Pasado y Memoria.

Revista de Historia
Contemporánea
ISSN: 1579-3311
ISSN: 2386-4745
[email protected]
Universidad de Alicante
España

El proceso de secularización de la
sociedad española (1960-2010): entre la
Historia y la memoria
Ruiz Andrés, Rafael
El proceso de secularización de la sociedad española (1960-2010): entre la Historia y la memoria
Pasado y Memoria. Revista de Historia Contemporánea, núm. 16, 2017
Universidad de Alicante, España
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 Estudios

El proceso de secularización de la
sociedad española (1960-2010): entre la
Historia y la memoria
e Process of Secularization of Spanish Society (1960-2010):
Between History and Memory
Rafael Ruiz Andrés [email protected]
Universidad Complutense de Madrid, España

Resumen: España, antiguo martillo de herejes, se convierte con cada década en menos
católica. En tres ‘oleadas de secularización’ (Pérez-Agote) se ha ido diluyendo uno de
los rasgos básicos de la otrora identidad hispánica. En este artículo se expone cómo la
secularización no sólo supone el progresivo debilitamiento de la creencia, sino que se
conforma en sí misma en un poderoso relato en la memoria colectiva del pueblo español.
Pasado y Memoria. Revista de Historia Los individuos, en su presentación como sujetos modernos y racionales, hacen uso de
Contemporánea, núm. 16, 2017 un relato de la secularización que en el caso de los grupos más jóvenes corresponde más
Universidad de Alicante, España a una memoria heredada que a un proceso experimentado. Para plantear los retos que
lo religioso supone en el futuro de nuestro contexto mundial se hace necesario ubicar
Recepción: 08 Marzo 2017 nuestro relato secular entre la historia y la memoria para conferirle su rostro completo.
Aprobación: 28 Julio 2017
Palabras clave: Secularización, Ciencias de las Religiones, Historia, Memoria, España,
siglo XX.
Redalyc: https://www.redalyc.org/
articulo.oa?id=521554287009 Abstract: Spain, the former ultra-defender of Catholicism, becomes less Catholic every
decade. In three ‘waves of secularization’ (Pérez-Agote), Catholicism, one of the basic
features of Hispanic identity, has been diluted. is essay shows how secularization
not only involves the progressive weakening of the belief, but it also conforms in
itself a powerful narrative in the Spanish collective memory. Individuals, in their self-
presentation as modern and rational beings, make use of a secular narrative which in
the case of younger groups is more strongly linked to an inherited memory than to an
experienced process. In order to reflect about the challenges that the religious situation
poses in the future of our world context, it is necessary to put our secular narrative
between history and memory so as to understand the full picture.
Keywords: Secularization, Religious Studies, History, Memory, Spain, 20th Century.

Introducción. Secularización: entre la narrativa y la realidad

histórica

En nuestro paisaje histórico actual la noción de secularidad juega un papel

esencial en la configuración de las miradas y en la contextualización de
nuestras propias narrativas. Valga como muestra un ejemplo: a través de la
secularización intentamos hallar explicaciones a las profundas diferencias
entre cómo observa el mundo los españoles de la generación de los ya
abuelos y la generación más joven. Las campanas de las doce de la mañana
son toques que pierden sus ecos en un cielo demasiado lejano, mientras
que para pocos siguen significando la hora del Ángelus. En el transcurso
de tres generaciones este rezo de instituido en la Baja Edad Media ha
quedado vacío de contenido, sin un sentido inteligible para un porcentaje

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importante de la población, especialmente entre los jóvenes, dentro del

proceso de vaciamiento de los lenguajes cristianos en la sociedad española
durante las últimas décadas (Díaz-Salazar, 1996: 71-72).
La secularización ha sido analizada como promesa, como marco
filosófico y, muy especialmente, como teoría sociológica desde los
años sesenta en los que se populariza su estudio gracias a obras de
autores como Peter Berger. Pero en este artículo trataré de presentarla
en dos vertientes, encuadradas en la reflexión histórica y desde la
diversificación de los sentidos del concepto que se ha efectuado en
las últimas décadas (Casanova, 1994: 19-20). En primer lugar, la
secularización constituye básicamente y ante todo la narrativa de
una memoria y la constatación de un olvido: una narración del ser
moderno que en su lucha por la modernidad, de la modernidad y en
la modernidad adopta el rasgo de secular. Paralelamente, el proceso de
modernización y de secularización configura la irrupción de sociedades
sin “historia”, ni “pasado” (Hervieu-Léger, 2005: 207-208), sociedades
amnésicas, poniendo en cuestionamiento una religiosidad que había
sido alimentada a golpe de tradición y memoria religiosa (Davie, 2000:
192); olvido religioso, memoria secular, porque la lectura social de los
acontecimientos históricos del cambio religioso generan una suerte de
“narración colectiva” de la secularidad, adaptada a lo que C. Taylor
denomina stadial consciousness (Bermejo, 2013: 26-27), y que a su vez se
revierte en la lectura de los cambios en la religiosidad. En la renovada
reflexión sobre la secularización, nuevos espacios como la memoria
(a través de los citados estudios de Grace Davie y Danièle Hervieu-
Léger), se han convertido en territorios desde donde seguir pensando la
descomposición y recomposición de lo religioso en la modernidad y, de
este modo, la secularidad como narrativa puede leerse como una suerte de
alternativa al antiguo predominio de un cristianismo discursivo, presente
en amplios sectores de la población europea hasta los años sesenta, tal
como señala Callum G. Brown (2009: 12), siguiendo la estela de los
estudios sobre la secularización europea del historiador Hugh McLeod
(1997).
La reflexión histórica nos lanza a la segunda acepción, la secularización
no se limita a una metahistoria, ya que se nos presenta como dinámica
del cambio religioso: “algo” ha sucedido entre la generación del abuelo y
del nieto. Es decir, junto con la narrativa secularizadora hay una realidad
sociohistórica: “algo” ha acontecido entre esas generaciones, que a su
vez genera su propio relato, aunque esta vez ceñido al marco de los
documentos y estadísticas y su análisis por parte de los estudios históricos
y sociológicos. Para el caso español cabe destacar las obras de los sociólogos
Alfonso Pérez-Agote (2007, 2010, 2012) y Rafael Díaz-Salazar (1996,
2006) y los estudios realizados desde la historia de las cuestiones religiosas
en la Edad Contemporánea, de la mano de autores como Feliciano
Montero (2007, 2012), Julio de la Cueva (2015), William J. Callahan
(2003), Pablo Martín de Santa Olalla (2005), José Andrés-Gallego y
Antón M. Pazos (1999), entre otros autores que han dedicado gran parte
de su quehacer historiográfico al factor religioso en la contemporaneidad.

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De tal modo, trataré de analizar la secularización en medio de ese diálogo

entre la historia que se va relatando y la historia como suceso (MacIntyre,
2009), entre la secularización narrada y la vivida, y el punto privilegiado
donde confluyen: la memoria.

Punto de partida: Cristianismo, modernidad e Iglesia

La definición de ‘secularización’ recogida en el Diccionario enciclopédico

de historia de la Iglesia puede ayudarnos a iniciar nuestra reflexión:
«En el entorno de la Ilustración, los bienes eclesiásticos fueron una vez más objeto
de discusión crítica. En este proceso de diferenciación social marcado por una
creciente secularización, y en el marco del crecimiento del saber y de la progresiva
desacralización de todos los ámbitos de la vida humana, cada vez más aspectos
seculares fueron retirados de la esfera de influencia de la Iglesia» (Kasper et al.,
2005).

Como se vislumbra en el párrafo presentado, la progresiva

desacralización de todos los ámbitos de la vida humana aparece como
un proceso paralelo al crecimiento del saber y, en consecuencia, de
la modernidad. Desde la Ilustración emerge con fuerza un discurso
que tiende a la identificación entre la religión positiva a eliminar y el
cristianismo eclesial, esencialmente el catolicismo. Siguiendo la reflexión
de Foucault (1999: 339-340) a propósito del texto de Kant sobre
la Ilustración, la modernidad se caracteriza por la consciencia de la
discontinuidad del tiempo: ruptura con la tradición y sentimiento de
la novedad. Este sentimiento de novedad se acrecentó por medio de las
revoluciones industriales. Los dos hechos, la Ilustración y la “génesis del
capitalismo”, originaron un profundo seísmo en la vivencia de lo religioso
en las sociedades europeas.
En la esfera del poder, la Iglesia constituía un agente intrusivo
que tanto los déspotas ilustrados (siglo XVIII) como los gobernantes
liberales (siglo XIX) trataron de limitar en pro de una autoridad
gubernamental creciente y, de tal modo, las relaciones Iglesia-Estado
se fueron configurando por la opción entre la alianza y el conflicto,
dependiendo de las voluntades de quienes ocuparan los puestos de
responsabilidad. El siglo XIX español es ilustrativo al respecto. Pero por
otro lado, en la sociedad en general, la vivencia de lo religioso durante la
forja de la modernidad fue profundamente heterogénea. Se consolidaron
espacios altamente industrializados en los que los obreros salían del
control parroquial y se desvinculaban de la Iglesia (Taylor, 2015: 118),
frente a amplias zonas donde el modelo social en torno a la parroquia, que
había caracterizado al Antiguo Régimen, gozó de amplia supervivencia.
La secularización profunda de una parte de la población coexistió con la
cosmovisión esencialmente religiosa de otra anclada en un cristianismo
discursivo (Brown, 2009), y se ejemplifica en la explicación de Arno J.
Mayer (1981: 22) sobre la vivencia del Antiguo Régimen hasta el siglo
XX: «Debe reconocerse que el capitalismo industrial, en ese proceso,
deformó esas estructuras y las puso en tensión, pero no tanto como para
dejarlas irreconocibles ni llevarlas al punto de ruptura».

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En este contexto comienza a articularse el discurso de la secularización,

ya no simplemente como traspaso de bienes y personas del estado civil
al eclesiástico (su definición canónica), sino como toda una dinámica
de la modernidad, que permitirá a Weber escribir su reflexión del
desencantamiento del mundo o a Durkheim hablar sobre la evaporación
del marco religioso tradicional.
En el marco expuesto de tensión entre la secularización moderna y la
cultura cristiana, la Iglesia toma una postura caracterizada por el rechazo
por sistema de la modernidad (el Syllabus de Pío IX en 1864), junto con
la aceptación de ciertas formas del mensaje moderno para continuar con
su supervivencia. En medio de la tesis del posibilismo la Iglesia encuentra
varios espacios para desenvolverse.
En primer lugar, durante la modernidad capitalista y burguesa, la
religión cristiana logró una conjunción especialmente potente como
definición identitaria nacional, e incluso como ideal de civilización. El
orden y la civilización provienen de la religiosidad frente a un marxismo
ateo y universalista. Lo afirma el Padre Llanos (1937:444) para España:
«Vuestra evangelización no puede consistir en algo superficial y tibio,
lo habéis escrito: "Queremos para España un espíritu cristiano de los
primeros tiempos"», pero también lo afirma poco después H. Godin
(1943:13) para Francia: «Todos [los franceses] nos sentimos, y nuestros
líderes políticos también, que todavía permanece un fondo cristiano, una
civilización cristiana». Diferentes naciones ligaban su confesión histórica
particular al orgullo patrio, y la noción de cristiandad a un sentido de
civilización occidental. Esta es una de las dinámicas de más éxito en la
reconfesionalización desde el siglo XIX, y que Charles Taylor (2015:356)
ha catalogado como modelo neodurkheimiano.
En segundo lugar, encontramos el control en materia sexual. La Iglesia
asumió durante los siglos XIX y XX un papel de guardiana de las buenas
costumbres y el decoro. Un modo especialmente efectivo del control
de la conciencia que contó con manifestaciones como las Asambleas de
la Cruzada por la Docencia durante los años cincuenta e inicios de los
sesenta, como contemplamos en el Boletín Oficial de la Diócesis de
Madrid-Alcalá de 1960 (302-303), en el cual se solicita que se fomente
«en la familia española el sentido tradicional del recato y de la honestidad
en conversaciones».
Por último, se efectúa una vinculación entre el catolicismo y los
movimientos de masas. A pesar del rechazo de la Iglesia a la modernidad,
no se duda en utilizar los medios concretos del momento: la educación,
la creación de partidos, sindicatos o la creación de estructuras para
recuperar la vitalidad cristiana (véase todo el movimiento que va desde
la Acción Católica y la posterior aparición de sus distintas ramas,
estudiado para el caso español por Feliciano Montero, hasta las primeras
retransmisiones televisadas de la eucaristía). Toda esta actuación se vio
imbuida del espíritu del catolicismo social, que trataba de ser «una
respuesta doctrinal y pastoral al avance del socialismo revolucionario en
la nueva sociedad industrial y de su influencia en la mentalidad popular
obrera y campesina» (F. Montero, 2012:129). El discurso viraba en lo

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político entre la ruptura y la alianza, y la técnica eclesial combina la

hibridación en los medios con la acusada sensación de una modernidad
presentada como “drama” (Díaz-Salazar, 2006:21).
De tal modo que, en una fecha tan avanzada como 1965, en España,
y en buena parte de la Europa católica, una amplia mayoría de la
población sigue definiéndose como católica, concretamente un 98 por
ciento de los encuestados españoles por el CIS (1965). Como señala el
sociólogo Ronald Inglehart (2001:131-132): «Las sociedades católicas
forman un grupo caracterizado por valores más tradicionales y por dar
más importancia a los valores de la supervivencia que la mayoría de
las sociedades protestantes». Es decir, aunque experimentan en diverso
grado la tensión secularización-recatolización, en la práctica discursiva de
ciertos sectores de la población se vincula la supervivencia de lo religioso
como intrínseca a la supervivencia de la nación, generando un discurso
compacto y de gran fuerza que alimentó la base del nacionalcatolicismo.
En 1967, el sociólogo Jesús Alonso (1967:97) declaraba que España era
unánimemente y esencialmente católica:
«Muchos españoles –si fuesen preguntados por su religión– se sentirían incluso
sorprendidos del sólo hecho que algo tan obvio como es su identificación católica
pudiera ser puesto en duda; "ser católico" es, para ellos, algo tan natural que
difícilmente comprenderían que pueda ser objeto de un interrogante».

Sin embargo, durante esos años sesenta comenzó la confluencia

de varias dinámicas que están llamadas a cambiar el paradigma
de relación entre religión y sociedad, con un peso destacado de
la influencia del Concilio Vaticano II y el posconcilio. Además,
las consecuencias del mismo se encuadraron dentro de sociedades
en profundas transformaciones socioeconómicas (Callahan, 2003:
490-491), lo que aumentó el impacto del cambio. Respecto a la identidad
del catolicismo el Concilio supuso dos importantes novedades. En primer
lugar, se experimentó un auge del papel del laico a la par que se evidenciaba
una progresiva crisis en la figura del sacerdote (Pelletier 2002:62). La
desacralización del papel sacerdotal y la crisis en la imagen y concepción
del mismo favoreció que, paradójicamente, tras el cierre del Concilio
comenzara un movimiento masivo de secularizaciones de sacerdotes y
religiosos. Si bajamos del nivel del discurso a la vivencia histórica concreta
nos encontramos con el texto de Jerónimo Castresana (1969:152) en el
que señala las causas por las que dejar de ser sacerdote a finales de los
sesenta: «Necesidad de liberarse del celibato, descubrimiento de la belleza
del cristianismo seglar, tragedia íntima y soledad del mediador, soledad
dentro del cuerpo sacerdotal, ineficacia del ministerio, supersaturación
religiosa». El sacerdote pierde su identidad sacralizada y debe buscar una
nueva identidad justificativa dentro de un marco que, desde el Vaticano
II, se va configurando por principio secular.
Por otro lado, en segundo lugar, se produce una actualización de
los discursos eclesiales tanto litúrgicos, como políticos mediante la
declaración Dignitatis Humanae, que permite una aceptación mayor
de la realidad terrena (C. Béraud; D. Pelletier; P. Portier, 2012: 134),
con la consiguiente generación de rechazo por parte de un catolicismo

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tradicional que se ve dado la espalda, así como de desilusión en los sectores

progresistas ante una reforma que se juzgaba siempre incompleta. La
mayor aceptación de la mundanidad, y por tanto de la modernidad,
conllevó múltiples dificultades a la identidad católica, ya que como
afirmaba J.L. Aranguren (1968:21): «Ser globalmente antimoderno,
era fácil: no exigía discriminar, bastaba con rechazarlo todo. Y así la
Iglesia se veía a sí misma como no tocada por el paso del tiempo, como
incontaminada por la civilización moderna».
En qué punto ubicarse entre lo sagrado y lo profano fue el gran
dilema de la Iglesia Católica durante los sesenta. En el caso español se
generó en torno a esta cuestión una amplia y variopinta literatura sobre
el tema, que abarca desde el estudio y conocimiento de las diatribas
que presentaba la secularización (como por ejemplo la creación del
Instituto Fe y Secularidad en 1967 por la Compañía de Jesús) (Andrés
Gallego; Pazos, 1999:195) hasta escritos melancólicos de una efectiva
resacralización de la existencia ante un mundo laicizado ateo y contrario
a Dios:
«Porque lo mismo presagia [la crisis de fe] un pueblo santo, real y puro, libre de
injerencias extrañas y pleno de vitalidad evangélica, autónomo y más allá de los
cálculos temporalistas de inspiración antirreligiosa, que anticipa un estado difícil al
ejercicio de la virtud en medio del mundo laicizado, ateo y radicalmente contrario
a los designios salvadores de Dios» (Folgado, 1970: 136).

A pesar de los esfuerzos de renovación y de adaptación de la Iglesia,

las encuestas sociológicas realizadas durante estos años muestran que a
pesar de la adhesión firme al catolicismo, las creencias en lo relativo a la
estructura eclesial, su organización y su papel en el mundo, comenzaban
a resentirse, incluso dentro de una sociedad en principio y por principio
católica. Significativamente en 1971 el 72,5% de los sacerdotes declaraban
ante la encuesta preparatoria de la Asamblea Conjunta de 1971 (111)
que se sentían «entre nada o poco preparados para ayudar al hombre
con la reflexión sobre las cuestiones del momento», enmarcadas en una
dinámica de cambio que interpelaba a la Iglesia del Concilio Vaticano II
y abarcan otros vientos de cambio que azotaban en estas décadas.

Consumo, autenticidad y democracia: nuevas claves para

una nueva secularización

La generación de 1946, según Julián Marías (1984:331-332), vive en

el ambiente puritano y religioso de la posguerra. Sin embargo, con
su incorporación a la juventud –hacia los años sesenta– sucede un
acontecimiento sorprendente. Como nos relata el filósofo español:
«Innumerables jóvenes, apenas llegados a la pubertad, por lo general
antes de la edad universitaria, han abandonado la religión, sin angustia,
sin trauma, sin conflicto personal. Han pasado de una vigencia social a
otra vigencia igualmente social». Y es que estos jóvenes son la primera
generación que no vive la guerra, que no siente esa destrucción y que
comienza a alejarse de las ideas de cruzada, o de defensa de civilización

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cristiana. Pero, en segundo lugar, y más significativo aún, es igualmente

la primera generación que desarrolla su juventud en el marco de la
revolución del consumo. A través de la revolución de consumo un
grueso creciente de la población durante los sesenta fue alcanzando el
ansiado estatus de clase media y se iba integrando en la dinámica del
consumo/consumismo importado al estilo norteamericano (Alonso y
Conde, 1994: 213). Este nuevo contexto llevaba aparejadas consecuencias
esenciales en el desarrollo de lo religioso, como señala McLeod (1997:
141): «El deseo de disfrutar de los beneficios en forma de mayores bienes,
mayor movilidad y más placer, un deseo de igualitarismo político que
cuestionaba los sistemas de autoridad y jerarquía y la búsqueda de nuevas
experiencias para liberar los sentidos constreñidos por tabús puritanos».
La experiencia expuesta tiene hondas implicaciones para entender el
desarrollo que estamos presentando. Cuando hablamos de secularización
generalizamos un concepto multidimensional y complejo (Dobbelaere,
1999). En este artículo se defiende que en estos años sesenta-setenta
se origina una secularización con rasgos propios respecto la primera
secularización de la modernidad industrial (McLeod, 1997: 139). La
secularización heredera de la Revolución Francesa y de la Revolución
Industrial era una secularización ligada a la laicidad/laicismo en la esfera
política y a la industrialización en la esfera social. Y este hecho se observa
en que el rechazo religioso estaba delimitado claramente por la opción
política (más asociado a la izquierda), por la industrialización (más propio
de las ciudades industriales), al dimorfismo sexual (más relacionado con
el varón) (Estudio de la Fundación FOESSA, 1970) y, por último, poseía
una dirección de influencia de arriba hacia abajo de la sociedad. Sin
embargo la secularización que se inicia entre los sesenta y los setenta
tiene unas características diferentes, que nos sitúan más bien en el marco
de cambios masivos ligados al consumo/consumismo y que responde
primordialmente a la esencial relación entre sociedad y religiosidad,
fundamental para complementar la más citada relación Estado-Iglesia,
como señala René Remond (1999: 5).
De tal modo, si volvemos a repasar los dos planos que indicábamos al
inicio (esfera política y la sociedad en general) contemplamos importantes
modificaciones durante estas décadas. En la esfera política, desde los
sesenta, y claramente en los setenta asistimos a un binomio entre Iglesia
y Estado que se mueve entre la cooperación y la tensión. En el caso
español, la Iglesia y la política española tras las profundas confrontaciones
asociadas al desenganche de la Iglesia del proyecto nacionalcatólico desde
las directrices del Concilio Vaticano II y con un episcopado conciliar
más crítico, dentro de la línea del taranconismo (F. Montero, 2007:
140), alcanzó momentos de enfrentamiento con el Régimen de gran
importancia como el caso del obispo de Bilbao, Añoveros, en 1974.
Este marco de actuación preparó el posterior momento de convergencia
con los actores políticos principales con la llegada de la Transición en
España. Se compartía el objetivo común de una democratización del país
basada en la separación Iglesia-Estado de la que surgió la declaración
de aconfesionalidad en la Constitución española de 1978 y los cuatro

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acuerdos Iglesia-Estado 1979, aunque con divergencias entre los actores

en cuanto al nuevo rol de lo religioso en el espacio público (Botti;
Montesinos, 1998: 340). No obstante, este momento fue breve y la
tensión fue increscendo, para convertirse en continua pugna con la llegada
del PSOE al poder en 1982: cooperación y tensión, pero en el aceptado
contexto común secular.
La transformación del binomio Iglesia-Estado se acompaña de la
transformación radical en la población a través de una masiva y
creciente indiferencia ante el fenómeno religioso debido a un nuevo
marco existencial. Es cierto que se intensifican formas secularizantes
anteriores: la pérdida del marco parroquial en pro del barrio extraurbano,
desarticulación de las formas sociales rurales que habían perpetuado
cierto barniz religioso o la intensa industrialización en España de la
mano del Plan de Estabilización de 1959. Pero hay un cambio quizá tan
silencioso como radicalmente novedoso que el filósofo Charles Taylor
ha denominado la Era de la Autenticidad, generalizado en Occidente
durante los años setenta. Su explosión es en gran medida favorecida
por la revolución de consumo, cuyas consecuencias anteriormente
apuntábamos de la mano del historiador Hugh McLeod. Según el
creador del término el inicio de esta nueva era «avanzó en el vector
de la autenticidad, valorando y premiando la expresión individual del
yo de cada persona en sus diferencias con las demás» y, en segundo
lugar, «radicaliz[ó] las afirmaciones del deseo sensual humano ordinario
frente a las demandas supuestamente superiores de la disciplina o la
abstinencia» (Taylor, 2015: 173). La revolución del consumo hace del
consumidor en primera persona del singular protagonista decisivo de la
sociedad y estimula el objetivo de búsqueda de un modelo auténtico y
personal para el individuo. En la década de los años setenta se consolida
en la Europa Occidental de la mano de la Era de la Autenticidad un
conflicto profundo con los espacios en los que la Iglesia había jugado un
importante papel en las décadas inmediatamente anteriores y haciendo
de la experiencia el elemento «más promocionado y aceptado» de la
religiosidad (Laboa, 1989: 135).
En cuanto a la unión del concepto de nación y religión (modelo
neodur-kheimiano), en España se opera un cambio trascendental desde el
nacionalcatolicismo hacia un auténtico interés en los discursos católicos
para que se desidentifique el concepto político de España de la religión
católica, formando parte de ese espíritu del “desenganche”. Desde el
documento La Iglesia y la comunidad política (enero de 1973) el conjunto
de la jerarquía católica española toma otro camino divergente al del
nacionalcatolicismo (Margenat, 2005:61) al proclamar que ninguna
ideología política agota el potencial del Evangelio. Sin embargo, en el
posterior marco democrático que se va abriendo desde 1975, no se
abandona el intento de una vinculación más cultural y difusa entre los
españoles y el catolicismo, de donde radican las diferencias anteriormente
señaladas con los actores políticos. La Conferencia Episcopal en la
XXXVIII Asamblea Plenaria (1983) se declaraba alarmada ante la
pérdida de los valores culturales cristianos porque un «seísmo social de

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tal alcance provoca siempre grandes repercusiones humanas, tales como

el desarraigo, la pérdida de tradiciones y referencias sociales, la falta de
espacios para la reflexión y para las realizaciones interpersonales; incluso
llega a amenazar la identidad misma de un pueblo», una identidad,
entrelíneas, leída como católica, pero más ligada a la tradición y a la
referencia social que a lo estrictamente político o nacional. En cambio
desde las directrices del PSOE, partido que ocupará el gobierno durante
la mayoría de la década de los ochenta, «la nueva identidad nacional
de España tenía que ser “posmoderna”, es decir, plural, dinámica, no
ideológica aunque sí racional, capaz de abrazar el hibridismo temporal
fundiendo futuro y pasado en función del presente» (Quaggio, 2016:
100). El conflicto entre estas dos visiones se ejemplifica en la reflexión
desde la Curia del programa socialista que recoge Díaz-Salazar (2006:
222): el Obispo García-Gascó presentó a Juan Pablo II el Proyecto
2000 socialista como «liberal en lo económico, laicista y agnóstico en
lo cultural, lo religioso y en lo social». El concepto de España comienza
desde la democracia una reflexión desde distintos sectores para encontrar
una definición no religiosa, con las consiguientes tensiones entre sectores
sociales.
Frente al control de la moral sexual, durante los años setenta y ochenta
se produce una importante ruptura entre la Iglesia Católica y la esfera
política alrededor de cuestiones como la ley del Divorcio de 1981 y, sobre
todo, la ley de despenalización del aborto de 1985 (E. López Aranguren,
2013:32). No obstante, la ruptura fue igualmente profunda entre la
población y la moral católica. Aunque la mayor parte de la población
joven se continuaba declarando católica en 1986, sólo el 67,9 por cierto
de los católicos muy practicantes decía aceptar plenamente las enseñanzas
de la iglesia en matrimonio, familia y sexualidad; el 41 por ciento de los
católicos practicantes jóvenes aprobaba las relaciones homosexuales y un
72, 5 de los católicos practicantes jóvenes aceptaban las relaciones sexuales
completas antes del matrimonio (González de Carvajal et al., 1986:98).
La vinculación de la población con la jerarquía se quedaba a las puertas de
los dormitorios, de igual modo que se iba quedando a las puertas de los
movimientos asociativos y políticos.
La Iglesia no sólo renunció a la constitución de un partido cristiano
durante la Transición, sino que ve cómo el peso fundamental de los
católicos durante los años ochenta en los sectores de la política y de
la universidad perdía dinamismo y fuerza. Más aún, en torno a la
cuestión de la educación católica se generó uno de los polos de tensión
críticos entre el gobierno socialista y la Iglesia con la LODE y la
consolidación de la política de conciertos, que la Iglesia criticó con el
respaldo en una multitudinaria manifestación en 1985 (Andrés-Gallego;
Pazos, 1999: 228). Además, aunque las décadas de los setenta y los ochenta
presentan cualitativamente una profunda intensidad y dinamismo en
las comunidades y asociaciones católicas, a nivel cuantitativo se produce
una quiebra profunda. Como recoge el estudio de José Andrés-Gallego
y Antón Pazos: «Entre 1964 y 1978 dejan la Acción Católica 95 de
cada cien miembros […] La Juventud Obrera Católica pasa de 87 000 al

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comenzar la década de los sesenta a ochocientos en 1979; las mujeres de

Acción Católica de 150 000 a 11 000» (Ibid.: 157-159).
La Era de la Autenticidad produce fisuras profundas en los pilares que
habían sostenido la presencia del factor católico durante la forja de la
modernidad. Los puntos de tensión presentados constituyen el contexto
en el que se efectúa el tránsito desde los años sesenta, en los que el católico
practicante suponía la mayoría de la población, a los años ochenta y la
consolidación del católico no practicante como la forma de mayoritaria
de definición religiosa (a finales de la década de los ochenta se produce por
primera vez este fenómeno).
Pero, en definitiva, ¿qué es un católico no practicante? Si nos ceñimos
a la sociología podemos considerar a aquel que se considera como tal
o aquel católico que no practica al menos con una frecuencia cercana
a la semanal Sin embargo, considero que el catolicismo no practicante
supone una figura de transición, una figura en una posición especialmente
delicada, entre un discurso hegemónico marcado por la costumbre social
de la Iglesia, y otro discurso hegemónico, el secular que se va extendiendo
(Pérez-Agote, 2012: 254), lo que favorece que en los años ochenta los
católicos españoles se sintieran «algo perdidos, sin un líder o sin líderes
capaces de marcar el camino, [percibían] el universo de su fe católica
como un caos triste en el que se entrecruzan a gran velocidad opiniones
para todos los gustos» (J. González-Anleo, 1985: 90-91). La misma
sociedad española que va abandonando la práctica de la fe católica, sigue
masivamente en 1986 bautizando a los nacidos (86.24%) o contrayendo
matrimonio en la Iglesia (77.87%) según el informe de la Oficina de
Estadística y Sociología de la Iglesia en 1988. El católico no practicante se
muestra secularizado en su día a día, pero culturalmente anclado al marco
católico.

Entre la conexión en red y la desconexión cristiana

Mercedes Montero (2011: 271) señala cómo la publicidad en la España

de los años sesenta «fue vista con benevolencia por una sociedad que
probablemente confundió el consumismo con la libertad », es decir,
una percepción de cuanta mayor era la posibilidad de consumo, mayor
era la libertad experimentada. Y en esta revolución del consumo, en
definitiva, se encuentra el motor profundo de la irrupción de la Era
de la Autenticidad. Hay un hecho común que aglutina a la mayoría
de las sociedades donde se han experimentado fuertes procesos de
secularización: «Donde se introduce la prosperidad económica, se reduce
el fervor religioso» (Bruce, 2002: 25). En el caso español, concretamente,
el acelerado proceso de crecimiento económico estimula una masiva
secularización que facilitará, a su vez, la efectiva secularización política.
Una secularización que sigue profundizándose en aquellos nacidos
durante los noventa; generaciones hijas de aquellas primeras generaciones
mayoritariamente definidas como católicas no practicantes en España
(Pérez-Agote, 2010: 49). Como es de suponer, la importancia concedida
a la religión en la educación de los hijos desde los ochenta ha rozado

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Rafael Ruiz Andrés. El proceso de secularización de la sociedad española (1960-2010): entre la Historia y la memoria

valores mínimos. La fe religiosa aparecía ya en el informe de Actitudes y

valores en las relaciones interpersonales (I) del CIS de 1987 como la última
prioridad en la educación de los hijos, superada por la buena educación,
la honestidad, la laboriosidad, independencia y la limpieza. Esta realidad
muestra la base de la diferencia entre la segunda oleada de secularización
iniciada en los años sesenta y caracterizada por la figura del católico no
practicante y la tercera oleada, correspondiente a los jóvenes del tercer
milenio, cuya figura es el indiferente ante lo religioso (Pérez-Agote, 2012:
135).
Asimismo, durante los años noventa se asiste a la aceleración de las
dinámicas de consumo de la mano de la irrupción digital y tecnológica,
que experimenta un auténtico estallido a mediados de la década y
radicaliza las premisas de la autenticidad descrita por C. Taylor. Lo digital
introduce dos variables que efectúan modificaciones sustanciales en un
catolicismo español progresivamente atenuado: la instantaneidad y la
globalización.
En primer lugar, lo digital incrementa la sensación de vivir en la
inmediatez, en la suerte de un eterno presente. Por tanto, el concepto
de memoria, esencial para la transmisión de las religiosidades, se ve
modificado a la luz del ahora. El pasado y el futuro se vuelcan
en un presente ensanchado y cada vez más inmediato. Según la
socióloga Danièle Hervieu-Léger (2005:160) «en la sociedad moderna,
emancipada del imperativo de continuidad que caracteriza típicamente
a las sociedades llamadas tradicionales, la tradición ya no constituye el
principio de orden que engloba toda la vida individual y colectiva». La
tradición se diluye y se reinterpreta, favoreciendo el fin de un cristianismo
objetivo (Ibid: 106-107), de un cristianismo pautado por los parámetros
eclesiales, y promoviendo paralelamente la pluralidad en las religiosidades
y la exculturación cristiana de los países europeos.
En un estudio llevado a cabo por Andrés Tornos y Rosa Aparicio
(1995:114) se muestran resultados reveladores: «La información
recogida en este estudio nos indica que en la sociedad española de hoy no
se considera que haya unas marcas determinadas, por las que se reconozca
fácilmente a los creyentes en la vida cotidiana. Ni éstos se interesan por
llevarlas ni a sus interlocutores les interesa que las lleven...». Y continúa
diciendo que « [los creyentes] no ven reflejada su identidad de creyentes
en la manera como les tratan los demás». La intrascendencia de lo
religioso en la vida diaria es vinculada por el estudioso David Lyon (2000:
35) a la intensificación del consumismo en la era digital que provoca la
capitulación de «la Iglesia ante el mundo, como acontecimiento que hace
de la religión un pasatiempo inocuo y sin consecuencias».
Pero por otro lado, lo digital incrementa las posibilidades de
las dinámicas ligadas a la globalización, que producen paradójica y
paralelamente en lo religioso un sincretismo y una homogeneización.
La cultura global favorece la expansión de ciertos mecanismos religiosos
homogéneos en cuanto a su modo: se generaliza una religiosidad de
carácter más individual e individualista, donde el individuo elabora un
credo a la carta. Lo global promueve que sea el individuo el último

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 Pasado y Memoria, 2017, núm. 16, ISSN: 1579-3311 / 2386-4745

y el único depositario de sus creencias, generando lo que P. Berger

(1994:134) denomina “el imperativo herético”. Homogéneamente se
extiende el imperativo de ser heterogéneo, distinto, único, de poseer
creencias distintas al resto de los individuos. Por tanto, lo religioso, más
institucional y autoritario, cede paso a lo espiritual/espiritualidad, un
vocablo con menos ligaduras con el pasado y que enfatiza la creencia
individual (espíritu) sobre la pertenencia institucional (religión) (Davie,
2000: 181). En el caso español, la afirmación «tengo mi propia forma
de conectar con Dios sin iglesias ni servicios religiosos» se encuentra
respaldada por un 61,6 por ciento de la población en el estudio del CIS
sobre Religión de 2008. La globalidad de lo digital estimula igualmente
el sincretismo de creencias, una variable presente en gran parte de las
sociedades secularizadas en diferentes niveles: en el caso español, según
el CIS, un 20 por ciento en 2008 creía en la reencarnación y un 10,4
por ciento en el Nirvana (cuando la población budista no llega al 1
por ciento del total de la población y el número de hindúes es aún
menor). La fusión de realidades y la desvinculación entre religiosidad y
práctica religiosa ha conducido a filósofos y teólogos a hablar de una época
de “poscristianismo” (González de Cardedal, 1999: 244-245). Como
respuesta a esta realidad, es significativo contemplar cómo se efectúa un
viraje entre la pluralidad posconciliar a una defensa de la unidad eclesial en
torno al magisterio pontificio de Juan Pablo II durante los años ochenta
y noventa, primero contra el marxismo y la teología de la liberación
(Instrucción sobre algunos aspectos de la Teología de la Liberación, 1984), y
posteriormente contra el sincretismo y la inserción de creencias ligadas a
la Nueva Era (Jesucristo, portador del agua de la vida, 2003).
En este panorama la religión es contemplada progresivamente desde
las sociedades más secularizadas de Europa como algo perteneciente al
pasado, más relacionada con el reaccionarismo político y con la vejez
que con el mundo de hoy, posmoderno, digital y global, facilitando la
desintegración de la memoria de la tradición religiosa en la generación
joven y generando lo que Hervieu- Léger y G. Davie (2000: 30)
denominan las sociedades amnésicas, especialmente en cuanto a lo
religioso.
Aunque es cierto que esta secularización social ha facilitado la
intensificación de decisiones políticas en toda Europa contrarias a los
principios morales de la Iglesia (Ley del Interrupción del Embarazo y
Ley del Matrimonio entre personas del mismo sexo en el caso español
durante el gobierno Zapatero), la esfera política sigue vinculada en el
paradigma de tensión y cooperación (el acuerdo del 0,7 por ciento de la
renta fue alcanzado igualmente en el último gobierno socialista español).
En contraste, la población ha continuado su sendero de alejamiento de su
vida ordinaria respecto al catolicismo: en la primera década del siglo XXI
se produce una progresiva igualación entre la suma de agnósticos, ateos
e indiferentes con la de católicos practicantes (Pérez-Agote, 2007: 70).
Incluso el catolicismo cultural pierde peso: durante el primer semestre
de 2016 tan sólo el 22 por ciento de los matrimonios fueron católicos
(Laborde, 2017). La profunda divergencia entre el ordenamiento legal y

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Rafael Ruiz Andrés. El proceso de secularización de la sociedad española (1960-2010): entre la Historia y la memoria

jurídico realizado entre los individuos de la primera y la segunda oleada

de secularización, y una sociedad que ya se encuentra en el proceso de
la tercera oleada, ha sido reflexionada por los juristas Suárez Pertierra y
Fernández-Coronado (2013).

Tras las huellas de lo religioso en la identidad secular

En los albores del siglo naciente se acrecienta el impacto de la citada

expansión y consolidación de una cultura global y homogénea en
la construcción de las identidades. Un ciudadano puede salir de su
país y encontrarse como en casa, gracias a la sensación que generan
espacios comunes globales, establecimientos McDonald’s o grandes
centros comerciales. Pero, por otro lado, irrumpen como reacción en
el panorama mundial un rebrote de identidades exclusivistas. Afirmo
con Lipovetsky (2006: 97) que «si la globalización técnica y comercial
instaura una temporalidad homogénea, lo hace acompañada por un
proceso de fragmentación cultural y religiosa que moviliza mitos y relatos
fundadores, patrimonios simbólicos, valores históricos y tradicionales».
En este contexto ¿la identidad secular forjada en países europeos como
España, está llamada a ser parte de la nueva cultura global? ¿O se
convertirá en la seña de identificación de una Europa exclusivista?
La respuesta no es sencilla. La consolidación de una secularidad global
es una idea rechazada por múltiples estudiosos de la talla de Peter Berger
(1999: 3-4). Al contrario, el mundo se muestra cada día más religioso, y
Europa más como una excepción secular que como la regla general (Davie,
2006: 291). ¿Será entonces la secularidad un elemento identitario del
ser europeo en particular? Aunque es cierto que todos vivimos en un
marco secular y en los últimos años cuestiones como Charlie Hebdo o las
caricaturas de Mahoma en Dinamarca han concedido cierta importancia
identitaria a una noción de secularidad, pocos individuos reconocerán
explícitamente en lo secular un pilar fundamental de su identidad
concreta, como sí supone la religiosidad un elemento fundamental para
los individuos más religiosos. Actualmente, y en especial entre los jóvenes,
lo secular es una identidad que ha pasado de ser un contexto de cambio,
como en épocas pasadas, a convertirse en el contexto de vivencia y, de tal
modo, primero se vive por lo general en un ambiente secularizado y luego
se le dota de contenido abstracto. Es, esencialmente, una secularización
realizada actualmente ya desde la lejanía ante la Iglesia más que de su
alejamiento progresivo (Pérez-Agote 2012: 135), y en el caso español
intensificada por el recuerdo de la etapa nacionalcatólica, que prima la
indiferencia ante lo religioso y convierte a la opción religiosa en objeto de
consumo poco atractivo.
En las entrevistas y grupos de discusión que he ido realizando a
individuos particulares y a centros educativos 2 podemos encontrar,
en unas breves líneas, la descripción de los componentes básicos de la
narrativa general y aceptada de la secularización que se han ido esbozando:

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 Pasado y Memoria, 2017, núm. 16, ISSN: 1579-3311 / 2386-4745

• Una crítica racionalista a la religión positiva (especialmente el

catolicismo), compatible con la aceptación de otras creencias.
Una mujer de 17 años responde, por un lado «Ahora que ya eres
más mayor y empiezas a pensar tú misma, a unir conceptos, me
cuesta más ir [a misa]» para posteriormente afirmar «Yo creo en
el karma… eso [que te pasa] es porque alguien ha dicho: ¡toma!»,
lo que indica que el rechazo ante lo religioso-institucional,
no significa exactamente una ausencia de sensibilidad religiosa
(Davie 2000: 181) y que, siguiendo su reflexión, más que una
crítica a lo religioso stricto sensu, encontramos una crítica a la
tradición religiosa.
• Enlazando con el punto anterior, se efectúa el consenso en
torno al pasado religioso como una etapa oscura a la que ya no
se puede volver por nuestra mayor racionalidad y, sobre todo,
libertad, rompiendo la cadena de transmisión y tradición que
había mantenido la vitalidad de la religiosidad en numerosos
espacios de la Europa de los siglos XIX y XX (Hervieu-Léger
2005: 141). Un varón de 16 años comentó en el grupo de
discusión que «la educación cristiana no es tan dura como en
otros días, te obligaban a rezar, ir a misa… ahora es más tranquilo»
• Una desvalorización de la identidad cristiana, considerada como
anticuada, reaccionaria o rara. Dos ejemplos tomados de los
grupos de discusión: «Hay niños malos que si vas a la Iglesia te
pueden decir que eres un iki» (mujer, 16 años); otro estudiante
respondía que «a lo mejor lo que pasa ahora es que relacionamos
el cristianismo con la dictadura de Franco» (varón, 17 años).
En general, los jóvenes no perciben el ambiente como favorable
para la identificación cristiana («yo soy religioso y creo que todos
mis amigos no, tampoco se lo pido ni se lo pregunto», varón 16
años). Frente a la puesta en cuestión de la identidad cristiana, es
positivamente contemplado que el individuo elabore sus propias
creencias y credos, generando la denominada religión a la carta o
bricolaje religioso (Duch 2007: 113): «No tengo que ir a allí [a
misa] a demostrar a nadie lo que creo» (mujer, 16 años); «Puedo
no estar de acuerdo con una religión pero siempre voy a intentar
seguir sus valores […] vamos es lo que me gusta a mí, me siento
bien cuando hago lo que creo que está bien» (varón 16 años).
• El motivo fundamental de su opción religiosa o arreligiosa no
es aclarado ni por los creyentes ni por los no creyentes. Se
habla de pereza para ir a misa («no voy a misa porque me
da, me da….pereza» mujer, 16 años) o simplemente que la
opción creyente no figura entre las opciones básicas del individuo:
«Ir todos los domingos a misa, para la vida del estudiante es
complicado, con todo lo que hay que estudiar o salir con los
amigos» (varón, 16 años).
La sucesión de los acontecimientos descritos en el artículo ha dotado
al individuo de la autonomía y de las herramientas suficientes en su
narrativa ordinaria como para poder apartarse de las antiguas narrativas

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Rafael Ruiz Andrés. El proceso de secularización de la sociedad española (1960-2010): entre la Historia y la memoria

religiosas. En el espacio de la revolución del consumo y sus consecuencias

debemos buscar los motivos por los que se seculariza la mayoría de la
población española masivamente, y en el rechazo del recuerdo de la Iglesia
del nacionalcatolicismo el correspondiente acicate para una disolución
de la tradición religiosa particularmente celérica en el caso español, muy
seguramente por la sobresaturación religiosa previa de la etapa franquista.
Posteriormente, se dota de coherencia y sentido individualmente al
relato, tomando cuestiones importantes de distintas memorias pasadas
anteriores. Un relato colectivo que identifica, como hemos mencionado,
a la Iglesia con el franquismo, hecho históricamente cierto que a su vez
genera más apartamiento y secularización. En definitiva, el relato de la
secularización es, a su vez, secularizador, y a la hora de hacer explícitas su
visión sobre lo religioso los jóvenes preguntados retoman los puntos de
una narrativa colectiva sobre la secularización, en medio de la cual ya han
nacido, realizando afirmaciones sobre aspectos de lo religioso, en muchos
casos independientemente de su vivencia concreta en lo referido como
religioso.
Y este debate nos devuelve a la cuestión sobre la identidad secular, que
se muestra paradójicamente a mi juicio, como estable pero permeable.
C. Taylor (2014: 218) considera que la secularidad de la Era de la
Autenticidad nos instala en un yo impermeabilizado con un contexto
inmanente ajeno de fuerzas, dioses, espíritus y seres encantados. Sin
embargo, esta realidad es ambigua. En la vivencia, en la cotidianeidad
presenta una gran estabilidad y más aún, se halla en expansión de la mano
del crecimiento de la figura entre los jóvenes del nini, ni me declaro
religioso ni me interesa (J.M. González-Anleo, 2015: 143). Pero por otro
lado, es, a su vez, porosa por tres motivos, en parte esbozados: es un
relato que cada día más población vive como heredado, más que como
experimentado propiamente, generando una memoria precaria ( Davie
2000: 97); emplea un doble rasero: la crítica racional para la religión
positiva (en el caso español, concretamente el catolicismo) pero no lleva
a último término el supuesto cuestionamiento racional, permitiendo la
presencia de otras creencias; y, por último, la secularidad es una narrativa
que, en términos generales, no confiere sentido personal.
Y es en el campo del sentido, donde las religiones encuentran un
espacio de posibilidad en la era secular (aunque no en exclusividad)
y donde hallamos las huellas de lo religioso en este marco, ya que la
religiosidad «proporciona incentivos que escapan a la dinámica material
de la producción y el consumo, que es nuestra circunstancia» (Camps;
Valcárcel, 2007:25). En este punto se ubica la posibilidad de encuentro
entre el individuo secular y la dimensión de lo religioso: en la búsqueda de
las respuestas al sentido, aumentan las posibilidades de que el individuo
utilice vocabulario o experiencias tomadas de lo religioso, ya que como
observamos en el planteamiento de Habermas, «la religión expresa,
sugiere, evoca, transmite algo que la argumentación racional no es,
todavía, capaz de hacer: manejar lo extraordinario, lo extranormal en la
vida humana» (Mardones, 1998: 67-68).

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Antes de concluir el artículo, presentaré brevemente los dos espacios de

búsqueda de sentido en los que la era secular y la religiosidad confluyen:
la identidad y la alteridad.
La relación identidad-religión. El primer punto, la relación entre
identidad de los españoles y la religión posee un carácter profundamente
ambivalente. De una parte, la conjunción identidad-religión ha sido uno
de los motores de rechazo más potentes de parte de la población española
hacia el catolicismo. Sin embargo, continúa siendo un discurso que se
revela operativamente válido y que aúna a un porcentaje significativo de
la sociedad española. Un dato puede arrojar luz al respecto: el 36.2 por
ciento de la población española se declara seguidor de una religión pero
«no preocupado ni por lo espiritual ni lo sobrenatural» en el CIS de
2008. ¿Podría ser una muestra de la existencia de una religión vicaria
(Davie 2007: 22) o de un sector de ‘pertenecientes no creyentes’ de los
que habla la socióloga D. Hervieu-Léger (2005)? En el grupo de belongers
not believers nos encontraríamos a aquellos adscritos a las confesiones
religiosas que se declaran, a pesar de su condición, ajenos a la práctica
y el compromiso con su fe particular. Un individuo español hallaría en
la definición cristiana un aporte de sentido para la construcción de su
identidad.
En paralelo, e independientemente de la cifra ofrecida, no se puede
negar la vinculación profunda que se ha ido manifestando entre el
catolicismo y la derecha sociológica en España a medida que ha ido
avanzando la democracia tras el impasse de la Transición (J.R. Montero;
Calvo; Martínez, 2008: 21). Como señala la socióloga Sáez de la Fuente
(2009: 83): «El universo católico alcanza a casi el 90% de los votantes
del Partido Popular». De hecho, el Partido Popular, aunque huelga decir
que no es un partido confesional, ha compartido la misma postura en
asuntos concretos con la jerarquía de la Iglesia Católica, por ejemplo, en
la defensa conjunta de una identidad cultural de raíz religiosa en temas
como la familia, el matrimonio homosexual o el aborto. Como símbolo
de estas confluencias puntuales, en 2005 salió a la calle una manifestación
bajo el lema “La familia sí importa” en la que se encontraban tanto
miembros de la jerarquía eclesiástica como del Partido Popular. Es decir,
existe una renovada presencia en la esfera pública de los discursos en
defensa de los “valores tradicionales”, irradiados a ámbitos que exceden
lo estrictamente religioso y alcanza el terreno de la definición política o
identitaria. Siguiendo la línea de lo afirmado, Hervieu-Léger (2005: 62)
reconoce a «la familia como uno de los puntos desde donde se puede
intentar reconstruir un sentido alternativo o en paralelo a lo religoso en
la sociedad moderna».
Se puede rastrear otra pervivencia del catolicismo identitario a través
de la reelaboración de las tradiciones populares (procesiones, romerías,
fiestas patronales…). Resurge un eclecticismo de religiones y cultos
(Mardones, 2005: 47-48), la versión posmoderna de las festividades
religiosas locales, que ofrece como resultado una suerte de relato en el
que todos pueden volcar sus recuerdos de la infancia o su pertenencia
a una tierra concreta. En definitiva, la exaltación de lo “nuestro”, de

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lo “tradicional”, de lo de “siempre” a lo que se busca rentabilizar

económicamente desde las administraciones y empresas locales con
alguna distinción oficial que brinde un estatus determinado a esa
festividad. Ante la globalización y la difuminación de identidades locales,
los fenómenos de la religiosidad popular reencuentran al individuo con
su pasado en medio de las sociedades amnésicas. En España se contempla
cómo, frente a la pérdida de práctica religiosa “institucional”, la Semana
Santa vive una edad de oro con más de 3284 hermandades inscritas en el
Registro de Entidades Religiosas (Arrizabalaga, 2015).
Sin excluir las vivencias relatadas en el apartado anterior, un segundo
itinerario de la religiosidad en el contexto secular aparece cuando esta
supone una forma de especial intensidad para expresar la experiencia
de alteridad, para dotar de vocabulario a las vivencias humanas cuya
explicación última rebasa el cauce de lo racional y lógico, un “saber de
ultimidades” (García Alba, 2011: 24). Enfatizo ese “sin excluir el apartado
anterior” ya que, aunque la esquematización es útil para la teorización,
los ingredientes se encuentran mezclados de manera más ambigua.
Según el sociólogo Ronald Inglehart: «Aunque el pos-modernismo se da
junto a un continuo declive de las creencias religiosas tradicionales, está
vinculado a una preocupación creciente por el significado y propósito de
la vida» (2001: 106).
La posmodernidad se ha mostrado como generadora en parte de la
población de un hastío con la materialidad y los discursos ideológicos
que ha invitado a ciertos sectores a buscar una espiritualidad desde
donde hallar sentido. De hecho, en la sociedad española también aparece
desde los años ochenta la nebulosa místico-esotérica, fenómeno que había
llegado ya al resto de los países occidentales durante los años previos.
Estas definiciones de lo espiritual en términos holistas, centrado en
la realización personal, intimista, subjetivista mueve a la búsqueda de
grupos donde expresar su experiencia (Albert y Hernández Martí, 2014),
situándose, también, en los proyectos de la nueva izquierda política con
un Círculo de Espiritualidad en Podemos. En cuanto al caso español (CIS
2008), un 14,7 por ciento de la población, aunque se declara no seguidor
de ninguna religión, señala su interés en la espiritualidad, porcentaje que
muestra la existencia de un sector de personas espirituales sin necesidad
de pertenecer a ninguna tradición religiosa. En conclusión, se asiste a un
despertar a la espiritualidad que, aunque tardío en España, ofrece unos
índices mayores que en el resto de las naciones europeas (Dubach, 2008:
298).

Conclusiones

En medio de la tensión que introduce la modernidad con lo religioso,

la Iglesia Católica logra una serie de espacios en los que desenvolverse
dentro de una segunda edad confesional entre 1830 y 1960 (De la Cueva,
2015: 391). Sin embargo, la irrupción de la revolución del consumo en la
década de los sesenta del siglo XX, la ruptura del nacionalcatolicismo y
la apertura de una Era de la Autenticidad, generaron fisuras profundas en

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el anterior modelo de cristianismo discursivo y del relato del cristianismo

de cruzada en el caso español. La secularización se convirtió desde ese
momento en un fenómeno masivo y, en cierta medida, una dinámica
con matices propios respecto a la secularización de la Era Industrial,
generándose una segunda oleada de secularización con aquellos que se
han ido alejando progresivamente del catolicismo (Pérez-Agote, 2012:
136). Esta generación de nacidos a partir de 1946, como nos recordaba
Julián Marías, experimentó los procesos de secularización societal e
individual (Ibid: 239) y, paralelamente, transmitió la lectura de esta
experiencia a las siguientes generaciones. A medida que el recuerdo ha ido
perdiendo vivencia y se convierte, precisamente, en recuerdo, en memoria,
se ha generado una tercera oleada de secularización que contempla el
pasado religioso desde la lejanía. Para comprender la distinción de esa
secularidad vivida al paso de una secularidad convertida en narración es
esencial esta división entre una segunda y tercera oleada de secularización
señalada por Pérez-Agote. En la tercera oleada, el individuo moderno
se muestra indiferente ante lo religioso, en buena medida debido a una
narración heredeada de actitud de rechazo hacia lo institucional, lo
eclesial, contemplado como propio del pasado (G. Davie, 2000: 97), tal y
como se observa en la utilización de este concepto para la generación del
relato secular. De manera que, esta secularización narrada que privilegia
el prejuicio sobre lo religioso institucional sin juicio sobre la religiosidad
en sí, conduce a la sociedad española y a parte de sociedades europeas
hacia «el fin del mundo del catolicismo», como teoriza Hervieu Léger
(2003). El fin de cierta estructuración del universo católico no implica,
evidentemente su desaparición, pero sí la necesidad de adaptación a
nuevos contextos, en los que la memoria de la secularidad se convierte en
una suerte de relato colectivo.
Del mismo modo, la secularización narrada no sólo presenta problemas
de ajuste con la secularización vivida, sino que en su narración se cuelan
las grietas del sentido y de la identidad, cuestiones a la que una parte de la
población sigue confiriéndole una lectura religiosa. En este relato secular
se quedan las puertas abiertas sobre el porvenir de lo religioso respecto a
un factor religioso más personal y desinstitucionalizado.
Debemos seguir pensando en la distancia entre la secularización
vivida –como acontecimiento histórico– y la secularización narrada –
como suma de relatos que conforman la citada stadial consciousness
(Bermejo, 2013: 26-27)– para que mediante el estudio y reflexión de la
narrativa secular se pueda ir dibujando el rostro histórico del proceso
que denominamos secularización, continuando el afán de investigadores
como Callum G. Brown, o las frecuentemente mencionadas en este
artículo Grace Davie y Hervieu-Léger. Mediante esta labor esencial
desde la reflexión sociohistórica estaremos contribuyendo a la mejor
comprensión de un marco secular del que, de una u otra manera,
somos herederos y partícipes. Quizá a ese espíritu sea al que se refiere
Habermas cuando habla de sociedad postsecular como un marco en el
que «ambas posturas, la religiosa y la laica, conciben la secularización
de la sociedad como un proceso de aprendizaje complementario, pueden

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Rafael Ruiz Andrés. El proceso de secularización de la sociedad española (1960-2010): entre la Historia y la memoria

entonces tomar en serio mutuamente sus aportaciones en temas públicos

controvertidos también desde un punto de vista cognitivo.» (Habermas;
Ratzinger, 2008: 29)
Ricoeur (2006: 11) nos recuerda que en toda historia narrada, como es
la era secular, encontramos dos tipos de tiempo: «La sucesión discreta,
abierta y teóricamente indefinida de sucesos (es posible preguntar en
todo momento: ¿Y después? ¿Y después?)» Y, por otra parte «la
integración, la culminación y la clausura ». Apertura al futuro, y lectura
del pasado constituyen los fundamentos de la narración dinámica y viva.
Sólo si esa lectura del pasado la convertimos en relectura permanente
y continua, permitirá que la pregunta por el futuro sea una pregunta
libre, abierta, y creadora. Al asumir la secularidad como una narración
integrada, culminada y clausurada se la sella herméticamente y se la
impide seguir dialogando con la evolución histórica, frenando el mutuo
cuestionamiento e interpelación, como tantas veces ha sucedido en
la teorización de la secularización. Sólo desde la relectura de nuestra
narración secular podremos reconstruir el rostro sociohistórico de la
secularidad y convertir esta condición en un espacio de convivencia
abierto a las preguntas del pasado, presente y futuro.

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Notas

1 Becario del Programa de Formación del Profesorado Universitario (FPU) del

Ministerio de Educación, Cultura y Deporte. Referencia: FPU14/05460.
2 Hasta la fecha he realizado grupos de discusión y entrevistas en un Instituto
Público en una localidad al Norte de Madrid y otro Instituto en un barrio del
sur de la capital.

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