EL ENTE Y LA

ESENCIA
[Proemio: tema y método] [1]

1. Los problemas: lingüístico, ontológico y lógico

2. Método

3. Significado del ente

4. Significado de la esencia

1. [Los problemas: lingüístico, ontológico y lógico] [2]

Puesto que «un pequeño error en el principio se hace grande al final», como afirma el
Filósofo en el primer libro Del cielo y del mundo , y el ente y la esencia son los primeros
[3]

conceptos del entendimiento, como dice Avicena en el libro primero de su Metafísica , por
[4]

eso, a fin de que no caigamos en el error por ignorarlos, con el propósito de superar la
dificultad que implican, vamos a tratar del significado de los términos esencia y ente, y de
cómo se encuentran en las diversas cosas, y cómo se relacionan con las intenciones lógicas,
a saber, con el género, la especie y la diferencia.

2. [Método] [5]

Ahora bien, nosotros sólo podemos alcanzar el conocimiento de las cosas simples por
medio de las compuestas, y sólo podemos llegar a lo que es primero desde lo que es
posterior, de modo que partiendo de lo que nos es más fácil, la enseñanza nos resulte más
apropiada, por esto tenemos que partir del significado del ente para lograr el significado de
la esencia.

3. [Significado del ente] [6]

Hay que saber que, como dice el Filósofo en el libro V de la Metafísica , el ente per se o en
[7]

sentido propio, se dice de dos modos, uno, el que se divide en las diez categorías, otro, el
que significa la verdad de las proposiciones. La diferencia entre ambos está en esto, que
gracias al modo segundo se puede llamar ente todo aquello acerca del cual se pueda formar
una proposición afirmativa, aunque esto no ponga nada en la realidad; de este modo se
dicen entes las privaciones y las negaciones: y así decimos que la afirmación se opone a la
negación, y que la ceguera está en el ojo. En cambio, según el modo primero no puede
decirse ente sino aquello que pone algo en la realidad. Por tanto la ceguera y sus semejantes
no son entes según el primer modo.
4. [Significado de la esencia][8]

En consecuencia el término esencia no se toma del ente entendido según el modo segundo,
porque conforme a este modo se llaman entes algunas cosas que no tienen esencia, como
resulta evidente en las privaciones; sino que se toma la esencia del ente dicho en el modo
primero. Por ello el Comentador dice, glosando ese mismo texto, que «el ente dicho según
el modo primero significa la sustancia de la cosa» . Y puesto que, como ya se ha
[9]

observado, el ente dicho de este modo se divide en las diez categorías, se sigue que la
esencia significa algo común a todas las naturalezas por las cuales los diversos entes e
clasifican en diversos géneros y especies, al modo como la humanidad es la esencia del
hombre, y así en los demás casos.

5. [Los sinónimos de la esencia] [10]

Y porque aquello por lo que una cosa se constituye en su propio género o especie, es lo que
se significa por la definición, la cual indica lo que es cada cosa, el quid de la misma, el
término esencia ha sido intercambiado por los filósofos en el de quiddidad; y esto es lo que
con frecuencia el Filósofo llama «el ser aquello que era», es decir, aquello por lo cual una
[11]

cosa es tal cosa. También se dice forma, en el sentido en que por la forma, como dice
Avicena en el libro segundo de su Metafísica , se significa la «certeza de cada cosa». Con
[12]

otro nombre se llama naturaleza, tomando esté nombre según el primero de los cuatro que
distingue Boecio en el tratado De las dos naturalezas , es decir, en cuanto se dice
[13]

naturaleza todo aquello que puede ser concebido de algún modo por el entendimiento. Pues
una cosa no es inteligible sino por su definición y su esencia: y así también dice el Filósofo
en el libro V de la Metafísica que toda sustancia es naturaleza. Sin embargo el término
[14]

naturaleza tomada de este modo parece significar la esencia de la cosa en cuanto está
ordenada a su operación propia, ya que ninguna cosa está privada de su propia operación.
El nombre de quiddidad se toma de lo significado por la definición, en cambio el nombre
de esenciase dice según que por ella y en ella el ente tiene el ser tal.

6. [Ente: sustancia y accidente] [15]

Mas porque el ente de modo absoluto y primario se dice de las sustancias, y

secundariamente y sólo en cierto modo de los accidentes, se sigue que la esencia se da con
propiedad y en verdad en las sustancias, en cambio en los accidentes se encuentra sólo en
cierto modo y relativamente. Por otra parte, algunas sustancias son simples, mientras que
otras son compuestas, y en ambas se da la esencia, pero de un modo más verdadero y noble
en las simples, porque tienen un ser más noble, y son causa de las compuestas, al menos la
sustancia primera y simple, que es Dios. Pero puesto que las esencias de esas sustancias
están para nosotros más ocultas, es preciso comenzar por las esencias de las sustancias
compuestas, a fin de que partiendo de lo que es más fácil nos resulte más adecuada la
instrucción.

CAPÍTULO II

[La esencia de las sustancias compuestas]

7. [Estructura hilemórfica] [16]

En las sustancias compuestas son patentes la materia y la forma, como en el hombre el alma
y el cuerpo. Pero no se puede decir que sólo uno de ambos elementos sea la esencia. Es
claro que la materia sola no es la esencia, por cuanto la cosa es cognoscible por su esencia y
resulta ordenada en el género y la especie; pero la materia no es el principio del
conocimiento, ni por ella una cosa se clasifica en una especie o género; pues esto resulta de
aquel principio por el cual algo está en acto. Ni tampoco se puede decir esencia la sola
forma de la sustancia compuesta, por más que algunos se empeñen en sostenerlo. En efecto,
de todo lo que hemos dicho resulta evidente que la esencia es aquello que viene significado
por la definición de la cosa. Pero la definición de las sustancias naturales no contiene sólo
la forma, sino también la materia, pues de no ser así no habría diferencia entre las
definiciones naturales y las matemáticas. Ni tampoco puede decirse que en la definición de
las sustancias naturales la materia se ponga como un añadido a su esencia, o una realidad
fuera de su esencia, puesto que este modo de definición es el que corresponde a los
accidentes, que no tienen esencia perfecta, y por ello se requiere que en su definición entre
el sujeto, que está fuera de su género. Por tanto resulta evidente que la esencia comprende
la materia y la forma.

8. [La forma es acto de la materia]

Tampoco se puede decir que la esencia signifique la relación que se da entre la materia y la
forma, o algo sobreañadido a las mismas, porque esto sería necesariamente un accidente, o
algo extraño a la cosa, y por él la cosa no sería conocida, cosas todas que convienen a la
esencia. Pues por la forma, en cuanto acto de la materia, la materia llega a ser ente en acto,
y algo determinado. Por tanto, todo aquello que sobreviene no da a la materia el ser en acto
simplemente, sino el ser en acto de tal modo, como acontece con los accidentes, y así la
blancura hace a algo blanco en acto. Por ello cuando se adquiere tal forma, no se dice que
algo haya sido engendrado simplemente, sino sólo de modo accidental.

9. [Prueba de la composición hilemórfica]

Resulta por tanto que el término esencia aplicado a las sustancias completas significa lo que
está compuesto de materia y forma. Y concuerda con esta posición la palabra de Boecio y
el comentario a los Predicamentos , donde dice que ousia significa el compuesto,
[17]

pues ousia para los griegos tiene el mismo significado que esencia para nosotros, como él
mismo dice en el libro sobre Las dos naturalezas. También Avicena dice que la quiddidad
[18]

de las sustancias compuestas es la misma composición de forma y materia. También el

Comentador en el libro VII de la Metafísica dice : La naturaleza que tienen las especies
[19]

de las cosas sometidas a la generación es algo medio, esto es, compuesto de materia y
forma. Con esto está de acuerdo también la razón, porque el ser de las sustancias
compuestas no es sólo de la forma, ni sólo de la materia, sino del mismo compuesto; por
todo lo cual la esencia es aquello según lo cual se dice que una cosa es. Por ello se requiere
que la esencia por la cual una cosa es denominada ente, no sea sólo la forma, ni sólo la
materia, sino ambas a la vez, aunque sólo la forma sea la causa de ser tal. De hecho,
observamos que las cosas constituidas por diversos principios, no se designan por uno solo
de ellos, sino por un término que los comprenda a todos, como acontece en los sabores, en
los cuales la dulzura es causada por la acción del principio cálido que disuelve lo húmedo y
auitg1e de este modo el calor sea la causa de la dulzura, el cuerpo no viene designado dulce
por el calor, sino por el sabor que abraza lo cálido y lo húmedo.

10. [La materia principio de individuación] [20]

Pero, dado que el principio de individuación es la materia, tal vez de esto pudiera
concluirse que la esencia que incluye en sí al mismo tiempo la materia y la forma, sea la
materia particular y no universal: de lo cual se seguiría que los universales carecerían de
definición, dado que la esencia es lo que se significa por la misma. Y por ello hay que saber
que el principio de individuación no es la materia tomada de cualquier modo, sino sólo la
materia signada. Y llamo materia signada aquella que se considera bajo determinadas
dimensiones. Ahora bien, esta materia no se pone en la definición del hombre en cuanto
hombre, pero habría que ponerla en la definición de Sócrates, si Sócrates tuviera una
definición. Porque en la definición del hombre no se incluye este hueso y esta carne, sino el
hueso y la carne en absoluto, que son la materia no signada del hombre.

11. [Diferencia entre materia signada y no signada]

Así, por tanto, resulta evidente que la esencia del hombre y la esencia de Sócrates no se
diferencian sino como lo no signado y lo signado, por lo cual el Comentador en el libro VII
de la Metafísica dice que Sócrates no es sino la animalidad y la racionalidad, que son su
[21]

quiddidad. De modo análogo, la esencia del género y la esencia de la especie difieren como
lo no signado y lo signado, si bien en uno y otro caso se da un modo diverso de signación;
porque la designación del individuo respecto a la especie se realiza mediante la materia
determinada por las dimensiones, en cambio la designación de la especie en relación con el
género se obtiene mediante la diferencia constitutiva que procede de la forma de la cosa.
Pero esta determinación o designación que se da en la especie en relación con el género, no
es por algo existente en la esencia de la especie que no se encuentre de algún modo en la
esencia del género, por cuanto todo lo que se encuentra en la especie se da también, como
indeterminado, en el género. En efecto, si animal no fuese todo lo que es hombre, sino sólo
una parte, no se podría predicar de él, puesto que ninguna parte integral se predica de su
todo.

12. [Ejemplo: cuerpo en el género de sustancia] [22]

Cómo acontezca esto se puede ver si se examina cómo difiere el cuerpo según que se toma
como parte del animal, y según que se toma como género, puesto que no puede ser género
del mismo modo que es parte integral. En efecto, el término cuerpo se puede tomar de
muchos modos. Porque cuerpo en cuanto se piensa en el género de sustancia, se llama así
por el hecho de que tiene una tal naturaleza que permite designar en ella las tres
dimensiones; y a su vez las tres dimensiones designadas son el cuerpo que está en el género
de la cantidad. Ahora bien, acontece en la realidad que aquello que tiene una perfección,
pueda llegar a poseer otra perfección ulterior, como resulta claro en el hombre, que además
de tener la naturaleza sensitiva, tiene también la intelectiva. De modo análogo, también por
encima de esa perfección consistente entender una forma tal que permite designar las tres
dimensiones, se pueda añadir otra perfección, como la vida o algo semejante. Por tanto, este
término ‘cuerpo’ puede significar una realidad que posee una forma de tal condición que
implica la designabilidad de las tres dimensiones de modo exclusivo, es decir que de esa
forma no se sigue ninguna perfección ulterior, y cuando se le añade alguna otra cosa, es
fuera de la designación del cuerpo así considerado; y de este modo, cuerpo será una parte
integral y material del animal; y así el alma será algo que queda fuera del alcance de lo
significado con el término cuerpo, y será algo sobreañadido al mismo cuerpo, de modo que
de esos mismos dos, a saber, del alma y del cuerpo, como partes, se constituye el animal.

13. [Cuerpo como género de animal]

Este término «cuerpo» puede ser tomado también de modo que signifique una cosa que
tiene tal forma, de la cual se pueden designar las tres dimensiones, cualquiera que sea esa
forma, tanto si de ella puede proceder otra perfección ulterior, como si no; y en este caso
cuerpo significa el género de animal, ya que en animal nada se puede pensar que no esté
incluido implícitamente en el cuerpo. En efecto, el alma no es una forma diversa de aquella
por la que podían designarse las tres dimensiones en una cierta realidad; y por ello cuando
se decía que «cuerpo es lo que tiene tal forma de la cual pueden designarse tres
dimensiones», se entendía una forma cualquiera, ya sea el alma, ya sea la petreidad, ya sea
cualquiera otra forma. Y así la forma del animal está contenida de modo implícito en la
forma de cuerpo, en cuanto el cuerpo es su género.

14. [Animal como género de hombre]

Y tal es también la relación de animal respecto a hombre. En efecto, si animal significase

sólo una realidad que posee una tal perfección que la hace capaz de sentir y de moverse
mediante un principio que existe en ella, con exclusión de otra perfección, en ese caso,
cualquier otra perfección sobreañadida, se relacionaría con el animal como si fuera una
parte y no como contenida implícitamente en la noción de animal, y de este modo, animal
no sería género; porque es género en cuanto significa una cosa de cuya forma puede
resultar la sensación y el movimiento, cualquiera que sea esa forma, ya sea sólo alma
sensitiva, ya sea sensitiva y racional a la vez.

15. [Género, especie y diferencia significan la esencia]

Por consiguiente, el género significa de modo indeterminado todo cuanto hay en la especie,
pues significa sólo la materia. De modo análogo, también la diferencia significa el todo y
no significa sólo la forma, y también la definición significa el todo, y del mismo modo la
especie. Pero lo hacen de modo diverso; porque el género significa el todo como una
denominación que determina aquello que es material en la cosa sin la determinación de la
propia forma; por lo cual el género se toma de la materia, aunque no sea materia; por tanto
está claro que cuerpo se dice por el hecho que tiene una tal perfección que en ella se puedan
designar las tres dimensiones; y esta perfección es material con relación a una perfección
ulterior. En cambio, la diferencia es como una determinación tomada de una determinada
forma, sin que en su primer concepto implique materia determinada, como es claro cuando
algo se dice animado, es decir que tiene alma, pero no se determina lo que es, si es cuerpo o
es otra cosa. Por ello dice Avicena que el género no está contenido en la diferencia como
[23]

parte de la esencia, sino sólo como ente extraño a su esencia: algo así como el sujeto
respecto al concepto de las pasiones o propiedades; y por esto, hablando con precisión, el
género no se predica de la diferencia, como dice el Filósofo en el libro III de
la Metafísica y en el IV de los Tópicos , a no ser quizá como el sujeto se predica de la
[24]

pasión. Pero la definición o la especie comprende entrambos, es decir una materia

determinada designada por el nombre de género y una forma determinada designada por el
nombre de la diferencia.

16. [El fundamento]

Por todo ello resulta patente el motivo por el cual el género, la especie y la diferencia se
relacionan proporcionalmente con la materia, la forma y el compuesto en la naturaleza,
aunque no se identifiquen con ellos; porque ni el género es la materia, sino que está tomado
de la materia como significando el todo. Por eso decimos que el hombre es un animal
racional, y no decimos que consta de animal y de racional, como decimos que consta de
alma y de cuerpo. En efecto, se dice que el hombre consta de alma y cuerpo, como una cosa
tercera constituida de dos cosas, y que no es ninguna de ellas, porque el hombre no es el
alma, ni el cuerpo. Pero cuando se dice que en cierto modo está constituido de animal y de
racional, no se entiende como una tercera cosa de dos cosas, sino como un tercer concepto
que resulta de dos conceptos. De hecho el concepto de animal expresa la naturaleza de la
cosa sin determinación de una forma especial que designe la naturaleza de la cosa, por lo
que es material respecto a la perfección última. El concepto de esta diferencia de racional
consiste en la determinación de una forma especial; de estos dos conceptos se forma el
concepto de especie o de definición. Y por ello, del mismo modo que una cosa constituida
de otras no recibe como predicados las cosas de las cuales está constituida, así tampoco el
concepto recibe como predicados aquellos conceptos de los cuales resulta: pues no decimos
que la definición sea el género o la diferencia.

17. [Analogía entre género y materia]

Ahora bien, aunque el género signifique la esencia integral de la especie, sin embargo no es
preciso que las diversas especies que tienen el mismo género tengan una esencia única;
puesto que la unidad del género deriva de la misma indeterminación o indiferencia; pero no
de tal modo que aquello que viene designado mediante el género sea una naturaleza
numéricamente una en las diversas especies, a la cual se añade otra cosa que es la
diferencia que lo determina, como la forma determina la materia que es numéricamente
una, sino porque el género significa una forma cualquiera, pero no determinadamente esta o
aquella que viene expresada de modo determinado por la diferencia y que no es diversa de
la que venía significada indeterminadamente por el género. Y por ello afirma el
Comentador en el libro XI de la Metafísica que la materia prima se dice una por la
[25]

remoción de todas las formas, pero el género se dice uno por la comunidad de la forma
significada. Por ello es evidente que por la adición de la diferencia, suprimida aquella
indeterminación, que era la causa de la unidad del género, las especies permanecen diversas
por esencia.
18. [Analogía entre especie e individuo]

Y puesto que, como se ha dicho, la naturaleza de la especie es indeterminada respecto al

individuo, como la naturaleza del género respecto a la especie, se sigue, que así como lo
que es género en cuanto se predica de las especies, incluye en su significado, aunque sea
indistintamente, todo cuanto se encuentra determinadamente en la especie; así también todo
cuanto hay en la especie en cuanto se predica del individuo tiene que significar todo cuanto
está esencialmente en el individuo, aunque indistintamente. Y de este modo la esencia de la
especie está significada en el término hombre, por eso hombre se predica de Sócrates. Pero
si la naturaleza de la especie viene significada con la exclusión de la materia signada, que
es el principio de individuación, entonces se comporta como a modo de parte; y de este
modo viene significada con el término de humanidad; pues humanidad significa aquello por
lo cual el hombre es hombre. Por consiguiente, puesto que la humanidad en su concepto
incluye sólo aquello por lo que el hombre es hombre, es evidente que la materia designada
se excluye de su significación, o se prescinde de ella, y puesto que la parte no se predica del
todo, se sigue que la humanidad no se predica ni del hombre ni de Sócrates. Por eso dice
Avicena que la quiddidad del compuesto no es el mismo compuesto del cual es la
[26]

quiddidad, aunque también sea compuesta la misma quiddidad; como la humanidad,

aunque sea compuesta, sin embargo no es el hombre, y tiene que ser recibida en algo que es
la materia signada.

19. [La especie en abstracto significa el todo]

Pero, como ya se ha dicho, la designación de la especie en relación con el género se realiza

mediante las formas, y la designación del individuo en relación con la especie se obtiene
mediante la materia, por esto es preciso que el término que significa aquello de lo cual se
toma la naturaleza del género con exclusión de la forma determinada que perfecciona la
especie, signifique la parte material del todo, como el cuerpo es la parte material del
hombre; en cambio el término que significa aquello de lo cual se toma la naturaleza de la
especie, con exclusión de la materia signada, significa la parte formal; y por ello la
humanidad viene significada como una forma, y se dice que es la forma del todo, no como
añadida a las partes esenciales, es decir a la forma y a la materia, como la forma de la casa
viene sobreañadida a sus partes integrales, sino, más bien, la forma que es el todo, que
abraza la forma y la materia, con exclusión, sin embargo, de aquello mediante lo cual viene
designada naturalmente la materia.

20. [Hombre y humanidad significan la esencia del hombre]

Por consiguiente resulta claro que la esencia del hombre viene significada por este término,
hombre, y por este término, humanidad, pero de modos diversos, como queda dicho, porque
el término hombre la significa como un todo, a saber, en cuanto no excluye la designación
de la materia, sino que la contiene de modo implícito e indistinto, como queda dicho que el
género contiene la diferencia; y por ello este término hombre se predica de los individuos.
En cambio este término humanidad la significa como parte, puesto que no incluye en su
significado sino aquello que pertenece al hombre en cuanto hombre, y excluye toda
determinación de la materia, por lo cual no se predica de los individuos humanos. Y por
ello este término esencia a veces se predica de la cosa, pues se afirma que Sócrates es una
cierta esencia, y a veces se niega, como cuando decimos que la esencia de Sócrates no es
Sócrates.

CAPÍTULO III

[La esencia y los universales]

21. [El problema de los universales] [27]

Después de haber visto lo que significa el término esencia en las sustancias compuestas, es
preciso considerar cómo se relaciona con las nociones de género, de especie y de
diferencia. Pero dado que aquello a lo cual conviene la noción de género, de especie y de
diferencia viene predicado de este singular signado, es imposible que la noción universal, a
saber, del género y de la especie, convenga a la esencia en cuanto viene significada como
parte, como en el nombre de humanidad o de animalidad. Y por esto dice Avicena 2 que la
racionalidad no es la diferencia, sino el principio de la diferencia, y por la misma razón la
humanidad no es la especie, ni la animalidad es el género. De modo semejante, tampoco se
puede decir que la noción de género o de especie convenga a la esencia en cuanto realidad
existente fuera de los singulares, como sostenían los platónicos, porque de este modo el
género y la especie no se predicarían de este individuo; en efecto, no puede decirse que
Sócrates sea aquello que está separado de él; ni, por otra parte, aquella realidad separada
contribuye al conocimiento de este singular. Por todo ello resulta que la noción de género o
de especie conviene a la esencia en cuanto viene significada al modo de un todo, como el
nombre de hombre o de animal en cuanto contiene implícita e indistintamente todo lo que
hay en el individuo.

22. [Los dos modos de la naturaleza: absoluto y relativo]

Ahora bien, la esencia así tomada, puede ser considerada de dos modos. De un modo, según
la noción propia, y ésta es su consideración absoluta: de este modo nada es verdadero de
ella sino aquello que le conviene en cuanto tal; por lo cual todo lo que de otros se le
atribuye, es una atribución falsa. Por ejemplo, al hombre en cuanto hombre conviene
racional y animal, y las demás cosas que entran en su definición; en cambio blanco o negro,
y cosas semejantes que no entran en la noción de humanidad, no convienen al hombre en
cuanto hombre. Por esto a la cuestión de si esta naturaleza así considerada pueda decirse
una o muchas, no se debe conceder ni lo uno ni lo otro; puesto que ambas resultan fuera del
concepto de humanidad, y ambas pueden pertenecerle. Si en efecto la pluralidad
perteneciera a su concepto, nunca podría ser una, mientras es una en cuanto se realiza en
Sócrates. De modo semejante, si la unidad fuese propiedad de su concepto, entonces sería
una sola y la misma la naturaleza de Sócrates y la de Platón, y no podría multiplicarse en
otros sujetos. Un segundo modo es cuando se considera relativamente según tiene el ser en
esto o en aquello, y así se predica de ella algo accidental, en razón de aquello en que está,
como se dice que el hombre es blanco porque Sócrates es blanco, aunque no convenga al
hombre en cuanto hombre.
24. [La naturaleza en el modo relativo]

Esta naturaleza tiene un doble ser: uno en los singulares, y otro en el alma; y según uno y
otro convienen algunos rasgos accidentales a dicha naturaleza. Porque en los singulares
tiene un ser múltiple conforme a la diversidad de los singulares; y, sin embargo, ninguno de
éstos se debe a la misma naturaleza conforme a su propia consideración, es decir la
absoluta. En efecto, es falso decir que la naturaleza del hombre en cuanto tal tenga el ser en
este singular, porque si el ser en este singular conviniese al hombre en cuanto hombre, no
se daría jamás fuera de este singular; de modo semejante, si conviniese al hombre en cuanto
hombre no estar en este singular, jamás se daría en él. Pero es verdadero decir que el
hombre, si bien no en cuanto hombre, tiene el ser en este o en aquel singular o en el alma.
Por tanto es claro que la naturaleza del hombre, considerada en absoluto, abstrae de
cualquier ser, sin embargo de tal modo que no prescinda de ninguno de ellos. Y la
naturaleza predicada de este modo es la que se predica de todos los individuos.

25. [Unidad y comunidad del universal]

Sin embargo no se puede decir que la noción de universal convenga a la naturaleza así
entendida, por cuanto de la noción de universal es propia tanto la unidad como la
comunidad. Pero la naturaleza humana, absolutamente considerada, no conviene a ninguna
de las dos. Porque si la comunidad fuera propia del concepto de hombre, entonces en
cualquiera que se diese la humanidad, debería encontrarse también la comunidad; y esto es
falso, porque en Sócrates no se encuentra ninguna comunidad, más bien todo lo que hay en
él está individuado. De modo semejante, no se puede decir que la noción del género o de la
especie pertenezca a la naturaleza humana según el ser que tiene en los individuos; porque
en los individuos no se encuentra la naturaleza humana según la unidad, como algo uno que
convenga a todos, cual lo exige la noción de universal. Resta por tanto que la noción de la
especie adviene a la naturaleza humana según el modo de ser que tiene en el entendimiento.

[El entendimiento causa la universalidad de los conceptos] [28]

En efecto, la naturaleza humana en el entendimiento tiene el ser abstraído de todos los

elementos individuantes, y por ello tiene una razón común a todos los individuos que
existen fuera del alma, en cuanto es de modo igual la semejanza de todos, y conduce al
conocimiento de todos en cuanto son hombres. Y porque tiene una tal relación con todos
los individuos, el entendimiento crea la noción de especie y se la atribuye. Por lo cual dice
el Comentador al principio del libro del Alma que es el entendimiento el que hace la
[29]

universalidad en las cosas, algo que también dice Avicena en su Metafísica . Y aunque
[30]

esta naturaleza entendida tenga la noción de universal en cuanto se compara a las cosas que
están fuera del alma, porque es una semejanza con todas, sin embargo en cuanto se
encuentra en este o en aquel entendimiento, es una especie entendida particular. Por ello
resulta evidente el error del Comentador en el libro III Del Alma al querer deducir de la
[31]

universalidad de la forma entendida, la universalidad del entendimiento en todos los

hombres; porque la universalidad de aquella forma no es según el ser que tiene en el
entendimiento, sino en cuanto está referida a las cosas, como semejanza de las cosas; de
modo análogo, si se diese una estatua corpórea que representase muchos hombres, está
claro que aquella imagen o especie de la estatua tendría un ser singular y propio, en cuanto
se daba en esta materia, y tendría la noción de comunidad, en cuanto representación de una
común naturaleza de muchos.

26. [El universal y el individuo]

Y puesto que a la naturaleza humana considerada absolutamente conviene que se predique

de Sócrates, y la noción de especie no le conviene según su consideración absoluta, porque
es de los accidentes que provienen según el ser que aquélla tiene en el entendimiento, por
ello el término de especie no se predica de Sócrates, como cuando se dice: «Sócrates es la
especie»; esto se daría necesariamente si la noción de especie conviniese al hombre según
el ser que tiene en Sócrates, o según la consideración absoluta, es decir en cuanto es
hombre: porque en efecto todo lo que conviene al hombre en cuanto hombre se predica de
Sócrates.

27. [El género es predicable]

Y no obstante al género conviene ser predicado per se, y puesto en su definición. En efecto,
la predicación es algo que se lleva a cabo por la acción del entendimiento que compone y
divide, teniendo como fundamento en la realidad la misma unidad de las cosas, de las
cuales una se dice de la otra. Por ello la noción de predicabilidad puede estar incluida en la
noción de esta intención que es el género, que de modo semejante se completa por la acción
del entendimiento. No obstante, aquello a lo cual el entendimiento atribuye la intención de
predicabilidad, componiéndolo con otro, no es la misma intención del género, sino más
bien aquello a lo cual el entendimiento atribuye la noción del género, como esto que viene
significado con el término animal.

28. [El universal y la especie]

Así por tanto queda claro cómo la esencia o naturaleza se relaciona con la noción de
especie, puesto que la noción de la especie no es de las que le convienen según la
consideración absoluta, ni de los accidentes que siguen al ser que tiene fuera del alma,
como el ser blanco o ser negro; sino de los accidentes que siguen según el ser que tiene en
el entendimiento: y de este modo le conviene también la noción de género y la de
diferencia.

CAPÍTULO IV

[La esencia de las sustancias simples]

29. [Simplicidad e inmaterialidad] [32]

Ahora nos queda por ver en qué modo se encuentra la esencia en las sustancias separadas,
esto es en el alma, en las inteligencias y en la primera causa. Pues aunque todos admitan la
simplicidad de la causa primera, sin embargo no faltan quienes tratan de introducir la
composición de materia y forma en las inteligencias y en las almas, y todo indica que el
defensor de esta tesis ha sido Avicebrón, autor del libro Fuente de la vida . Pero esto es
[33]

contrario a lo que comúnmente dicen los filósofos, que definen estas sustancias como
separadas de la materia, y demuestran que carecen de toda materia. El argumento más
convincente de esta prueba se funda en la capacidad de entender que poseen. En efecto,
vemos que las formas no son inteligibles en acto sino en cuanto están separadas de la
materia y de sus condicionamientos; y no resultan inteligibles en acto sino por la potencia
de una sustancia inteligente, en cuanto son recibidas en ella, y en la medida en que son
actualizadas por ella. Por ello es necesario que en cualquier sustancia inteligente se dé una
inmunidad total de la materia, de tal modo que no tenga a la materia como parte suya, ni
tampoco sea como forma impresa en la materia, como acontece con las formas materiales.

30. [Simplicidad en la esencia, composición en el ser] [34]

Ni basta que alguien diga que no cualquier materia sino sólo la materia corporal es
impedimento para la inteligibilidad. Porque si esto fuese debido solamente a la materia
corporal, dado que la materia no se dice corpórea sino en cuanto está bajo una forma
corporal, se seguiría que el ser obstáculo a la inteligibilidad le vendría a la materia por la
forma corporal. Y esto no es admisible, puesto que la misma forma corpórea es inteligible
en acto, lo mismo que las demás formas, en cuanto son abstraídas de la materia. Por
consiguiente, en el alma o en la inteligencia no se da ningún modo de composición de
materia y de forma, de tal modo que en ellas se encuentre la materia como en las sustancias
corporales. En cambio la composición que se da en ellas es la de la forma y el ser. Por ello
en el comentario a la proposición nona del Libro de las Causas se afirma que la
[35]

inteligencia posee la forma y el ser; y allí la forma está tomada como la misma quiddidad o
naturaleza simple.

31. [Las inteligencias son puras formas subsistentes]

Resulta fácil comprender cómo esto tiene que ser así. En efecto, en las cosas que se
relacionan mutuamente de modo que una es causa del ser de la otra, aquella que dice
relación de causa puede tener el ser sin la otra, pero no al contrario. Ahora bien, entre la
materia y la forma se da una relación tal que la forma da el ser a la materia; y por ello es
imposible que se dé la materia sin alguna forma; sin embargo no es imposible que se dé
alguna forma sin la materia; porque la forma, en lo que le compete como tal, no tiene
ninguna dependencia de la materia; y si se encuentran algunas formas que no pueden darse
sino en la materia, esto es debido a su distancia del principio primero, que es acto puro. Por
lo cual aquellas formas que están muy próximas al primer principio son formas subsistentes
por sí sin materia. Porque, como se ha dicho, la forma entendida según todo su género, no
tiene necesidad de la materia; y tales formas son las inteligencias: y por esto no es preciso
que las esencias o quiddidades de estas sustancias sean otra cosa que la misma forma.

32. [Diferencia entre sustancias simples y compuestas]

Por tanto, en esto difiere la esencia de la sustancia compuesta y la de la sustancia simple, en

que la esencia de la sustancia compuesta no es sólo forma, sino que comprende forma y
materia; en cambio la esencia de la sustancia simple es sólo forma. Y de ésta derivan otras
dos diferencias. La primera, que la esencia de la sustancia compuesta puede entenderse
como todo o como parte, y esto acontece por la designación de la materia como queda
dicho. Y por ello la esencia de una realidad compuesta no se predica de cualquier modo de
la misma realidad compuesta; en efecto, no se puede decir que el hombre sea su quiddidad.
En cambio la esencia de una realidad simple, que es su forma, no se puede significar sino
como un todo, no habiendo en ella nada fuera de la forma, como un recipiente de la misma;
y por ello, de cualquier modo que se tome la esencia de la sustancia simple, se predica de
ella. Por lo cual Avicena afirma que la quiddidad de una sustancia simple es la misma
[36]

sustancia simple, porque no se da ninguna otra cosa que sea recipiente de ella. La segunda
diferencia consiste en que las esencias de las cosas compuestas, por el hecho de ser
recibidas en la materia signada, se multiplican según su división, de lo cual resulta que haya
cosas idénticas en la especie y diversas en el número. Pero, dado que la esencia de una
realidad simple no está recibida en la materia, en ella no puede haber tal multiplicación, y
de ello se sigue que no haya en aquellas sustancias muchos individuos de la misma especie,
sino que tantos son allí los individuos cuantas son las especies, como expresamente afirma
Avicena 6.

33. [Las inteligencias son forma y ser, Dios es puro ser] [37]

Por consiguiente, en tales sustancias, por más que sean sólo forma sin materia, no hay una
simplicidad absoluta, de modo que sean puro acto, sino que hay en ellas composición de
potencia; y esto se ve claro del modo siguiente. En efecto, todo aquello que no es del
concepto de esencia o de la quiddidad, proviene de fuera y entra en composición con la
esencia; puesto que ninguna esencia puede ser entendida sin aquellos elementos que son
parte de la esencia. Ahora bien, toda esencia o quiddidad puede ser entendida sin que se
entienda algo de su ser; de hecho puedo entender qué es el hombre o el ave fénix, y sin
embargo ignorar que exista o no en la naturaleza. Por tanto es evidente que el ser es otra
cosa que la esencia o la quiddidad, a menos que exista algún ser cuya quiddidad es su
mismo ser; y esta realidad no puede ser sino única y la primera, puesto que es imposible
que se dé una multiplicación de algo, a no ser por la adición de alguna diferencia, como se
multiplica la naturaleza del género o de la especie, o porque la forma se recibe en diferentes
materias, como se multiplica la naturaleza de la especie en diversos individuos; o porque
una cosa es absoluta, y otra es recibida en un sujeto; como si se diese un calor separado,
sería distinto del calor no separado por su misma separación. Pero si se pone una realidad
que sea solo ser, de modo que el mismo ser sea subsistente, este ser no recibirá adición de
ninguna diferencia, porque no será solo ser, sino ser y además alguna forma; y mucho
menos recibirá la adición de una materia, porque entonces no sería un ser subsistente sino
material. Por consiguiente, hay que concluir que esa realidad que es su ser, no puede ser
sino única. Y por tanto resulta también que en cualquier otra realidad, fuera de ella, una
cosa es el ser y otra su quiddidad o naturaleza, o forma. Por tanto es necesario que en las
inteligencias se dé el ser además de la forma, y por ello se ha dicho que la inteligencia es
forma y ser.

34. [Las inteligencias reciben el ser de Dios] [38]

Ahora bien, todo aquello que conviene a una cosa, o es causado de los principios de su
naturaleza, como lo risible en el hombre, o proviene de un principio extrínseco como la luz
en el aire por el influjo del sol. Pero no es posible que el mismo ser sea causado por la
misma forma o quiddidad de la cosa, a saber, como causa eficiente, porque en este caso una
cosa sería causa de sí misma, y una cosa se produciría a sí misma en el ser, lo cual es
imposible. Por tanto, es necesario que toda realidad cuyo ser es distinto de su naturaleza,
obtenga el ser por otro. Y porque todo aquello que existe por otro hay que reducirlo a lo
que es por sí, como a la primera causa, es necesario que exista una realidad que sea la causa
del ser de cuanto existe, por el hecho de que ella es solo ser; de otro modo se iría al infinito
en la cadena de causas, porque todo aquello que no es solo ser, tiene una causa de su ser,
como hemos dicho. Queda claro, por tanto, que la inteligencia es forma y ser, y que recibe
el ser del ente primero, el cual es solo ser, y éste es la causa primera, que es Dios.

35. [Potencia y acto de ser en las inteligencias]

Ahora bien, todo aquello que recibe algo de otro, está en potencia respecto de él; y lo que
hay recibido en él es su acto. Por tanto, es necesario que la misma quiddidad o forma que es
la inteligencia, esté en potencia respecto al ser que recibe de Dios; y que el ser esté recibido
como acto. Y así se dan la potencia y el acto en las inteligencias, pero no se da la materia y
la forma, a no ser de modo equívoco. Por lo cual también el padecer, el recibir, el ser sujeto
y cosas semejantes, que parecen convenir a las cosas por razón de la materia, convienen de
modo equívoco a las sustancias intelectuales y a las corpóreas, como dice el Comentador en
el libro III Del Alma . Y porque, como se ha dicho, la quiddidad de la inteligencia es la
[39]

misma inteligencia, por eso mismo, su quiddidad o esencia es justamente eso que ella es, y
su ser recibido de Dios es aquello por lo cual subsiste en la naturaleza; y por este motivo
algunos afirman que tales sustancias están compuestas del quo est y del quod est, o también
del quod est y del esse, como dice Boecio . [40]

36. [Pluralidad de las inteligencias]

Y porque en las inteligencias se pone la potencia y el acto, no es difícil encontrar la

pluralidad de las inteligencias; cosa que sería imposible si no se diese alguna potencia. Por
ello el Comentador dice en el libro III Del Alma que sí nos fuera desconocida la naturaleza
[41]

del entendimiento posible, no podríamos encontrar la multiplicidad en las sustancias

separadas. Se da por tanto distinción entre ellas, conforme al grado de la potencia y del
acto; de modo que la inteligencia superior, que está más próxima al primero, tiene más de
acto y menos de potencia, y así en las demás.

37. [Potencia y pluralidad en las almas]

Y esto se completa en el alma humana, que ocupa el último grado entre las sustancias
intelectuales. Por tanto su entendimiento posible está en relación a las formas inteligibles
como lo está la materia prima, que ocupa el último grado en el orden sensible, en relación a
las formas sensibles, como dice el Comentador en el libro III Del Alma 12, y por ello el
Filósofo la compara a la tablilla en la cual no hay nada escrito. Y por el hecho que entre las
demás sustancias inteligibles tiene más de potencia, está de tal modo próxima a las
realidades materiales, que las realidades materiales son elevadas a participar de su ser, de
tal modo que del alma y del cuerpo resulta un solo ser en un solo compuesto; si bien ese ser
en cuanto es del alma, no sea dependiente del cuerpo. Y por ello, a partir de esta forma que
es el alma, se dan otras formas que tienen más de potencia y que se encuentran más
próximas a la materia, tanto que su ser no se da sin la materia. En tales formas se da orden y
hay grados hasta las formas primeras de los elementos, que están muy próximos a la
materia; por ello no tienen ninguna operación sino según las exigencias de las cualidades
activas y pasivas y las potencialidades mediante las cuales la materia se dispone a la forma.

CAPÍTULO V

[Los tres modos de realidad de la esencia]

38. [La esencia en Dios] [42]

De cuanto hemos visto resulta claro en qué modo la esencia se encuentra en las realidades
diversas. Pues se da en las sustancias un triple modo de tener la esencia. En efecto hay uno,
que es Dios cuya esencia es su mismo ser, y por ello algunos filósofos dicen que Dios no
[43]

tiene quiddidad o esencia, porque su esencia no es otra cosa que su ser. Y de esto se sigue
que él no esté en un género, porque todo lo que está en un género es preciso que tenga la
quiddidad distinta de su ser, puesto que la quiddidad o naturaleza del género o de la especie
no se distingue por razón de la naturaleza en los entes de los cuales es género o especie,
mientras que el ser es diferente en los diversos entes.

39. [Diferencia entre el ser de Dios y el concepto de ser]

Y no porque digamos que Dios es solo ser, es necesario que caigamos en el error de los que
dijeron que Dios es aquel ser universal por el cual las cosas son formalmente. Porque este
[44]

ser que es Dios es de tal condición, que no le puede añadir nada, por ello, por su misma
pureza, es un ser distinto de todo otro ser. Por ello en el Comentario a la proposición nona
del Libro de las causas se dice que la individuación de la causa primera, que es puro ser,
[45]

es debida a su pura bondad. Mientras que el ser común, por lo mismo que en su concepto
no incluye ninguna adición, tampoco incluye en su concepto ninguna exclusión de adición,
porque, caso de ser así, no se podría concebir que exista algo que además del ser pueda
tener algo añadido.

40. [Dios posee todas las perfecciones]

De modo semejante, aunque sea solo ser, no es necesario que le falten las restantes
perfecciones o propiedades nobles; muy al contrario, él posee todas las perfecciones que se
encuentran en todos los demás géneros, por lo cual es llamado simplemente perfecto, como
dicen el Filósofo y el Comentador en el libro V de la Metafísica ; la verdad es que él las
[46]

posee en un modo mucho más excelente que todos los otros seres, porque en él son una sola
cosa, pero en los demás son diversas. Y esto se debe a que todas las perfecciones le
convienen según su ser simple; como si uno con una sola cualidad pudiese realizar todas las
operaciones de todas las facultades, poseería en esa única cualidad las operaciones de todas
las cualidades; pues así Dios en su mismo ser posee todas las perfecciones.

41. [Las inteligencias son finitas en el ser, infinitas en la esencia]

En un segundo modo se encuentra la esencia en las sustancias intelectuales creadas, en las

cuales el ser es diverso de su esencia; a pesar de que la esencia carezca de materia. Por ello
su ser no es absoluto, sino participado; pero su naturaleza o quiddidad es absoluta, no
recibida en ninguna materia. Por ello se dice en el Libro de las causas que las [47]

inteligencias son infinitas inferiormente, y finitas superiormente; pues son finitas en el ser,
que reciben de lo alto, pero no son finitas en relación con la inferior, porque sus formas no
están limitadas a la capacidad de la materia que las recibe. Y por esto en tales sustancias no
se da la pluralidad de individuos en una sola especie, como se ha dicho, a no ser en el alma
humana, por motivo del cuerpo al cual se une. Y aunque su individuación dependa
ocasionalmente del cuerpo, en cuanto a su comienzo, porque no adquiere su ser individual
sino mediante el cuerpo del cual es acto, sin embargo no es preciso que, dejado el cuerpo,
vaya a cesar la individuación, ya que al tener un existir absoluto desde que adquirió el ser
individuado, por el hecho de haber llegado a ser forma de este cuerpo, tal ser permanece
individuado para siempre. Y por ello dice Avicena que la individuación y la
[48]

multiplicación de las almas depende del cuerpo en cuanto a su principio, pero no en cuanto
a su término.

42. [Las inteligencias son ordenables en los predicamentos]

Y porque en estas sustancias la quiddidad no es lo mismo que el ser, por ello son
ordenables en las categorías; pues en ellas se dan el género, la especie y la diferencia, no
obstante que sus propias diferencias nos sean ocultas. Ya en las mismas cosas sensibles nos
son desconocidas las diferencias esenciales, y tenemos que recurrir a las diferencias
accidentales que proceden de las esenciales, como la causa viene significada a través de su
efecto, y así se dice bípedo la diferencia del hombre. Ahora bien, nos son desconocidos los
accidentes propios de las sustancias inmateriales; por ello no podemos indicar sus
diferencias ni por sí mismas, ni mediante diferencias accidentales.

43. [La diferencia comprende la totalidad]

Sin embargo se debe saber que el género y la diferencia no se toman del mismo modo en
aquellas sustancias y en las sustancias sensibles, porque en las sensibles el género se toma
de aquello que es material en la cosa, mientras que la diferencia se toma de lo que en ella es
formal; por lo cual dice Avicena al principio de su libro Del Alma que la forma en las
[49]

cosas compuestas de materia y forma es la diferencia simple de aquello que está

constituido por ella, pero no de tal manera que la misma forma sea la diferencia, sino
porque es principio de la diferencia, como él mismo dice en su Metafísica , y tal diferencia
[50]

es llamada diferencia simple, porque viene tomada de aquello que es parte de la quiddidad
de la cosa, es decir de la forma. En cambio, siendo las sustancias inmateriales simples
quiddidades, en ellas no puede tomarse la diferencia de aquello que es parte de la
quiddidad, sino de la quiddidad completa; y por ello al principio del libro Del Alma dice
Avicena que la diferencia simple no la tienen sino las especies cuya esencia está
[51]

compuesta de materia y forma.

44. [El género se toma de la inmaterialidad, la diferencia del acto]

De modo semejante, el género en ellas viene tomado de toda la esencia, sin embargo de
modo diferente; porque una sustancia separada conviene con otra en la inmaterialidad, y
difieren entre ellas, por el grado de perfección, conforme al grado de alejamiento de la
potencialidad y de aproximación al acto puro. Y por esto, de lo que resulta en cuanto son
inmateriales se toma en ellas el género, como la intelectualidad, o algo semejante; en
cambio, de cuanto se sigue en ellas por el grado de perfección se toma en ellas la
diferencia, aun siendo desconocida por nosotros. Y no se sigue que estas diferencias sean
accidentales por ser según la mayor o menor perfección, que no diversifica la especie, como
el ser más o menos blanco al participar de la misma naturaleza de la blancura; sino que el
diverso grado de perfección en las mismas formas o naturalezas participadas diversifica la
especie, como la naturaleza procede por grados de las plantas a los animales, a través de
algunas cosas que son intermedias entre los animales y las plantas, según el Filósofo en el
libro VII De los animales . Además tampoco es necesario que la distinción de las
[52]

sustancias intelectuales resulte siempre mediante dos diferencias verdaderas, porque esto es
imposible que se verifique en todas las cosas, como dice el Filósofo en el libro XI De los
animales .
[53]

45. [Esencia de las sustancias compuestas]

En un tercer modo se encuentra la esencia en las sustancias compuestas de materia y forma,

en las cuales el ser es participado y finito por el hecho que reciben el ser de otro; y además
su naturaleza o quiddidad está recibida en la materia signada. Por ello son finitas superior e
inferiormente; y en ellas, por la división de la materia signada, es posible la multiplicación
de los individuos en una especie. El modo en que en estas sustancias se relaciona la esencia
con las intenciones lógicas, queda dicho anteriormente.

CAPÍTULO VI

[La esencia de los accidentes] [54]

46. [Esencia y definición incompleta]

Ahora nos queda por ver cómo la esencia está en los accidentes, pues ya queda dicho cómo
se encuentra en todas las sustancias. Y porque, como se ha dicho, la esencia es lo que se
significa por la definición, se sigue que los accidentes tengan la esencia del mismo modo
que tienen definición. Ahora bien, la definición la tienen incompleta, porque no se pueden
definir sin que entre el sujeto en su definición; y esto es debido a que no tienen el ser
independiente del sujeto, sino que así como de la composición de la materia y la forma
resulta un ser sustancial, así del accidente y del sujeto resulta un ser accidental, siempre que
un accidente adviene a un sujeto. Y por ello, así como ni siquiera la forma sustancial tiene
una esencia completa, ni tampoco la materia pues en la definición de la forma sustancial se
debe poner aquello de lo que es forma, y así su definición resulta de la adición de algo que
cae fuera de su género, cosa que acontece también en la definición de la forma accidental;
por lo cual aún en la definición del alma, el filósofo natural pone el cuerpo, ya que
considera el alma sólo en cuanto forma de un cuerpo físico.

47. [Diferencias entre formas sustanciales y accidentales]

Pero todavía entre las formas sustanciales y las accidentales hay gran diferencia, porque así
como la forma sustancial no tiene de suyo un ser independiente, sin aquello a la que
adviene, del mismo modo aquello a lo cual adviene, a saber, la materia; y por ello de la
unión de ambas resulta aquel ser en el cual la cosa subsiste por sí, pues de ambas resulta un
solo ser, porque de su unión resulta una cierta esencia. Por tanto la forma, aunque
considerada en sí misma no se pueda considerar como una esencia completa, no obstante es
parte de la esencia completa. En cambio aquello a lo cual se añade un accidente es un ente
ya en sí completo, que subsiste en su ser, el cual precede naturalmente al accidente que
sobreviene. Y por ello, el accidente que sobreviene, por su conjunción con aquello a lo que
adviene no causa el ser en el cual la cosa subsiste, por el cual la cosa es un ente per se; sino
que causa un ser secundario, sin el cual la cosa subsistente puede ser entendida, como lo
primero puede entenderse sin lo segundo. Por esto, del accidente y del sujeto no resulta una
cosa por sí, sino una cosa accidental. Por tanto, de su unión no resulta una cierta esencia,
como de la unión de la forma con la materia; por ello el accidente no tiene ni naturaleza de
una esencia completa, ni es parte de una esencia completa; pero así como es ente en cierto
modo, así tiene un cierto modo de esencia.

48. [La causa de los accidentes]

Ahora bien, puesto que aquello que se dice del modo más propio y más verdadero en
cualquier género es causa de las cosas que vienen después en aquel género, como el fuego
que alcanza el máximo grado de calor es causa del calor en las cosas calientes, como se
dice en el libro II de la Metafísica , y por esto la sustancia que es el principio en el género
[55]

de ente, poseyendo la esencia en el modo más verdadero y más alto, tiene que ser causa de
los accidentes que participan de la noción de ente de modo secundario y sólo como en un
cierto sentido. No obstante, esto acontece de modos diversos. Porque en efecto, materia y
forma son partes de la sustancia, por ello algunos accidentes siguen principalmente la
forma, y otros la materia. Además, se da alguna forma cuyo ser no depende de la materia,
como el alma intelectiva; en cambio la materia no tiene ser sino por la forma. Por tanto en
los accidentes que siguen la forma se da algo que no tiene comunicación con la materia,
como el entender, que no depende de un órgano corporal, como demuestra el Filósofo en el
libro III Del Alma . En cambio hay otros que siguen la forma y tienen comunicación con la
[56]

materia, como el sentir; pero ningún accidente sigue la materia sin la comunicación de la
forma.

49. [Accidentes que siguen la materia]

Sin embargo entre estos accidentes que siguen la materia se dan ciertas diferencias. Porque
algunos accidentes siguen la materia según el orden que tiene a una determinada forma,
como masculino y femenino en los animales, cuya diversidad se reduce a la materia, como
se dice en el libro X de la Metafísica ; por lo cual, si desaparece la forma del animal,
[57]

dichos accidentes no permanecen sino de un modo equívoco. Otros, en cambio, siguen a la

materia conforme al orden que tiene en relación a una forma general; y por ello, cuando
desaparece la forma especial, todavía permanecen en ella, como la negrura en la piel del
etíope que resulta por la mezcla de los elementos y no procede del alma, y por ello
permanece aún después de muerto.

50. [Accidentes del individuo y de la especie]

Y porque cada cosa es individuada por la materia y se coloca en el género o en la especie

mediante su forma, por ello los accidentes que siguen a la materia son accidentes del
individuo, en base a los cuales también los individuos de la misma especie difieren entre sí.
En cambio, los accidentes que siguen la forma son los atributos propios del género o de la
especie, como el ser risible sigue en el hombre a la forma, pues el reír acontece por alguna
aprehensión del alma del hombre.

51. [Accidentes en acto o aptitudes]

Hay que tener en cuenta también que a veces los accidentes están causados por los
principios esenciales según un acto perfecto, como el calor en el fuego que está siempre
caliente en acto; pero otras veces sólo según una disposición, y reciben el complemento de
un agente exterior, como la luminosidad en el aire que se completa mediante la acción de
un cuerpo luminoso exterior; y en tales casos la disposición es un accidente inseparable;
pero el complemento que procede de algún principio exterior a la esencia de la cosa, o que
no entra en la constitución de la cosa, es separable, como el ser movido o cosas semejantes.

52. [Accidentes y predicamentos]

Hay que saber además que género, especie y diferencia, en los accidentes se toman de
modo diverso que en las sustancias. Porque en efecto, en las sustancias de la forma
sustancial y de la materia se hace algo uno por sí, resultando una cierta naturaleza de esa
conjunción, que se coloca con propiedad en el predicamento de la sustancia; por ello en las
sustancias los nombres concretos que significan el compuesto se dice que están con
propiedad en el género, como las especies y los géneros, como hombre, o animal; en
cambio, la forma o la materia no están de este modo en el predicamento, a no ser por
reducción, como se dice que los principios están en el género. Pero del accidente y del
sujeto no resulta algo uno por sí; por lo cual de su conjunción no resulta una naturaleza a la
cual se pueda atribuir la intención de género y de especie. Por ello los nombres de los
accidentes, tomados concretamente, no se ponen en el predicamento como especies o
géneros, como blanco o músico, a no ser por una reducción, sino sólo en cuanto se
significan en abstracto, como la blancura o la música. Y puesto que los accidentes no se
componen de materia y forma, por eso en ellos no puede tomarse el género de la materia,
ni la diferencia de la forma como en las sustancias compuestas, sino que es preciso que el
género primero se tome del mismo modo de ser, según el cual el ente se predica de diversas
maneras, según un primero y un después en las diez categorías; como se dice cantidad por
el hecho de ser medida de la sustancia, y cualidad en cuanto es disposición de la sustancia,
y así de los demás, según el Filósofo en el libro IX de la Metafísica .
[58]

53. [Las diferencias en los accidentes]

En cambio las diferencias se toman en ellos de la diversidad de los principios por los cuales
son causados. Y porque los atributos propios están causados por los principios propios del
sujeto, por eso se pone el sujeto en su definición en lugar de la diferencia, si se definen en
abstracto, según que entran propiamente en el género, como se dice chatez la curvatura de
la nariz; pero sería al contrario si su definición se tomase según se dicen en concreto;
porque así el sujeto se pondría como género en su definición, y serían definidos al modo de
las sustancias compuestas, en las cuales la noción de género se toma de la materia, como
decimos chato al que tiene la nariz curva. De este modo es también cuando un accidente es
principio de otro accidente, como acción, pasión y cuantidad son principios de la relación; y
de acuerdo con esto el Filósofo divide la relación en el libro V de la Metafísica . Pero dado
[59]

que los principios propios de los accidentes no siempre son manifiestos, por ello a veces
tomamos las diferencias de los accidentes de sus efectos, como congregativo y disgregativo
se dicen las diferencias del color, en cuanto están causadas por la abundancia o la escasez
de la luz, de la cual proceden las diferentes especies de color.

54. [Conclusión] [60]

Así pues, en consecuencia, resulta patente cómo se encuentra la esencia en las sustancias y
en los accidentes; cómo en las sustancias compuestas y en las simples, y cómo en todas
ellas se verifican las intenciones lógicas universales; a excepción del primer principio el
cual es de simplicidad infinita, al cual no le convienen las nociones de género o de especie,
y por consiguiente tampoco la definición, a causa de su simplicidad; en el cual sea el fin y
la conclusión de este tratado. Amén.