le imprime por la imaginación y la voluntad. Observemos que no debe confundirse
imaginación y fantasía: esta última no tiene poder alguno, sus imágenes flotan en nuestro espíritu sin
lazo profundo ni entre sí, ni entre ellas y nosotros. La fantasía carece de fundamento en la Naturaleza”.
Koyré, Místicos, espirituales y alquimistas del siglo XVI alemán, 89
195
Paracelso, Volumen medicinae Paramirium (ed. Goodrick-Clarke), 57
 106

cruzan la condición microcósmica del ser humano con su papel de alquimista e

investigador de misterios naturales.

La medicina como nexo entre Macrocosmos y Microcosmos

Paracelso fue uno de los mayores innovadores del arte médico. Su original
perspectiva permitió a la medicina dejar atrás los paradigmas humorales de la
medicina y preocuparse de temas químicos. A diferencia de la medicina galénica y
aviceniana, Paracelso no trata la salud como un balance de contrarios. Las
enfermedades no se curan contrarrestando un exceso, sino que se combaten acorde a
la naturaleza de la enfermedad y del órgano enfermo. Ya que en el ser humano está
contenida, de cierta manera, toda la naturaleza, es por ello que del mundo externo se
pueden extraer las medicinas apropiadas para curar la enfermedad. No se trata acá de
un juego de balance humoral, en el que hay que contrarrestar el calor con el frío o la
humedad con lo seco, sino de encontrar qué “astros” dirigen cada parte del cuerpo y
sus análogos externos, para así encontrar aquello que pueda conectar y curar con él.

La medicina es un arte inmortal y divino dado al ser humano para curarse de aquellos
males que le acaecen por su naturaleza caída. Aquella, en cierto sentido, termina
siendo la más completa de los artes naturales, pues al tratar al ser humano que es
Microcosmos, debe ser un destilado de todas las ciencias de la naturaleza. La
medicina entonces es una disciplina que, al ocuparse de lo más loable, se sirve de lo
más perfecto de todas las artes y las ciencias humanas, además de ocuparse de la
purificación del alma. Este loable quehacer, como se ha dicho, responde a la
enfermedad que es, en último término, respuesta a la Caida. Siguiendo los pasos del
Timeo, Paracelso encuentra que la filosofía natural desemboca en medicina. Esta
ciencia tiene cuatro pilares distintos, los cuales son necesarios para sustentar el arte
médico. Los pilares están organizados de la siguiente manera:

el primer pilar, la filosofía, es el conocimiento del agua y la tierra, el

segundo pilar, la astronomía, junto con la astrología, tiene el
conocimiento completo de dos elementos, el aire y el fuego; el tercer
pilar, la alquimia, es conocimiento del experimento y de la preparación de
 107

los cuatro elementos ya mencionados; y el cuarto pilar, la virtud, debe

permanecer con el médico hasta su muerte, pues esta completa y preserva
los otros tres pilares.196

Para practicar la medicina perfecta, el arte de curar la enfermedad y cuidar del cuerpo
humano, se debe ser perfecto, no sólo científica sino también de carácter. Si se
pretende que la enfermedad sea producto de la Caída, sólo lo mejor de la naturaleza y
lo propiamente humano, gracias al don divino, pude curarla.

La filosofía –estrictamente hablando la filosofía natural— es el primero de los pilares

de la medicina. Esta es la filosofía que desentraña los misterios del mundo natural
sublunar, por lo que Paracelso dice que se ocupa del agua y la tierra. El filósofo no
estudia la naturaleza a partir de libros y de testimonios 197, sino que es aquel que se
aproxima a ella como un libro vivo, en este orden de ideas “no se nos puede enseñar
medicina con frases o lecturas sino aprendiendo. La naturaleza, en el fuego del
experimento, será nuestra maestra”. Para descubrir los misterios de la naturaleza es
necesario adentrarse en ella y experimentar con ella, a la vez que escuchar los
testimonios de quienes lo hacen “aquel que desee explorar la naturaleza debe cruzar
sus libros con los pies”198. La sabiduría del médico no se aprende entonces a partir de
mera educación académica, sino explorando y comunicándose con quien lo hace, con
curanderos, médicos populares, barberos-cirujanos, etc199.

La marca distintiva del filósofo es conocer las causas ocultas de las cosas, los arcanos
o estados perfectos que funcionan como causas finales, “no es el principio, sino el
final lo que hace al filósofo o al sabio. El conocimiento de la cosa de acuerdo con su

196
Paracelso, Das Buch Paragranum (ed. Goodrick-Clarke), 72-73
197
“Lo que Plinio y Dioscórides escribieron sobre las hierbas no lo probaron por experiencia, sino que
recopilaron de autores famosos que sabían muchos sobre tales asuntos, y entonces llenaron muchos libros
con su charla femenina”. Paracelso, Alchemy, the Third Column of Medicine (ed. Waite), 155
198
Paracelso, Sieben Defensiones (ed. Goodrick-Clarke), 105
199
“Tanto en la cátedra como en la práctica es un empírico. Lo más evidente de su saber provenía —lo
dice él mismo— de aquellas viejas mujeres, semibrujas, que encontraba en su camino; de las prácticas
populares; de las recetas tradicionales; de los medios empleados por los barberos de aldea; de los
métodos de laboratorio de que se servían los mineros, los fundidores de oro y de plata. En realidad, era
un chyrurgus, un hombre de práctica, de oficio”. Koyré, Místicos, espirituales y alquimistas del siglo
XVI alemán, 73
 108

naturaleza perfecta sólo se encuentra al final de su esencia” 200. El médico, al educarse

en la filosofía natural, debe entender los movimientos de la naturaleza y los estados
perfectos de todas las cosas. De aquí es capaz de conocer las correspondencias entre
los seres exteriores al cuerpo con el Microcosmos, y a partir de esta naturaleza
compartida, encontrar aquello que sirva para curar las enfermedades concretas y
arreglar los daños de cada órgano específico, por ejemplo “la melisa de la tierra toma
de la melisa del Microcosmos… todo está en unión. Entonces cielo y tierra, agua y
aire, todo son una sustancia, no cuatro, no dos, no tres, sino una” 201. El conocimiento
del mundo natural es necesario en la consideración de la unidad absoluta de la
Creación en el ser humano.

El segundo de los pilares de la medicina es la astronomía y la astrología. Paracelso

dice que estas disciplinas tratan los elementos del fuego y el aire, pues estos son los
elementos más sutiles y por ello influyentes en la salud. El firmamento, el espacio del
fuego, es el lugar más sutil de la naturaleza. Regulares y sempiternas, las estrellas son
superiores a todos los seres sublunares (con excepción del ser humano) y tienen
potestad sobre ellos. Todas las creaturas terrestres son regidas por una estrella y, a su
vez, como Microcosmos, el ser humano tiene una especie de firmamento en su
interior, por lo que “la medicina debe ser preparada con referencia a las estrellas, para
que ellas ejerzan su influencia astral. Las estrellas superiores debilitan y causan
muerte, pero también curan”202. Por eso es necesario conocer la conexión de los astros
con el cuerpo y el espíritu humanos, pues la enfermedad se puede identificar con
algún movimiento estelar y, además, se conocerá aquello con lo que el órgano
enfermo es compatible, pues si el hígado, que es regido por Júpiter, está enfermo,
necesitará para su cura sustancias que compartan esta naturaleza con él. Darle a un
órgano enfermo una sustancia de naturaleza distinta no obrará nada, pues lo similar
sólo responde a lo similar.

200
Paracelso, Philosophy addressed to the Athenians II (ed. Waite), 270
201
Paracelso, Opus Paramirium (ed. Goodrick-Clarke), 85
202
Paracelso, Alchemy, the Third Column of Medicine (ed. Waite), 149
 109

Las estrellas, además, tienen una influencia más directa y literal en la salud de los
seres humanos. A través de las estrellas llegan influencias, muchas veces nocivas a la
tierra, pues ellas “tienen su propia naturaleza y propiedades al igual que los hombres
tienen sobre la tierra. […] cuando ellas son buenas en sí mismas ningún mal proviene
de ellas; pero la infección procede de ellas cuando son malvadas” 203. Es erróneo creer
que de las estrellas sólo vienen beneficios por ser superiores en la naturaleza. De la
misma manera en que las estrellas interiores pueden regir negativamente el carácter
de una persona, por ejemplo, haciendo de ella colérica o saturniana, las estrellas del
firmamento pueden enviar pestes y plagas qué asolan poblaciones enteras.

El conocimiento de los astros servirá entonces para que el médico pueda contrarrestar
las influencias nocivas que estos ejerzan sobre la tierra, pues el ser humano no está
sometido a las estrellas, sino que, al contrario, por la sabiduría es capaz de
sobreponerse a ellas, tanto a las estrellas interiores como a las macrocósmicas. Por el
conocimiento astronómico, según Paracelso, el médico sería capaz de identificar el
responsable de ciertas plagas y enfermedades y, por ende, también sería capaz de
encontrar la cura. Si cada astro tiene una naturaleza determinada que se corresponde
con elementos sublunares, entonces también podrá identificarse aquello en la
naturaleza terrestre que sirva para contrarrestar esta influencia.

Estas dos disciplinas, la filosofía natural y la astronomía, a su vez son requisitos para
el tercer pilar de la medicina, la alquimia. La alquimia es la ciencia que controla la
materia y permite extraer de los empaques naturales las propiedades espirituales. Ella
es paso necesario de la medicina, pues los conocimientos que dan las primeras dos
disciplinas son insuficientes por sí solos,

si la filosofía y la astrología –esto es, la naturaleza de las enfermedades y

sus remedios, con todas sus combinaciones y conjunciones—quieren ser
comprendidas, es necesario luego en orden, y principalmente por
necesidad, decidir cómo usar y conseguir este conocimiento.204

203
Paracelso, Volumen medicinae Paramirium (ed. Goodrick-Clarke), 48
204
Paracelso, Alchemy, the Third Column of Medicine (ed. Waite), 149
 110

La alquimia es la ciencia que permite la investigación profunda de la materia y

aprovechar al máximo la naturaleza; es lo que refina y purifica la naturaleza,
volatilizándola, volviéndola sutil al eliminar los elementos terrenales, para hacer que
de ella un dominio sideral. En otras palabras, al extraer arcanos y quintaesencias de la
materia bruta, hace que la medicina sea obra superior y estelar en lugar de mero
tratamiento físico y material. La verdadera medicina no es una práctica meramente
elemental, sino que debe obrar a partir del cielo, es un arte espiritual. Es la alquimia
lo que permite “descender el cielo a la tierra” al volver sutil la materia, para que así se
opere con arcanos y otras propiedades superiores.

A través de los arcanos la verdadera medicina se puede alcanzar. Gracias a la

naturaleza microcósmica del ser humano, puede encontrarse la congruencia entre su
cuerpo y espíritu microcósmicos con los seres de la naturaleza exterior, cuyos arcanos
se pueden conectar con órganos concretos y servir de medicina para curar ciertas
enfermedades. Más allá de la comprensión del Timeo, en la que el conocimiento del
estado óptimo de la naturaleza permite que el ser humano se perfeccione en su
imitación, acá se trata de algo más concreto en todos los seres naturales. Al conocer la
naturaleza de todas las cosas y lo que se puede extraer en su estado perfecto, es
posible extraer sus arcanos y preparar, a partir de estos la medicina óptima; “si la
suma total de la materia yace en los arcanos, se sigue que la fundación de todo es la
alquimia, por la cual se preparan los arcanos. Sólo los arcanos son la fuerza y las
virtudes”.205 Todo esto termina oponiéndose radicalmente a la teoría humoral de la
medicina.

La teoría humoral explica la salud como un balance entre cuatro distintos humores,
por lo que la medicina se basará en contrarrestar aquellos humores que estén
predominando, enfrentando lo seco a lo húmedo, o lo frío a lo caliente, etc. En la
medicina alquímica de Paracelso se trata de encontrar lo que rige cada enfermedad y
cada órgano enfermo y aplicarle una cura que provenga de aquello que comparta la
naturaleza con estos. Pero no se trata de una mera aplicación de hierbas o comida,

205
Paracelso, Alchemy, the Third Column of Medicine (ed. Waite), 153
 111

sino que la medicina debe ser preparada por el arte alquímico para así extraer los
arcanos pues “el cuerpo que impide el arcano debe ser removido. Al igual que nada es
engendrado de la semilla a no ser que esta se disuelva, la disolución no es más que la
putrefacción del cuerpo, no del arcano” 206. Muchas sustancias en estado bruto son
inocuas, mientras otras son inicuas, pero a partir de un tratamiento alquímico se
pueden extraer los arcanos medicinales que en ellos yacen latentes. Por ejemplo, es a
partir de los venenos que muchas veces se puede extraer su mismo antídoto, pero para
esto hay que someterlo a una eliminación de aquello nocivo de su cuerpo para dejar
pura la esencia que sirve como medicina. Sólo el alquimista, que experimenta y
desentraña los secretos de la naturaleza, puede conocer estas propiedades ocultas y
aparentemente contradictorias de la materia. Por ello, la medicina no es posible sin la
alquimia, pues estaría limitada por la naturaleza aparente, sin jamás poder desentrañar
las virtudes ocultas y curativas de la naturaleza. Esto no quiere decir que la alquimia
o la medicina obre fuera de la naturaleza, sino que potencia sus capacidades, pues
toda cura proviene de la naturaleza207.

El último, y más importante, de los fundamentos de la medicina es la virtud. Si el

médico no se mantiene virtuoso de por vida, entonces de poco le valdrá ser experto en
filosofía, astronomía o alquimia. La enfermedad, como ya se ha mencionado,
depende, en última instancia, en el castigo divino y en el estado de caída del ser
humano. Para contrarrestar esto, es necesario que el médico participe de la virtud, no
del pecado, pues de ser así no haría más que incurrir más en el castigo divino. La
medicina, como regalo de Dios no puede ser apropiada por quienes carecen de fe y de
virtud. En esto se pueden encontrar ciertos dejos de las doctrinas de la sola fide
luteranas, empero, más allá de compartir esta idea con Lutero, Paracelso concluye en
la necesidad de fe y virtud como principal requisito médico por su propio
pensamiento.

206
Paracelso, Alchemy, the Third Column of Medicine (ed. Waite), 154
207
“La naturaleza cura por sí misma, el deber supremo del médico, su único deber, consiste en
ayudarla en su lucha contra la enfermedad, ser un aliado de la vida, no su dueño”. Koyré, Místicos,
espirituales y alquimistas del siglo XVI alemán ,75
 112

Es más, en la virtud del médico se juega el papel de la medicina como ciencia que
conecta el Macrocosmos con el Microcosmos. Si ella fuera irrelevante para su
ciencia, entonces su alma estaría desconectada de su operación sobre cuerpo y
espíritu, tan íntimamente ligados. Pero, ya que el espíritu sirve como nexo entre alma
y cuerpo en el ser humano, el Microcosmos, igual que el firmamento, el espíritu del
mundo sirve como la conexión entre lo material y lo divino. Pero la medicina es, a su
vez, un firmamento microcósmico. Este arte baja las estrellas del cielo, purifica el
cuerpo humano y permite que Dios obre su milagro en él, milagro que no podría ser
ejecutado por aquel que no se purifique en Dios. El médico es agente divino, “Dios
no hará nada sin el hombre. Si se obra el milagro lo hará a partir del hombre, es decir
del médico”208. No por ello debe considerarse que el médico es equivalente al santo
que cura exclusivamente por el milagro. Al igual que el conocimiento divino supera
el conocimiento natural, el santo supera al médico que cura por su ciencia. Pero igual
que la ciencia de la naturaleza es buena y depende de Dios, la medicina que cura por
el conocimiento del mundo y del cuerpo –aunque carece de la fe necesaria para obrar
directamente milagros, en sentido estricto— arregla los errores de la naturaleza caída,
por lo que debe alinearse con los designios divinos.

En resumen, si el ser humano es el Microcosmos, que contiene en sí la totalidad de la

naturaleza en su estado más perfecto y es encargado por Dios para completar su obra,
descubriendo los misterios del mundo y madurando las semillas que el Creador ha
sembrado, entonces la medicina será una ciencia divina, que requerirá una
comprensión absoluta del mundo natural y una irreprochabilidad en el carácter del
médico. El Timeo concluye señalando que del conocimiento del mundo como
Macrocosmos podemos comprender la causa de enfermedad en el Microcosmos y por
ello también la salud. Esta idea es lo que ha movido toda la filosofía de Paracelso,
quien ha ido más adelante, desplegando plenamente las implicaciones que tienen una
comprensión microcósmica del ser humano en la medicina.

208
Paracelso, Volumen medicinae Paramirium (ed. Goodrick-Clarke), 57
113
 CONCLUSIÓN

Naturaleza…, oh Tú: ¡sólo, sólo

eres grande, sólo, cuando en

aleaciones tus vastas masas fundes

con las irradiaciones, con las

irradiaciones diminutas de los

cerebros y de los corazones! ¡sólo,

sólo en alquimias por fábricas del

cerebro –con ácidos del corazón y

con sales intelectuales—

Naturaleza, vales…

León de Greiff, “Relato de Erik

Fjordson”

Paracelso, sin duda alguna, es uno de los pensadores más originales y revolucionarios
que Occidente ha ofrecido en el tema de la salud. Mientras que la medicina hasta su
momento se había basado en la eucrasia, y en la restitución de la salud como una
conservación del balance corporal, Paracelso postula que la salud depende
completamente de la posición metafísica del ser humano como Microcosmos y como
punto central de la Creación, en la que se encuentran todas las realidades físicas y
espirituales. Esto desarrolla lo que fue esbozado al final del Timeo, donde se concluye
que el conocimiento cabal del Macrocosmos es necesario para alcanzar la salud del
ser
 116

humano, pues él es Microcosmos. Lo que Platón deja como un boceto, Paracelso lo

vuelve su gran proyecto personal. Todos sus escritos no son más que un intento de
comprender el mundo para así curar al hombre.

Paracelso entiende el universo entero desde la alquimia. Mientras que, en la filosofía

occidental, ya sea desde Platón o desde Aristóteles, el mundo se aborda desde la
física y las matemáticas, Paracelso toma el modelo alquímico como la base tanto del
proceso cosmológico general como el de transformación de cada uno de los seres.
Aunque él está lejos de ser el primero en ver en el mundo un ser vivo que está en
constante transformación, su perspectiva fue de gran influencia, no sólo en la
medicina sino en la cosmología, por ejemplo, para pensadores como Goethe, Novalis
y Schelling209. El universo, comprendido no sólo como ser viviente, sino como obra
alquímica ofrece una nueva perspectiva de comprensión, en la que el cambio y la
transformación no se debe a el movimiento, sino a una maduración cualitativa. Para
Paracelso todo en la naturaleza está en un constante proceso de maduración o
putrefacción, que se debe a la naturaleza innata de las cosas y sus propiedades. Lo
anterior depende del hecho de que todo en el mundo está impregnado de espíritu.

La perspectiva paracelsista ofrece una respuesta directa a la reificación de la

naturaleza y del conocimiento. Si aceptamos su comprensión del mundo, es imposible
hacer del cosmos un mero objeto material, pues todo tiene espíritu. Es por medio del
espíritu, no de la materia, que se efectúa la verdadera transformación del mundo y
que el ser humano es capaz de apropiarse verdaderamente de la realidad externa a él.
No es a través de las construcciones, la ingeniería o la manipulación mera de la
materia que fuerza las cosas a ser lo que no son que el ser humano habita
verdaderamente el mundo; sino que es por la purificación de las cosas que parte de un
conocimiento íntimo de cada ser, que puede tener verdadera maestría sobre él.

Paracelso, entonces, es un artificialista particular, que habla de la supremacía del arte

sobre la naturaleza, pero no como lo harían los artificialistas posteriores, que postulan
que es el arte que impregna las cosas de espíritu; nuestro autor dice que el papel del
209
Goodrick-Clarke, Paracelsus, essential readings, 5
 117

ser humano es completar los procesos de la naturaleza, lo que sólo se logra por medio
del espíritu natural de las cosas. El ser humano no completa la obra natural por la
fuerza, sino por el conocimiento del mundo, y más específicamente, de todas las
cosas concretas. Todos los seres siguen sus propios procesos y cada uno tiene sus
propias virtudes, arcanos y estrellas. Sólo quien conoce las propiedades espirituales
de las cosas podrá transformarlas para hacerlas relucir. La naturaleza no puede ser
forzada a dar frutos antinaturales, pero el filósofo sabe que hay una enorme diferencia
entre lo aparente y lo verdadero. Muchas veces, debajo de cierta apariencia, se
encuentran las verdaderas virtudes de las cosas, completamente distintas de lo
superficial. Así, por ejemplo, es posible crear curas a partir de sustancias inicuas.

El rol del ser humano toma matices particulares bajo esta interpretación. La
humanidad entera tiene un llamado teleológico a conocer el mundo y al habitarlo
transformarlo, no a su imagen y semejanza, sino de acuerdo con la naturaleza de cada
una de las cosas. Las artes humanas, tales como la viticultura o la panadería, no son
puramente artificiales, sino que son el despliegue de aquellas virtudes que se
encontraban contenidas en los seres naturales, pero nunca habrían podido mostrarse
sin intervención humana. La alquimia, el arte que se basa en la transformación de la
materia según su espíritu, es la disciplina humana por excelencia. La humanidad,
entonces, es vista bajo esta perspectiva como un ser que está llamado no sólo a
transformar el mundo, sino a hacerlo a partir de un conocimiento profundo de todas
las cosas, más que por la fuerza o el control de la materia. En el fondo, es gracias al
espíritu que el hombre se apropia de los seres externos a sí mismo. Por los arcanos y
los astros propios de cada cosa, puede transformar los seres para que le resulten
útiles. Esto va más allá de la mera adaptación de la naturaleza a sus necesidades, y se
ve como un llamado divino. Dios, según Paracelso, oculta en los seres una naturaleza
para que el ser humano la descubra y la explicite. El hombre funciona como un
subcreador, que está hecho a imagen de Dios y lo imita en su labor creativa.

El conocimiento del mundo no es algo externo al ser humano, sino que es un llamado
interno. Dios diseña el mundo lleno de atributos ocultos, pero a su vez le da la
 118

capacidad al ser humano de descubrirlas; la única búsqueda de conocimiento

verdaderamente impía es aquella que intenta extralimitarse a lo que Dios ha permitido
que sea descubierto. Aun así, el Creador ha permitido que el hombre conozca aquello
que se escapa a su mera razón natural, por esto le ha dado Revelado un conocimiento
divino, el cual no sólo supera completamente todo conocimiento natural, sino que
también lo recontextualiza. Paracelso señala repetidas veces que el conocimiento que
el hombre obtiene por sus medios del mundo es válido y le permite, hasta cierto punto
realizarse. Pero es sólo con el conocimiento divino de la fe que el ser humano puede
alcanzar la plenitud y, que una vez este se adquiere, la sabiduría terrestre se potencia
y se ilumina con una nueva luz, de esta manera Paracelso menciona el caso de
Dionisio Areopagita, quien

entendió la astrología, pero no pudo entender el significado de Cristo en

la Cruz bajo su luz; él no quería verse sobrecogido por la obra, pero
quería comprender al Creador, por lo que buscó otra luz y la encontró.
Pues quien busqué encontrará.210

Pero, más allá de todo esto, la teoría de Paracelso de que el conocimiento depende de
la relación Macrocosmos-Microcosmos es de gran importancia.

El conocimiento deja de ser la aprehensión mental de un objeto externo. No es una

figuración formal de algo ajeno al ser humano, sino que es un movimiento interno.
Por su concepción radical del Microcosmos, Paracelso plantea que todo en la
naturaleza tiene su correspondiente interno en el hombre, por lo que todo
conocimiento termina siendo una forma de autoconocimiento. Aquello que se
investiga no es mero objeto, sino que es también parte del sujeto investigador. Esto,
empero, no implica que se pueda conocer al mundo externo meramente por medio de
la razón o las reflexiones interiores. Al contrario, Paracelso hace hincapié en la
futilidad de estos métodos investigativos. La única forma de conocer al mundo y a sus
seres es la interacción directa con ellos, sólo que esta interacción a su vez esclarece la
propia interioridad del investigador.
210
Paracelso, Opus Paramirium (ed. Goodrick-Clarke), 97
 119

Paracelso plantea, además, un modelo médico que perfecciona el planteamiento de

Platón. Para él, un médico como profesional especializado resultaría antitético. El
médico, en lugar de ser quien se centra en un problema concreto, debe ser un ser
integral capaz de adoptar a su disciplina conocimientos de todas las ciencias, tanto
naturales como filosóficas. En contra de la especialización que gobierna la medicina,
y la ciencia en general, hoy en día, el postulado del ser humano como una síntesis del
universo entero exige una comprensión cabal del mundo para poder tratar la
condición humana.

El papel que Paracelso le otorga al ser humano es también digno de considerar.

Muchos filósofos hablan del ser humano como centro de la Creación en tanto ser
central en la jerarquía cósmica que participa tanto del mundo sensible como del
inteligible. Paracelso, aunque comparte esta postura, hace énfasis en el aspecto
microcósmico del ser humano como aquello que lo sitúa en el centro de la Creación.
No es tanto por la participación de las realidades sensibles e inteligibles que el ser
humano tiene su posición en el cosmos, sino en tanto que él es imagen del mundo, y
por ello es que puede conocer la naturaleza. Esta concepción de la relación
Macrocosmos-Microcosmos, explica cómo el ser humano se ve afectado por el
mundo, pero también le da una gran influencia sobre el mundo externo. Ya que en
tanto Microcosmos el ser humano se ve formado por aquello más excelso de la
naturaleza, él será capaz de influenciar el mundo exterior, pues a la larga es superior a
él.

Esto se logra, principalmente por la explicación astrológica y panvitalista del mundo.

Paracelso, explicando la relación entre las cosas desde su perspectiva alquímica,
reduce el control de los astros sobre las cosas sublunares a un control sobre el
elemento más sublime, a saber, el espíritu. De forma semejante, el ser humano,
poseedor de astros interiores, tiene gran poder sobre el mundo, toda vez que logra
transformarlo cualitativamente y controlar los arcanos de las cosas, no sólo
forzándose sobre la materia. Esta transformación depende del espíritu, que a su vez
influye sobre la materia.
 120

Lo central en toda la filosofía paracelsista es el papel del espíritu. Para el médico

suizo todo en la naturaleza posee espíritu y es gracias a este que ella es una entidad
viva y cambiante. Si la naturaleza fuera meramente materia, entonces no habría
cambio ni transformación de las cosas, pero al haber sido todo imbuido de espíritu y
vida por Dios, ella tiene un motor interno que le permite estar en constante
transformación e interactuar de formas que van más allá de lo material. El espíritu en
la materia opera desde lo directo, como es el caso en los animales cuya voluntad
mueve directamente su cuerpo, hasta lo indirecto, como las estrellas que influyen
sobre los seres materiales al afectar su parte más sublimada. Principalmente, el
espíritu opera en el mundo como causa final, que transmuta a las creaturas
llevándolas por un proceso de perfeccionamiento casi alquímico. El ser humano es
capaz de operar directamente sobre el espíritu de las cosas y replicar estos procesos
artificialmente, pero siempre sometido a las leyes de Dios y la naturaleza.

Este espíritu no es divino, sino que es puramente natural. Lo verdaderamente divino e

inmortal pertenece a Dios, y en cierto sentido, al alma humana, que es de origen
sobrenatural e inmortal. El espíritu de los seres naturales, entre ellos el ser humano, es
natural, aunque invisible. Pero sin la intervención del espíritu no se podría dar paso
de la divinidad a la naturaleza. Dios crea el mundo elemental a partir del espíritu, y
este termina transformando la materia para purificarla y perfeccionarla según los
designios divinos. Finalmente, toda materia depende del espíritu, pero ella también le
transforma. El paso de la encarnación de estas realidades invisibles no es baladí, sino
que es lo que transforma el espíritu para perfeccionarlo. Sólo a través de las
transformaciones de la materia en la que existen ellos, los arcanos terminan
volviéndose reales y puros.

La filosofía de Paracelso conecta, entonces el papel del ser humano en la naturaleza

con su salud. Todo en la naturaleza es espiritual y está en constante mutación, pero a
su vez, está separado de Dios y ha sufrido de la Caída. De forma semejante, el ser
humano es una creatura con gran poder sobre el mundo material, no tanto físico sino
alquímico, y al cual Dios mismo le ha ofrecido el camino de la salvación, pero él está
 121

escindido de su Creador y del bien, por lo que enferma y sufre. La salud, debe
asemejarse al cuidado correcto que el ser humano debe tener sobre el mundo.
Dependiendo de una transformación cualitativa de las cosas, atendiendo al espíritu
que esté de acuerdo con aquello que está por encima de él. Sólo a través del cuidado
del Macrocosmos se puede atender a la salud del Microcosmos.
 122

REFERENCIAS

Referencias primarias

Paracelso. The Hermetic and Alchemical Writings of Paracelsus. Edición y

traducción de Arthur Edward Waite. Londres: James Elliot and Co. 1894.

Paracelso. Paracelsus, Essential Readings. Edición y traducción de Nicholas

Goodrick-Clarke. Kent: Crucible. 1990.

Platón. Timeo. Edición y traducción de Francisco de P. Samaranch. En Obras

completas. Madrid: Aguilar, 1966.

Referencias secundarias

Allers, Rudolf. “Microcosmus: From Anaximandros to Paracelsus.” Cambridge

University Press, 2017.

Betegh, Gabor. “Cosmological Ethics in the Timaeus and Early Stoicism.” In Oxford
Studies in Ancient Philosophy, XXIV, by David Sedley (ed.). 2003.

Calcidio, and John Magee (trad.). On Plato's Timaeus. Massachusetts: Dumbarton

Oaks Medieval Library, 2016.

Carone, Gabriela Roxana. “Creation in the Timaeus: The Middle Way.” Apeiron,
2005.

Cropsey, Joseph. “The Whole as a Setting for Man: On Plato's Timaeus.”

Interpretation, 1989-1990.

Daniel, Dane T. “Invisible Wombs: Rethinking Paracelsus’s Concept of Body and

Matter.” Ambix, the journal of the society for the study of alchemy and earlt
chemestry, 2006.

Ferrari, Franco. “El "mito" del demiurgo y la interpretación del Timeo.” Cuadernos
de filosofía, 2013.
 123

Gentzke, Joseph levi Ian. “Christian Platonism and Modernity.” In Christian

Platonism, by Alexander J.B Hampton and John Peter Kenney (eds).
Cambridge: Cambridge University Press, 2021.

Gregory, Andrew. “Mathematics and Cosmology in Plato's Timaeus.” Apeiron, 2020.

Guetter, David. “Celestial Circles in the Timaeus.” Apeiron, 2003.

Hedesan, Georgiana. “The Mystery of Mysterium Magnum: Paracelsus’s Alchemical

Interpretation of Creation in Philosophia ad Atheniensis and Its Early
Commentators.” In Hidden Truths from Eden: Esoteric Readings of Genesis
1-3, by Caroline Vander Stichele and Susanne Scholz. Atlanta: Society of
Biblical Literature, 2014.

Jevons, F. R. “Paracelsus's Two-Way Astrology I. What Paracelsus Meant by

‘Stars’.” The British Journal for the History of Science, 1964.

Jevons, F. R. “Paracelsus's Two-Way Astrology II. Man's Relation to the Stars.” The
British Journal for the History of Science, 1964.

Koyre, Alexandre. Misticos, espirituales y alquimistas del siglo XVI alemán. Madrid:
Akal, 1981.

Pagel, Walter. Paracelsus, an Introduction to Philosophical Medicine in the Era of

the Reinassance. Basel: Karger, 1982.

Pagel, Walter. “The Prime Matter of Paracelsus.” Ambix, the journal of the society
for the study of alchemy and earlt chemestry, 1961.

Webster, Charles. From Paracelsus to Newton: Magic and the Making of Modern
Science. Cambridge: Cambridge University Press, 1982.

Zeyl, Donald and Sattler, Barbara. The Stanford Enciclopedia of Philosophy. 2023.
<https://plato.stanford.edu/archives/fall2023/entries/plato-timaeus/>.