ESCUELA NACIONAL DE ANTROPOLOGÍA E HISTORIA

DIVISIÓN DE POSGRADOS

POSGRADO EN ANTROPOLOGÍA SOCIAL

INAH SEP

LA HERENCIA DE LA DIOSA DEL MAÍZ: GUÍA DE LAS CALABAZAS Y ENFERMEDAD EN EL

RANCHO PARENTAL WIXARIKA

TESIS

QUE PARA OPTAR POR EL GRADO DE

MAESTRA EN ANTROPOLOGÍA SOCIAL

PRESENTA

XILONEN MARÍA DEL CARMEN LUNA RUIZ

DIRECTOR DE TESIS: CO-DIRECTOR

DR. SAÚL MILLÁN VALENZUELA DR. PAUL M. LIFFMAN

Investigación realizada gracias al apoyo del

Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología
(CONACYT)
CIUDAD DE MÉXICO 2016

1
 A mis padres octogenarios: la sabia Isabel y el tiaxca Edilberto,

A Javier, Cuauhtzin y Tecayehuatzin: urdimbre de filigrana, compleja y fuerte de mi vida,

A mis hermanos,

A Manuel y todos los wixaritari del rancho, a las mujeres y los niños por sus hermosas sonrisas y cálido
recibimiento.

A ti mi gratitud que me ayudas a continuar siendo.

2
AGRADECIMIENTOS

Sin quererlo ni planearlo esta tesis fue dirigida y dictaminada por antropólogos que
conocí hace más de veinte años cuando trabajaba para el Instituto Nacional Indigenista. Sin
embargo me congratulo por la exigencia a la que me vi comprometida.

En primer lugar quisiera expresar mi sincero agradecimiento y mi aprecio a mi director

de tesis, el Dr. Saúl Millán Valenzuela por haberme dado la oportunidad de incursionar en la
antropología social. El Seminario que imparte y sus clases teóricas me abrió el mundo de la
academia para la realización de esta tesis. Todo alumno de antropología debería disfrutar sus
clases.

Esta tesis no hubiera sido posible sin el soporte del Dr. Paul M. Liffman, quien me
aceptó como tesista. Maravilloso co-director, la distancia no fue obstáculo, minucioso mentor y
experto. Mi enorme gratitud por su disposición y paciencia. Aprendí mucho de sus comentarios
certeros, correcciones y disciplina. Espero aprender más de él.

Celebro haber asistido a clases con los profesores: Dr. José Carlos Aguado, Dra. Xóchitl
Ramírez, Dr. Carlos Hernández Dávila, Dra. Lina Odena Güemes. Al Dr. Guilhem Olivier por su
tiempo para escucharme. A la UNAM por tomar clases con Mtro. David Lorente y la
oportunidad de tomar el seminario con el Dr. Jacques Galinier.

Esta tesis fue dictaminada por la Dra. Neyra Alvarado. A quien admiro, respeto y de
quien he aprendido de múltiples maneras desde hace muchos años sobre esa “región de los
flecheros”. Su dictamen lo guardaré como un objeto valioso, como otros documentos de la
región que conservo de ella.

A mis amigos antropólogos y etnomusicólogos quienes sé les da gusto que haya

estudiado este posgrado.

Sin duda ser alumna del posgrado con apoyo del CONACYT nos sitúa en una posición
privilegiada. Agradezco a la ENAH y a su coordinadora de Posgrado la Dra. Olivia Domínguez y
a Miriam por supuesto, persona clave.

Mi cariño a mis colegas de la línea en especial a los Mtros. Juan Atilano (sinodal) Gaby,
Luz, Alice, Ericka. Yois, Juan, Juliana y los compañeros de la generación 2014-2016 por su
orientación y sencillez. Carito. Caí en terreno blando.

A mis amigos por su preocupación y su apoyo: Anastasia Guzmán, David Cilia,

Margarita Sosa. A las señoras hermosas y solidarias de la YMCA SUR.

3
INDICE
AGRADECIMIENTOS 3

INTRODUCCIÓN 6

CAPÍTULO 1
1.1 Antecedentes, preguntas y metodología 10
1.2 La temporalidad 18
1.3 La agencia: parentesco ancestral y la enfermedad 30

CAPÍTULO 2
Nanayari (guía de calabazas): un árbol cósmico con brotes rizomáticos
2.1 Las calabazas en el Gran Nayar 39
2.2 La variación de un árbol cósmico, una propuesta rizomática 45
2.3 Nanayari (guías de las calabazas): el territorio, el útero y el cordón umbilical 54

CAPÍTULO 3
La herencia de la diosa del maíz. Guía de las calabazas y enfermedad en el
rancho wixarika, el movimiento que hace territorio
3.1 Antecedentes 66
3.2 La familia y los adoratorios familiares 68
3.3 Xiriki parental 75
3.4 La ancestralidad del rancho parental: Yumu’utame 80
3.5 La siembra del teiyari y las herencias de los maíces 85
3.6 Kirikuxata ‘lugar de la guía de las calabazas’
: el movimiento que hace territorio 99
3.7 Otro Kirixi, otra guía 115
3.8 La enfermedad de Teresa mueve a la familia 119
3.9 El vientre materno y la presentación de los niños a los dioses 124
3.9.1Haiku y el desquite de la diosa 129

CONCLUSIONES 134

ANEXO FOTOGRÁFICO 139

BIBLIOGRAFÍA 143

GLOSARIO 148

4
Nota sobre la lengua wixarika:
Se ha tomado como base el diccionario de Joseph Grimes y la “normalización”
lingüística del alfabeto que se ha trabajado por lingüistas especialistas en la lengua
wixarika en torno a José Luis Iturrioz. Se distinguen cinco vocales (a,u,ɨ,i,e) y 13
consonantes (las oclusivas p,t,k,kw,’); la h aspirada; la r líquida; la x vibratoria; las
nasales m,n; la ts africada; y las semivocales w,y).

5
Introducción

Dar su justa dimensión a las perspectivas del otro y el mundo de la alteridad no es

tarea fácil. Cuando se planeó la presa Agua Milpa en territorio de los wixaritari
(conocidos también como los huicholes), los foráneos (teiwarixi) no escucharon a este
pueblo y, meses más tarde, en la presa hubo una alta mortandad de fauna acuática que
los wixaritari atribuyeron a la inundación de sus lugares sagrados que quedaron bajo la
presa. Cuando el gobierno federal planeó la carretera San Sebastián - Santa Catarina1,
los wixaritari bloquearon las obras, ya que el gobierno federal no escuchó (no se
consultó sobre la construcción) a los mismo huicholes, toda vez que por esa vía
taparon un lugar ancestral de los antepasados (kakaiyarixi) cerca de Santa Catarina;
cuando se anunció la minera en Wirikuta, los dioses hombres y las deidades se
escucharon en voz de “nuestro hermano mayor” Tamatsi Kauyumarie (“el venado azul”)
por el peligro del no renacer y florecer en el mundo; cuando se anunció la presa Las
Cruces, coras (nayerite) y wixaritari se opusieron ante la deformación del río y su
contaminación ¿Cómo explicar que el Cerro Quemado tiene venas?, ¿hay dioses en los
cerros? El punto entre occidente y los territorios indígenas es la perspectiva de cómo se
ve y se ocupa el territorio en conjunto; es decir, vistos como lugares habitables, como
tierras cultivables o de aprovechamiento de sus recursos naturales, como lugares
donde los foráneos deben abstenerse, pues son sagrados para los huicholes o como
lugares donde habitan los antepasados en adoratorios y templos.
Pensar cómo se organiza y estructura la experiencia, implica visibilizar prácticas
individualidades y colectivas que en determinadas estructuras sociales puede pasar
fácilmente desapercibida. En los escritos antropológicos sobre los huicholes de la
Sierra Madre Occidental, aún hay puntos ciegos sobre la vida de sus localidades. Por
ejemplo, se desconocen diversos aspectos sobre cómo los grupos familiares
determinan sus movimientos espaciales internos entre ellos y las relaciones de
parentesco entre los humanos y no humanos. Me refiero a los grupos que habitan en
los denominados ranchos parentales wixaritari kieta2, los cuales cuentan con sus

1
Comunidades agrarias wixaritari
2
En los ranchos.[kie = rancho; -ta = lugar]

6
propios adoratorios denominados xirikite y éstos últimos están, por lo general,
localizados dentro del predio donde habitan y cuentan con un patio (takwa).

Un buen número de investigaciones antropológicas sobre los wixaritari se han

orientado a explicar sus relaciones a partir de sus dinámicas colectivas, asociadas a los
centros ceremoniales denominados tukipa3. También se han realizado etnografías
sobre tópicos relacionados con los lugares sagrados, sus fiestas, ecología,
cosmogonías, la agencia, el arte, el chamanismo, las plantas, la enfermedad, el
territorio, así como las relaciones con la alteridad y la corporalidad (Aedo, 2011),
(Gutiérrez, 2010) (Kindl, 2003) (Liffman, 2012) (Neurath, Las fiestas de la casa grande,
2002) (Neurath, 2013) (Preuss, 1998 (1906)) (Jauregui, 2003) (Zingg, 2012 (1982)
(1938)), entre otros.

Pero ¿qué pasa en esos espacios “intermedios” de la vida diaria, donde un

sinnúmero de mujeres wixaritari participan intensamente en la vida ceremonial de sus
ranchos? Se sabe que tienen una participación fundamental en los cargos
ceremoniales; que no se come bien en el rancho si ellas no muelen y elaboran las
tortillas; que no sale bueno el tejuino si no lo preparan y si comen sal o azúcar. Hay que
agregar sobre el cuidado y atención que ellas prestan a los maíces-niños, tanto en el
rancho, como en el coamil. Pero la vida cotidiana en la sierra wixarika casi siempre es
vida ceremonial, por lo que ellas se encuentran en un status de la nocturnidad desde
que nacen hasta que mueren (Schaefer, 2002).

Esta tesis pretende mostrar una faceta de motivos particulares por los cuales los
ranchos parentales caminan por sus “guías de las calabazas”, esperando que no se
sequen. Se peregrina, se ayuna, se supera el cansancio y el hambre por motivos
específicos: declinar el desquite de la diosa del maíz (Tatei Niwetsika) y devolver e
intercambiar las semillas nativas heredadas de generación en generación. Así se abate
la enfermedad de las mujeres y de los niños. Pretendo aportar un punto de vista de un

3
Conjunto ceremonial que integra un templo redondo con adoratorios de dimensiones menores y de
techo de dos aguas, también contiene un patio ceremonial.

7
todo complejo; cada investigador tiene una cualidad distinta para observar, aporta su
punto de vista en la observación de contextos que aparentemente se han estudiado
previamente. “[…] la investigación cuidadosa de una observación revela las cualidades
del observador. Los observadores nos distinguimos por medio de la distinción de lo que
aparentemente no somos, es decir, por medio del mundo” (Francisco Varela, 1975:5-
24) (Krieg, 1989, pág. 12). El punto central de esta tesis es una etnografía que se
centra en aspectos relacionados con la nocturnidad-luminosidad y lo femenino en un
rancho parental wixarika. A través de la experiencia de las mujeres se tocan aspectos
del parentesco, la antropología médica, el territorio, los antepasados; estos aspectos
van tejiendo ciertas formas de la experiencia, que se vuelven transversales a los modos
de la experiencia que son de mi interés, se relacionan con la temporalidad, la
espacialidad (nanayari-Kirikuxata: guía de las calabazas) y la agencia, cuya
intencionalidad está determinada por la narrativa, los dramas sociales y las acciones
rituales que se dan al interior de las colectividades wixaritari. La experiencia constituye
un todo en movimiento (Diaz, 1997).

El capítulo I aborda la parte teórico-metodológica -aunque se aborda también en

el segundo capítulo- y una justificación de cómo se han distribuido los capítulos; la
segunda parte de este capítulo se centra en un estado del arte que abordará aspectos
de la temporalidad para comprender en la literatura antropológica especializada la
importancia, por ejemplo, de las categorías tɨkari (la oscuridad) tukari (el día), que nos
remite a un horizonte conceptual relacionado con entidades femeninas, el cuerpo, los
sitios sagrados y las ceremonias en los adoratorios. Asimismo, conocer las posturas
sobre los opuestos complementarios o las asimetrías.

El segundo capítulo se centra en el nanayari [raíz]. Pocos autores han escrito

sobre este término [o concepto], que surge a partir del planteamiento sobre la
territorialidad de Paul Liffman. Su abordaje permitirá enlazarlo con el “árbol cósmico” y
el rizoma, así como los mitos e interpretaciones que enriquecen este término. En este
capítulo se apreciará la cadena metonímica que cual guía enlaza un nanayari. Es el
preámbulo para comprender e interpretar la etnografía en el rancho parental.

8
 En el capítulo tercero, se despliega la experiencia que se tuvo en campo. Es la
etnografía de varias visitas que se hicieron al rancho parental en ceremonias y en la
cotidianidad. Espero que el lector disfrute esta complejidad que gira en torno al rancho
parental, donde es evidente la dinámica en torno a la herencia de los maíces y de un
alter-ego que se vincula a los kirikuxatari (los que viven en el lugar sagrado de la guía
de las calabazas). Asimismo el impacto de la enfermedad y los eventos no prescritos
de la cotidianidad que afectan a los integrantes del rancho.
Por último las conclusiones y un glosario de términos.

9
Capítulo 1
1.1 Antecedentes, preguntas y metodología
La primera idea de tesis de maestría iniciaba de un planteamiento
etnomusicológico: investigar sobre las variaciones sonoras de instrumentos musicales
idiófonos –hechos a base de cucurbitáceas y huesos- primordialmente el calabazo
denominado entre los mexicaneros tawitol [ver (Alvarado, 2004)] y la huella de un
omichicahuaztli, hueso de venado extinto denominado entre los huicholes karatsiki [ver
(Lumholtz, 1986)], de éste último se tenía trabajo de campo avanzado y como tema
relacionado una tesis de licenciatura sobre música y cordófonos wixaritari (Luna:
2004). En principio la pregunta se relacionaba con la intencionalidad de la agencia de
sus sonidos que tienen lugar en las ceremonias tipo mitote.

En el trabajo de campo los mexicaneros de San Buenaventura, Durango llamó

mi atención la referencia al calabazo como “el barco” y una memoria vinculada al río
San Pedro. Posteriormente en el rancho parental wixarika de Calabacillas el anciano
negó conocer algún antecedente del hueso de venado pero se refirió a un sitio sagrado
local en un arroyo al cual le denominó la ‘guía de las calabazas’ (Kirikuxata), en su
narrativa ahondó en un mito relacionado con la gran inundación del mundo y un
montículo donde quedó la cabeza de la calabaza. Ambas proximidades remitían al río,
al maíz, la vida del colectivo familiar y las narrativas sobre los principios de la formación
del mundo. Esto me aproximó a los conceptos mexicaneros de “atar” y “trozar” o al
movimiento de hilar que se relaciona con el movimiento del mundo (Alvarado, 2004) o
“la cuerda” con el ritual de la amarrada de los peyoteros huicholes y el tuki [gran
templo] comparable con una cuerda o un útero, el cual remite a su vez a un cordón
umbilical (Kindl, 2014).

Lo más fácil y al tiempo complicado era cambiar de localidad y regresar al centro

ceremonial donde se habían levantado los testimonios de años atrás, pero el ítem era
por demás interesante. Finalmente se tuvo que aplazar por el momento varios ensayos

10
sobre las prácticas musicales de wixaritari, coras y mexicaneros y centrar la
investigación en el tema nuevo. No era común un lugar sagrado local del cual pende la
vida de un colectivo familiar y no eran los grandes lugares sagrados Wirikuta,
Xapawiyeme, etcétera, sino un sitio sagrado local y cercano a una localidad. Así que la
decisión fue continuar con esta investigación en la localidad wixarika. Concretar el
planteamiento del proyecto fue atemorizante, parecía que esa ‘guía de las calabazas’
en principio no estaba documentada, era innegable que hacía falta indagar más en el
estado del arte. Finalmente el inicio de esta guía se fue desvelando en los diversos
textos de antropología (Liffman, 2012), en la asesoría teórica antropológica y lingüística
y primordialmente con los especialistas rituales.

Construir una tesis con un tema poco conocido sólo es posible a través de la
persistencia en el trabajo de campo, hallando sus especificidades. Formulé
aproximaciones al título del ensayo y las posibles preguntas. Los primeros proyectos de
investigación que prescribí describían las características del lugar sagrado como parte
fundamental de la vida de los habitantes del rancho parental y su conexión como un
microcosmos de los cinco grandes lugares sagrados. Las frases o palabras
relacionadas con el tema se encontraban en el fuego ceremonial, el arroyo, la guía
parecida a una soga o una cuerda, el mito de Takutsi Nakawe, los ancestros vinculados
a los abuelos y bisabuelos, las divinidades, el rancho parental, la enfermedad, la
muerte y la vida. Así que me formulé las siguientes preguntas:

¿En qué sentido las guías de la calabaza y la enfermedad son entidades que
tienen una intencionalidad como agencia ?
¿En qué sentido son las guías de la calabaza y la enfermedad, entidades que
establecen relaciones asimétricas positivas y/o negativas que se competen a las
mujeres, los niños y el colectivo familiar?
¿Cuáles son las acciones que se tienen que realizar para que se dé la eficacia
de la agencia? ¿Porque está enfermo el cuerpo de las mujeres y los niños? Que tienen
que hacer? ¿Como se asocia con la territorialidad?

11
 ¿Por qué la guía de calabaza tendría la cualidad del principio de multiplicidad
de Deleuze, como un agenciamiento que a medida que aumenta sus conexiones
promueve la reterritorialización ceremonial temporal o discontinua? ¿hay una
asimetría negativa en la nocturnidad?
¿La agencia de los ancestros genealógicamente demostrables, determinan el
cuidado y asistencia o bien el abandono de los xirikite parentales?

Dar respuesta a las preguntas se intentará durante los siguientes tres capítulos.

Iniciar con una reflexión teórica sobre las ideas del texto ‘Mil mesetas’ de Gilles
Deleuze y Félix Guattari y el sistema rizoma nos permitirá comprender la complejidad
del territorio del rancho parental wixarika. Ambos autores resumen que un sistema
rizoma conecta cualquier punto con otro punto cualquiera, el rizoma no es el objeto de
reproducción, el rizoma es una memoria corta, el rizoma está relacionado con un mapa
que debe ser producido, construído, conectable, alterable, modificable, con múltiples
entradas y salidas, con sus líneas de fuga; el rizoma es un sistema acentrado. Lo que
está en juego en el rizoma es una relación con la sexualidad, pero también con el
animal, con el vegetal, con el mundo, todo tipo de devenires (Deleuze & Guattari, 1980,
págs. 48-49).

La genealogía de los ranchos parentales incumbe con la ocupación de un

territorio wixarika temporal y promueve brotes rizomáticos de un sistema
aparentemente arborescente, parecido a un árbol cósmico que genera
discontinuidades. El parentesco del “rancho parental wixarika-territorio temporal” tiene
características de un sistema rizoma, ya que extrae lo único de una multiplicidad. Esta
conjunción se puede ver como un mapa, pero nunca una repetición o “calco”. Tiene
“brotes rizomáticos” y su raíz parte de una asociación metonímica que parte de “la
cabeza”, como la totalidad del universo, esto lo vamos a ver en el desarrollo de la tesis:
“[…] El mapa es abierto, conectable en todas sus dimensiones, desmontable, alterable,
suceptible de recibir constantemente modificaciones. Puede ser roto, alterado, adaptarse a
distintos montajes, iniciado por un individuo, un grupo, una formación social,[…] Una de las

12
características más importantes de un rizoma quizá sea la tener siempre múltiples entradas.[…]
En una línea de fuga, que permite fragmentar los estratos, romper las raíces y efectuar nuevas
conexiones. Hay pues, agenciamientos muy diferentes, mapas-calcos, rizomas-raíces, con
coeficientes de desterritorialización variables. En los rizomas existen estructuras de árbol o
raíces, o la inversa, la rama de un árbol o la división de una raíz, pueden ponerse a brotar en
forma de rizoma. […] Ser rizomorfo es producir tallos y filamentos que parecen raíces, o,
todavía mejor, que se conectan con ellas al penetrar en el tronco, sin perjuicio de hacer que
sirvan para nuevos usos extraños.[…] (Deleuze & Guattari, 1980, págs. 27-35)

La guía de las calabazas “aglutina actos muy diversos” (Deleuze & Guattari,
1980) por ejemplo, el parentesco de los vegetales con los colectivos familiares, con los
padecimientos de la enfermedad y con las acciones rituales y la caminata hacia los
adoratorios y sitios sagrados para la realización de las fiestas a Nuestra Madre Diosa
del Maíz, etcetera. El rizoma parte de varios principios: “1.° y 2.°.Principios de conexión
y heterogeneidad, cualquier punto del rizoma puede ser conectado con cualquier otro, y
debe serlo.” (Deleuze & Guattari, 1980, págs. 17-18)

El rancho se desplaza con sus familias, sus cosechas y sus intercambios

ceremoniales por un territorio que se transforma; cuando arriban o parten de su punto
final de peregrinaje aumenta sus dimensiones ya que se restablecen o fundan las
alianzas con divinidades y personas del rancho que visitan temporalmente. Se van a
tender tantas líneas como lo requiera la divinidad de la Diosa del Maíz: “3.° Principio de
multiplicidad. Una multiplicidad tiene determinaciones, tamaños, dimensiones que no
pueden cambiar sin que ella cambie de naturaleza. Un agenciamiento es precisamente
ese aumento de dimensiones en una multiplicidad que cambia necesariamente de
naturaleza a medida que aumenta sus conexiones” (Deleuze & Guattari, 1980, págs.
18-21).

El mapa territorial que va construyendo la familia puede ser interrumpido a

medida que vaya surgiendo nuevas generaciones que desconozcan a sus ancestros
directos. Sin embargo si en el trayecto a los segmentos del rizoma se presenta ante las
divinidades a un nuevo integrante de la familia, aunque cambie de hogar o
asentamiento tendrá que regresar al adoratorio donde fue presentada. Aquí se presenta

13
una línea de fuga que forma parte del rizoma. Es decir, una nueva guía de las
calabazas:

“4.° Principio de ruptura asignificante. Un rizoma puede ser roto, interrumpido en

cualquier parte pero siempre recomienza según ésta o aquella de sus líneas, y según
otras. Todo rizoma comprende líneas de segmentaridad según las cuales está
estratificado, territorializado, organizado, significado, atribuido, etc,.pero también hay
líneas de desterritorialización según las cuales se escapa sin cesar. Hay ruptura en el
rizoma cada vez que de las líneas segmentarias surge brúscamente una línea de fuga
que también forma parte del rizoma. Esas líneas remiten constantemente unas a otras.”
(Deleuze & Guattari, 1980, pág. 22).

Esta tesis se coloca desde la perspectiva del rancho parental wixarika donde las
mujeres ocupan un lugar descentrado, aquí lo femenino es determinante; la familia
extensa en colectivo se mueve de acuerdo a sus motivaciones en un “territorio
dendrítico” [ver (Liffman, 2012)] que tiene brotes rizomáticos y cuyo eje es el adoratorio
parental. La familia se desplaza por adoratorios, centros ceremoniales y ranchos en un
territorio demarcado que puede cambiar, ésta se vincula con otras familias extensas en
cuyos ranchos tienen sus propios adoratorios parentales y se establecen relaciones de
alianza. Se trata de un sistema jerárquico de ancestros que reposan a través de las
relaciones genealógicas de filiación y alianza de acuerdo al caso, y son reconocidos por
determinados colectivos familiares en los momentos de las fiestas del Tatei Neixa,
Mawarixa y otras celebraciones. Empero, como familias nucleares también participan
con los grandes centros ceremoniales que los huicholes agrupan territorialmente en sus
esquemas comunales y en los cuales se reconocen otros ancestros que son
genealógicamente no demostrables (de este tema no tratará la tesis). Los ranchos
parentales constituyen un mismo colectivo que coexiste con otros colectivos
dominantes como el sistema de los tukipa. Son entonces las mismas personas que se
distribuyen en varios colectivos a la vez y que tienen diversos modos de relacionarse
con sus ancestros genealógicamente demostrables y con divinidades que tienen
aparentemente una asimetría negativa. “[…] Aún cuando la distribución ontológica de
los existentes y sus formas de reunirse se apoyen en principios idénticos, los lazos que

14
esos existentes tejen entre sí, los efectos que unos ejercen sobre otros y el tipo de
tratamiento que se imponen mutuamente puede cambiar por completo […]” (Descola,
2012, pág. 446).

Descola propone un conjunto de seis modos de relación en los vínculos que los
humanos afianzan entre sí y con elementos de su entorno no-humano: intercambio,
depredación, el don, la producción, la protección y la transmisión. Los primeros tres
caracterizan relaciones potencialmente reversibles entre términos que se asemejan,
situado en el mismo nivel ontológico. Caracterizan el movimiento simétrico o asimétrico
de un valor entre sujetos de igual estatus cuya identidad o esencia no se transforma por
la actualización de la relación que los une, y el segundo (la producción, la protección y
la transmisión), relaciones unívocas fundadas en la conexidad entre términos no
equivalentes, relaciones orientadas e irreversibles entre términos no sustituibles por
estar jerarquizados uno con respecto a otro. Definen una conexión de orden genético,
espacial o temporal entre agentes y los objetos de una acción por medio de la cual se
crea o se mantiene la disparidad de sus respectivas posiciones (Descola, 2012, págs.
447, 479).

Siguiendo las ideas de Descola en torno a la trilogía del don, el intercambio y la

depredación (Descola, 2012, pág. 460) podríamos proponer que la diosa madre del
maíz posee bajo las relaciones de intercambio ceremonial una asimetría negativa que
enferma a las mujeres y a los niños. Cuando no hay intercambio toma represalias y
cobra la vida principalmente de los infantes, ya que no hay contrapartida por parte de la
divinidad. La diosa ejerce acciones de depredación en contra de los niños. Son
relaciones asimétricas por parte de la divinidad hacia las mujeres en tanto ellas están
enfermas; cuando se da el intercambio de las semillas sólo se volverá simétrica y habrá
una contrapartida a cambio de la vida y la salud de niños y mujeres, pero únicamente si
se realiza en la temporalidad y el espacialidad adecuada; si existe un error de tiempo y
espacio permanece la asimetría, es decir, la enfermedad. Quien ejerce la asimetría
positiva y bajo un principio de “confianza” (Descola, 2012, pág. 456) es quien tiene el

15
don, en este caso el del especialista ritual (mara’akame), o el anciano del rancho
parental.

Mientras las mujeres ejercen una acción de intercambio, las divinidades pueden
ejercer un acto de depredación, ya que “los convierte como parte de su propio
organismo” (Descola, 2012, pág. 457) no obstante las mujeres son las semillas del
maíz. “La depredación es ante todo una disposición a incorporar la alteridad humana y
no humana en razón de que se le juzga imprescindible para la definición del yo. Para
poder ser verdaderamente yo mismo, debo apoderarme de otro y asimilarlo” (Descola,
2012, pág. 460).

La transmisión es lo que permite el influjo de los muertos sobre los vivos por
intermedio de la filiación (Descola, 2012, pág. 473). Para Descola la transmisión
además de una relación en el interior de los segmentos de un colectivo, une una
cadena de dependencia a vivos destinados a la ancestralización y muertos aún vivos
cuyo poder se hacen sentir en todas los sucesos. Es también lo que diferencia entre sí
a los colectivos y sus elementos; estos ancestros como fuente de su identidad forman
parte de su patrimonio y los atributos que se le asocian desde el derecho a habitar un
espacio y explotar sus recursos y la conciencia de compartir propiedades físicas y
morales hereditarias: “no debe confundírselo con el fenómeno universal de la cesión de
algunos bienes materiales o inmateriales de una generación a la siguiente” (Descola,
2012, pág. 477).

El autor refiere que Ingold critica el modelo genealógico arborescente y de la

primacía de la ancestralidad como una manera de explicar la relación de los pueblos
indígenas con ellos mismos y con el espacio que ocupan, pero se refiere principalmente
a colectivos que Descola llama animistas. “La imagen del rizoma tomada de Gilles
Deleuze y Félix Guattari sería, a su juicio [de Ingold], mucho más apropiada a la hora
de caracterizar las relaciones reticulares que esos pueblos indiferentes a la definición
unilineal mantienen con los diversos componentes de su medioambiente”. En cita
adjunta Ingold refiere “creo que un modelo relacional, con el rizoma y no con el árbol

16
como imagen central, explica mejor la concepción que los sedicentes pueblos
indígenas tienen de si mismos y de su lugar en el mundo”. Para Descola la observación
es justa, a condición de no caer en el exceso inverso y afirmar que toda referencia a la
transmisión y la ancestralidad debe proscribirse cuando se aspira a restituir, sin
traicionarla la idea que los {pueblos indígenas} se hacen de si mismos (Descola, 2012,
pág. 478).

Es por lo anterior que en el primer y segundo capítulo abordo exclusivamente

bibliografía sobre el tema, en cuyo contenido quisiera armonizar los aspectos que están
vinculados a la “guía de las calabazas”: en el primero la temporalidad que extiende la
complejidad del género y los opuestos complementarios, las asimetrías y la
agencialidad de los antepasados (divinidades y ancestros); y en el segundo la
territorialidad de la guía de las calabazas o Nanayari y su cadena metonímica.

El territorio cultural de los huicholes (Kiekari-territorio cultural (Liffman, 2012,

pág. 91)) como un espacio en poder de la diosa del maíz y otras deidades de la
oscuridad permite entender las asimetrías y/o los opuestos complementarios que
suceden en la temporalidad y espacialidad cosmológica de los huicholes. Es por ello
importante el diálogo entre los que han escrito sobre estos temas y para notar las
variaciones etnográficas encontradas en la etnografía del rancho se aborda hasta el
capítulo tercero. Así mismo conocer las características de la agencia y sus entidades
las cuales tienen una intencionalidad través de la enfermedad y la “guía de las
calabazas”.

A continuación se tocan algunos aspectos del marco teórico y el estado del arte
de los wixaritari en relación a la temporalidad, en especial la nocturnidad y las
entidades femeninas. También me interesa mostrar algunas características de la
agencia, los antepasados y la relación con la enfermedad y el parentesco. Se han
retomado estudios antropológicos y a etnógrafos que han planteado diversos
problemas desde diferentes perspectivas, pues el resultado de su trabajo de campo y
su análisis interpretativo ayuda a entender los fenómenos sociales de los wixaritari. La

17
literatura es tan vasta que se ha hecho un gran esfuerzo por no desviar la atención en
una diversidad de temas que explican la complejidad de la cultura wixarika.

1.2 La temporalidad

Pensar el tiempo en la región wixarika es una mezcla de temporalidades, de

adaptaciones al tiempo de los medios de comunicación masiva y a los establecidos por
el gobierno y empresas privadas4, pero también en los ranchos la temporalidad aún
transcurre en torno a las actividades de la siembra, los ciclos equinocciales y los
compromisos ceremoniales que se establecen en torno al sueño chamánico y a los
acuerdos de los ancianos y los gobernadores tradicionales. Es que el tiempo se
interpreta aún de otra manera en los ranchos parentales; por ello “el pasaje del tiempo
puede interpretarse de múltiples maneras pero es mejor referirse a temporalidad, como
la interpretación del pasaje del tiempo”, como un modo de ordenamiento para
relacionar elementos, cambiando el principio de clasificación a partir de los mismos
acontecimientos (Latour, 2007, pág. 112).

Si la temporalidad permite “la objetivación de ciertas propiedades de analogías

espaciales, de ciclos, de secuencias acumulativas o de procedimientos de
memorización y olvido voluntario” (Descola, 2012, pág. 180), pensemos que el mundo
wixarika tiene su propia sistema clasificatorio de acuerdo a su cosmogonía y cuenta
con un tiempo diurno y otro nocturno u oscuro: tukari y tɨkari, respectivamente. Sus
dioses masculinos de lo diurno: el sol y fuego (Tayaupa y Tatewari) establecen una
continuidad para el día y la noche. Es decir, se les ubican en distintas temporalidades y
pueden pertenecer al ámbito del diurno (el sol) o de lo nocturno (el caso del fuego),
dependiendo del horario, la ceremonia y el ciclo solar que se realice.

4
Aunque en ciertas comunidades ya es posible conectarse vía internet, ver televisión y contar los días de
acuerdo al calendario escolar y los días laborables si eres estudiante, servidor público, maestro, albañil,
enfermero, cocinero.

18
 Pensar de noche es dar paso a las convenciones y las transgresiones. El lector
conocerá de los wixaritari algunos aspectos como: ¿Qué piensan los wixaritari de la
noche y lo femenino? ¿qué piensan de la transición de la noche al día? ¿qué piensan
los humanos y no humanos de la noche? ¿qué agencias participan en la nocturnidad?

Asimismo, en el rancho parental wixarika, las diosas de la lluvia, mujeres

nocturnas, tienen el don de la ubicuidad de acuerdo a la temporalidad en que se
encuentren. Se les halla en distintos lugares sagrados, ya sea fuera de sus
comunidades, en los cerros cercanos al rancho, en los instrumentos de poder del
especialista ritual (mara’akame), en la tierra Tatei Yurienaka que está de noche en el
coamil y sobre la tierra frente al adoratorio familiar o en lo profundo de una poza. Lo
fascinante de la cosmovisión wixarika es que, por ejemplo, en los rituales tan solo una
palabra como teiyari permite establecer diversas analogías como una sinécdoque en
donde “una parte representa un todo más grande” (Liffman, 2012, pág. 47).

¿Relaciones asimétricas o complementarias?

Alfredo López Austin nos dice que, en el antiguo pensamiento mesoamericano, se

pudiera hablar de dos principios complementarios como la pertenencia a uno u otro de
los dos grandes apartados cósmicos por grupos de afinidades; así, lo femenino se
vinculaba a la oscuridad, la tierra, lo bajo, la muerte, la humedad y la sexualidad,
mientras que lo masculino estaba ligado a la luz, el cielo, lo superior, la vida, la
sequedad y la gloria. Si la división está vertical, lo femenino quedaba abajo y lo
masculino arriba; si era horizontal, en el eje este-oeste, quedaba lo masculino al este y
lo femenino al oeste, mientras que en el eje norte-sur, el norte pertenecía a lo femenino
y el sur a lo masculino (López Austin, 1998).

Dado que la existencia del mundo dependía del juego provocado por su
oposición (López Austin, 1998), se tendría que analizar las relaciones asimétricas que
se complementan en una temporalidad tukari-tɨkari y se establecen variaciones

19
clasificatorias de acuerdo al modo en que se relacionan los elementos durante los
tiempos diurno y oscuro; así mismo, tomando en cuenta sus relaciones con la alteridad,
las cuales son determinantes en las acciones que se realizan en esta gran región de la
Sierra Madre Occidental. (Aedo, 2011) (Neurath, 2013). Para hablar de la nocturnidad,
tendríamos que establecer algunos ejes que nos permiten relacionar analogías
asimétricas y oposiciones entre los elementos que se asocian a este modo de la
experiencia, por ejemplo: tɨkari-tukari; bóveda celeste-mundo de abajo, tukipa-cosmos,
xiriki-“abajo”; serpientes-maíz; oscuridad-mujeres; la costa-el mestizo; tunuari (reunión)
en el xiriki parental-tunuari en Paritekɨa en el Cerro Quemado, kieri-hikuri; entre otros.

Un aspecto fundamental para entender la temporalidad en los wixaritari es lo que

propone Jacques Galinier con respecto a la nocturnidad5. La temporalidad nocturna es
el arranque para domesticar la noche, pensar la inclusión de la noche en el día, y
donde, a través de la exégesis de los rituales, se da la variabilidad, las oposiciones
femenino-masculinas, claro-oscuro. Nosotros (los teiwarixi) no tenemos una teoría de la
noche, pero los colectivos o las agrupaciones étnicas sí.

Galinier (2016) plantea que el cuerpo es el foco de integración de las

perspectivas. A través del cuerpo nocturno, extra-corporal se manifiesta la noche, como
el nahualismo; las sustancias se aprovechan de noche y surge una reterritorialización
del cuerpo y de la noche, o también una cartografía de los espacios oníricos como los
espacios donde se dan los sueños o pesadillas. Surge la fragilidad de los cuerpos, de
las envolturas corporales, de los elementos físicos del entorno, procesos rituales que
entran en el cuerpo y dan pie a la metamorfosis, la depredación, etc. También a través
del sueño van a sufrir procesos de transformación. Hay una variabilidad de la gestión
del sueño, la cual tiene su propia perspectiva. La noche tiene relación cercana con el
secreto, con lo no dicho. Restablecer el equilibrio entre el conjunto de entidades, que
mantienen en la persona esa clase de éxtasis. Lo que sucede en el intervalo entre el

5
Seminario impartido por el Dr. Galinier. Cuerpo diurno, cuerpo nocturno, antropología del
Nictémero/UNAM-2016] Nocturnidad es otro concepto que abordaré tanto para temporalidad como
espacialidad de acuerdo a los planteamientos abordados en el Seminario Cuerpo Diurno, cuerpo
nocturno. Antropología del Nictémero del Dr. Jacques Galinier/febrero del 2016.

20
anochecer y el amanecer es el nectímero. La noche da pie a la zoomorfosis y
fitomorfosis (Galinier, 2016).
Galinier dice que la noche es también la alteridad, el deseo del mestizaje, el
mundo deseado y rechazado; lo cual da pie a la resimbolización de objetos de la vida
cotidiana. Es en esa alteridad, en el paso del día a la noche, que hacen su aparición
las fuerzas predatorias que son femeninas. Surge una asociación entre oscuridad y
sexo femenino; de igual manera el color negro o azul es el color femenino. De ahí que
el crepúsculo, el espacio donde se mete el sol, va a ser devorado (Galinier, 2016).

Aedo esboza que los estudios de Brinton sobre los principios cosmológicos que
organizan las representaciones y prácticas amerindias, concuerdan con investigaciones
de Seler—una de las principales influencias sobre la antropología mexicana. Sobresale
un artículo de 1892, que plantea la contienda de la luz y la oscuridad. Las
clasificaciones primitivas de Durkheim y Mauss constatan el carácter dinámico y relativo
de las clasificaciones dualistas, las cuales establecen una dicotomía de los géneros
opuestos y de conceptos jerarquizados. Pero Robert Hertz en un estudio de 1909 sobre
la preminencia de la mano derecha, insinuó algunos de los principios de base del
dualismo asimétrico. En el marco de la Année sociologique, éste último identifica y
estudia el fenómeno de la polaridad religiosa, apoyándose en los reportes etnográficos
disponibles a principios del siglo XX; observa la existencia de un dualismo fundamental
entre la luz y las tinieblas en diferentes grupos sociales. Más tarde Preuss (1912a),
consciente de dicho antagonismo general, arrancará su magno proyecto editorial
exponiendo el dualismo luz-oscuridad como uno de los fundamentos de las religiones
tanto de coras y huicholes como de las culturas del México Antiguo. En el mismo
sentido, el filósofo alemán Ernest Cassirer (1972 [1925]) observa entre los coras la
antítesis de día y noche, luz y oscuridad (Aedo, 2011, págs. 37-38).

Aedo añade que, posterior al trabajo de Preuss sobre coras, huicholes y

mexicaneros, sobresale el estudio de Locher (1932) sobre la figura de la serpiente entre
los kwakiutl, la cual forma parte de las indagaciones sobre las formas “míticas” de
pensar. No obstante, Aedo señala que los estudios tradicionales en torno al llamado

21
“pensamiento mesoamericano”, han concentrado sus investigaciones en el carácter
simétrico de las clasificaciones, desatendiendo los procesos de jerarquización y
asimetría. El resultado han sido modelos cosmogónicos nativos estáticos (Aedo, 2011,
pág. 39).

Arturo Gutiérrez del Ángel se refiere a los opuestos complementarios con base
en el análisis de varios mitos relacionados con el nacimiento del sol; es la síntesis de
dos opuestos complementarios: la luna como madre y el fuego como padre. La luna le
otorga al niño su luz cenicienta, que, para brillar como sol ha de ser transformada por
los tenores del padre, lo que implica negar a la madre. Transformarse de niño a sol
implica pasar de lo desprovisto materno a lo provisto paterno, de lo incompleto como la
luna, a lo completo, el sol, lo moral. Luz que el niño potencializa mediante la renuncia
(sacrificio) a su origen. Lo que objetiviza las relaciones es el nacimiento, vía la
transformación. El fuego funge como vaso comunicante entre dos instancias: el de la
oscuridad (tɨkari) o muerte, y el lugar de la luz (tukari) o la vida. La transformación va
entonces de lo incompleto (el niño enfermo) a lo completo (el sol). Las características
del fuego como un principio transformador son esenciales en la escenografía ritual, ya
que cualquier metamorfosis ceremonial implica al fuego como principio (Gutiérrez,
2010, págs. 60-61).

Por otra parte, Ángel Aedo identifica que en los principios del tiempo, cuando la
noche era eterna y los wixaritari aún no cometían su labor en el mundo, animales y
plantas regían. La imagen que los huicholes evocan de este periodo es pensada en
analogía con la que se refieren cuando hablan de la vida después de la muerte, es
decir, un reino de oscuridad (yɨwita) en el que los seres que allí habitan deambulan
impúdicos, lujuriosos y borrachos (Aedo, 2011, pág. 204).

Para explicar las relaciones asimétricas, los autores se centran en la arquitectura

wixarika para explicar el peso de lo nocturno o lo diurno y la espacialidad de estas
estructuras. Cada cinco años se renuevan los techos de los templos, se levantan
nuevos postes y se repellan las grietas de las paredes de los edificios. Los templos son

22
una imagen del cosmos, igual a lo que él denomina como pirámides escalonadas,
especialmente en los templos del dios del sol, que simboliza el ascenso y descenso del
sol en el cielo (Preuss, 1998 (1906), pág. 196). Asimismo, este dualismo de los
esquemas cosmológicos y bajo una trama de sus mecanismos internos y de relaciones
jerarquizadas, se asoman una complejidad de relaciones. Como ejemplo, las
dimensiones desiguales entre el templo tuki y los adoratorios xirikite6 del centro
ceremonial huichol tukipa, en donde los adoratorios situados al oriente y dispuestos al
nivel más elevado del cielo expresan el ideal diurno, puro y civilizado de la vida.
Conjunto de elementos fuertemente valorados y conceptualmente inseparables del polo
que le es contrario, a saber, los elementos nocturnos, telúricos, caóticos que son
comprendidos en el templo tuki. Estos elementos propios del “mundo de abajo”,
subordinados en el ámbito consciente de la valoración cotidiana, expresarán en el
ámbito arquitectónico la dicotomización del cosmos, el secreto de la fusión primordial y
los principios de un orden posterior (Aedo, 2011, pág. 40). Adicionalmente, Johannes
Neurath observa una asimetría en la arquitectura ceremonial. Por ejemplo, los techos
(de los tukite y xirikite que se renuevan cada cinco años) corresponden a Wirikuta, al
cielo diurno y al Cerro del Amanecer cerca de Real de Catorce, mientras que el oscuro
interior corresponde al mar y el inframundo. Las fogatas centrales son réplicas del
ombligo del mundo (Neurath, 2013, págs. 20-21).

Tema central es el abordaje de la otredad o liminalidad. La reflexión en torno a

“la región más oscura” remite, en el fondo, al problema de la alteridad, puesto que en
los tenebrosos límites del mundo, el simbolismo de los huicholes traza los contornos de
su propia identidad (Aedo, 2011, pág. 41). Neurath define que ciertas deidades
wixaritari que se encuentran en relación al poniente y a la oscuridad son consideradas
“vecinos” o “mestizos”. El más poderoso de esta categoría de dioses es Tamatsi
Teiwari Yuawi, “Nuestro Hermano Mayor el Mestizo Azul Oscuro” quien, en el registro
astral, se identifica con el sol nocturno y su morada se encuentra en el punto solsticial
de verano (Utata), cuando el sol es devorado por la gran serpiente del mar (Neurath,

6
Estos adoratorios se encuentran en el conjunto del tukipa, de no confundir con los xirikite de los kiete
(ranchos parentales)

23
2013, pág. 114 [2004:114]). En un preludio a la noción del kieri7 (“Las flores nocturnas
de los wixaritari”), Aedo discute el concepto de la oscuridad, el dualismo asimétrico, el
pensamiento y su variabilidad para dar cuenta en estos límites del mundo como “la
región más oscura”, el problema de la otredad. Es frecuente que en una gran cantidad
de sociedades se presentan las clasificaciones dualistas, por lo que todo complejo de
representaciones nocturnas demanda necesariamente su parte luminosa (Aedo, 2011,
pág. 37). Un caso sintomático y objeto de su libro es el kieri como figura nocturna, el
cual fue derrotado y confinado pero no subordinado por el hikuri, pues aún ejerce un
dominio absoluto sobre ciertas fuentes de poder, predominantemente relacionados con
el mundo mestizo precisamente (Aedo, 2011, pág. 40).

En el mismo sentido de la oscuridad o tɨkari, una entidad importante para los

wixaritari es Takutsi Nakawe, quien tiene varias denominaciones como la formadora del
mundo o la abuela en crecimiento. Neurath menciona que los atributos de las máscaras
tradicionales de Takutsi Nakawe o de los viejos de la danza cora, invocan un ámbito del
espacio-tiempo que se localiza en la oscuridad del poniente, que corresponde con el
pasado primordial y el mundo de “abajo” (Watetɨapa, tɨkaripa) (Neurath, 2013, pág.
109). A continuación analiza el siguiente pasaje ritual relacionado con la ceremonia
Namawita Neixa, que realizan en los tukipa (centros ceremoniales):

Takutsi Nakawe (…) Nuestra Abuela Carne Grande/Vieja o Carne Podrida, es una
diosa suprema destronada. Ella fue quien gobernó durante los tiempos caníbales,
matriarcales y diluviales del origen del mundo. Acompañada por su esposo mandilón,
Naɨrɨ, la “lluvia de fuego”, retorna momentáneamente al poder durante la fiesta del
solsticio de verano, Namawita Neixa. Esta noche se derrumban los pilares cósmicos que
sostienen el cielo y se retorna al caos original. Durante la danza, juega su papel un varón
vestido con una falda de estilo antiguo, kaure ikayari, que suele ser gris con una peluca
de colas de ardilla. Ostenta una corona de plumas negras de gallo y un collar de conchas
y caracoles marinos. Sostiene en ambas manos bastones de otate. Takutsi Nakawe hace
bromas y asusta a la gente. No suele tratar bien a su esposo, quien la sigue cabizbajo. La
diosa lleva en la espalda a su hija, personificada por un niño varón quien se identifica
como Tatei Yurienaka, diosa Madre de la Tierra, a quien se alimenta con carne seca de

7
Bajo la “etiqueta” del mal, los wixaritari traducen una agrupación de fenómenos y de seres diversos que
poseen en común el hecho de estar animados por fuerzas “bravas”. Los agentes de dichas fuerzas
tienen la costumbre de hacerse visibles para los huicholes bajo la forma de fenómenos meteorológicos,
psíquicos y sociales que provocan desorden y confusión (Aedo, 2011, pág. 19).

24
 venado para evitar que se transforme en un monstruo capaz de devorar el mundo
(Neurath, 2013, pág. 109).

Apreciado bajo un enfoque en el cual comparte su condición ambivalente con los

animales y las plantas que le están relacionados, Aedo nos dice que la macabra bestia
pestilente, la vieja diosa de la tierra, “Nuestra Abuela” Takutsi Nakawe, le coexisten
otras formas simbólicas de pensar el mundo y que operan también en la cosmovisión
wixarika, bajo otros principios clasificatorios (Aedo, 2011, pág. 205). “La vieja diosa
Nakawe, “abuela crecimiento”, es también el renacimiento de los animales y las plantas
después del diluvio (Zingg 1982, I:527; Myerhoff, 1974:89) (Olivier, 2015).”

Lo que sucede en el intervalo o intersticio del anochecer al amanecer ha sido de

las principales preocupaciones de los pueblos norteños y mesoamericanos. Konrad
Theodor Preuss narra que en cuanto al problema de la aurora como agua, los hopi de
Arizona buscan obtener lluvia y luz solar con la fiesta Pálülükoñti, realizada a fines de
febrero. Añade que en el México antiguo, se pensaba que estas bendiciones provenían
de la aurora, representada como serpiente emplumada de fuego. El propósito de
ambas fiestas es asegurar, mediante magia, por analogía, la victoria del sol sobre la
noche en el equinoccio de primavera (Preuss, 2008, pág. 99).” El mismo autor narra
que la crecida del crepúsculo se prolonga a través de todo el inframundo llevando
consigo al sol hacia el oriente, donde el agua emerge como aurora. En esta trayecto el
astro diurno es guiado por los demonios del inframundo, quienes representan al fuego
subterráneo, al sol del inframundo. En ocasiones en equilibrio con la oscuridad de la
noche, el sol viaja encerrado en un recipiente estrecho, en un tronco de árbol ahuecado
o en una caña que alude al paisaje pantanoso de la aurora y el crepúsculo (Preuss,
2008, pág. 109). Continúa Preuss al referir que, en el mito de la inundación:

[…] la bisabuela Nakawe, diosa de la tierra, que hace brotar la vegetación, avisa a
un huichol que llegará una gran inundación. “Haz una caja de chalate, tan larga como tu
cuerpo y ponle una buena tapadera. Lleva contigo cinco granos de maíz y cinco de frijoles
de cada color, asimismo lleva contigo al fuego y cinco tallos de calabaza para alimentarlo;
también llévate una perrita negra”. “Él siguió puntualmente estas instrucciones, la anciana
colocó la tapadera, embreó cada fisura y se sentó encima. Luego flotaron durante cinco
años; un año se dirigieron hacia el sur, otro hacia el norte, luego hacia el poniente,
después al oriente; en el quinto año la caja flotó hacia arriba y finalmente, al siguiente año

25
 se quedó en lo más alto de una montaña en las cercanías de Santa Catarina. Al decrecer
las aguas, el hombre se casó con su perrita, quien se transformó en mujer, y creó con ella
al género humano (Lumholtz, México Desconocido, Vol.2, 1909,pp. 191 y ss.) (Preuss,
2008, pág. 112).

En tanto para la región mexicanera emerge un ser que describe Neyra

Alvarado:

“El mito del mundo creado a partir del ancestro original, Tepusilam, es parecido a la
tradición mesoamericana donde el mundo nace a partir de una diosa original y
monstruosa (López Austin, 1994:18) La creación del sol y de la vida humana fue
necesaria para evitar que el mundo fuera acuático, como lo señala Lumholtz ([1904]
después de su estancia con los tepehuanos de Navogame: el sol lucha con la luna para
evitar un mundo de lluvias constantes, [en] el pensamiento mexicanero donde la
necesidad de un mundo endurecido desplaza al mundo acuático” (Alvarado, 2004, pág.
106).

Takutsi Nakawe ha sido calificada con una serie de calificativos que nos
permiten suponer que bajo las denominaciones “macabra bestia pestilente”, “carne
podrida”, “ser extraño”, “vieja”, “formadora del mundo”, “abuela crecimiento”, “abuela del
universo”, obliga a pensar que este antepasado tiene un género socialmente construido
orientado a lo femenino, pero sin un sexo definido. O bien pensar ¿cómo se materializa
el sexo de Nakawe? Su ambigüedad da pie a concebirla como un ser que puede
agrupar las angustias sexuales o las transgresiones sexuales que pueden resultar
peligrosas porque modifican la temporalidad. Una denominación errada de un sexo
prediscursivo, por lo tanto la significación de la construcción se transforma (Buttler,
2011, pág. 63).

Una cuestión no resuelta es, si el abordaje del género es más complejo que el
ubicarlo en la lucha de opuestos complementarios o en las asimetrías. La construcción
social del sexo que resulta en el género o su deconstitución, contribuye a las
variaciones de los procesos temporales de los wixaritari. Cabría preguntarse cómo el
sexo y el género les fue dado a los hombres por las divinidades o es construido de
manera cotidiana a través de los procesos de la temporalidad. Si la construcción del
género es en sí misma un proceso temporal “ que opera a través de la reiteración de

26
normas; en el curso de esta reiteración, el sexo se produce y a la vez se desestabiliza
como un efecto sedimentario de una práctica reiterativa o ritual, el sexo adquiere su
efecto naturalizado y, sin embargo, en virtud de esta misma reiteración se abren
brechas y fisuras que representan inestabilidades constitutivas de tales construcciones,
como aquello que escapa a la norma o que la rebasa, como aquello que no puede
definirse ni fijarse completamente mediante la labor repetitiva de esa norma” (Buttler,
2011, págs. 67-68).

En otro sentido, pero acudiendo a estas concepciones, Neurath señala que la

noción de persona para un grupo indígena en lo que fueran los territorios para la
antigua Mesoamérica, lleva a reflexionar en torno al isomorfismo cuerpo-cosmos, tema
que han abordado otros autores. Si el cuerpo es un microcosmos y el mundo es un
macrocuerpo, lo cual obliga a pensar en la geografía de la región y en los relatos
cosmogónicos que ofrecen los wixaritari. Por ejemplo, la costa del océano Pacífico que
denominan “abajo” corresponde al tiempo-espacio del ámbito de lo primordial, del
origen y se asocia con el inframundo habitado por deidades ominosas y por los
mestizos, quienes fracasaron en su peregrinación al sitio donde saldría el sol. En el
Este se ubica el semidesierto llamado Wirikuta, al que los wixaritari denominan “arriba”
y que se asocia con la luz y con la vida iniciática. El territorio de las comunidades se
ubica en el centro, en la Sierra Madre Occidental. En estas correspondencias cuerpo –
cosmos, nos dice el autor, Wirikuta corresponde a la cabeza, la costa a los órganos
sexuales y que el ombligo se ubica en una barranca de la sierra. Este lugar sagrado
corresponde al día y a la temporada de las secas. La costa guarda relación con la
noche y las lluvias. Finalmente, el otoño que supone el intervalo entre estos dos
periodos es "cuando amanece" (Neurath, 2013, págs. 20-21). De esta forma, las
asimetrías se muestran en un sistema de analogías, que de acuerdo con Neurath, la
noche –el Océano-, siempre existirá, mientras que la luz del amanecer, en cambio,
debe encontrarse:

[…] Esta transición articula las relaciones espaciales y temporales en las que se
desenvuelven los huicholes; es decir, que entre ambos mundos se establece su

27
 cronotopo. La iniciación wixárika es fundamental para este cronotopo, pues sirve de
enlace entre los dos ámbitos que lo integran. El proceso comienza con una peregrinación
donde los participantes (xukuri’ikate, jicareros, o hikuritamete, peyoteros) se convierten en
sus propios antepasados míticos. Para encontrar el amanecer uno debe abstenerse o
alejarse de todo lo que tienen que ver con el mar y la oscuridad: no se ingiere sal, se
camina en las estepas áridas del Oriente, se debe uno abstener del sexo extramarital, y
se trata de dormir lo menos posible […] (Neurath, 2013, pág. 20).

Entonces dice el autor, en el cuerpo-cosmos wixárika una parte del tiempo

espacio la del “abajo” está, por decir, "naturalmente dada", la mitad solar es
artificialmente efímera. Periódicamente debe volverse a crear y parafrasea a Roy
Wagner al decir que, en culturas no occidentales, la relación entre lo dado y lo no dado
puede ser muy diferente que la que nos rige a nosotros (Wagner, 1981 [1975]en
(Neurath, 2013, pág. 21).

En cuanto al movimiento del sol, los solsticios y el equinoccio:

“[…] los huicholes conciben la dirección este en frente y arriba; mientras que el occidente,
abajo y atrás. Como se dijo, el punto “cero” de la medición huichola es el cantador,
colocado dentro del modelo de su universo, en el centro mirando al este y dando la
espalda al poniente. […] el modelo […] emic, está conformado por dos jícaras
contrapuestas con un terraplén central[…]. De esta manera el cantador siempre mira la
salida del sol, quedando el norte a su mano izquierda y el sur a su mano derecha. Desde
esta postura hay que preguntar cómo ve el cantador el movimiento diario y anual del sol.
El recorrido diario del sol por la bóveda celeste nunca es recto sino tendencialmente
cargado hacia el lado sur (Aveni, 1991 [1980]: 76) […] lo que produce que el astro tenga
un movimiento diario en sentido de las manecillas del reloj (dextrógiro). A diferencia del
movimiento diario, el ciclo solar anual contiene el movimiento horario (dextrógiro) y
antihorario (levógiro). Desde el solsticio de inverno –cuando se ve salir al sol por el sur en
la línea del horizonte-, hacia el solsticio de verano –cuando sale por la línea norte del
horizonte-, su movimiento es antihorario (levógiro […]) pues se mueve de sur a norte, en
el horizonte este y en el cenit. […] Recordemos que el movimiento levógiro se asocia con
las fertilidad y con la emergencia solar, aparte de estar integrado como danzas en los
rituales agrícolas (neixa). En contraparte, el dextrógiro representa a las guarniciones de
seres nocturnos, perversos y desenfrenados (Gutiérrez, 2010, págs. 139-140).”

Tema de importancia es la dicotomía de los que se conoce como el sacrificio de

animales domésticos y el autosacrificio del venado, los cuales se realizan de manera
recurrente en las ceremonias a lo largo del año; los animales de sacrificio y

28
autosacrificio son preocupaciones latentes en las aspiraciones de los wixaritari que
quieren llevar a buen efecto sus ceremonias. En cuanto al toro y el venado, Johannes
Neurath nos aporta su interpretación, la cual en la lógica de los sacrificios huicholes
asocia, por un lado, a un animal no domesticado como el venado, desde un ámbito que
denomina “cultural” y, por el otro, a un animal domesticado como la res con los
aspectos salvajes de la naturaleza. En contraste con la espontaneidad que caracteriza
a la muerte en la cacería de venado, el sacrificio de una res (especialmente en el caso
de los toros) implica un acto violento y un ejercicio de autoridad. Él nos recuerda que
también las muertes míticas de (Takutsi) Nakawe y de los gigantes hewixi son
violentas. El autosacrificio chamánico de la divinidad (venado) es un acto que crea
tukari, la “vida” que viene del padre sol; el sacrificio de la res expresa un rechazo de
tɨkari, la vida “desenfrenada” de “abajo”, y una victoria sobre los monstruos de la
oscuridad (Neurath, 2002, pág. 192).

“[…] El sacrificio de un animal doméstico es un acto ritual distinto a la autoinmolación del

venado. Aunque aquí también se dice que la víctima de acuerdo con su destino, animales
como toros y chivos pertenecen a las fuerzas caóticas o salvajes de la vida (tɨkari) que
deben ser vencidas y domesticadas ritualmente. […] el sacrificio de la res equivale a la
muerte de la serpiente acuática que amenaza con inundar o destruir el mundo. Asimismo,
y esto tal vez es aún más importante, matar al toro también es matar al enemigo mestizo
que amenaza con invadir tierras comunales (Neurath, 2013, pág. 52).”

Para Aedo, entre los wixaritari se identifican animales que pertenecen a la

nocturnidad. Los reptiles que habitan en el entorno wixárika son fuerza vital para los
habitantes de la Sierra Madre Occidental, y pueden observarse entre los wixaritari a
través de la narrativa, las acciones rituales y las iconografías vertidas en los objetos
rituales. El autor refiere que algunos reptiles e insectos como animales dotados de
principios anímicos, están emparentados estrechamente con el kieri, y que, a través de
un ámbito zoológico específico se dibujan sobre el imaginario wixárika siluetas de la
muerte y el deseo (Aedo, 2011, pág. 203).

29
 Ratificando las referencias de Lumholtz, para Seler las culebras son las nubes
de lluvia que de lejos llegan con los wixaritari; pero también se consideran como
culebras las nubes de humo que ascienden de los campos incendiados y las identifican
con las de lluvia. Todas provienen de un lugar de origen, fuente o charca en uno de los
cinco puntos cardinales el centro y los otros cuatro, en los cuales predominan el dios
del fuego y otras deidades, estas nubes o culebras muestran colores distintos. Estas.
Todas están provistas de alas o se conciben como “culebras emplumadas”, porque
vuelan sobre la tierra. Haiku significa “culebra de nube” y es la palabra que Lumholtz
más ha empleado en sus escritos. Seler añade que no sólo las nubes, el rayo, el fuego
y el mar son culebras, también, por ejemplo, los lazos que se ponen para coger
venados y a fin de lograr esto, se dicen los nombres de ciertas culebras (Seler, 1998
(1906), pág. 94).

La apreciación de Aedo en relación a la obsesión de los wixaritari por la

organización de las cosas se fundamenta en que su comprensión del medio tiende a
establecer subcategorías que se circunscriben principalmente a elementos y rumbos.
De esta manera, los wixaritari suelen superponer atributos de orden cosmológico a los
ofidios según su tamaño, color y peligrosidad.

1.4 La agencia: el parentesco ancestral y la enfermedad

Entre los wixaritari, los antepasados se comportan cual agencias que tienen una
intencionalidad y se despliegan en sus territorios. Estos constan de antepasados
genealógicamente no demostrables y genealógicamente demostrables; los wixaritari
establecen con ellos relaciones de alianza y filiación. “El objeto que se encuentra asociado
a una intencionalidad concebida como independiente de toda voluntad humana, y a veces
incontrolable. Gracias a un proceso que Gell (1998:15) ha llamado ‘abducción de la
subjetividad’: estos artefactos son dotados de una ‘agentividad’ propia.” (Oliveras de Ita, 2013,
pág. 214)

A través de la literatura antropológica y del trabajo de campo, se observa un

chamanismo vertical que se da a través de la figura del ancestro denominado

30
Yumu’utame [“sus cabeza-personas”] y del llamado ‘ɨrɨkate [“flecha-personas”], ya que
hay una relación intraespecífica donde surge la idea de ancestralidad. Ésta se da a
través de un antepasado genealógicamente demostrable que “expresa una continuidad
diacrónica entre los vivos y los muertos” (Viveiros de Castro, 2010, pág. 158).

“La categoría de los chamanes verticales, incluye a los maestros cantores y a los
especialistas ceremoniales, los guardianes pacíficos del conocimiento esotérico
indispensable para el buen desarrollo de los procesos de reproducción de las relaciones
internas del grupo. El chamán vertical se aproximaría más bien a la figura del sacerdote
(Viveiros de Castro, 2010, pág. 257)”.

En otro ámbito se observa un chamanismo horizontal o más bien transversal en

relación con los antepasados genealógicamente no demostrables, ya que las diosas de
la oscuridad, por ejemplo, tienen su propio punto de vista. Lo que se designa en
general como chamanismo, encubre una diferencia importante, entre chamanismo
“horizontal” y un chamanismo “vertical”.

Los chamanes que Hugh Jones clasifica como horizontales, son especialistas
cuyos poderes provienen de la inspiración y del carisma, sus interlocutores por
excelencia son los espíritus animales (Viveiros de Castro, 2010, pág. 156). De acuerdo
con Millán (2015), el chamanismo horizontal privilegia las relaciones de alianza entre
los seres humanos y las entidades no humanas, mientras el chamanismo vertical
subraya las relaciones de filiación entre los hombres y las divinidades (Millán, 2014). El
mara’akame establece una relación interespecífica con estos antepasados que
depredan las almas de las mujeres y los niños que no cumplen con sus obligaciones
ceremoniales, volviéndose un diplomático cósmico en interlocución con la madre
crecimiento Takutsi, con la madre maíz Niwetsika y con la madre de la tierra Yurienaka
pero que la diosa del maíz deje de depredar almas no depende de él, sino de las
acciones de los mismos wixaritari.

Gutiérrez (2002) nos dice que las relaciones internas en los tukipa pueden ser o
no de consanguinidad, lo trascendente es que los actores rituales consideren ser
pariente de un ancestro mítico. En contraste con ello, la organización de los peregrinos

31
en el nivel de los adoratorios xirikite manifiesta relaciones de parentesco
genealógicamente demostrables. Para el autor comprender la conformación de los dos
niveles conlleva penetrar en el parentesco generado en el nivel de los adoratorios y
poner al descubierto que los peregrinos reclutados en los centros ceremoniales tukipa
dependen de los adoratorios familiares para su reproducción. En términos
cosmogónicos, cada cinco años los mara’akate sueñan a la persona que sustituirá a
otro cargo del mismo valor simbólico; pero en la realidad el cargo es heredado de
padres (o abuelos) a hijos, siendo una persona responsable de hasta cinco cargos
diferentes. Por su estructura parental de corte bilateral, un sujeto tiene responsabilidad
con el xiriki del abuelo paterno, así como con el materno, también con el del cónyuge y
con los tukipa a los cuales pertenecen sus padres y esposa. Un huichol es garante de
por lo menos cuatro cargos a lo largo de su vida; esto sin contar las labores agrícolas
del xiriki en que les toca cargo. Descuidando lo suyo (sus propios coamiles) (Gutiérrez
del Ángel, 2002).

Sin embargo, dentro del rancho parental es muy difícil llevar a cabo estos
sacrificios que menciona Gutiérrez, ya que muchas veces los adoratorios de la familia
“política” se encuentran a días de distancia, siendo prácticamente imposible que los
integrantes del rancho bilateral lo puedan cumplir, además por una razón muy
poderosa, que es la económica; por otra parte cuando se ha ocupado un cargo de
relevancia en el tukipa se observó que en el rancho que los mara’akate reeligieron a la
misma persona hasta tres veces en el mismo cargo y no relevaron a la persona con sus
descendientes, sino que lo elevaron directamente a kawiteru en la cabecera comunal y
en el tukipa.

Continuando con el autor, la cabecera comunal tiene su génesis en el modelo de

una poligamia sororal: 1) Las comunidades y santitos nacen del matrimonio de
Tawewiekame, nuestro padre el sol con la Virgen de Guadalupe, Tatei Werika ’iimari,
mientras que 2) los hombres provienen de una relación entre Tawewiekame y la madre
de los venados, identificados por el Paritsika del tukipa. Aún cuando las dos filiaciones

32
provienen de una pareja primordial: la del fuego, Tatewari, matrimoniado con Takutsi, el
elemento femenino asociado al mar y la reproducción. El elemento que une a los dos
sistemas en una concepción unitaria es el Tamatsi Paritsika, “Nuestro hermano el
Venado”, hijo de Tatei Kiewimuka y de Tawewiekame. La mitología huichola indica que
por órdenes de Tawewiekame, Paritsika se dejó sacrificar como venado, lo que funda la
cacería ritual, de tal forme que los hombres pudieron sobrevivir (Gutiérrez del Ángel,
2002, pág. 94).

En las comunidades indígenas contemporáneas se considera que hay

enfermedades naturales que se curan con remedios, hierbas o medicinas, y
enfermedades sobrenaturales, que requieren de rituales y ceremonias en las que los
especialistas –curanderos, mara’akate (chamanes), rezadores, etc.- solicitan a quienes
provocan la enfermedad devolver al enfermo su equilibrio, luchan contra quienes la
introducen al cuerpo del enfermo o llaman a la parte ausente para que el paciente
recupere la salud. La transgresión ante las obligaciones rituales enferma a los
pacientes y se debe recurrir a los mara’akate quienes se comunican con los dioses. La
enfermedad, como al principio de los tiempos, sólo puede remediarse aplacando a los
dioses y pidiendo el favor de los participantes en aquella lucha primigenia (Ramirez,
2005, pág. 84).

En tanto Neurath nos narra que una deidad enojada es capaz de afectar la salud
de los niños, de las esposas, del coamil y del ganado, además de que puede cambiar la
suerte en los negocios. Toda la familia y la unidad productiva pueden ser víctimas de la
ira divina. Si el huichol deja de hacer fiestas puede sufrir consecuencias: la muerte de
un hijo, la infertilidad de la esposa, la enfermedad de una vaca o que una plaga ataque
a su coamil. La religión huichola es tan exigente que jamás sería posible complacer
todas las divinidades. Esto permite que el mara’akame siempre encuentre
explicaciones para todos los malestares (Neurath, 2002, pág. 186). Al respecto, en el
rancho parental, ante la aparición de la enfermedad, el hecho de no complacer a las
divinidades acarrea un estrés que no sólo afecta a la o los enfermos, sino que ataca la

33
estructura de todo el rancho, afectando de manera negativa en las obligaciones
ceremoniales si no se complace a las divinidades.

Horacia Fajardo (2007) propone la incorporación de la noción de agencia, la cual

requiere una presentación detallada de la etnografía. Así la agencia se expresa en
todas las dimensiones de la vida y la voluntad de actuar se impone y se subordina, se
negocia o se enlaza con la agencia de otros. La autora se interesa en la desnutrición y
no busca las formas de conocimiento abstracto, sino el conocimiento vinculado a las
prácticas situadas de los actores en el panorama de la interacción. Reconocer que los
actores tienen la capacidad de conocer, así como la capacidad de actuar, significa que
tales marcos de conocimiento, sistemas de clasificación y prescripción, manejo y
distribución de los recursos son creados e informados por las prácticas de los actores,
porque la agencia no puede decidirse de antemano (Fajardo Santana, 2007).

Para la autora, los mara’akate adquieren la capacidad de ver lo que nadie más
puede. Ellos ven la indefensión de los niños y de lo que no vemos (Fajardo Santana,
2007) Realiza el análisis en estudios anteriores basados en la biomedicina que busca
una correspondencia entre el lugar y tipo de lesión con el nombre de la enfermedad.
Una de las maneras de entrar a la clasificación local de las enfermedades es a través
de los nombres que se utilizan para ellas. Pero se ha notado que el modo de nombrar a
la enfermedad no concuerda con lo que podríamos llamar la personalidad o
comportamiento del objeto que da nombre a la enfermedad con el comportamiento o
apariencia del enfermo. Por ejemplo, la enfermedad del maíz (ikúrriya)[’ikuxiya] que los
mara'akate de San Andrés Cohamiata definen cuando no cae bien la comida o hay
dolor abdominal, poca diarrea y vómito ocasional, pero tampoco puede encontrarse en
"comportamiento del maíz". En la región de Tuxpan de Bolaños, la desnutrición severa
fue designada con más frecuencia como la "enfermedad del venado" y "del maíz";
también en orden decreciente se usaron el de "flecha", "alacrán", "empachado", "malo
para comer", e "hinchado de los pies"[véase Armando Casillas, Nosología Mítica de un
pueblo Medicina Tradicional Huichola, UdeG, 1990]. Pero de acuerdo a lo que ella

34
analizó, no hay paridad en la relación entre la «forma del objeto» con el nombre de la
enfermedad y claramente no se refiere a la «personalidad» del objeto causante, aunque
si hay concordancia en que existe un objeto externo causante de la enfermedad. Un
aspecto central para ella es que la concepción local de enfermedad no depende tanto
del nombre con el que se le designa sino el entendimiento de que hay una relación de
la persona con un entorno que brinca los límites de cada participante. Entonces la
definición y nombre de la enfermedad dentro de la medicina huichola se basa en la
capacidad del mara'akame para ver con precisión qué es lo que pasa dentro del cuerpo
del paciente. Pero no se trata del cuerpo físico que todos podemos ver, sentir, mover o
dirigir; es otro cuerpo invisible e intangible para la gente común donde ocurren los
arreglos o desajustes que en su momento repercuten en el cuerpo de la experiencia
propia (Fajardo Santana, 2007, págs. 144-148). Para la medicina huichola la
enfermedad es un indicador o señal, pero no se han dicho las causas precisas de
porqué el maíz, el venado, etc., produjeron la enfermedad (Fajardo, 2007: 181).

Tal parece que las deidades eligen a los mara’akate de acuerdo a ciertos linajes.
Un mara’akame8 de San Sebastián cuyo padre y hermano son chamanes, narra que se
le inició a los catorce años de edad, el don le fue otorgado a través de su madre, quien
había sido designada para ser mujer mara’akame pero se lo cedió a él. A su madre los
kakaiyarixi la habían enfermado, pero ella agarró un águila y le quitó algunas plumas,
esas plumas eran de Tatei Werika ’iimari, “nuestra madre aguila real” y estaban
destinadas a su formación como mujer mara’akame. Por su parte Fajardo nos dice que
al mara’akame, se le envía una señal por algún antepasado (kakaɨyari) de que recibirá
los dones para ser mara’akame. La «agencia» del kakaɨyari parece ser la causa para la
ocurrencia de la enfermedad. El único que puede preguntar directamente los deseos de
la agencia es el mencionado chamán. La autora resume que los kakaɨyarixi piden
ofrendas y fiestas en su calidad de dioses que otorgan alimento y cuidado a los
humanos; ellos mismos son alimento y piden ser alimentados. El descuido de estas
tareas es señalado con la enfermedad y las prescripciones obligan al regreso del

8
Trabajo de campo que realicé en 1996 precisamente con el hermano del anciano a cargo del rancho
donde realicé esta tesis.

35
cuidado, es decir, al cumplimiento de «el costumbre». La participación ordinaria en las
fiestas significa que se han seguido los pasos de manera adecuada, y la enfermedad
pasará sin ninguna consecuencia (Fajardo Santana, 2007, págs. 181-227).

Con relación a los antepasados los que se ha escrito es que tanto las jícaras y
las flechas se asocian con personas. Se observan en el rancho parental variaciones de
ancestralidad que juegan un papel fundamental en la reproducción de la vida ritual de
los xirikite y, por supuesto que se vincula al parentesco de la familia al nivel de los
bisabuelos, tema que se verá en el capítulo tercero.

Jícaras y flechas, en tanto personas, unas y otras corresponden a diferentes

fases de la vida y a distintos complejos rituales. En principio, las personas-jícara o
“jicareros” (xukuri’ikate) del centro ceremonial tukipa se oponen a las personas-flecha
(’irikate) de los adoratorios parentales xiriki (Neurath, 2013). Las personas jícaras son
iniciantes, en su mayoría adultos, que en las ceremonias se transforman en
antepasados míticos y llevan a cabo los viajes que estos hombres primigenios
realizaron desde el mar en el poniente. Se llaman jicareros porque se encargan de
jícaras que son, al mismo tiempo, ellos y las madres (Tateima) de donde nacieron o
salieron. Los jicareros son los ancestros antes de que fueran dioses y deben
transformarse en ellos. Pero se trata de antepasados genéricos, genealógicamente no
demostrables (Neurath, 2013, pág. 46). Aun así, un “flechero” en la peregrinación a
Wirikuta me decía, “nosotros también somos jicareros, pero jicareros de rancho”.

Su contraparte son las personas-flecha del adoratorio parental, xiriki. Éstos por
lo general se representan con pequeños cristales de cuarzo que reciben el nombre de
’ɨrɨkame, derivado de ’ɨrɨ, “flecha”, pues se envuelven en un pedazo de tela y se amarran
a una flecha ritual. Estos objetos son personas ya iniciadas, que pueden estar vivas o
no. Los chamanes ancianos, según dicen los huicholes, “ya son como antepasados” y,
por eso, también se les rinde culto en estos adoratorios. A diferencia de los
antepasados genéricos que viven en el tukipa, los antepasados (vivos o muertos) que

36
se veneran en el xiriki parental son abuelos, bisabuelos y tatarabuelos concretos de la
gente que pertenece al adoratorio en cuestión (Neurath, 2013, pág. 46).

Continúa el autor al decir que, a diferencia de los ritos del tukipa, en los xirikite
parentales la veneración de antepasados concretos y genealógicamente demostrables,
es decir, de familiares muertos, cobra mucha importancia. Las fiestas de xiriki también
son una ocasión para atrapar un ‘ɨrɨkame, kakaiyari, yukutame o xikietame, “almas
cristalizadas”, que corresponden a diferentes grados de iniciación y acercamiento al sol.
Las piedritas, que son manifestaciones de mara’akate, se dejan atrapar, ya que el xiriki
es el lugar donde se guardan y donde se les rinde culto. Por lo general los ɨrɨkate que
se encuentran en un xiriki son almas de mara’akate ya fallecidos, pero también los
chamanes vivos suelen manifestarse en otra forma. Así se puede observar que algunos
ancianos hacen fiesta para sí mismos o para un aspecto de su persona, al cual ofrecen
maíz molido, “vino”, sangre sacrificial y otros alimentos propios de los dioses (Neurath,
2002, pág. 168).

Las personas representadas por las mazorcas niwetsika de cada xiriki son
quienes se reúnen para rendirles culto, además de los descendientes bilaterales de
cada uno de los ‘ɨrɨkate, muertos o vivos, que se encuentran en el mismo adoratorio.
Debido al principio de bilateralidad, cada individuo pertenece a varios grupos de xirikite.
La mayoría de los miembros de un grupo xiriki no vive donde está el adoratorio sino
consideran como “su casa” los ranchos donde se encuentran sus xirikite. Las familias
que sí residen ahí son las encargadas de cuidarlos y darles mantenimiento. Esta
función también implica sumir obligaciones de hospitalidad, cuya amplitud se relaciona,
de forma directamente proporcional, con el tamaño de los grupos xiriki y con el grado
promedio de cumplimiento ritual que tienen sus miembros (Neurath, 2002, pág. 168).

Para Coyle, por otra parte, según la creencia huichola, además de la sangre, el
cuerpo del venado también pude contener cristales de cuarzo:

“[…] Lemaistre (1996) los define como “manifestaciones concretas del alma de un
ancestro”. En ciertas ocasiones, estos ɨrɨkate o “personas flecha” son “encontrados” por el

37
 mara’akame, quien las inhala del último aliento de un venado moribundo, “como una parte
de la eternidad ofrecida a los iniciados más elevados” (Lemaistre, 1996:223). Esta
observación ayuda a contextualizar el comentario de Lumholtz (1900:64; cfr. Weigand y
García de Weigand, 1992:223), según el cual, los cazadores de venado se convierten en
cristales de roca después de su muerte. Untando los instrumentos rituales y ofrendas con
sangre de venado, e inhalando su alma en forma de cristal, un mara’akame alimenta a los
ancestros muertos y los mantiene activos; a la vez, él mismo se prepara para continuar
espiritualmente activo después de su propia muerte. La muerte de un mara’akame es un
paso similar al que se representa en la ceremonias yaquis de maso me’ewa, “una
transición desde un estatus físico y social a otro” (Fikes, 1985:124). Ésta sucede en el
momento del sacrificio, cuando Paritsika -Kauyumarie, el venado, se deja matar
voluntariamente, para servir como vínculo entre los seres humanos vivos y el mundo de
los ancestros deificados “que no mueren” (Coyle, 2008, pág. 308)”.

Podemos concluir y añadir a este capítulo que en el ámbito del rancho parental hay una
predominancia de los antepasados genealógicamente demostrables, pero estos
antepasados no son exclusivamente hombres, también pueden ser mujeres. Las
actividad ceremonial del rancho parental está marcada hacia una temporalidad donde
predomina el género femenino para las deidades y la participación de las mujeres. Por
otro lado, en las acciones rituales del tukipa puede haber en una temporalidad del día o
de la oscuridad basada en una construcción del género femenino, pero subyace una
sexualidad masculina dada a través de la materialidad, es decir, de quienes realizan las
acciones rituales. O bien los casos de inversión en rituales que se repiten tanto en el
tukipa como en el xiriki parental, por ejemplo, mientras que en los tukipa en
determinado momento del ritual, los hombres “barren” el patio ceremonial, en el xiriki
son las mujeres las que lo hacen. O bien, mientras que en el tukipa hay una
predominancia de hombres con responsabilidades ceremoniales apoyados por sus
esposas, en el xiriki son las mujeres las responsables de las fiestas del maíz apoyados
por sus esposos. Y haciendo el acompañamiento al mara’akame.

La temporalidad y la agencia van de la mano con la espacialidad o territorialidad

y la cadena metonímica que construye el concepto del Nanayari o la “Guía de las
Calabazas”. Alter ego de la familia parental del rancho, el cual es inherente a la vida y a
la muerte entre los wixaritari. Sin la temporalidad no se entendería el siguiente capítulo.

38
 Capítulo 2
El nanayari (guía de calabazas) en la literatura antropológica:
un árbol cósmico con brotes rizomáticos
2.1 Las calabazas en el Gran Nayar
En el Gran Nayar habitan mestizos y los pueblos wixaritari (huicholes), nayerite (coras),
o´dam (tepehuanos) y nahuas (mexicaneros); tienen una estrecha relación con sus
policultivos: maíz, calabaza, frijol, chile, amaranto y otros nutrientes. La calabaza
desempeña un papel relevante en sus cosmovisiones.

De acuerdo con diversas evidencias, la calabaza del género Cucúrbita fue la

primera planta cultivada en Mesoamérica, cuya antigüedad es de 10,000 años y se
aprovecha en sus frutos, sus flores y sus tallos. Una de las evidencias más antiguas de
plantas domesticadas corresponde a cucurbita pepo, la más utilizada, y se encontró en
la cueva Guilá Maquitz, en Oaxaca. Se trata de semillas para las que se obtuvieron
fechas de 8,300 y 10,000 años antes del presente. Otra especie importante es la
cucúrbita argyrosperma o calabaza pipiana, que no ha sido encontrada fuera de México
y Centroamérica, por lo que indica que la especie domesticada es originaria de estos
lugares. En sus generalidades son plantas rastreras y trepadoras y por dar frutos –de
distintos tamaños, colores y formas- (Arqueología, 2010, págs. 14-16). Compañera
inseparable del maíz, es sin duda la especie que ha sido documentada en códices y
documentos antiguos que datan de 1577, así como en iconografía y arte prehispánico.
En la Historia Natural de Nueva España de Francisco Hernández, el autor identifica del
género ayotli una gran variedad de frutos con nombres, formas y sabores distintos, y
también están los que no son comestibles: tzilacayotli, cozticayotli, tamalayotli,
quauhayotli, etc. (Hernández, Del ayotli de la naturaleza y géneros de las calabazas
indias, 2010, pág. 20).

Sabemos a través de Levi que el arte temprano maya muestra el simbolismo que
enlaza el ciclo de vida de las plantas con el de los seres humanos y con temas de la
creación y la emergencia del inframundo. La iconografía de los murales de la muralla

39
del norte de San Bartolo, Guatemala, sitio del preclásico tardío que data del 100 a.C.,
representa detalles de la mitología maya de la creación. Un complejo de imágenes
conocido como “la escena del nacimiento en la calabaza”, muestra cuatro seres
infantiles situados en las cuatro esquinas, saliendo de una calabaza en medio de una
fuente de sangre. Una quinta figura de brazos extendidos, emerge del centro de la
hendidura de la matriz de la jícara. Esto sugiere un plan cosmológico. También hay
escenas análogas en el centro de México, como en Teotihuacán, donde hay
representaciones de figuras que nacen de las calabazas en floración; y en el códice
Fejéváry-Mayer del Posclásico tardío “Xiuhtecuhtli se para en el centro de las cuatro
direcciones cósmicas, con gotas de sangre en las cuatro esquinas” (Saturno, Taube y
Stuart 2005: 12-13) (Levi, 2012, pág. 194).

En la Sierra Madre Occidental encontramos a la calabaza bajo diferentes formas

y usos; los más conocidos por supuesto, es como alimento, pero también como
instrumentos musicales, como el arco musical entre los coras, mexicaneros y
tepehuanos, conformado por un tawitol (arco) y un calabazo invertido. La boca que
tiene una abertura está contra la tierra y sirve como caja de resonancia. Otras
investigaciones cercanas a las calabazas como parte de la misma familia biológica de
las cucurbitáceas, se relacionan con la jícara o lagenaria siceraria, por parte de Olivia
Kindl y Adriana Guzmán, quienes han ahondado en esta especie. La primera autora, a
través de una amplia investigación sobre la jícara ritual wixarika, fabricada con cortezas
de cucurbitáceas, la cual está asociada a los cargos religiosos de los denominados
“jicareros” quien bajo una forma humana, cuidan durante cinco años los objetos
ceremoniales y a su vez materializan a los ancestros tutelares de un centro ceremonial
tukipa (Kindl, 2003). Por su parte, Adriana Guzmán ha documentado que para los coras
el mundo es “una gran jícara [al centro] rodeada de agua”, tal y como los puntos
cardinales sagrados (Guzmán, 1997, pág. 95).

En la zona mexicanera los especialistas rituales de San Buenaventura, Durango,

identifican el arco musical como “el barco” “calabaza o guaje” “en español”, que se
percute con el arco (tawitol) hecho de tepehuaje; el especialista se refiere a la calabaza

40
como la compañera del maíz (“las dos son nuestra madre”) y que “el barco” en tiempos
antiguos se usaba también para cruzar el Rio San Pedro, de enorme caudal, pues si se
echa al río no se mete el agua, no se voltea. Corresponde con la descripción de
Francisco Hernández que en 1577, en la Historia Natural de Nueva España, en donde
se refiere a axicalli o calabaza de agua “del tamaño y forma de un escudo, corteza
gruesa y ninguna pulpa y del cual, dividido latitudinalmente, suelen formarse dos
vasijas que hace las veces de las más grandes fuentes; de los mismos, enteros y juntos
en hileras de siete, fabrican balsas muy buenas para transportar hombres, caballos o
cualquiera cosas” (Hernández, 2007, pág. 58).

El arco musical se tañe en épocas de lluvias entre coras, huicholes y

tepehuanos. Como se ha vinculado con las prácticas musicales de los grupos africanos
se ha cuestionado su “origen”. Sin embargo; podemos apreciar que se presenta un
dualismo de la domesticación del maíz y la cacería, a través de la calabaza y el tawitol,
como un instrumento también asociado con la cacería.

Podemos advertir que hay correspondencias del “barco” con el mito sobre el
origen de los huicholes y la “canoa” de Takutsi Nakawe de los wixaritari; si los nahuas
asocian a la calabaza con un objeto que flota en el agua y es compañera del maíz:

“El canto del tawitol va con dios, dios lo dispuso y dios lo escucha, antes había un maíz
más grande, los granos más grandes, ahora están chiquitos porque dios se llevó el
maíz; se lo llevó porque los indígenas no tomaron en cuenta el maíz, lo que quedó, ya
nos cuesta trabajo para trabajar con él”(informante mexicanero de San Buenaventura,
Durango, 2015).

Mientras que los huicholes argumentan que en el sitio sagrado lo que quedó fue
la cabecilla de la calabaza, entonces, comparten un “mito del diluvio” en una gran
región, hay una correspondencia de la calabaza como un fruto tan antiguo como el
maíz.

Neyra Alvarado narra que, en el mito, tocar el arco implica hacerlo para que
alguien baile, antes de ser sacrificado para instaurar una nueva Era. El canto recuerda

41
el sacrificio y el renacimiento. El músico toca cerca del fuego viendo hacia el este, es el
fuego que por sus crepitaciones da las señales, como ocurre con el fuego de la casa. El
canto del venado (masat) recuerda su sacrificio e invoca su renacimiento; al igual que
Tepusilam cuando se reunieron sus huesos para revivirla (Alvarado, 2004, pág. 135).

La calabaza del arco musical de los coras de San Teresa consta de varias
partes: túnamu (arco de madera), co’jna (cuerda-hilaza) xeere o kuxuri, mata o guía de
calabaza donde se da el tsikú (calabazo). Si bien no existe una correspondencia directa
de las guías de la calabaza entre los huicholes de Jalisco, coras y mexicaneros, ellos
relacionan el tixueku o tepu (tambor) y el arco musical como lo mismo por su caja de
resonancia, la madera y la corteza de la cucurbitácea, respectivamente.

Las etnografías sobre el Gran Nayar destacan la importancia de las calabazas

como alimento y como parte de los rituales relacionados con el tiempo de la siembra
vinculada a la cosmovisión wixarika, principalmente; la presencia de este fruto permite
suponer que hay dominios de la realidad que nos permiten relacionarlo como parte del
territorio simbólico de los huicholes y otros pueblos que habitan la Sierra Madre
Occidental.

Preuss enfatiza que los rituales de las fiestas wixaritari están orientadas
principalmente hacia a la victoria del sol sobre la noche. Esta victoria también es el
tema de todas las demás fiestas que se celebran durante ese tiempo del viaje de los
elotes tiernos (tewainurixi) que se realiza en la Fiesta de las Calabazas [Tatei
Mawarixa]. Se refiere a una reactualización del viaje que emprendieron los dioses
desde el inframundo hasta el lugar del amanecer en el oriente. De acuerdo con los
cantos, los peregrinos caminan hasta la salida del sol y ahí cazan a los peyotes, que se
les aparecen en forma de venados disparándoles flechas de manera ritual. Para Preuss
el significado es que en el este el sol mata al venado que personifica a las estrellas y,
así, se difunden bendiciones por toda la tierra (Preuss, Fiesta, literatura y magia en el
Nayarit Ensayo sobre coras huicholes y mexicaneros, 1998 (1906), pág. 190) De la
misma manera los peyoteros traen bendiciones a los suyos, especialmente la lluvia.

42
Ésta, proviene del sol, porque la posición más alta del sol en el cenit (el solsticio de
verano) coincide con el inicio de la época de lluvias. Los peyoteros parten después de
la fiesta de las calabazas en octubre y regresan en diciembre, pero permanecen en un
estado sagrado hasta las fiestas del peyote y del esquite que se celebran en marzo o
abril (Preuss, 1998 (1906), págs. 190-191).

En la fiesta de Tatei Neixa, que como todos los rituales de tukipa-xiriki es

simultáneamente una ceremonia agrícola y de iniciación (Neurath, Las fiestas de la
casa grande, 2002), los niños representan a las calabazas y se manifiesta la idea de
que ellos suben al cielo en forma de estrellas, para seguir allá en su camino. Este
camino se representa con un ceñidor que cuelga verticalmente desde un poste, esto es,
se puede decir que indica el camino hacia el cielo. Por otra parte, el mismo camino es
representado por la cruz que está clavada en el piso, y en cuya centro y extremos se
encuentran cruces romboides del tipo tsikiri. Aquí nuevamente, la cruz romboide indica
los caminos al (y en el) cielo. Los niños llevan las mismas cruces tsikiri en su sombrero,
y sirven como ofrendas para pedir salud para los pequeños (Preuss, 1998 (1906), pág.
259).

Las representaciones de las guías de calabaza entre los wixaritari se aprecian

en El arte simbólico y decorativo de los huicholes de Carl Lumholtz. En la figura 173 se
muestran iconografías de un “escudo dorsal” de la Madre Agua del Este [Ni’ariwame],
obtenido en la cueva que la corresponde, cerca de Santa Catarina. En él pueden
reconocerse los siguientes símbolos: a) una serpiente; b) nubes blancas; c) una nube
negra; d) la lluvia (franjas verticales amarillas y blancas). El resultado de la lluvia se ve
en la vegetación representada por tres flores, una enredadera de calabaza (una banda
o franja gris y verde, en forma de ángulo); por último la tierra con sus montañas, de
donde las nubes que se levantan vuelven a caer en forma de lluvia. Los diversos
colores sugieren que los campos están cubiertos de verdor y flores, y que la tierra está
llena de humedad. El escudo manifiesta una plegaria por lluvia (Lumholtz, El arte
simbólico y decorativo de los huicholes, 1986, págs. 204-205).

43
 El mismo autor nos muestra la figura 72, que es una silla esculpida en madera,
dedicada a Tate’ Tuliriki’ta [sic: Tatei Turixikita], diosa de la concepción y del nacimiento
y que se obtuvo de una cueva en Santa Catarina. Está pintada de azul índigo y tanto el
asiento como la parte inferior del espaldar tienen cuentas adheridas con cera. La
ornamentación del asiento consiste en una espiral hecha de una sarta de cuentas
blancas rodeada por una fila de cuentas azules. Esta figura circular simboliza el maíz.
De ella emanan filas de cuentas en forma de rayos, que representan frijoles. La línea
serpentina de cuentas blancas que hay en el espaldar representa la enredadera de la
calabaza. Para el autor la silla simboliza una oración por abundancia de maíz, frijol y
calabaza (Lumholtz, El arte simbólico y decorativo de los huicholes, 1986, págs. 112-
113).

Otra iconografía es una imagen de pintura facial del Sol Poniente (Sakaimo’ka
nealikai’ya Urai’ya)[sic: Tsakaimuka nierikaeya ’uxaeya] (Figura 276e.) Lumholtz
interpreta que un cuadro sobre la nariz es la tierra (kwi’atsa)[sic: kwietsie]. De ella brota
sobre la frente una enredadera de la calabaza con sus frutos (las manchas) y las flores
(los puntos sobre la línea). En cada mejilla tiene un cúmulo de mazorcas. Las líneas
punteadas de la mandíbula representan nubes (hai) (Lumholtz, El arte simbólico y
decorativo de los huicholes, 1986, págs. 275-276). En la pintura facial de la Madre Maíz
(Figura 277 c.). Sobre cada mejilla y cerca de la nariz está el peyote del fuego, y un
poco más hacia afuera, en cada costado, el del maíz. Sobre la nariz hay nubes y sobre
la mandíbula una planta de calabaza con tres frutos. A lo largo de la frente hay tres filas
de nubes, en medio de las cuales dos serpientes de nube (haiku) enroscadas con las
cabezas frente a frente. El resultado de las nubes se aprecia en la lluvia que cae y en
los granos de maíz debajo de ella (Lumholtz, El arte simbólico y decorativo de los
huicholes, 1986, pág. 278).

Pero lo que nos importa más en esta familia de las calabazas son sus “guías”. La
guía de las calabazas debe observarse desde un carácter polisémico y con grandes
alcances, para comprender su complejidad simbólica en relación con el fuego, el agua,
el movimiento y dos conceptos que parecerían contradictorios: el árbol cósmico y el

44
rizoma. Ambos conceptos nos permiten entender la complejidad de la guía de las
calabazas, así como la cotidianidad del parentesco y de la enfermedad pero también el
alcance que tienen en rituales de paso y de separación.

2.2 La variación de un árbol cósmico, una propuesta rizomática.

Esta guía de las calabazas tiene aproximaciones de un árbol cósmico; se

aprecia en los mitos la exégesis de los huicholes y las acciones rituales que se
relacionan con el quincunce. Alfredo López Austin sugiere que en el eje cósmico, los
sarmientos de calabaza tienen la forma de malinalli (variante del árbol cósmico).
Watakame, el hombre huichol o héroe cultural, introdujo como provisión en el árbol
ahuecado “cinco granos de maíz de cada color”, “cinco frijoles también de cada color y
cinco sarmientos de calabaza para “alimentar el fuego” (López Austin, 2015, pág. 46).
Los sarmientos o pedúnculos de la calabaza [wapi] son los propulsores que a través del
fuego, permitieron el desplazamiento del “árbol ahuecado o canoa” que desplazó a la
madre crecimiento, al primer sembrador del maíz y a una perrita para “formar el
mundo”. Las calabazas son el núcleo familiar y las guías son los caminos que se van
recorriendo. “Los huicholes invocan el nanayari para relacionar el fuego ceremonial del
adoratorio familiar (xiriki) con el fuego del conjunto arquitectónico a un gran templo
(tukipa). Más allá del tukipa, el nanayari se extiende a lugares de creación primordial
(kakaiyarita, lugar ancestral)” (Liffman, 2012). En torno a las guías hay un gran
manantial (Kirikuxata) de donde pende la vida de los colectivos familiares. Pero la raíz
de estas guías, que parten del manantial, fuego del rancho y coamiles donde se
siembran las semillas primigenias para la diosa Tatei Niwetsika, pueden ir por múltiples
caminos y una sola raíz puede desviarse por múltiples fuegos, derivando en otras
raíces a su vez, las cuales a veces sufren discontinuidades. Esto lo vuelve un rizoma.
Entonces es una variación que concuerda con las características de un “rizoma” de
Deleuze, una guía que conecta “Un eslabón semiótico es como un tubérculo que
aglutina actos muy diversos” (Deleuze & Guattari, 1980, pág. 18) y es un mapa abierto
(Deleuze & Guattari, 1980).

45
 “[…] En los rizomas hay nudos de arborescencia, y en las raíces brotes
rizomáticos. Es más, hay formaciones despóticas, de inmanencia y de
canalización, específicas de los rizomas. En el sistema trascendente de los
árboles hay deformaciones anárquicas, raíces aéreas y tallos subterráneos. Lo
fundamental es que el árbol-raíz y el rizoma-canal no se oponen como dos
modelos: uno actúa como modelo y como calco trascendente, incluso si engendra
sus propias fugas; el otro opera como proceso inmanente que destruye el modelo
y esboza un mapa, incluso si constituye sus propias jerarquías, incluso si suscita
un canal despótico. No se trata, pues, de tal, o tal lugar de la tierra, ni de un
determinado momento de la historia, y mucho menos de tal o tal categoría del
espíritu, sino del modelo que no cesa de constituirse y desaparecer, y del proceso
que no cesa de extenderse, interrumpirse y comenzar de nuevo”[…] (Deleuze &
Guattari, 1980, págs. 46-47).

Los términos nanayari y Kirikuxata –éste último que se conocerá en el siguiente

capítulo- nos permite plantear un territorio extenso y un microterritorio. Un
macrocosmos y un microcosmos origina en eslabones semióticos asociados con las
distintas partes de la calabaza o cucúrbita angiosperma (semillas, frutos , pedúnculo,
tallos, cáscara, etcétera) que permiten conectar una región cultural como la cora,
huichol, tepehuana y mexicanera. Para esta tesis hablaremos tan solo de los wixaritari.
A través de las lecturas se observa que diversos autores relacionan la
cosmovisión wixarika con el árbol cósmico. López Austin nos dice que Tamoanchan:

“En cuanto su ubicación en el cosmos, […]el espacio en el que se producía el mito de

creación. Esto comprende […] el sitio de la transgresión (el corte de las ramas floridas), el
puente de paso al terrible castigo y el lugar donde desembocaban los seres creados. […]
la función de Tamoanchan es la realización del mito de creación[…] las acciones de los
terribles seres divinos (los habitantes del lugar de las flores y los habitantes del lugar de
los vientos[…]” (López Austin, 1994, pág. 83)

Las variaciones de nombres de Tamoanchan están vinculados a las terribles criaturas

que se burlan de los hombres de este mundo. Según la mención del texto de Sahagún:

“[…] son el habitante del viento, el habitante del lugar de las flores.
[…]También pertenece a la parte inferior del mundo el nombre Atlayahuican,
‘el lugar de las aguas y de las nieblas’. Corresponde al inframundo, pues el
Mictlan es el depósito de fuerzas acuáticas. […] Por otra parte Tamoanchan
es el inframundo y los cuatro postes cósmicos[…] Tamoanchan se encuentra

46
 en los postes cósmicos por los que circulan las fuerzas divinas” (López Austin,
Tamoanchan y Tlalocan, 1994, pág. 89)

En cuanto al Eje Cósmico como lugar de la muerte, monte sagrado, árbol florido,
los antiguos nahuas hablaron de tres clases de pisos cósmicos. Basándose en Ruiz de
Alarcón, chicnauhtopan (“los nueve que están sobre nosotros”), tlalticpac (en la
superficie de la tierra) –que debemos entender como los cuatro intermedios entre tierra
y cielo- y chicnauhmictlan (“los nueve de la región de la muerte”). Todos ellos eran
traspasados en su centro por el Eje Cósmico, habitado por el dios viejo del fuego. El
Códice Florentino se refiere al dios como madre y padre de los dioses y nos describe
su hogar: “… la madre de los dioses, el padre de los dioses, que está tendido en el
lugar del ombligo de la tierra, que permanece metido en el lugar del encierro de piedras
de turquesa, que está almenándose con agua de pájaros [color] turquesa, el dios
anciano, Ayamictlan, Xiuhtecuhtli” (Sahagún) (López Austin, 2015, pág. 46).

Neyra Alvarado nos narra que el verbo malina, designa la torsión de la cuerda.
Se utiliza también para el movimiento de la luna y de las constelaciones en el
firmamento. El fuego y el sol se encuentran en medio de este movimiento: el primero al
centro de la danza y el segundo en el centro del recorrido este/oeste. Los mexicaneros
designan el movimiento del mundo en dos planos con la frase “así se torció nuestro
mundo” (yuk umalintik totabellón). El movimiento en espiral pone en funcionamiento la
vida humana, atándola con los ancestros y las divinidades e instaurando los ciclos
espacio-temporales que se repiten. (Alvarado, 2004, pág. 106)

Nanayari y árbol cósmico se relacionan con el ombligo de la tierra, es decir, el

abuelo fuego. Aunque el fuego se contrapone con el agua, ambos en esencia le
pertenecen a la madre tierra (Tatei Yurienaka). López Austin nos dice que el adjetivo de
madre y padre de los dioses se debe a que “el anciano es la fuente de movimiento y las
transformaciones[…] la contradicción del agua y el fuego son inherentes al mismo dios
y a su casa, lo que hace del Eje el principio cósmico del movimiento” (López Austin,
2015, pág. 46).

47
 La guía de las calabazas como veremos en el capítulo tercero son los cordones
retorcidos que generan movimiento y fuerza, en ellas subyacen de manera mutua los
opuestos-complementarios, es decir, el agua baja y el fuego sube. Las guías surgen de
un manantial que es un sitio sagrado, (este manantial en la exégesis brota en lo alto del
cerro de Paritekɨa, ubicado en el Cerro Quemado, en Wirikuta y de sus torzales pende
la vida de los huicholes), el agua del manantial que se recoge se va depositando en un
recorrido (topografía territorial) a través de adoratorios y templos; mientras tanto se va
tras el encuentro del fuego, pero este fuego parte de Teekata9 y se conecta con los
abuelos fuegos de los distintos patios ceremoniales que se ubican en adoratorios y
templos, con ese cumplimiento y la fiesta correspondiente se regresa a la vida
cotidiana. Pero aunque el agua aparentemente es oscura, en el mito proviene de un
espacio luminoso y el fuego que viene de la matriz del cerro, de lo oscuro, del ombligo,
también es luminoso. Por lo que hay también una asimetría que tiende al predominio de
lo luminoso, es decir, la vida. “[…] hablar de “vida” permite conservar la amplitud propia
de esta categoría, ya que ésta puede corresponder a la vez a los procesos que causan
la vida y a los que implican a los seres y sustancias vivos[…]” (PITROU, 2011, pág. 11).

En este movimiento cual guía, las familias del rancho parental se desplazan tras
los antepasados con el fuego inicial de Teekata y en otra regresan después de haber
cumplido el proceso temporal y espacial de sus acciones con sus guías renovadas,
pero si no se cumple la guía se seca y puede dar también la muerte. Entonces en la
guía de las calabazas hay un movimiento inverso al árbol cósmico:

“La idea de la lucha de los opuestos en el Eje Cósmico es clara en su figura de malinalli,
formada por dos cuerdas que giran en torzal. Una cuerda es un chorro de agua,
ascendente; la otra baja del cielo, hecha de fuego […]. Un segmento de esta figura es el
atl-tlachinolli (“agua-hoguera”), cuyo significado es la guerra, pues la guerra simboliza el
dinamismo del cosmos. Son múltiples las representaciones visuales del Eje Cósmico. En
algunas ocasiones fue dibujado o esculpido como Árbol Florido. Otras, más detalladas,
muestran sus componentes: sobre el plano terrestre se eleva el Monte Sagrado; en la
cumbre del monte se yergue el Árbol Florido bajo el monte se encuentra el acuático y frío
Lugar de la Muerte (López Austin, 2015, pág. 46). El Monte Sagrado es un gran
repositorio. Pese a su elevación, es una parte del inframundo, pues sus laderas continúan

9
Donde Tatewari (Nuestro abuelo [del fuego] fue encontrado por vez primera. (Liffman, 2012) . Lugar
sagrado cercano a Tuapurie.

48
 la superficie de la tierra y su interior conserva las propiedades de la humedad y la muerte”
(López Austin, 2015, pág. 47).

Por su parte, Guilhem Olivier nos narra sobre el papel de las flechas en los
mitos, que en relación con la huida de Quetzalcoatl de Tollan hacia Tlillan Tlapalan, el
episodio durante el cual Quetzalcoatl apedrea un árbol es bastante enigmático. Alfredo
López Austin (2002:96) considera que de esta manera el dios aparece “como creador
de un símbolo fundamental de la religión mesoamericana: la cruz del árbol cósmico,
que en el relato se dice que fue hecha con dos troncos de ceiba”. Olivier nos dice que
se puede pensar que Quetzalcóatl efectúa una maniobra inversa a la que escenifica el
mito de origen de los tezcocanos; es decir, penetra en una ceiba (pochote) por un hoyo
producido por una flecha-ceiba10. Quetzalcoatl pretende renacer de esta forma. Al
introducirse en un árbol o en una montaña, de alguna manera Quetzalcoatl se reintegra
a una matriz. El simbolismo de las montañas es bien conocido y el árbol elegido por
Quetzalcóatl es un pochotl (Ceiba pentandra), que, en sentido figurado, significa “padre,
madre” (Simeón, 1963:346) (Olivier, 2015, pág. 132). El autor interpreta entonces que
el episodio en el que Quetzalcóatl penetra en un árbol es un símbolo de muerte y
renacimiento. Es significativo que, en las versiones “historicistas” de la vida de este
personaje divino, se le atribuyen dos hijos, uno de los cuales que se llama
precisamente Pochotl se salva de las matanzas y funda la dinastía de los reyes de
Culhuacan (Alva Ixtlixóchitl, 1985, I: Torquemada, 1975-1983, I:56) (Olivier, 2015, pág.
132).

Para Lumholtz, la elaboración o construcción de la abuela crecimiento estaba

asociada a la planta de pochote. Kɨpuri se relaciona con “el significado de pochote que
es el del algodón en rama, o sea, el de nubes y salud. Los huicholes llaman kapo’ri al

10
“En la primera lámina del Códice Selden 3135 (1964:1) (el códice mixteco) se expresa el papel
fecundador asignado a las flechas. Esto es donde se escenifica a los dioses 1 Movimiento y 1 Muerte,
respectivamente Venus y Sol, bajando del cielo con sus propulsores y flechando un cerro con el
topónimo del pueblo de Añute, hoy Magdalena Jaltepec (en Oaxaca) de donde procede el manuscrito.
De este cerro sale un cordón umbilical que conduce a un personaje llamado 11 Agua Cancha de Pelota
Humeante, fundador de la dinastía de este lugar” (Olivier, 2015, pág. 136).

49
pochote, pero también kupu’ri [sic: kupuri], el mismo nombre que se da al algodón en
rama (Lumholtz, El arte simbólico y decorativo de los huicholes, 1986, pág. 77)”. Por su
parte, Jesús Jáuregui, en un texto relacionado con el árbol cósmico, relaciona a
Tamoanchan y las variaciones relacionadas con los grupos de la Sierra Madre
Occidental con el tsikiri de los huicholes y el cha’anaka de los coras. El Tamoanchan en
los movimientos rituales de los coras en la danza de las Pachitas, las Malinches,
Diosas de la Tierra que en su atuendo (sombreros), parafernalia (banderas, plumas,
flores, campanita) y desempeño ritual hacen presente el Tamoanchan. Tanto los
sombreros como las banderas simbolizan la imagen del universo de los coras y sus
cinco rumbos (Jaúregui, 2003, págs. 254-255)

“En la Semana Santa en una variante de malinalli, árbol de Tamoanchan, los variceros
coras entrecruzarán sus varas sobre el niño nazareno y sobre el Santo Entierro durante
las procesiones[…] por otra parte el viernes santo la imagen del árbol cósmico es
evocada por medio de diseños de sables tableados, que reiteran la figura del quincunce
al ser entrecruzados” (Jaúregui, 2003, pág. 261)

Jáuregui acudiendo a Lévi-Strauss, nos dice que estas narraciones no verbales -

realizadas en grupo por medio de gestos, danzas, cantos, objetos simbólicos, música-,
constituyen una mitología implícita (Lévi-Strauss, 1976 [1971]:604) que comunica en
calidad de réplica, como el Tamoanchan planteado por López Austin. No obstante, en
el ritual de las culturas indígenas la complejidad simbólica supera la mitología explícita
orientada en los textos orales. Se puede deducir que la idea de un espacio dividido en
cuatro rumbos y su centro contiene desde las manifestaciones pequeñas, como las
jícaras, hasta los límites del universo11. En la ofrenda de pinole del miércoles de
Semana Santa, los capitanes de los judíos preparan el pinole en grandes hojas secas
de roble, “se traza una cruz sobre el gran montón de pinole y cada judío pasa a

11
“En resumen, si es la síntesis de los cuatro árboles, el árbol de Tamoanchan es el eje del
cosmos. Pero al mismo tiempo, Tamoanchan mismo es el conjunto de los cinco árboles cósmicos.
Tamoanchan es uno. Tamoanchan es cuatro, uno en cada extremo del cosmos. Tamoanchan es cinco,
la suma del eje cósmico y sus cuatro proyecciones (López Austin, Tamoanchan y Tlalocan, 1994, pág.
94).”

50
asperjar agua encima, con una hoja de mazorca, de nuevo en los cuatro rumbos y, al
final, en el centro”. Depositan el pinole como ofrenda en el lienzo de piedras que
deslinda el atrio, atrás del templo (Jaúregui, 2003, pág. 268).

“En la comunidad huichola de San Sebastián Teponahuastlán (Wautɨa), los rituales de la

Semana Santa concluyen con una ceremonia en que se celebra el paso del sol por el
punto más alto del cielo, el domingo de resurrección al mediodía. Uno de los preparativos
para este rito se efectúa en la víspera, al atardecer, entre las 17:30 y las 18:00 horas. El
alguacil, auxiliado por los topiles y los jicareros del tukipa de Tierra Morada (Mukuxeta),
dirige la colocación de cinco árboles de pino: el del centro envuelve precisamente la cruz
del patio de la Casa Real, mientras los demás quedan “clavados” a su alrededor, en los
cuatro rumbos cardinales. En cada caso, además del pino, se amarran carrizos con hojas,
palmillas y otro tipo de hojas de verde intenso. Del árbol del centro salen listones de
diferentes colores que lo unen con los árboles del rededor, de manera que entre los cinco
se presenta una unidad (Jaúregui, 2003). Como a las ocho de la mañana del domingo, los
puyuiste cavan hoyos para colocar dos postes entre los árboles del norte y del poniente y
luego amarran un travesaño a casi un metro de altura. Mientras tanto, los topiles clavan
una estaca entre la cruz y el árbol del oriente, pero cerca de la primera. Entonces los
mayordomos acompañados de los puyuiste y su esposas, quienes portan los incensarios
de barro humeantes, van al templo para traer las imágenes de los santos (San José, la
virgen María, dos Cristos y un nicho), excepto la de San Sebastián, que permanece en el
altar; también traen la batea de las mazorcas sagradas y la jícara del templo. Se
escuchan campanadas en la torre de la iglesia y se tiran cohetes de trueno. Colocan todo
en el patio, sobre costales; las imágenes se apoyan en la estructura que se ha armado en
el poniente, de manera que queda de cara al oriente. En otros costales, tendidos en el
suelo, se pone la batea rodeada de muchas ofrendas de jícaras con tejuino, tortillas, velas
y muwierite (varillas emplumadas de mara’akame). De manera simultánea los topiles y
sus esposas, aún con los incensarios humeantes, acompañan al vartero quien trae de su
xiriki las “flechas comunales” y las amarra en la estaca del oriente; luego las cubre con
pieles y cornamentas de venado, que son mantenidas juntas. Asimismo colocan sobre un
costal ofrendas de tejuino, tortillas, velas y muwierite. El tesorero de bienes comunales
trae de su xiriki el título colonial en su estuche de madera, junto con la cruz con monedas,
y los pone sobre la peana de la cruz del patio. También se colocan ofrendas cerca del
título comunal (Jaúregui, 2003).
“Los toros de los grupos rituales del patio de la Casa Real se encuentran
amarrados en las inmediaciones. Casi a las nueve de la mañana los puyuiste se
encargan de pialar al primero y arrastrarlo. Lo ponen con la cabeza hacia el oriente, justo
al lado del árbol de ese rumbo. Con mucha gente a su alrededor, los mayordomos
realizan el degüello; la sangre sacrificial, recogida en una jícara, es untada en las velas
de los presentes, en tanto se agita en el aire gran cantidad de muwierite. La sangre es
llevada al altar de los santos para que, al igual que los sacra de la batea, sean untados
con ella. Después, es llevada al altar de las varas, que también son untadas, junto con el
título comunal. Los puyuiste retiran arrastrando el cadáver de la res y los topiles traen al
segundo becerro; esta vez ambos son machos. Se coloca en la misma posición y en el
mismo sitio. El sacrificio se realiza de manera semejante, pero en esta ocasión las
autoridades tradicionales son las que están a cargo. Primero untan con la sangre
sacrificial las varas y el título y, después, los santos y los sacra de la batea. Poco
después, el segundo cadáver bóvino es retirado por los topiles. Ambos son destazados a

51
 prudente distancia, desollándolos primero. En poco tiempo los puyuiste traen las orejas y
los cuernos de la primera res y los depositan en el altar de los santos; los topiles llegan
luego con las mismas piezas de la segunda y las colocan en el altar de las varas.”
(Jaúregui, 2003, págs. 270-272)

El autor concluye que “el modelo del cosmos de tipo quincunce se presenta entre
los coras y huicholes desde los objetos rituales más pequeños –como las jícaras-,
extendiéndose su reproducción en el trazo arquitectónico de los edificios rituales –como
el tukipa (Neurath, 1998: passim)- […] y proyectándose de modo progresivo en el
entorno circundante hasta llegar a los confines del mundo” (Jaúregui, 2003, pág. 281).
El movimiento circular levógiro predomina. Prevalece lo alto oriental sobre lo bajo
occidental, así como lo luminoso con respecto a lo oscuro, lo ígneo a lo acuoso.
Empero, “este dualismo jerarquizado implica la inversión, de manera que lo que es
superior se torna inferior en el nivel inferior. Esto es, cada polo aparece
alternativamente como superior e inferior”. Aunque todos los elementos del conjunto
son imprescindibles y cada uno –de acuerdo con los tiempos rituales y con las
circunstancias ceremoniales- puede aparecer como el principal, la totalidad no
corresponde a un sistema igualitario, sino jerarquizado por principio (Jaúregui, 2003,
pág. 282). Asimismo comprender las transformaciones del cuatro, que se puede
convertir en cinco, seis, siete [ver Jauregui (2003)].

Ejemplo de estas transformaciones es la progresión de los tsikirite que los

huicholes utilizan en la ceremonia del Tatei Neixa en la que participan los niños de la
sociedad wixarika. Son instrumentos rituales los cuales son pequeños rombos
“elaborados por el entrecruce de dos varas-una cruz, cuyos extremos señalan los
rumbos del cosmos- y la trama de estambre tejida en torno al centro. […] El primer año
en que participan en el ceremonial, el tsikɨri sólo tiene un rombo y se le van añadiendo
más, de acuerdo con los años de su participación, hasta cumplir los cinco o seis. Hay
casos en que se prolonga hasta siete u ocho años, preparándose los tsikɨrite
correspondientes con tal número de rombos (Jaúregui, 2003, págs. 282-283)”.

Geist nos dice que en los festejos de Tatei Niexa les antecede la cacería del
venado y los preparativos de germinar el maíz. Los hombres acarrean costales y cestos

52
llenos de elotes. Así como ejotes, calabazas, plátanos, naranjas, ciruelas, sandías,
trozos de caña de azúcar, flores de cempasúchil (puwari) y flores silvestres de color
morado, amarillo y anaranjado. Las mujeres fabrican los tsikɨrite para los niños que
participarán en la Fiesta del Tambor, por ejemplo, un tsikɨri de tres rombos para una
niña que está en el tercer año de vida y participará por tercera vez en la fiesta. La
configuración de los tsikɨrite va desde un rombo simple que se duplica y triplica en el
segundo y tercer años de vida a manera de un alargamiento de la figura, la cual se
despliega luego por lo cuatro rumbos del universo, todavía de manera incompleta en el
cuarto año de vida hasta constituir la plenitud de un quincunce compuesto de cinco
quincunces en el quinto año (Geist, 2005, pág. 174).

Pero no quiero dejar pasar inadvertido otro marco conceptual distinto que nos
brinda Ángel Aedo en La dimensión más oscura de la existencia, donde la
configuración del espacio exige un centro, pero también el espacio se presenta como
un lugar de movimiento, la posibilidad de transición e ingreso de una de sus regiones a
otra. En los límites del mundo domina el kieri, ya que la exterioridad, la abertura y el
contacto con el otro son algunas de sus características. Los esquemas wixaritari de
percepción del mundo obedecen a reglas de clasificación específicas, ellos delimitan y
ordenan los fenómenos, distinguiendo diferentes tipos de agentes, comparando y
oponiendo formas de actividad. Es este sistema, el espacio y el tiempo constituyen
nociones que permanecen implícitas y que forman parte de un cuerpo complejo de
aspectos concretos y dinámicos de lo real. El kieri y su contrario el hikuri (peyote), en
tanto que potencias anímicas fundamentan un conjunto de actividades que conciernen
a la organización del mundo y sobre cuya base se elabora la experiencia wixarika de la
espacialidad, dominio que desborda ampliamente nuestra experiencia del espacio-
tiempo (Aedo, La dimensión más oscura de la existencia. Indagaciones en torno al kieri
de los huicholes, 2011, pág. 36).

Aedo no busca el centro convencional del espacio cosmológico de los huicholes

como el punto de apoyo para su exploración. Más bien orienta su indagación hacia la
periferia nebulosa y difícil de cernir de las concepciones del mundo. Contra de toda

53
representación simplista y estandarizada de la cosmovisión, propone explorar uno de
sus reversos como una perspectiva donde irrumpe el kieri como una concepción
formidable de la alteridad (Aedo, La dimensión más oscura de la existencia.
Indagaciones en torno al kieri de los huicholes, 2011, pág. 36). [cfr Roy Wagner fractal]

2.3 Nanayari (guías de las calabazas): el territorio, el útero y el cordón umbilical

Paul Liffman rescata de la exégesis wixarika un término que será una de las
líneas centrales de investigación de esta tesis; es el término nanayari, que es la
territorialidad histórica de los huicholes que se resume en metáforas de raíces,
enredaderas, lianas, guías (nana, plural: nanari) o, en términos más abstractos, arraigo
(nanayari). Los huicholes invocan el nanayari para relacionar el fuego ceremonial del
adoratorio familiar (xiriki) con el fuego del conjunto arquitectónico de un gran templo
(tukipa). Más allá del tukipa, el nanayari se extiende a lugares de creación primordial
(kakaiyarita, lugar ancestral), dispersos en unos 90 000 km2 en cinco estados del
occidente y centro norte de México: Nayarit, Jalisco, Durango, Zacatecas y San Luis
Potosí. Aún a medida que este sistema de adoratorio-templo-sitio sagrado va
cambiando su relación con el paisaje natural e histórico, permanece como el principio
organizador de la sociedad y constituye lo que los wixaritari denominan kiekari –
territorio cultural- (Liffman, 2012)

Estas guías ancestrales conectan el fuego ceremonial del adoratorio de una

ranchería donde la gente vive con un gran templo del que los ancestros fundadores de
la ranchería por primera vez “tomaron prestado el fuego”, con lugares ancestrales por
todo el occidente y el centro norte de México. Si la ranchería se extiende y ramifica
como una guía, los descendientes de esos ancestros deben “pedir prestado” y
“registrar” nuevos fuegos (intercambiar bienes y legitimarse), de modo que sus
adoratorios prosperen y puedan finalmente convertirse en tukite. (Liffman, 2012) El
autor resume la jerarquía adoratorio-templo-sitio sagrado en la metáfora de nanayari
(arraigo): guía de calabazas (xutsi nanari) que crecen por la tierra germinando frutos

54
productores de semillas en varios puntos. De manera similar el crecimiento del xutsi
kwaxuayari (un bule cuyo relleno reseco semeja al cerebro) se relaciona con el
pensamiento, el desarrollo y la exploración de una dirección sin saber si llevará o no
lejos: una metáfora del pensamiento especulativo. Liffman hace un análisis a partir de
la ceremonia Tatei Neixa y emplea la metáfora de nanayari, donde los rituales de kiete
(rancherías) y tukite (templos) se conectan porque ligan los niveles de organización
jerárquica, pero estructuralmente equivalentes mediante el intercambio recíproco
(Liffman 2012, 139-140).

En el mito de Paritekɨa, de las guías pende la vida de los humanos y se describe

el lugar sagrado de donde emanan dichas guías, si las guías se secan, se acaba la vida
de los humanos. Silvia Leal Carretero (1992) adapta a manera de diálogos de una obra
teatral la travesía de Xurawe y el robavidas por Paritekɨa (Wirikuta) y su trayecto a la
región desértica de San Luis Potosí. Xurawe, después de su encuentro con el peyote
sagrado, ve aparecer en la cima de un cerro un enorme templo rectangular, de paredes
en piedra y rematadas por una techumbre de dos aguas, fabricada de zacate. Ese
templo está en Paritekɨa, y su puerta está flanqueada por cinco guardianes, que exigen
las ofrendas de los visitantes. Los guardianes detienen a Xurawe y le piden sus
ofrendas, pero presienten que hay pocas esperanzas para él:

“al fondo del templo se encuentran muchas ofrendas consistentes principalmente en

flechas, cabezas de venado, jícaras y velas encendidas. El altar se encuentra a cinco
escalones del piso. Los escalones son verdes como el musgo, lisos y de difícil ascenso.
En la cima del altar se encuentran los Tananama (dioses que habitan en el cielo) y otros
dioses. Están rodeados de pasto, de flores y de pájaros, y llenos de luz. En medio de
ellos hay un manantial de agua, que se derrama por una caída, en cuyo entorno penden
muchas guías verdes que representan la vida de los humanos. Las deidades se
manifiestan en forma de hombres y mujeres vestidos de blanco. En sus manos portan
velas encendidas, y en sus rostros hay dibujos amarillos con motivos ceremoniales. El
robavidas detiene a Xurawe al pie de las escaleras, y habla con los Tananama.”

El roba vidas trae atado a Xurawe y los Tananama permiten que hable el prisionero,
pero le ordenan no aproximarse tanto pues a ese lugar no pueden ascender los
pecadores. Xurawe les ruega que le perdonen los pecados, pero los Tananama le dicen
que sostuvo su vida del maíz y jamás sacrificó un animal para la madre maíz. Además

55
tuvo más de cinco amantes. Son tantas las faltas de Xurawe que ya han hablado con
los dioses: al poniente con los señores de la Oscuridad y con la Madre del Mar; al sur
con la Abuela Nakawe, creadora del mundo; al norte con ‘Ututawi y con la madre
Hauxatemai, Dueña [dueño] de los venados. Por lo que acuerdan quitarle la vida: “[…]
todo indica que no hay remedio para el castigo que se cierne sobre ti, pero antes de
que te vayas vamos a verificar en tu guía si aún tienes vida.” Pero los ancianos le dicen
a Xurawe que está cantando el tecolote. Su tonada es señal de que su guía y sus hojas
están secas, sin vida, por haber sido arrancadas del cielo. Xurawe ve como se
oscurece el cielo. Los Tananama le dicen que tendrá que bajar a los infiernos. Su vida
ha concluido porque su guía está seca y no ha sido posible encender la vela. El
robavidas levanta a Xurawe y se lo lleva a jalones (Leal Carretero, 1992, págs. 75-79).

Al respecto Olivia Kindl refiere que en el Tatei Neixa registró cómo las acciones y
los espacios se organizan a partir de distintos tipos de hilos, en particular dos: el que
materializa el camino de los peregrinos a Wirikuta y el de los ojos de dios tsikiri, ambos
fundamentales para esta celebración. Menciona que la importancia de los hilos-
caminos en relación con los niños por cuestiones vinculadas con la transmisión de
conocimiento cuyo proceso se da en el contexto ritual- en el patio ceremonial cuando
se celebra la Tatei Neixa y aquellos que conforman los rombos tsikirite- los primeros se
extienden en línea recta, los segundos forman un espiral y se entrecruzan para
conformar un tejido, bajo la forma de una acción que consiste en mostrar el camino a
Wirikuta. En cuanto a las plantas cultivadas que produjeron los frutos nuevos que se
celebran en esta fiesta, se les orienta de manera constante durante su crecimiento, en
particular la calabaza, que es una planta de guía (Kindl, 2012, págs. 362-364).

Pensar la espacialidad en función de la movilidad y un territorio que se recorre

en función de una temporalidad nocturna y un amanecer a través de lugares sagrados,
adoratorios y centros ceremoniales. Esos lugares donde las mujeres y niños menores
de 5 años han sido presentados a los dioses durante las ceremonias del Tatei Neixa y
otras ceremonias del maíz. El imaginario de los pueblos de la Sierra Madre Occidental
nos impide pensar que tan solo a través de los límites agrarios se opera y conforma un

56
territorio. De esta forma, decir que los wixaritari se localizan entre los 21º20’ y los
22º35’ de latitud norte, 103º35’, 104º25 de longitud oeste del meridiano de Greenwich,
es pensar en su espacio jurídico, reconocido por sus títulos de propiedad y negar que
desde un punto de vista simbólico, sus peregrinaciones milenarias y sus nuevos
asentamientos en ciudades van construyendo una multiterritorialidad o reterritorialidad
ceremonial, la cual rebasa en mucho sus límites comunales. "entonces –aun si el
espacio es el firmamento y la única práctica es el discurso mismo-, hasta convertirlos
en lugares significativos. A la inversa, el espacio físico es el lugar cero hasta que el
movimiento y la narrativa le dan forma. En palabras de Michel de Certeau, “el espacio
es un lugar practicado”; esto quiere decir que es una configuración instantánea de
posiciones (Liffman, 2012, pág. 45).”

Liffman nos dice que los wixaritari, habiendo “registrado” ritualmente su sistema
de asentamiento, la localización cambiante de un kie (rancho) se vuelve parte de una
“raíz” que se extiende desde la lumbre prendida ante un adoratorio familiar hasta el
fuego ubicado en el centro de uno de los 20 grandes templos para alcanzar la cueva –
cosmológicamente central- situada en Teekata, donde Tatewari (Nuestro abuelo [del
fuego]) fue encontrado por primera vez, hasta el lugar de nacimiento del sol en
Reu’unaxi, 400 kilometros al este. El territorio es formalizado mediante la escenificación
de los tropismos de sinécdoque e iconicidad en ciertos rituales, de modo que esos
adoratorio, templo y lugar sagrado se convierten en referencias mutuas en una relación
clasificada acorde con el rango (Liffman, 2012).

Dos aspectos se destacan del estudio de Liffman: 1) Para los huicholes, se

reconcilian los modelos de jerarquía social y espacial con el crecimiento y el cambio
real de patrones de asentamiento en el curso del tiempo, lo que les permite adaptarse a
circunstancias cambiantes; 2) En la dialéctica, el orden ceremonial “diurno” patriarcal
(yeiyari) desciende de lugares sagrados primigenios en el “alto” oriente a través de
grandes templos hasta adoratorios de ranchería en la parte central del territorio huichol.
La proliferación y el crecimiento maternos (nuiwari) surgen desde el “bajo” y “nocturno”
occidente por las barrancas tropicales que conducen a las milpas feminizadas de las

57
rancherías. Estas categorías reflejan una gerontocracia masculina; líderes varones
suelen articular esta ideología territorial y aunque los términos para definir el cambio
histórico subordinan a lo femenino, las metáforas del arraigo y la inscripción reconcilian
los dos géneros temporalmente, porque en el proceso de establecer el crecimiento
“femenino” y el cambio de los patrones de asentamiento en formas canónicas
masculinas de historia sagrada, esas mismas formas cambian (Liffman, 2012, págs. 91-
93) Los huicholes afirman que las genealogías y los lazos sociales construidos en los
rituales crecen a la vereda de caminos migratorios de ancestros divinos, al igual que las
guías de la calabaza se extienden por la tierra (Liffman, 2012).

Neurath nos resume este problema de la siguiente manera: todos los lugares
tienen su fuego, pero “el fuego” se ubica en Teekata. Al fundar una nueva ranchería, se
pide prestado el fuego de un templo tuki. Así, se crea una red de conexiones que
vincula rancherías, centros ceremoniales y Teekata, y que describe en términos de
“guías de calabaza” y “cordones umbilicales”. El nivel jerárquico de un lugar particular
está sujeto a la negociación (Liffman, 2012). Tatewari es el primer mara’akame, la
persona iniciada por excelencia. Al mismo tiempo, el lugar de la cama de Tatewari se
relaciona con el origen mítico de la autoridad política que remite a la historia del
nacimiento del padre sol, la deidad identificada con el gobernador tradicional (tatuwani)
[…]. Como han señalado Ángel Aedo (2003), Paul Liffman (2005) y Paulina Faba
(2006), el tepari se relaciona también con el ombligo. La “enfermedad del tepari”
(teparixa) aflige, por ello, a personas que no limpian ni renuevan su pozo ceremonial
(Lemaistre, 2003:277, Aedo, 2003:190). Tatewari se fastidia de la situación, toma el
ombligo del responsable como su tepari y provoca un ardiente dolor de estómago
(Neurath, La Vida de las Imágenes Arte huichol, 2013, pág. 69).

Partamos de la palabra tɨkari (oscuridad), que nos remite a un horizonte

conceptual por asociación metonímica relacionado con la mujer wixarika, las deidades
nocturnas, el fuego, el útero, el vientre, el agua, el maíz, las pozas, las serpientes, la
diosa madre tierra, nuestra madre maíz, las semillas de maíz, los cerros, y más. Atrás
de esta palabra hay ceremonias familiares y actividades cotidianas relacionadas con la

58
siembra, música, dramas familiares, vivencias personales y familiares que se
objetivizan a través del nacimiento, la muerte, la alimentación, la enfermedad, los
autosacrificios en el peregrinaje, los actos gestuales en los rituales, las presentaciones
a los dioses y otros. Estos actos nos permiten conocer la metafísica nativa que se
maneja al interior de los ranchos: “la mujer alberga en su vientre a los existentes”
(Galinier, 2016).

Si las mujeres vienen de la nocturnidad (tɨkari), en las ceremonias de “el

amanecer” y “la media noche” buscan su “amanecer” con el regreso a los xirikite, y con
los maíces que les fueron heredados y donde fueron presentadas a los antepasados.
Se reafirma en el mito de origen, al convertirse en mujer la perrita que viajó con
Watakame, héroe cultural de los huicholes, quien les enseñó a sembrar el maíz junto
con otros antepasados. Si la primera fiesta del inicio tukari es el Tatei Neixa, ceremonia
de presentación de los primeros frutos, esto quiere decir que, “lo que va naciendo, lo
que va, como el sol, va teniendo su amanecer aunque no se encuentre del todo
constituido” (Gutiérrez, 2010). Por otro lado hay elementos que la vinculan con lo
oscuro. En el mito de origen Gutiérrez nos narra que Takutsi Nakawe da a luz por la
boca intercambiando funciones con la vagina, que a la vez tiene dientes y puede
devorar. Por lo tanto la boca, el tambor, las mujeres y las jícaras guardan una doble
asociación: metonímica, en virtud de que todos estos elementos tienen orificio donde se
puede transitar: comida (primeros frutos) o canto (boca), tukipa (matriz vagina), sangre
(jícaras ceremoniales) sonido (tambor); y metafórica, porque el orificio se asocia con un
viaje que, en última instancia, representa un nacimiento que va de poniente (tuki) abajo
(diosas del agua e inframundo), hacia oriente (altar de Paritsika), arriba (altar asociado
con el cerro quemado) y adelante (arco con cara de venado) (Gutiérrez, 2010, pág.
184).

“[…] habría que preguntarse si acaso el pensamiento mítico concibe a la tierra como una
especie de útero. La respuesta es positiva ya que dicen que los úteros (ipaui) están
hechos de barro. En San Sebastián les remite a Tatei Utianaka, madre de la tierra y los
primeros frutos, o madre de la tierra húmeda. El lugar de la oscuridad es el de las diosas
de la fertilidad, que aparecen bajo la forma de Takutsi Nakawe. Esta última diosa puede
manifestarse como una o bajo múltiples identidades. No obstante, Takutsi Nakawé
comprende a las demás deidades de la fertilidad” (Gutiérrez, 2010, pág. 63).

59
 Gutiérrez analiza un mito de Lumholtz, quien postula la relación de las diosas de
la fertilidad creadoras del universo con las propiedades líquidas de la Abuela
Crecimiento (Takutsi Nakawe): todas y todo crece para nacer. Las pertenencias
simbólicas de la tierra y la luna se entrelazan con el crecimiento para significar el
nacimiento. Cuando una mujer va a dar a luz se dice que está rikɨrai, es decir redonda.
En su análisis sobre el astro selenita, Ángel Aedo (2001:202-207) asevera que “a la
luna llena se le denomina metsa (luna) rikɨrai [sic: xikiraiye] (redonda)”. En términos
huicholes es una xukuri o jícara, planta clasificada bajo la denominación de Tatei
Utɨanaka. Sí la luna y la jícara son entidades que se confunden por su origen circular,
son también figuras que en última instancia resultan significantes ligados a la fertilidad
(Kindl, 1997:155). Así que útero, tierra y luna pertenecen a un mismo eje semántico, ya
que en términos metonímicos las propiedades del barro, por ser tierra húmeda y apta
entonces para ser fertilizada, encuentran su identificación con el útero que es húmedo y
da vida; en términos metafóricos el útero y la luna saturan su significado mediante sus
significantes: la mujer es xikiraiye, es decir, procreadora como la tierra y redonda como
la luna llena, ejemplificadas las dos en la figura dadora de vida: xukuri o jícara.
(Gutiérrez, 2010, pág. 64). En esta asociación de la mujer con la luna, existe una
asociación metafórica que desentraña Aedo. El autor propone que para los huicholes la
conceptualización de la luna y la mujer corre en un mismo eje semántico, pues como
procreadoras son consideradas incompletas12 La luna, en un interminable periplo que
crece, se llena y decrece, simbolizando así a la mujer que nunca es una porque es dos:
nace, crece y da a luz. De esta manera la mujer y la luna nunca son completas, se
encuentran asimiladas bajo un mismo término: el simbolismo de la discontinuidad. De
aquí quizás el término que proviene de la primera mujer y creadora del universo,
Takutsi Nakawe, o Nuestra Abuela Crecimiento. En este sentido la luna, al igual que el
maíz, los primeros frutos y, en general, lo que tiene vida, crece como el vientre de la
mujer, las cuales resultan lógicas en tanto se les asocian cualidades empíricas de

12
Igual que la territorialidad, los “ejes semánticos” no son preexistentes ni necesariamente eternos sino
se forjan y se reacomodan en la práctica. –Liffman, comunicación personal.

60
forma y contenido, creando un mismo desplazamiento semántico (Gutiérrez, 2010,
págs. 65-66).

En esa perspectiva, el nanayari también es el útero y el ombligo, el cual se

vincula con otros espacios rituales; Kindl desarrolla un estudio sobre “la cuerda” en la
cual el ritual de la amarrada de los peyoteros huicholes es el que los peregrinos llevan
a cabo antes de su salida desde el centro ceremonial de su comunidad, con la finalidad
de cumplir con su viaje iniciático a Wirikuta. Implica correspondencias entre las
nociones de cuerpo, persona y vida. Tutela la asociación entre el tukipa y el cuerpo en
el cual el edificio tuki tiene una connotación femenina ya que se se ubica en el poniente
y abajo, es decir, ligeramente hundido con respecto al nivel del suelo (Kindl,2001:8;
Neurath 2002:206). Por su configuración arquitectónica, por su forma circular con techo
cónico, por la penumbra que se percibe y por su correspondencia biunívoca entre
cuerpo y cosmos (“aunado al principio de homotecia que rige a la concepción huichola
del espacio”) el tuki es comparable con una cuerda o un útero, es el lugar donde se
lleva a cabo el ritual de la cuerda –el cual remite a su vez a un cordón umbilical- y
desde el que parten los peyoteros:

“Al caminar, estos últimos trazan su camino, el cual se visualiza como una planta
enredadera llamada nanaiyari, también considerada como una especie de funículo que
los vincula con su territorio de origen (Lifman 2005). Además, la estructura entrelazada de
la cuerda ritual –que en realidad está compuesta de dos cuerdas. […]Enlaza una región
superior con una inferior, formando así un axis mundi. Por lo tanto la concepción huichola
del cuerpo no se limita a los seres humanos, sino que abarca también a los animales y
vegetales, a los objetos, al territorio-paisaje, etc. Prueba de ello son por ejemplo, Nuestro
hermano Mayor el venado(Tamatsi Kauyumari), Nuestra Madre el Maíz (Tatei Niwetsika),
las personas –jícaras (xukuri’ikate) y las personas-flechas (’ɨrɨkate), los personajes
rituales, los lugares sagrados, los astros (Tayau, Nuestro Padre Sol), manifestaciones
todas de presencias de los ancestros deificados” (Kindl, El cuerpo y la cuerda, 2014).

Faba nos dice que generalmente el tepari (piedra circular) ubicado en el centro
del templo tuki se identifica principalmente con la casa del abuelo fuego (Tatewari),
quien vive en el ombligo de la tierra, mientras que el ubicado al poniente casi siempre
se asocia con la deidad telúrica Nakawe. Según algunos huicholes de San Andrés
Cohamiata (Tateikie), el tepari es el lugar donde se reúnen todas las deidades, pero
además evoca a "la raíz" (nanari) de donde salió todo lo que hizo Nakawe [Nuestra

61
Abuela Crecimiento]. Para Ceferino, un huichol de Colorado de la Mora, la espiral
grabada en los teparite se refiere a “la matriz del mundo, es como volver a nacer, se
recorre el camino de los dioses para ser los dioses y que ellos hablen a través de
nosotros, para que nosotros sepamos” (Faba, 2013, pág. 323).

La autora nos dice que la concepción huichola del tepari como matriz del mundo
cobra coherencia en este sentido, pues se refiere a la raíz de donde salió toda la vida,
estableciéndose una metáfora de la prosperidad de la vida natural y social. Entre los
actos que reflejan claramente este simbolismo del tepari está el de enterrar un disco
pétreo en lugares claves para la reproducción de la vida social, como el templo
ceremonial tuki y la escuela, y el ritual de enterramiento del tepari en la milpa familiar
“para que se de bien el maíz” y crezcan las plantas (Faba, 2013, pág. 325).

El emblema que sintetiza el lugar primigenio es la figura de Takutsi Nakawe

(Nuestra Madre Crecimiento o que va creciendo). Sus propiedades son, la de ser una
matriz representativa a manera de tierra que da vida y la quita, siendo el agua y sus
derivados los elementos que la asocian. Pero el inframundo comandado por Nakawe (la
parte monstruosa de la madre crecimiento) se caracteriza por personajes que suelen
ser transgresores del orden establecido y tener una personalidad trastornada por los
excesos sexuales. Pero también las diosas de la fertilidad aparecen bajo la forma de
Takutsi Nakawe (Gutiérrez, 2010, págs. 63-115).

Veremos más adelante que hay una profunda asociación de la guía de las
calabazas con Takutsi Nakawe. También hay otra deidad —Kewimuka— que además
recibe el nombre de na’iyari: En su pecho carga una jícara azul que contiene cinco
mazorcas de maíz de diferentes colores y una calabaza. Le denominan Nuestra Madre,
dueña de los Venado, del Maíz y de las Calabazas. Su morada es el piso de una cueva
donde se acumula el agua en un charco permanente que en tiempos de lluvias se
desborda, corriendo el agua hacia el arroyo (Leal Carretero, 1992, pág. 81).

62
 El siguiente cuadro comparativo da pie al siguiente capítulo el cual es una
síntesis del árbol cósmico y las características de la guía de las calabazas, desde los
autores que se han enunciado y un adelanto a los hallazgos de la etnografía de esta
tesis que veremos en el siguiente capítulo.

ARBOL CÓSMICO GUÍA DE LAS CALABAZAS

(rizomas con nudos de arborescencia o
bien raíces con brotes rizomáticos)
Ceiba: padre-madre. Pochote Es una guía de las calabazas, pero el
mito también refiere a guías verdes.
También puede ser una guía de otra
cucurbitácea. La diosa Nakawe
antiguamente estaba vestida de corteza
de Pochote
Cuatro árboles cósmicos y un eje En el ritual de semana santa y de
cósmico Namawita Neixa y en San Sebastián se
colocan los pinos en cinco puntos y se
enlazan formando un eje cósmico
Lugar de las aguas y las nieblas Kɨrɨkuxata: Lugar sagrado de la “guía de
las calabazas”, arroyo-manantial. Sitio
visible. Manantial que en la espacialidad
se encuentra en lo alto del Cerro
Quemado, en Paritekia, en la luz
Depósito de fuerza acuática Tatei Niwetsika, Tatei Yurienaka,
serpientes haiku.
Mallinali: dos cuerdas que giran en 2 hilos: camino de los peregrinos a
torzal., una con chorro de agua Wirikuta en línea recta y ojos de tsikɨri en
ascendente y una cuerda de fuego que espiral.
baja. Agua-hoguera (Atl Tlachinolli, Fuego Teekata-fuego del adoratorio-
guerra) fuego gran templo. El fuego funge como
vaso comunicante entre dos instancias:
el de la oscuridad (tɨkari) o muerte, y el
lugar de la luz (tukari) o la vida.
(Gutiérrez, 2010)
Lugar sagrado de la “guía de las
calabazas” que es un manantial que
conecta con el fuego sagrado de los
adoratorios y los tukipa, con el cerro del
wapɨ y con el cerro del norte, donde
nacen las flores blancas. El manantial en
el mito desciende de lo alto, de la
luminosidad. “ hay un manantial de agua,
que se derrama por una caída, en cuyo

63
 entorno penden muchas guías verdes
que representan la vida de los
humanos”.
El orden diurno patriarcal desciende de
lugares sagrados primigenios en lo alto,
proliferación y crecimiento materno
surgen desde el bajo y nocturno desde
las barrancas a milpas feminizadas
Lugar del ombligo de la tierra Útero-ombligo

Monte sagrado, es una Flores blancas en el cerro-kieri

parte del inframundo
Cruz del árbol cósmico Llevar el teiyari y alimentar a la madre
tierra y a la madre maíz en cinco puntos
a través de una acción denominada
kɨpuri.
Enlaza región superior con inferior
formando un axis mundi.
Nueve pisos cósmicos En el ritual de Tatei ‘Uxipierieya, en el
nacimiento del niño sol, afuera del xiriki,
en el lugar de la madre tierra se levantan
9 velas a las doce de la noche
Eje cósmico movimiento Espacialidad que se recorre en función
de la movilidad, temporalidad nocturna y
un amanecer

Agregaríamos a este cuadro que hay una raíz con múltiples guías, que parten del kie-
manantial-coamil y que pueden ser múltiples guías que se desplazan en distintas
direcciones, pero está condicionada a que se cumplan con los compromisos
ceremoniales. La vida de los humanos pende de una “guía”. La vida depende y pende
de sus acciones ceremoniales y de los antepasados “de la oscuridad”, poniente, sur,
norte. Las calabazas (xutsi) son los colectivos familiares. La raíz es (nanayari). Los
pedúnculos (wapɨyari) son los propulsores que permiten se enciendan los fuegos y se
desplace la guía. La guía externa (kirikuxa) son los caminos en peregrinación que
recurren los colectivos. Las semillas (’atsiyari) son los existentes que están dentro de
las calabazas. La guía son los colectivos familiares que se están moviendo de acuerdo
a la guía. La guía es su alter-ego.

64
 Se observa entonces que la espacialidad chamánica dada a través del
mara’akame vincula cuerpo-movimiento-parentesco en narrativas y prácticas rituales
vinculados a la ‘guía de calabazas’, que las contradicciones o los opuestos asimétricos
que se complementan: fuego-agua y árbol-rizoma, permite que se articulen. Podría
apreciarse una variación de un árbol cósmico que tiene brotes rizomáticos, pero
también observamos que la raíz tiene múltiples entradas, del fuego, del agua, de
“arriba”. Entonces a partir de los términos nanayari (raíces, enredaderas, lianas-
arraigo), Kirikuxata (lugar sagrado de guía o tallo de calabaza) y wapi (pedúnculo y tapa
donde se sostiene la calabaza con el tallo-fuego), se establece una analogía
microcosmos-macrocosmos de los lugares sagrados –narrados en los mitos de
creación - y otros dominios de su realidad. Éstos se observan en la cosmología
wixarika, en las obligaciones rituales de los peregrinos y en el cuerpo, como vamos a
observar en el siguiente capítulo.

65
Capítulo III

LA HERENCIA DE LA DIOSA DEL MAÍZ. GUÍA DE LAS CALABAZAS Y

ENFERMEDAD EN EL RANCHO WIXÁRIKA, EL MOVIMIENTO QUE HACE
TERRITORIO.
“Brotaron de la tierra, ya crecieron,
ahora se dirigen con rumbo a Wirikuta y es el Maíz de 5 colores13”.14

3.1 Antecedentes
Ya se ha abordado en el anterior capítulo cómo la literatura antropológica especializada
en la cultura wixarika ha tocado algunos aspectos de los modos de la experiencia
basados en la temporalidad/nocturnidad, la espacialidad y la agencia. El presente
capítulo está dedicado a la etnografía y se desarrolla en un rancho parental wixárika. La
experiencia de campo me permitió observar cómo se desarrollan estos modos en este
ámbito.

En esta tesis quisiera plantear que el movimiento del cuerpo, en colectivo, como
familia extensa, territorializa, desterritorializa y reterritorializa ceremonialmente (con una
diversidad de conexiones y rupturas de carácter rizomorfo) está asociado a los
espacios que los wixaritari consideran como parte de su temporalidad. El cuerpo se
convierte en una extensión del territorio a través de la complicidad de dos formas de
agencia que podrían ser contradictorios: por un lado “la guía de las calabazas”, como
los colectivos de familias que están “ensartadas” a través de una guía y, por el otro
lado, la enfermedad, como una potencia que promueve la movilidad del colectivo y que
toma el punto de vista de la diosa del maíz. Así podríamos ver a la enfermedad junto
con el parentesco, la edificación de adoratorios familiares como los recursos que
permiten establecer las reglas del juego y que permiten a los “agentes”, los
antepasados, influir en esta sociedad.

13
Todos los cantos traducidos de Carl Lumholtz que están en esta tesis fueron realizados por Leonardo
González, San Miguel Huaixtita-Tateikita. Apoyo del mara’akame Jacinto Rivera de la Cruz. La Palmita,
El Nayar, Nayarit. Archivo magnético. (2012)
14
Canto de mara’akame, San Sebastián Teponahuaxtlán. Grabación: Carl Lumholtz (huicholes indians),
1898. Cilindro: 278A, Fonoteca Henrietta Yurchenco/Museo Americano de Historia Natural de Nueva
York.

66
 En otra dimensión, a través del canto chamánico el “curandero” identifica el tipo
de enfermedad que tienen las mujeres y los niños. Aspectos como la herencia del maíz
y el cumplimiento de las ceremonias familiares son fundamentales para comprender
que a los antepasados genealógicamente demostrables. No les gusta que los
cultivadores siembren otras semillas que no provienen de sus mismos antepasados;
tampoco les gusta que se abandonen los adoratorios donde ellos viven. Es por ello que
las mujeres emprenden un recorrido en colectivo con su familia extensa y su familia
nuclear, siguiendo distintas “guías” para alcanzar la salud; llevando el teiyari (semillas) -
cuyos actos de iterabilidad15 se sedimentan en un espacio donde convergen-, éste
teiyari [madredad16] es heredado o aceptado a través de la alianza y que han cuidado y
cosechado, presentando éste a “sus” antepasados” y a los antepasados que se ha
adoptado a través de las alianzas que se van forjando por ser parte de una familia
extensa. Por esta razón se edifican, reedificación o abandonan los adoratorios
familiares, los cuales permiten suponer que están vinculados a los antepasados
genealógicamente demostrables, hasta el nivel de las bisabuelas y bisabuelos y a
través de la figura de Yumu’utame [ibid.], los cuales “promueven” territorialidades
temporales y alianzas de tipo ceremonial entre adoratorios parentales distintos, a través
de la realización de fiestas.

Asimismo, la salud de los niños se alcanza si son presentados por sus madres y
sus abuelos a los antepasados en los lugares sagrados establecidos por la narrativa
wixarika, y durante las fiestas de los primero frutos y el cumplimiento por parte de las
madres en la siembra de las semillas correctas (teiyari). Así, a través de una “guía de
las calabazas” se van alimentando a los fuegos ceremoniales de adoratorios y templos

15
La noción derridiana de iterabilidad implica que todo acto es en si mismo una recitación, la cita de una
cadena previa de actos que están implícitos en un acto presente. La distancia entre momentos de tiempo
no puede espacializarse o limitarse como un objeto identificable. Es un entre, en medio y fuera, es como
un espacio no tematizable y un tiempo no tematizable que convergen (Buttler, 2011:68-69)
16
El Dr. Liffman ha sugerido que teiyari significaría madredad. Siendo así podríamos decir que madredad
es un núcleo estructural, una totalidad, una relación madre-hijo.
(https://entraenelespejo.wordpress.com/tag/matrisocialidad/)

67
y ocupando un territorio17temporal; sin embargo, no se visualiza una jerarquía del
templo (tuki) sobre el adoratorio (xiriki) parental. Esto permite suponer que hay una
actividad ceremonial paralela a los centros ceremoniales tukipa poco conocida, donde
predomina la agencia de los antepasados genealógicamente demostrables e inducida
por un tipo de enfermedad denominada por el curandero como “Tatei Niwetsika”. Y de
entidades como “la guía de las calabazas” que contribuyen a la búsqueda de la cura a
través del movimiento de la familia que “ensancha” la espacialidad wixarika.

Por lo tanto, a lo largo de este documento, para explicar el tema en cuestión,

abordaré aspectos del rancho en relación con su adoratorio familiar, el parentesco, sus
antepasados genealógicamente demostrables; asimismo un apartado sobre el teiyari y
la herencia de las semillas, su relación con las ceremonias familiares del rancho.
Asimismo, la exégesis del lugar sagrado de la “guía de las calabazas” y su polisemia en
torno al agua, el colectivo familiar y el territorio temporal; en otro asunto relacionado la
enfermedad de las ancianas del rancho; la fragilidad del vientre materno, los recién
nacidos y la liminaridad de las mujeres del rancho.

3.2 La familia y los adoratorios familiares

Llegué a Calabacillas en diciembre del 2014, buscando a un anciano que conocía hace
más de veinticuatro años en contextos fuera de su hogar. Hice mi aparición en un
caserío donde había dos mujeres moliendo el nixtamal. Al tiempo que les preguntaba si
ahí vivía Manuel éste salió de su pequeño cuarto de piedra y lodo y casi de inmediato,
sin pensarlo -porque la camioneta que me había dado el “raite” estaba por retirarse, le
pregunté de manera atrevida si me podía quedar. Antes que él contestara las mujeres
dijeron: ¡sí!, a lo que él asintió. Así de manera abrupta comenzó mi trabajo de campo
en este rancho parental.

17
Kiekari-territorio cultural (Liffman, 2012, pág. 91)

68
 El lugar de estudio de la investigación se centra en una localidad denominada
Rancho Calabacillas, el cual se compone de otros tres ranchos; uno de ellos, el de mi
interés, es el que lleva por nombre en lengua wixárika Makuhekɨa (“Se ve claro
alrededor” o “El Mirador”18). En adelante nos referiremos a él como Rancho Nativo19.
Rancho Calabacillas se encuentra en los dominios de la localidad de Tierra Azul20 que
pertenece a la comunidad wixárika de San Sebastián Teponahuastlán o Wautia21,
Municipio de Mezquitic, estado de Jalisco. Se rige por varios elementos esenciales: la
institución social de siembra, cuidado y cosecha del policultivo maíz, frijol y calabaza; la
estructura social y ceremonial a través de sus centros ceremoniales (tukipa) y
adoratorios familiares (xirikite) parentales, el Gobierno Tradicional, un Comisariado de
Bienes Comunales; y una “agencia” denominada Kirikuxata, un lugar sagrado. Los
sujetos que motivan la reproducción social son las familias extensas wixaritari que por
medio de sus actos activan la vida social y dan vida a los centros ceremoniales y
adoratorios familiares del rancho parental.

El ‘ukiratsi22 de Calabacillas divide el temporal en dos términos fundamentales:

tukaripa (cuando/donde es la luz) y tɨkaripa (cuando/donde es la oscuridad). Las fiestas
o rituales se rigen por estos dos conceptos, como la peregrinación a Wirikuta para el
primero y la fiesta Tatei Neixa “la danza de nuestra madre” llamada también “del
tambor” para el segundo. Esta fiesta es esencial para comprender el tema de estudio,

18
“Mira pa’ bajo” es la manera en que la anciana definió al xiriki y que coincide con la ontología de este
rancho.
19
Aunque el Rancho tiene su nombre propio en wixarika, el anciano del rancho decidió ponerle nombre
en “teiwari” por una cuestión práctica para ser identificado de manera fácil en el contacto con el exterior.
Recientemente se ha instalado la luz en el rancho, por ejemplo.
20
En Tierra Azul hay un Tukipa (un tipo de templo cónico del cual se ha hablado anteriormente).
21
La región wixarika de Jalisco cuenta con tres comunidades: Tateikie o San Andrés Cohamiata,
Tuapurie o Santa Catarina Cuexcomatitlán y Wautɨa o San Sebastián Teponahuaxtlán y su anexo
Tuxpan de Bolaños. En Nayarit se encuentra la comunidad indígena de Guadalupe Ocotán y las
rancherías de el Saucito, Zoquipan entre otros. En Durango, Bancos de Calítique, El Potrero y Brasiles,
entre otros (aunque las mismas comunidades pueden abarcar distintos estados por cuestiones
territoriales y culturales que en este momento no voy a exponer); además de miles de wixaritari que
habitan en ejidos de los municipios de La Yesca, Tepic, y la diáspora que se encuentra en Tepic,
Zacatecas, Monterrey, Guadalajara, la CDMX y otras ciudades.
22
Anciano del rancho.

69
ya que marca un rito de separación23 para los niños con edades de 1 a 5 años, donde
se les da un nombre a los niños y se desacralizan los primeros frutos y se pide permiso
para consumirlos: maíz, fríjol y calabaza. Simultaneamente se inicia el aprendizaje de
los menores en el viaje de los antepasados a Wirikuta. Tiene una duración de dos
noches y tres días.

El adoratorio parental [xiriki] de la diosa del maíz [Tatei Niwetsika] de Rancho

Nativo, es gobernado por un anciano y las ancianas (‘ukiratsi y ‘ukaratsixi) y se
encuentra en el centro de un conjunto de casas-habitaciones que conforman el rancho
rodeado de cerros donde se siembra el maíz. Rancho Nativo lo conforma una familia
extensa, de residencia matrilocal encabezado por un anciano mara’akame (chamán),
que cuando era joven llegó de la comunidad wixarika de Santa Catarina a casarse con
una mujer del Rancho Kuruxitɨki24, y que más tarde desposó también a la hermana de
esa mujer. Al estar en alianza matrimonial con dos mujeres, que a la vez son hermanas,
practica la poliginia sororal, de residencia matrilocal con parentesco bilateral.

Por su lado, el ahora anciano dejó el rancho del padre de sus esposas, donde
vivía con ellas, y edificó otro rancho a pocos metros del sitio del rancho parental de su
suegro. Al poco tiempo, guiado por el sueño, construyó dos adoratorios familiares
(xirikite) de Tatei Niwetsika (Nuestra Madre del Maíz).
El primero tiene dimensiones normales a los adoratorios familiares de los
wixaritari en la región de San Sebastián y el segundo, un adoratorio pequeño al interior
del primero.

El adoratorio familiar es de adobe y piedra, con un descanso o banco de piedra

al fondo y en el medio está el adoratorio pequeño de los antepasados, que es una
escultura de piedra en forma de serpiente. Dentro de éste labró una “raíz” y una milpa

23
En la presentación del examen profesional de Ricardo Pacheco para obtener el título de doctor,
Johannes Neurath planteó que de acuerdo a los últimos hallazgos de Pacheco tal parece que esta fiesta
más que un rito de paso es de separación.
24
Kuruxitɨki se encuentra, al igual que el Rancho Nativo, en el polígono territorial del Rancho
Calabacillas, perteneciente a la agencia Tierra Azul, comunidad San Sebastián Teponahuaxtlán.

70
de la Niwetsika. En el adoratorio pequeño resguarda la jícara ésta diosa que se
transforma también en serpiente.

Su principal motivación para la construcción es porque hace muchos años, no

tenía adoratorio en su rancho y no podía producir maíz, calabaza, frijol. Soñó que los
antepasados le pedían construyera su propio adoratorio y, un adoratorio para ellos. El
xiriki se sueña por la noche y su forma de construcción es un proceso de la
temporalidad nocturna, ya que la orientación poniente y los principales elementos que
contiene el xiriki pertenecen a la noche (tɨkari).

El anciano y sus dos esposas tuvieron quince hijos (12 hombres y 3 mujeres, 9
viven en el polígono del rancho, 3 en sus propios ranchos cercanos (sin adoratorio), y
un hijo más vive en una localidad cercana y sólo de uno no se tiene información. 11
hijos se unieron por alianza matrimonial (se juntaron) y llevaron a sus esposas a vivir al
Rancho Nativo. Por lo tanto el rancho cuenta al menos con 60 parientes en primera,
segunda y tercera generación.

Todos participan ceremonialmente en el xiriki del rancho del padre, lo cual no

quiere decir que toda la familia tenga el rancho como hogar. Es decir, el rancho tiene la
función de un centro ceremonial y de granero, aunque algunos hogares del resto de la
familia pueden estar ubicados fuera del rancho. Seis de los hijos del anciano han tenido
cargos ceremoniales en centros ceremoniales (tukipa), en el Gobierno Tradicional, y al
menos en cuatro adoratorios familiares. El anciano delega hasta cierto punto las
obligaciones ceremoniales, pero no deja de ser el mara’akame y la cabeza del rancho.
Los demás hijos son iniciantes o bien candidatos a continuar con los cargos
ceremoniales. Por ejemplo, en la peregrinación familiar a Wirikuta, el anciano llevó a 8
iniciantes, incluidas sus esposas.

Las mujeres del rancho, al estar en alianza matrimonial, adquieren

responsabilidades ceremoniales ya sea en el centro ceremonial (tukipa) o en el
adoratorio familiar (xiriki) al igual que los hombres; es mal visto que un hombre no

71
tenga esposa, porque no puede “cumplir bien” con los cargos que se le asignan. Sin
embargo, una mujer soltera también puede recibir responsabilidades, ya que al tener,
por ejemplo, a su madre anciana, debe suplir las responsabilidades en el rancho y
ayudar a su padre en el proceso de la siembra o en el cumplimiento de los cargos
ceremoniales.

El anciano tiene bajo su responsabilidad ceremonial a toda la familia extensa. En

la temporada de siembra, los hombres jóvenes se supeditan a la orientación de su
padre en los procesos de siembra, cuidado y cosecha de los policultivos. Los que ya no
viven en el rancho acuden con él para platicar sobre los procesos de la siembra, la
cantidad de fertilizantes, los días para sembrar, de acuerdo a los sueños que haya
tenido el padre; aunque no habiten al interior del rancho, ahí están presentes de
manera recurrente.

En cuanto al trabajo de la siembra del maíz, en ocasiones las mujeres no tienen

tanta suerte con el trabajo que se comparte con los hombres (como el pesado proceso
de la siembra y cuidado del maíz, fríjol y calabaza) por lo que a veces tienen que
realizar el trabajo a solas, a veces con ayuda de los hijos y encargarse del cuidado de
esta semilla. Desde la selección y limpia de las semillas, limpia del coamil, siembra por
aproximadamente dos semanas, cargar agua del río y subir a pie en varias ocasiones,
grandes extensiones con al menos 30 litros de agua en tambos, con un lazo en la
frente, lo anterior para fumigar durante un día, desyerbar, cuidar y cosechar. Aunque
las mujeres que les tocó esa actividad dicen que no se cansan, el resto de las mujeres
de la familia no ven con buenos ojos que la mujer realice estas actividades sola.

En general, las ancianas y las esposas, estas últimas con residencia

patrivirilocal, tienen que cumplir a la par con los cargos que les van asignando a sus
esposos. En las fiestas del adoratorio parental su presencia es total, de día y de noche
acompañan al mara’akame, permanecen despiertas toda la noche y realizan las
acciones rituales que les demanda el anciano. Por lo tanto tienen grandes obligaciones

72
en todas las fiestas que se realizan, ya cual sea su caso, a nivel de los adoratorios
familiares o centros ceremoniales.

Los hijos del anciano de vez en cuando tienen ingresos monetarios ocupándose
unas tres veces al año como albañiles y obreros en obras “cercanas” al rancho. A otros
hijos les gusta más trabajar como músicos en ferias de Jalisco y Zacatecas; otros son
jornaleros en las plantaciones cercanas a Zacatecas. Unas cuatro veces por año, los
muchachos jóvenes salen del rancho para trabajar y el anciano les pone “la suerte”.
Cuando los músicos del rancho salen a otros lugares, antes de partir, entran al
adoratorio familiar, se hincan y le piden al Cristo que se encuentra en el adoratorio
“ensartador”- “persona-cuerno” (’awakame Kɨruxukame) “la suerte” para tocar. El
’awakame ayudará a conseguir “un contrato, dos o tres”.

La investigación de Silvia Manzanares sobre el parentesco wixarika comprobó

que el reconocimiento social de la progenie es cognaticio o bilateral, pues se establece
tanto por el padre como por la madre. La progenie es parte de las dos familias, porque
se reconoce a un hijo como perteneciente tanto a la familia de la madre como a la del
padre. Al cuestionar sobre descendencia, los informantes le indicaron que “una persona
pertenece a la familia de su padre y su madre porque debe cumplir tanto con los cargos
de la familia de su madre, como con los de la familia de su padre”. La pertenencia es
independiente de la residencia: “una persona debe cumplir con los cargos de su familia
o los de su esposa aunque no viva con ellos” (Manzanares Monter, 2009, pág. 123).

Parecería que además de ser un sistema de parentesco cognaticio son sistemas

de parentesco de doble descendencia, donde se

“trazan la descendencia tanto por la línea materna como por la paterna, pero mantienen
las dos claramente separadas.[bilateral o cognaticio] Los individuos de un sistema de
este tipo serían miembros del patrilinaje del padre y del matrilinaje de la madre. Los
tipos de propiedad, derechos y responsabilidades, o de estatus, que se transmiten en un
sistema de éstos, suelen diferir; lo mismo ocurre con los propósitos de cada grupo. Los
bienes inmuebles, por ejemplo, se pueden transmitir de manera patrilineal, mientras que
los bienes muebles, pueden transmitirse en forma matrilineal” (Barfield, 2000, pág. 397).

73
 Mientras los hijos heredan el derecho a sembrar del terreno de su padre, un
pedazo de coamil (bienes inmuebles), las mujeres tienen responsabilidad de regresar a
los lugares donde fueron presentadas a los dioses cuando nacieron para poder
presentar a los antepasados las semillas que han cosechado (las semillas serían los
bienes muebles), presentar a sus hijos a esos antepasados y a su vez tienen
responsabilidad de regresar al xiriki donde es su madre política o suegra, creándose
también otros parientes espirituales.

Genealogía del rancho

parental wixárika del
Mara'akame/ Ne tutsi/ne colectivo kuruk+xatari Yumu'utame Ne tutsi/ne
Yumu'utame kutsi/ne mama de Kuruxit+ki kutsi/ne mama
"sus cabezas" Xiriki Mukala'asi (adoratorio) xiriki Mukat+xa

Ego 'ukiratsi anciano Rancho

Mara'akame-+r+kame
Mara'akame Ego 'ukaratsi Ego
(hombre -flecha)
+r+ anciana '+r+kame 'ukaratsi
kame (mujer-flecha) anciana (2)

cargo de iniciado
iniciada iniciado iniciada
iniciada a
timaw ame "el que a a a a Wirikuta
trae la ofrenda" Wirikuta
Wirikuta Wirikuta
Wirikuta

comisario cargo timaw ame cargo w aw atsari

localidad "el que trae la "león" (cazador que
ofrenda" busca al venado)

Akeli
(niña sin
pecado)

*EGO EN LA SEGUNDA LÍNEA DE ARRIBA HACIA ABAJO

74
3.3 Xiriki parental
El adoratorio [xiriki] wixarika forma parte de una estructura ceremonial con
organización parental, cuya genealogía es una expresión de alianza entre el hombre y
las plantas del maíz, la calabaza y el frijol, lo cual ha sido documentado
etnográficamente desde el siglo XIX. Los adoratorios parentales son “graneros rituales”
que combinan el culto a los antepasados con el culto a las diosas Niwetsika del maíz y
otros dioses de la calabaza y el frijol. Las semillas de maíz, frijol y calabaza se
almacenan en carretones (kaxetuni) o cuexcomates circulares o cuadrados de otate y
madera. Mientras que en el adoratorio se guardan una selección de mazorcas que a su
vez son personas maíz relacionadas con las diosas de las distintas variedades del maíz
y que durante el siguiente ciclo de siembras se las hará la fiesta de “la despedida”,
antes de sacarlas a sembrar, Liffman añade que el xiriki es un tuki en miniatura, y éste -
una ranchería proto-humana - es un xiriki ampliado y diferenciado en proporciones
globales (Liffman, 2012, pág. 129).

Durante las “secas” y las ceremonias previas a la siembra, en el adoratorio

familiar del rancho de la diosa del maíz, se encuentran “descansando” las cinco
personas del maíz sagrado: Hayuama (“agua azul”) ó Tatei Yiwime (“Nuestra Madre
maíz negro”), la “mayor” variedad de maíz y por tanto la más importante para el rancho;
’ukaima (“que sabe de las lágrimas”) o Tatei Taxaiwime (“Nuestra madre maíz
amarillo”); ‘ipuima (“que sabe de la víbora rayada o voladora”) o Tatei Tuxame (Nuestra
Madre maíz blanco); Kipaima25 (“que sabe del cabello” [de maíz]) o Tatei Tairawime,
(“Nuestra Madre maíz morado”) y Hamútsama (“que sabe del agua de entretejido
fuerte”) o Tatei Tsiwime (“Nuestra madre maíz pintito”). El anciano las menciona como
cinco personas del maíz, entonces la diosa del maíz la conforman cinco familias del
maíz. Recordemos que, como menciona ’iritemai Pacheco, “las semillas son

25
Zingg documenta un nombre de mujer al cual denomina kupáima: cabellos o barbas del maíz.
Menciona que las mujeres reciben un nombre de acuerdo con los mandatos de las grandes diosas del
mar (Zingg, 2012 (1982) (1938), pág. 210).

75
transformaciones de otros seres existentes, como las muchachas del maíz de distintos
colores” (Pacheco, 2016, pág. 84).

También se encuentra sobre la pared principal del adoratorio la figura de un

Cristo que ya se ha mencionado, denominado ’awakame Kɨruxukame (“persona-cuerno
ensartador”), también llamado Tatata (Nuestro padre, el Sol), con una pluma de poder
(muwieri) colocada en cada lado de su cabeza. Se defiende con sus “cuernitos”, que no
los tiene visibles y que están para proteger a toda la familia; “él se entiende con todos
los dioses de los wixaritari, con sus plumas y sus cuernos”.

Bajo Tatata se ubica el adoratorio en pequeño de piedra labrada (que también

he mencionado) de la serpiente-maíz negro, donde se ubican los cinco lugares
sagrados y donde se colocan los mensajes para los antepasados a través de flechas
(ɨrɨ). Ahí vive la diosa del maíz, y también se encuentran los antepasados “sentados
muy a gusto”.

También nombran a otras personas al interior del adoratorio: Tsiikakame (“es

poco dulce” o es “caja dulce”) como calabaza-hombre y Tsiikama (“que sabe que es
duro y dulce”), como la mujer y a Matsiwa (“brazalete”) de Kauyumarie (deidad venado)
como el frijol-hombre y Matsiwima26 (que sabe que es brazalete) como la mujer-fríjol; y
a los que guardaron la semilla para los hombres: Watákame (primer sembrador de
semillas), Tumuxawi (hombre-venado), Takutsi (Nuestra Abuela) e ’iimuaname (no se
tiene traducción).

Todas las madrugadas, en el rancho, a las cuatro de la mañana, se llega la

tunuarita (lugar de reunión). La primera esposa del anciano prende el fuego del patio
del adoratorio, porque llegan otros dioses más grandes y les da de comer maíz molido
(tumari) para que los dioses grandes estén contentos. “Se reúnen como nosotros, con

26
Zingg documenta este nombre para mujeres, como Matsiwima: el brazalete de cuentas de la diosa del
nacimiento. Menciona que las mujeres reciben un nombre de acuerdo con los mandatos de las grandes
diosas del mar (Zingg, 2012 (1982) (1938), pág. 210).

76
la familia, se platican y se retirarán otra vez”. Es decir, mientras que para la familia del
rancho las cuatro de la mañana es todavía la noche, para los dioses es el día. Preuss
documenta que el tunuarita se relaciona con “el lugar del amanecer” (Paríya Kutsié)[sic:
Pariekutsie] y el mara’akame del rancho identifica al punto cardinal Pariya [Katsie] [sic.
Paritekɨa)[Pariekatsie] en lo alto del Cerro Quemado.

Uweni
Katsie

E
Muwieri kurixi t+ki
Tɨkimari
Katana S Kɨrɨkuxata N
katsie
Katsie Rancho
O

Xitaima
Katsie ó
Hairi muka

77
 Como se ha dicho, hay otros dos adoratorios familiares en la localidad de
Calabacillas. Uno de ellos, a escasos 300 metros y considerado en el rango de un
tukipa (gran templo) y que el anciano nombra como el principal adoratorio es Kuruxitɨki
(polvo que cae-de cruz). También se refieren a él como tatakwari27 (nuestro patio) y “la
casa del dinero”; en él viven: Cristo, Tamatsi (Nuestro hermano mayor-Venado);
Yumu’utame (ancestro paterno de la familia materna del Rancho Nativo, también Tatei
Niwetsika (diosa del maíz), Tatei Xapawiyeme(Nuestra Madre del sur) y Tatei
Yurienaka (Diosa madre de la tierra). Son los que dan vida a todos en el rancho, cuidan
a la gente e incluso el buen camino de los que andan por la sierra y “por si se les antoja
llevar algo de Kuruxitiki”. “Así encontramos vínculos de parentesco que unen dos
ranchos bilateralmente. Cuando existen ranchos subordinados, cada uno de ellos
mantiene un fuerte vínculo con el rancho principal, pero también una autonomía con los
otros ranchos subordinados” (Neurath, Las fiestas de la casa grande, 2002, pág. 141).

El altar de Kuruxitɨki tiene al centro una piel de cabeza de venado astada con
múltiples adornos de flores de papel, y sobre una piel de venado “cola blanca”, además
de una enorme tela que está colgada de la pared y da vista a la cabeza y a los cuernos.
Bajo la máscara hay un cofre de metal donde se guardan las velas, chocolate y lo que
en el momento del ritual se ocupe para la ceremonia.

La palabra tɨki, narra el anciano, “como que tiene un polvo”, “florece una cosa
que está cayendo o algo así”, "Como que cae algo así”. El polvo de Kuruxitiki es tan
fuerte que cualquier persona que llegue a la localidad debe ir a presentarse con los
dioses que habitan los adoratorios; si no, te emborracha, te duele la cabeza, te
enfermas, “es muy fuerte el patrón”28. “Kuruxitiki ‘tiene mucha familia’ en Calabacillas y
los alrededores y para el año nuevo le van a hacer la fiesta”. En resumen, esos
antepasados (kakaiyari) son muy poderosos y si no cumple la familia con los

27
[ta- es “nuestro” takwa “patio” –ri plural femenino].
28
Hace poco –dice el anciano— entró a instalar la luz gente de la Comisión Federal de Electricidad y
como sus trabajadores no se presentaron con el dios se enfermaban muy seguido. Pero yo fui a
presentarme a tiempo y por eso, me dice el anciano, ya soy “conocida”.

78
intercambios ceremoniales o si no se le hace fiesta pueden enfermar o los pueden
matar.

Dos aspectos importantes del adoratorio parental: podría pensarse que los
grandes templos tukipa son más importantes desde el punto de vista ceremonial que
los adoratorios parentales pero son dos universos distintos con aspiraciones y
obligaciones ceremoniales que se encuentran en esferas distintas. Neurath nos dice
que “la subordinación mitológica de los xirikite frente a los tukipa se opone a una
jerarquización donde los mara’akate identificados con los ’irikate (persona flecha) del
adoratorio parental cuentan más que los encargados del centro ceremonial comunal
que personificaran a los ancestros míticos (Neurath, 2013, pág. 47). El anterior
comentario me recuerda de un anciano mara’akame con más de treinta años de
experiencia ceremonial quien me decía que le estaba “ayudando” a los “muchachos”
jicareros de un tukipa como si fueran jóvenes iniciantes.

Tal parece que quienes conducen los ranchos parentales que cuentan con
adoratorio han tenido una larga trayectoria como especialistas rituales hasta el punto de
tener una jerarquía comparable con quienes toman las decisiones en los cargos de los
centros ceremoniales. Sobre todo si pertenecen a los consejos de ancianos. Su punto
de vista es tomado en cuenta cuando se encuentran en una situación para “rescatar” un
xiriki parental que se ha abandonado por determinadas razones.

En la región wixárika se ubican xirikite aparentemente en descuido al interior de

los ranchos. Pero más bien son ranchos que están en espera de que se reactiven sus
patios ceremoniales, ya que los antepasados genealógicamente demostrables que
habitan esos xirikite los han dejado de atender temporalmente sus familias debido a la
pesada carga que contraen los wixaritari en los diversos cargos simultáneos que
ocupan a lo largo de su vida. O también por el cambio de residencia al contraer
matrimonio, etc.

79
 Es por esa razón que se explicará más adelante como un solo rancho puede
desplazarse en peregrinación para realizar durante el año fiestas en tres xirikite
distintos y también por ejemplo, un Tatei Neixa para dos xirikite en tiempos distintos.
Con el apoyo tanto de el mara’akame como de los consejeros, quienes aprueban la
prioridad que el anciano le da a sus fiestas parentales, tan simple con el hecho, de que,
en compensación a las cuatro décadas que tuvo como especialista ritual realice sus
propias fiestas.

3.4 La ancestralidad del rancho parental: Yumu’utame

Los kakauyaxitexi van con rumbo a Wirikuta, entre ellos va Maxakuaxi el abuelo cola
blanca
Maxakuaxi el venado cola blanca lleva y va cuidando los niños, la calabaza tierna y el
maíz tierno de cinco colores. En el transcurso del camino las va presentando y los rocía
con agua bendita de cada uno de los lugares sagrados que se ubican en el camino a
Wirikuta29.

En este apartado se hablará del procesos de ancestralización que tienen los

wixaritari al interior de un rancho, su divergencia con respecto a los tukipa donde
imperan los antepasados genealógicamente no demostrables; por lo que estos
ancestros contrarrestan la acción de las divinidades ya que en los ranchos predomina
la figura del antepasado genealógicamente demostrable, puede ser madre, padre,
abuelo, abuelo, bisabuelo o bisabuela. Este ancestro dialoga y convive en el interior del
adoratorio con las divinidades, específicamente Tatei Niwetsika, Tatei Yurienaka y
Takutsi Nakawe y otras más. Lo anterior propicia como dice Deleuze “una
reterritorialización compleja, en red y con fuertes connotaciones rizomáticas, o sea, no
jerárquicas [con respecto al tukipa], le damos el nombre de multiterritorialidad” (Deleuze
& Guattari, 1980).

29
Canto de Tatei Neixa. Grabación: Carl Lumholtz (huicholes indians), 1898. Cilindro: 1518.4, Fonoteca
Henrietta Yurchenco/Museo Americano de Historia Natural de Nueva York.

80
 Una de las características de algunos ranchos que cuentan con sus adoratorios
propios es que identifican entre sus antepasados a aquellos con lazos de
consanguinidad genealógicamente demostrables, como ’irikame y Yumu’utame.

En algunos adoratorios [xirikite] documentados por Neurath y Kindl, se menciona

a los antepasados que “viven” y se presentan con pequeños cristales de cuarzo
denominados ’irikame, término derivado de ’iri (flecha) [y -kame (sufijo que denota
“persona”)] porque se envuelven en un pedazo de tela y se amarran en una flecha ritual
(Neurath, 2002, pág. 142). En el Rancho, nombran, además de este personaje, a un
antepasado que ascendió más allá de ’irikame, con más “rango” denominado
Yumu’utame30 (“sus cabeza-personas”) el cual es una persona fallecida, que fue
anciano de adoratorio, y que se considera ya kakaiyari (antepasado divino).

Yumu'utame (categoría que sustituye el nombre propio del pariente fallecido), al

igual que ‘ɨrɨkame, también se presenta en el adoratorio “como si estuviera vivo” con un
pedazo de piedra pegado a unas flechas y se envuelve en un algodón o en un trapo.
Para ser Yumu’utame debe ser “agarrado”31 cinco veces, entonces dicen que la
persona se vuelve “orejona” pues se va a hacer una venada. Antes, esa persona era un
’ɨrɨkame, hasta las cinco veces que lo “agarran” se vuelve Yumu’utame. Expresar lo
“agarran” es como si fuera una presa, se le cazara, ya que es un venado que es
persona. Se atrapa a la persona con una “trampa” y le “agarran” en la trampa “como
una nube, una esponja o algo así, pero cuando ya se enfría eso se hace como una
piedrita”. Primero los “agarran” como tewari (abuelo), luego, ’ɨrɨkate, dos, tres, cuatro, y
a la quinta vez que lo “agarren” va a salir Yumu’utame. “Como que ya salió del estudio
arriba”, ya son antepasado (kakaiyari), pero ya está “muerto” para entonces. Quiere
decir que cuando es Yumu’utame dejó de estudiar como especialista ritual.

30
yu- es posesivo “su/s” mu’u es “cabeza” y –tame el plural de –kame: “sus cabezas”]
31
“[…] En ciertas ocasiones , estos ’ɨrɨkate o “personas flecha” (Neurath, 2002:262), son”encontrados”
por el mara’akame, quien las inhala del último aliento de un venado moribundo, “como una parte de la
eternidad ofrecida a los iniciados más elevados”[…] (Lemaistre, 1996:223) (Coyle, 2008:308)”.

81
 A ese hombre le salen cuernos y va a estar con todos los que están en el
adoratorio familiar, incluido Tatei Niwetsika. El ancestro que está adentro ya es como
“los santitos”. A Yumu’utame y a ‘ɨrɨkate le hacen su fiesta, le ponen tejuino, se mata al
venado, gallina o guajolote, como a otro dios. La piedra se cuida.

“[…] los cazadores de venado se convierten en cristales de roca después de su muerte.

Untando los instrumentos rituales y ofrendas con sangre de venado, e inhalando su alma
en forma de cristal, un mara’akame alimenta a los ancestros muertos y los mantiene
activos. A la vez, él mismo se prepara para continuar espiritualmente activo después de
su propia muerte […] paso similar en las ceremonias yaquis[…] “ una transición desde un
estatus físico y social a otro” [(Fikes, 1985:124)]. […] Ésta sucede en el momento del
sacrificio, cuando Paritsika-Kauyumari, el venado, se deja matar voluntariamente, para
servir como vínculo entre los seres humanos vivos y el mundo de los ancestros deificados
“que no mueren” (Coyle, 2008, pág. 308).

Geist narra que cuando las personas sueñan mal o las cosas andan mal, quiere
decir que el ‘iyari está enojado, tiene hambre. El corazón hambriento se manifiesta
como ‘ɨrɨkame –un ‘iyari petrificado- y, a lo largo de una serie de cinco rituales, pueden
aparecer sucesivamente cinco ’ɨrɨkate cuyo lugar está del lado del sol. La última vez, el
cristal de roca aparece como yumutama, quiere decir que ya salió el hambre de hacer
daño (Geist, 2005, pág. 184). Entonces Yumu’utame también se le considera un
antepasado (kakaiyari) pero apreciado bajo un enfoque que significa la transformación
de personas genealógicas en ancestros que han trascendido al adoratorio del rancho
parental. Consecuentemente, a diferencia de los kakaiyarixi del mito de origen, estos
siempre se quedan en el rancho, siempre y cuando la parentela los reconozca como
sus ancestros. La metáfora que le narran a Geist “ya salió el hambre de hacer daño” es
que ya está muerto el ancestro.

Las esposas del anciano tienen la fortuna de tener a su Yumu’utame (su padre)
muy cerca de su rancho y a su madre en otro rancho lejano. Pero el anciano del rancho
se conduele que él necesita dinero para que “agarren” a su papá y a su mamá para
tenerlos de kakaiyarixi. En el caso del ’ɨrɨkame, puede estar vivo y todavía no es muy
grande(de edad), también se considera un kakaɨyari, “pero si hay muchos”. El anciano
del rancho ya es ’ɨrɨkame; no mencionó en el nivel en el que está y su envoltura está
también en el adoratorio.

82
 En cuanto al nivel de parentesco, se observó que en el nivel de Yumu’utame, la
familia identifica a los parientes de la segunda y/o tercera generación, ya que de
acuerdo a la genealogía que se levantó en el rancho y a los datos que nos aporta
Manzanares, los huicholes no identifican parientes de cuarta generación ascendente y
descendente en adelante “no mi pariente”, “no hay palabra” (Manzanares Monter, 2009,
pág. 71). Es decir, las parientes de segunda generación ascendente y descendente:
neteukari (mi abuelo/nieto, un término recíproco), nekutsi (mi abuela) o newaru, como le
dicen a las abuelas en el rancho. Asimismo los parientes de tercera generación
ascendente y descendente: netutsi (mi bisabuelo/bisnieto o todos los demás parientes
de estas generaciones) (Manzanares Monter, 2009). Esto hace suponer que al no
identificar a los tatarabuelos, por ejemplo, el alcance de los adoratorios familiares se
limita a los abuelos y bisabuelos y se relaciona con los ancestros Yumu’utame e ’ɨrɨkate.
Entonces, al ir creciendo la descendencia, los nuevos miembros de la familia van
dejando de reconocer a ese ancestro, por lo que muy posiblemente que determinada
familia extensa abandone los adoratorios familiares, pero eso no excluye que otras
familias extensas los ocupen para sus propios Yumu’utame, lo cual también implica que
se hagan otras peregrinaciones con otros recorridos y edificando otros adoratorios en
distintos lugares tras otros Yumu’utame.

Las características de Yumu’utame indica que hay relaciones de depredación

dentro de la parentela; así entonces: le salen cuernos, lo atrapan cinco veces, va a ser
una “venada”, es una analogía con la cacería antigua de venado, es cazador y presa
como el mito de Tamatsi Paritsika-Kauyumarie; es por ello que lo atrapan por primera
vez como abuelo, tres veces como flecha y al final se transforma porque ha terminado
“el estudio” para poder ser ancestro. “Como que ya salió del estudio arriba pa’ arriba”.
Su parentesco ascendente llega hasta el nivel de bisabuelo ya que se podría relacionar
el límite de parentesco de Yumu’utame hasta la cuarta generación. Pero también se le
identifica como kakaiyari. Cuando llega a ser Yumu’utame ya está del lado del sol o
Maxakwaxi [cola de venado = sol]. Hay una relación con el mito reportado por Robert
Zingg donde se asocia a la persona-flecha (’ɨrɨkame) con Tatutsi Maxakwaxi, y lo ubica

83
como un segundo dios del fuego. Este dios nace en una cueva ubicada en las
proximidades de Santa Catarina (Zingg, 2012 (1982) (1938), pág. 440). En la traducción
del canto 1518.4, grabado por Carl Lumholtz se menciona que Takutsi Maxakwaxi en la
ceremonia Tatei Neixa lleva y va cuidando a los niños, la calabaza tierna y el maíz
tierno y en el transcurso del camino los va presentando y les rocía agua bendita de
cada uno de los lugares sagrados que se ubican en el camino que va a Wirikuta
(Lumholtz, 1898). También Ingrid Geist agrega que Takutsi Maxakwaxi se relaciona con
el canto diurno (Geist, 2005, pág. 186).

Tal parece que la agencia de Yumu’utame promueve otro tipo de alianzas,

secundarias o por parentesco espiritual. Por ejemplo, las mujeres que viven en una
residencia patrilocal, al desplazarse para buscar el Yumu’utame de su abuelo o
bisabuelo, regresan al hogar que dejaron y vuelven a relacionarse con sus parientes,
asimismo su esposo establece nuevas alianzas. Sin embargo, esto sucede poco en el
caso de las mujeres con este tipo de características, ya que en esta posición están
supeditadas a las prioridades ceremoniales de su familia “política”. Es más común que
en la realización de ceremonias para el/los Yumu’utame por parte de su esposo
establezcan nuevas alianzas por esa vía en otros adoratorios familiares.

Ciclo ceremonial Espacialidad Temporalidad Agencia

del adoratorio
Tatei Wayeyani Adoratorio Makuhekɨa El sol devaluado/ Tatei Niwetsika
(“Nuestra Madre va solsticio de “Nuestra madre
a empezar a ser” o verano maíz”
“van a salir los (Gutiérrez, 2010)
maíces”) o Tatei
Niwetsika
Wayemietɨ
Siembra del Teiyari Coamil familiar Tɨkari La noche Tatei Niwetsika
teiyari; Tatei
Yurianaka
Mawarixa Adoratorio Mukatuxa La media noche/ Tatei Niwetsika;
adoratorio Mukaratsi equinoccio de Yumu’utame, otros
otoño kakaɨyari
Tatei Neixa Adoratorio Mukatuxa El amanecer/ Nuestro hermano
adoratorio Mukaratsi equinoccio de mayor el venado
otoño y solsticio Yumu’utame

84
 de invierno
'uxipierieya : Adoratorio Makuhekɨa Tukari El día/ Tatei Niwetsika
descansó en el solsticio de teiyari, Tayaupá
interior y invierno
“nacimiento del sol”

Año nuevo Tukipa Tierra Azul El día/solsticio de Tatewari (abuelo

invierno fuego), Tayaupa
(padre sol), Tatei
Yurienaka (Madre
Tierra)
Tserieta ‘utanetɨ Adoratorio Makuhekɨa El día/ solsticio Tayaupa
'uxipierieya de invierno
Tawewikame “El
sol descansa hacia
el lado derecho”
Salida de Wirikuta Wirikuta El día/ solsticio Kauyumari-
de invierno- kakaɨyarixi
primavera
Cacería, Cerros- fiesta en El día/a lo largo Maxate
Adoratorio Makuhekɨa del año cazan
alrededor de tres
o cuatro venados
Xarikiya (Fiesta de Adoratorio Makuhekɨa El día
Esquite/Namawita
Neixa)

3.5 La siembra del teiyari y las herencias de los maíces

“Los dioses de la lluvia que se ubican al lado izquierdo y derecho32,
yo sé que ustedes están comunicados en el centro del mundo de la luz.
Yo, Kauyumari, el venado mayor, les pido que manden agua-lluvia,
Sí que manden agua, lluvia. Si porque Tatei
Niwetsika,
está triste y tienen sed todos sus hijos de la tierra (1898)” 33.

Durante el periodo de siembra, en el rancho se seleccionan y preparan a diario durante

unas dos semanas las semillas que se cultivarán. El anciano prepara un morral que
contiene “un cajón”, que son 5 litros de una revoltura de maíz, semilla de calabaza, frijol

32
Canto de noche para llamar lluvia y agua. Santa Catarina Cuexcomatitlán.
33
Carl Lumholtz (huicholes indians), 1898. Cilindro: 253 A, Fonoteca Henrietta Yurchenco/Museo
Americano de Historia Natural de Nueva York.

85
y “tortillas chiquitas” para todo un día de siembra, hasta que se termina. Las tortillas
chiquitas son especialmente para la Madre de la Tierra (Tatei Yurianaka). Esta mezcla
se depositará, unos pocos, en cada hoyo para sembrar. La selección de maíces son de
maíz amarillo para “tejuino”, con semillas de calabaza y frijol café y pinto, y de maíz
negro (yuame)(el más importante) con fríjol rojo (susule o xuxure) y semilla de
calabaza.

Una actividad ceremonial fundamental de la “nocturnidad” en el rancho es

preparar y llevar “Tatei Niwetsika teiyari” (que vive “Nuestra madre maíz”), que consiste
precisamente en esta mezcla de semillas, que han sido sembradas especialmente para
esta diosa a través de generaciones. Decir teiyari,[“madredad”] es hacer diversas
acciones ceremoniales en distintas espacialidades y temporalidades. Es el maíz
semillero primigenio heredado por los ancestros [un bien mueble], el cual es el
patrimonio de la familia extensa. Teiyari son las semillas y el acto de sembrar semillas
que no deben ser consumidas por los humanos, sólo por los no humanos como la
Madre del Maíz (Niwetsika). Es una imagen en conjunto de alimentos que van a ser
consumidos por las diosas a través de depósitos ceremoniales, un acto gestual
quincunce que como un fractal nos remite a los grandes lugares sagrados. Es también
la imagen al interior del adoratorio, al final de la cosecha, que se visualiza en mazorcas
de colores a través de una ceremonia donde descansará el maíz. Como se ha dicho,
estos maíces no se pueden revolver con el resto de maíces del mismo perímetro del
coamil y que se cosechan para el consumo interno de los habitantes del rancho. Al final
de la cosecha, todas las mazorcas teiyari que sembró cada familia se mezclan.

El anciano sembró sólo y con ayuda de su hija menor. Se argumenta que las
esposas no pueden sembrar porque “están malas”. Pero un día después de la siembra,
el anciano regresa al coamil con su primera esposa, pues ella tiene que “sembrar”
teiyari de la Madre del maíz. Pero también tiene que llevarle de comer teiyari en ’aikutsi
(depósito hecho de guaje pequeño)[el término tiene un rango semántico amplio que
connota un receptáculo femenino en general] con maíz molido (tumari), chocolate
molido (yumari) y velas (katira) y también para la Madre de la Tierra (Tatei Yurienaka).

86
Por aparte, con más tortillas chiquitas se alimentará al dios del Fuego del adoratorio
familiar y se le llevarán también al “príncipe de la selva” (tɨtahɨri34 “se extingue en la
sierra”) que se encuentra en el lugar sagrado del norte y es “como un niño chiquito que
grita por las noches”. Este personaje se encuentra en el área donde crecen las flores
blancas (kieri-enteójeno) y “los dioses que son piedra”.

Una de las mujeres del rancho muele maíz negro crudo en el molino y con ese
polvo hace un atole que se le lleva a la Diosa del maíz. Es el mismo maíz que se
sembró y creció y se convirtió en mazorca en el temporal pasado en el teiyari. Es decir,
se le devuelve en comida lo que se sembró en los cinco puntos del perímetro del
coamil. En la noche come. Al final de la cosecha se revuelven los teiyari de todas las
familias del rancho, y es el que se les da de comer en las ceremonias familiares y “el
maíz” se lo comen los huicholes. Tatei Niwetsika no come maíz comercial, ni maíz de
otros coamiles que no sea el heredado por el anciano o anciano del rancho. Ni tampoco
va a comer el maíz cosechado en el resto del perímetro. Únicamente el que se sembró
en los cinco puntos del coamil.

Casi todos siembran ese patrimonio material de maíz semillero denominado

teiyari. Pero este teiyari ha sido, al igual que otros pueblos indígenas del país heredado
por muchas generaciones. Niwetsika teiyari se observa en dos temporalidades: la
primera es durante la fiesta 'uxipierieya (descansó en el interior) se le prende la vela
para “el descanso”. La segunda es cuando el teiyari Niwetsika se prepara para ser
sembrado en la fiesta Tatei Niwetsika Wayeyani va a salir “nuestra madre maíz yuame”.
Lo cuidan, lo limpian para que crezca. Cuando crece el maíz otra vez cortan el teiyari y
lo meten al adoratorio. El maíz es como los bebés y los niños “hay un yuame. Ese es el
mero niño que nosotros le nombramos, porque es nuestro hijo. Nosotros siempre
estamos con él35, es mujer”. El que lo cuida bien en su coamil tiene alegre a la milpa. El
que no lo cuida, lo deja abandonado y no le quita la hierba pues ya no crece el maíz.

34
tɨ (“extingue”) + ta (“en” o “dentro”) + hɨri (“sierra” o “cerro”). Se considera vivo, pero no como gente.
35
“él” es niño o niña por seis y cinco años consecutivamente, ya que es hasta la fiesta Tatei Neixa
cuando los niños son presentados a los dioses y dejan de ser no humanos. Sin embargo las niñas nunca
dejan de estar en la oscuridad. El maíz como persona es mujer.

87
Los huicholes de Calabacillas relacionan “las guías de calabaza” con el paradigma
social del maíz. “Cultivar y alimentarse del maíz, refiere Johannes Neurath, es el
paradigma huichol” (Neurath, 2002, pág. 134).36
Antes de la siembra, se realiza la ceremonia Tatei Niwetsika
Wayeyani37(“Nuestra Madre va a empezar a ser”). Entonces casi inmediatamente la
siembran y le dan de comer. Todas las mujeres casadas acompañan a sus esposos a
sembrar teiyari; sólo ellas pueden sembrar y darle de comer. En el coamil se hacen
cinco hoyos y se ponen cinco semillas en cada punto cardinal (hoyo) de todo el área del
perímetro del coamil y al centro. En medio se hace una pequeña casita y se le da de
comer teiyari: tumari, yumari y katira y se prende la vela.

Al quinto día, antes del amanecer, las mujeres tienen que acudir al teiyari del
coamil donde está la Madre del Maíz se le vuelve a dar de comer a los cinco puntos
cardinales, y cuando salga el sol termina de comer. Esto se va a hacer cada cinco días
hasta que ya estén más grandes los frutos. La anciana del rancho le hace su “casita” de
piedra en medio del coamil a la “Diosa del Maíz” “a ver la casa no gotea, si no, se va a
mojar”. Ahí meten a la Madre de la Tierra: la vela. Entonces llevan teiyari como comida
y lo cuidan durante días. Cuando nace “por siempre”, “nace como niño que tiene
hambre, porque uno lo entierra”. Cuando empieza a asomarse o cuando empieza a
“orejear”, dice que ya puede comer y ya habla.

Cuando pizcan, dejan de darle de comer. Posteriormente, en el ritual de

'uxipierieya (descansó en el interior) se introduce al adoratorio familiar el teiyari que
nació del coamil y le vuelven a dar de comer adentro junto con el resto de la semilla
que se cosechó. Por la noche cuando descansa el teiyari en el adoratorio, se le prende
la vela a las dos o tres de la mañana. “Ahí puedes barrer y también darle de comer en
la noche”. En el mito barrer remite a la sangre que se derramó en la cacería mítica del
36
En su texto propone como la base estructural de la cultura wixárika el axis mundi vs. los cinco rumbos
del espacio horizontal, la flecha que se opone al espacio quintuplicado de la jícara, el venado y los cinco
cazadores ’awatamete o bien Watakame que se opone a los cinco desdoblamientos de su opuesto, las
Niwetsika (Neurath, Las fiestas de la casa grande, 2002, pág. 134).
37
En los tukipa, en la misma temporada, se realiza una ceremonia denominada Namawita Neixa.[fiesta
de la siembra precisamente]

88
venado. Tamatsi Parítsika , el cazador-cazado se niega a recoger la sangre del venado
y pide que sus ayudantes limpien “el patio ceremonial”. Por eso dicen los huicholes que
por eso barren, porque “hay suciedad”.

Se siembran tantos perímetros de teiyari y el resto de las semillas, tomando en

cuenta el abasto de semilla “original” ya que no siembran semillas comerciales sino las
que han venido cosechando de manera ancestral. No hay ritualidad para el maíz
comercial y el poco que se siembra antes del periodo de lluvias para salir del apuro de
la sobrevivencia se siembra en el traspatio del rancho como “huerto”, pero nunca en el
coamil. “La agricultura de los huicholes se lleva acabo mediante dos principales sistemas de
cultivo: el primero y el más antiguo es conocido por el nombre de wika’etsiya, que en castellano
es conocido por los nombres de sistema de coa o sistema de roza, tumba y quema, y el
sistema de kwietsanariya, de roturación o de tiro” (Robles, 1995). Los habitantes del rancho
utilizan el sistema de coa para el coamil ya que el terreno es inclinado y pedregoso. Es
muy raro que en ese perímetro se encuentren yuntas, además que el suelo no es
propicio para ese segundo sistema. No se conoce que la ritualidad se aplique a este
sistema.

En el sistema de coa primero desmontan el terreno, omiten la quema pues echan

herbicidas que les es proporcionado por el programa Procampo, el cual envenena las
hierbas y dicen los cultivadores que permite crecer el maíz y las otras semillas. A
continuación siembran. Posteriormente realizan el deshierve o limpia por dos
ocasiones, después viene la cosecha y finalmente la selección de semillas para la
siembra del siguiente temporal. Aunque haya más semilla, si se acaba el “gramozón”
(herbicida) dejan de sembrar ya que consideran que sin herbicida es muy difícil lograr
una buena cosecha. El anciano siembra alrededor de dos hectáreas en total, área para
el cual está inscrito con dos hectáreas con este programa. No le permiten sembrar más,
las tierras de cultivo están reguladas por las autoridades agrarias. De dos hectáreas, si
le va bien, puede sacar unas quince o veinte cargas consistiendo de un costal de cada
lado de un burro de maíz cosechado directamente de la mazorca . Los cinco litros que

89
siembra en un día, cuando es buen temporal resultan cuatro cargas. Cuando hay mal
tiempo se recogen de dos a tres cargas. Si se cosecha bien, de cuatro cargas,
desgranan alrededor de “tres troleto”[ hectólitros] de maíz. Una trole son alrededor de
setenta kilos. Alrededor de 800 kilos de maíz sin desgranar.

Alfredo López Austin retoma un mito recopilado por Zingg sobre Nakawe y
Nuestro Abuelo Fuego, Keamukame [diosa del agua, la lluvia y el mar que nació en
forma de serpiente] y su esposo, Parikata, dios de la caza del venado, por lo que he
retomado su redacción y he complementado algunos detalles de la narración del mismo
Zingg. A ella lo bautizó Nakawe con agua de mar; a él le dio nombre el padre sol.
Marido y mujer por tanto, recibieron sus nombres de los dos sectores opuestos del
cosmos. Keamukame daba de comer a su marido diminutas tortillas, que, pese a su
tamaño, bastaban para dejarlo satisfecho. Parikata se dispuso a montar una milpa y
pidió al abuelo fuego, Tatewari, que quemara el matorral. Tatewari era entonces
demasiado delicado[el fuego se extiende fácilmente] y podía quemarlo todo. Ante el
peligro intervino Keamukame, que impidió con agua sagrada que el fuego se
propagara. La milpa quedó así lista para la siembra. Nakawe dio a los esposos una
semilla que se reproducía mágicamente. En cinco días la semilla germinó y lloró como
un venadito. Después su llanto sonó como el de un niño. El maíz tenía hambre, y comió
de las ofrendas que Keamukame había dejado sobre el altar. Keamukame soñó que
debía llevar comida a la milpa y que había de poner un disco de dios en medio del
campo sembrado para colocar ahí las ofrendas destinadas a los niños maíz. En cinco
días el maíz había crecido. Entonces Keamukame soñó que debía poner una vasija
votiva en la milpa. La vasija desapareció y enseguida brotaron mazorcas de maíz
[también aparecieron frijoles y calabazas]. Ella volvió a soñar y le dijo a su marido cómo
atrapar venados, con lo que Parikata se convirtió en el primer cazador [se abstuvo de
comer sal y de tener relaciones sexuales con su esposa]. Así pudo cazar un venadito
con la ayuda del abuelo fuego. Parikata dedicó la sangre del venado a los cuatro
puntos y al centro de la milpa. Así fue alimentado el maíz [Parikata llevó sus trampas de
venado a su casa de dios, para que pudieran descansar, pero los limpió para impedir
que ningún pelo cayera en el patio de danza que había sido barrido]. Durante cinco

90
días fue preparado el banquete de los primeros frutos. El abuelo fuego cantó para la
ceremonia en la forma en que lo hacen los huicholes. Al año siguiente Tatewarí volvió a
cantar para la ceremonia del maíz tostado (Zingg, 2012 (1982) (1938), págs. II, 185-
186) (López-Austin, 2011, págs. 155-156).

Traer maíz primigenio de otros adoratorios familiares resulta peligroso para las
familias porque pueden contraer enfermedades e incluso morir. El maíz del teiyari debe
de provenir del sitio de origen de las madres (abuelas) de la anciana y el anciano del
rancho. Las semillas provienen del adoratorio donde fue presentada a los dioses la
primera esposa del anciano y, por otro lado, del adoratorio materno donde fue
presentado a los dioses el anciano. Por ejemplo, la anciana del rancho tenía la
enfermedad de la Madre Maíz de Tierra Blanca porque ella trae teiyari de dos colores
de maíces de su rancho, el cual se los heredó su madre. Es por eso que toda la familia
tiene que acudir durante cinco años a hacer las fiestas Mawarixa [sacrificio] y Tatei
Neixa a ese rancho, para buscar abatir la enfermedad de ella y del resto de las mujeres
y de los niños. Esto se explicará más adelante ya que es un fenómeno de
territorialización temporal que se da por la enfermedad.

La selección de semillas de colores (maíz, fríjol, semilla de calabaza) del teiyari

se observa en la ceremonia de Tatei Wayeyani. No es conveniente relacionarla como
una copia del Namawita Neixa que se realiza en el tukipa, aunque tal vez sí como un
preámbulo a este tipo de Neixa, pues las “ofrendas” de semillas que aquí se presentan
se relacionan con ancestros genealógicamente demostrables, y sus teiyari han sido
heredados por generaciones por determinadas tipos de familias y comunidades,
además de que los coamiles están ubicados en los territorios familiares. Las semillas se
introducen al adoratorio familiar y se les hace la fiesta, pues van a empezar a “vivir” en
el coamil. El mara’akame comenzó el canto con sus materiales ceremoniales. Cantó
toda la noche frente al fuego y viendo (de noche) hacia el oriente, hacia la puerta del
adoratorio parental (porque a diferencia de la mayoría de los adoratorios, éste “ve”
hacia el poniente). La van sacar del centro del adoratorio, la van a sembrar, le van a
prender la vela; le van a poner sus alimentos

91
 “todas las noches y el día allá se la va a pasar en el coamil; y salen los cinco colores del
maíz: yuame, tasavime, tusame, tailavime, Chivime.[sic: taxaiwime, tuxame, tairawime,
tsiwime] Le dicen: ‘que te vaya bien si no te comen los animales, si te mantienen bien
tus madres de la lluvia’. Por eso va a cantar el mara’akame, para decirle [a Tatei
Niwetsika] de las lluvias, que están en Tatei Xapaviyemeta, Tatei Hauxamanaka, Tatei
Haitsikɨpuri, Tatei Hauxama; luego de las lluvias que están en San Blas: Tatei Haramara,
Tatei Hatuxame. Ellos se juntan, también llegan las lluvias de Tatei Matinieri, Tui
Maye’u, Mukuyuawi—me refiero a Wirikuta—todos esos son la lluvia, y también los
cerros que hay aquí. Los cerros más altos son de la lluvia, se juntan las nubes, muchas
nubecitas y luego llueve, para que vaya creciendo la milpa”. [Grabación de campo: 4 de
julio 2015]

Neurath nos aclara que en Namawita Neixa hay un cambio de cosmovisión en la

celebración. Al seguir la lógica del perspectivismo que desde el punto de vista de las
criaturas de este universo no solar, los poderes oscuros son positivos y deben ser
liberados y desde la perspectiva de las deidades de la fertilidad (Neurath, La Vida de
las Imágenes Arte huichol, 2013, pág. 55). La deidad suprema ahora no es el dios del
fuego (Tatewari) sino Takutsi Nakawe. El énfasis se pone en la reciprocidad, la
cooperación, la alianza (ibíd.).

Entrada la media noche se oyen los cantos en el patio ceremonial y los animales
nocturnos; la familia se encuentra acomodada en media luna; a la mitad de ésta, el
anciano que en ese momento se transformó en mara’akame, frente al fuego y en
dirección a la puerta del adoratorio. A su lado están sus hijos, los que tienen cargo de
timawamete (los que traen la ofrenda) y como “segundero del canto” uno de sus
yernos, que es experimentado jicarero. Al final de la media luna está su segunda
esposa y dentro del xiriki en la parte izquierda del adoratorio se encuentra la primera
esposa del anciano, ambas velando. Los hijos menores y sus nueras están dormitando
en sus casas, esperando que llegue la hora para prender las velas (katira).

En el preámbulo del canto llegaron todas las familias del adoratorio, quienes
colocaron una cama de zacate (el venado azul) y fueron situando lo que será la
principal ofrenda de Niwetsika, la presentación de semillas y atados mazorca (’ikite) y
otros objetos para la ceremonia. Entre cada canto, es decir entre cada descanso y al
iniciar un nuevo canto se prendían las velas dentro del xiriki; las esposas prenden la

92
vela y se van intercalando. El mara’akame se asume como una tercera persona; al
inicio del canto ya no es el anciano del rancho, pues ya platica con los antepasados.

A las dos de la madrugada, en otro inicio del canto, todas las mujeres se
encuentran dentro del xiriki, cada una prende una vela y salen en fila del adoratorio en
dirección del mara’akame, con una vela en la mano y en la otra traen ’aikutsi o bolsitas
con maíz negro molido y otro con “agua bendita”. La polisemia de este término siempre
tiene connotaciones femeninas y generalmente una forma cóncava [ver (Liffman,
2012)]. Dan vuelta en sentido levógiro y realizan tres acciones en quincunce, rocían o
ponen gotas en cinco puntos, como cinco puntos cardinales a una distancia de cinco
centímetros entre cada punto y lo mismo con maíz molido (tumari): dan de comer al
fuego (Kauyumarie-Tatewari), sitio donde está sentado el mara’akame; a la tierra-Tatei
Yurienaka, enfrente de la puerta del adoratorio. Dentro del templo ofrendan a la madre
del maíz (Tatei Niwetsika), y frente al hauri,38 que son las velas de todas las familias
que se depositan junto con galletas de animalitos y chocolate. Finalmente dejan
ofrendas dentro de una xukuri o jícara efigie del antepasado divino Tatei Niwestika
Haurieya. Esta gran jícara de fondo negro también le llaman sukulu muyeyuabi.[xukuri
muyeyuawi] o jícara azul. Los que siembran el teiyari, comparten este hauri. Continúa el
canto.

Dejan las velas y a las 3:40 am, ellas barren dentro del adoratorio con palma
silvestre. Después se desplazan fuera y barren el patio de Tatewari-Tutsi (Abuelo
Fuego). “¡Están alegres!, al rato va a amanecer y no nos vamos a acordar del abuelo
fuego, hasta la noche otra vez”. Continua el canto del mara’akame y son las 4:15 de la
mañana. Lo acompaña su segundero. Las mujeres prepararon chocolate con agua
hirviendo y galletas de animalitos que estaban adentro de la jícara donde estaba el
hauri (gran jícara con velas de todas las familias).

38
En Namawita Neixa, de acuerdo con Neurath, es una gran antorcha de ocote.[son los postes del tuki]
Es una representación del árbol cósmico y es también es un símbolo fálico (Neurath, 2003, pág. 218).
También son las velas que levantan el mundo y que concuerdan con Tamoanchan (López-Austin, 2011).

93
 En la culminación de esta ceremonia, el anciano ha terminado el canto y se
introduce al adoratorio. Comienza una cantilación y una de sus nueras le da el hauri y
continua el canto frente a la madre del maíz y a cristo (’awakame)[Cristo es una
persona-cuerno], va dando instrucciones a las señoras que están en el adoratorio,
vuelve a dejar en el piso el hauri, toma su vela y su varita emplumada (muwieri).
Reparte las velas que se depositaron en el hauri, la que es de cada quien y
sucesivamente los hijos varones timawamete bendicen a todos con agua de Tatei
Ni’ariwame traída del lugar sagrado. Al mismo tiempo que el mara’akame pasa su
muwieri por la cabeza de todos los asistentes y así lo va haciendo con cada familia.
Prenden las velas. Una de las nueras sacrifica un pollo, lo cual está relacionado con
pedimentos particulares de cada familia. Otra nuera también sacrifica una gallina para
que el marido “tenga suerte” en la música. Untan la sangre de estos animales en las
velas, las flechas y las plumas de poder. En este sacrificio intervienen los hakeri (niños
pequeños, sin pecado). En dos de las ceremonias observé que la cuerda que sostiene
las gallinas que se sacrificaban venía del xiriki pequeño de Tatei Niwetsika o también
Takutsi Nakawe como el dueño[la dueña] de los animales domésticos en este caso. “La
ejecución ritual de animales domésticos remite a la domesticación de los aspectos
caóticos de la naturaleza” (Olivier, 2015, pág. 327).

En ese momento ya están los jarros rebosantes de chocolate con galletas de

animalitos, ’aikutsi con tejuino y con agua bendita. [Para los huicholes el “agua bendita”
proviene de manantiales sagrados, uno cercano a Teekata y el del lugar sagrado
Kirikuxata, también de Haramara en San Blas]. Cada uno toma sus tazas con chocolate
y galletas de animalitos y le dan de comer al maíz. Salen todos y se le da de comer lo
mismo: al abuelo fuego y a la madre tierra, y a la madre maíz, igual que se hizo
anteriormente con el maíz molido. Sobre el suelo se paran las velas que siguen
encendidas.

Ahí también se encuentran diez canastos que corresponden a cada familia con
semillas de maíz de diferentes colores, frijol rojo principalmente, jícaras con semillas de

94
calabaza, un tecomate lleno de tejuino, agua bendita en envases de plástico. Hay una
canasta de Tatei Niwetsika que destaca con mazorcas de colores, dos velas y un
envoltorio que tiene dentro un maíz negro, plumas y flechas. Todos los ’aikutsi
generalmente tienen diseños negro y café y contienen agua con chocolate, tortillitas y
tejuino. En otro altar, a la altura del adoratorio pequeño de Tatei Niwetsika, hay velas,
tejuino, ’aikutsi y más jícaras con semillas.

Se vuelve a sentir el movimiento adentro del adoratorio. Están prendiendo velas,

poniendo el tejuino en los ’aikutsi; antes ya habían puesto en cada uno agua
“enchocolatada” con galleta remojada y azúcar. Al sonido de depósitos de
cucurbitáceas y el calor del movimiento humano se reparten los ’aikutsi con chocolate y
tejuino y me piden que vaya por mi vela y primero le dé de comer al 'awakame
kuxurikame' y después le di de comer a la madre maíz. Se oye la alegría de todos
porque casi concluyó la ceremonia y se está repartiendo todo lo que llevaron las
familias, también el agua bendita que viene de la madre maíz.

Al mismo tiempo, la anciana del rancho, que preparó 45 litros de tejuino, reparte
con su progenie esta bebida en depósitos (nuevamente ’aikutsi) de tamaño mediano no
sin antes moverlo y repartirlo personalmente a quien lo va a consumir. Casi al final, la
anciana deposita dos tecomates de tejuino con dos tortillas alargadas que contienen
maíz y chile. Cada pareja va pasando, se hincan frente a ella, que también está de
cuclillas y les dice “Tatei Mawarixa” [ofrenda para nuestra madre][o Nuestra Madre
Sacrificio] y ella les da a tomar y a comer. Así lo va haciendo con todas las parejas y
quienes no tienen pareja son acompañados por otro familiar. Esto corresponde con las
familias que van a sembrar el teiyari en la siguiente temporada.

El anciano me narra en días posteriores a la ceremonia de Tatei

Wayeyani,[Wayeiyani] que el “mara’akame que llegó por la noche” habló con Tatei
Niwetsika y con la diosa de la lluvia; entonces llegó un momento en que todas las
mujeres del rancho estaban adentro, prendieron su vela y pusieron su tejuino,
chocolate, maíz molido, se sacrificaron las gallinas y se barrió el templo y el patio. Todo

95
se barre porque dicen que todo está sucio, que si está limpio los antepasados reciben
su comida, su vela. A lo mejor [ellos dicen] no, “pues aquí está muy sucio”, “nos da
asco”.[se infiere que se refiere a la sangre de la mítica cacería del venado]. Cuando
ponen agua a los cinco puntos, se dicen los lugares como si fuera el mara’akame y lo
ponen siempre a la derecha, izquierda, abajo, arriba y en medio. “Haz de cuenta que va
a lavar todo lo que hay sucio aquí”.39 Por eso después de rociar agua, entonces
empiezan a barrer. “Así es dondequiera, cuando hacen sus fiestas así siempre lo
ponen, cuando vamos a la cacería, cuando vamos a coamilear, cuando vamos a hacer
otras cosas que son muy importantes no falta de poner esa agua. Con todos los
antepasados de adentro”. [Grabación de campo, julio 2015/150710_012)

En el inicio de la fiesta 'uxipierieya (descansó en el interior), mes de diciembre, al

mediodía, cuando el sol está en el cenit, la anciana barre el templo y el mara’akame
trae en las manos tres pieles de cabezas de venado que fueron cazados entre el
verano y el otoño: la del medio para la “fiesta del descanso” y a los lados, en Mawarixa
y Tatei Neixa.

El mara’akame da vuelta alrededor del Abuelo Fuego en sentido levógiro y se

introduce en el adoratorio familiar. La anciana recibió las pieles de cabezas del
mara’akame sin mirar y con su cabeza del lado y tomándolas con su xikuri (paño de la
cabeza) ante la ausencia de hakeri, que es la niña angelito que le correspondía
recibirlas. Coloca las pieles abajo del altar pequeño de la diosa del maíz. Estarán
dentro hasta que partan a Wirikuta y ahí los dejen. Antes, quienes asumen en el rancho
los cargos de timawamete ya los han llevado a bendecir a los lugares sagrados de
Teekata y Ni’ariwameta. Cada timawame lleva su venado que cazó.

En la cama del altar también se colocaron al frente el alimento del teiyari, que se
compone de una variedad de tecomates diminutos (’aikutsi) acomodados en un
contenedor ceremonial circular de palma tejida (tsamuri) con maíz molido, chocolate

39
Hay un mito en Robert Zingg donde el cazador de venado (Palikata) limpia toda evidencia de sangre
de la caza del venado (Zingg, 2012 (1982) (1938), págs. II, 185-186).

96
con galletas de animalitos y tortillitas. Posteriormente se acomodaron al frente todas las
canastas con maíces de Tatei Niwetsika teiyari que cosechó cada familia en sus
coamiles. El mara’akame dijo unas oraciones, seguido por las mujeres. En seguida se
le dio de comer teiyari a la diosa del maíz, con ayuda de una varita ceremonial por los
hombres y flores de las mujeres. Después salieron las mujeres del templo para darle
teiyari con maíz molido primero a los cinco puntos cardinales y luego al abuelo fuego en
cinco puntos. Posteriormente se amarran juntos los maíces de todas las familias.
Amarrar los maíces le dicen " temitahini teiyari" (“lo quitamos el teiyari”).
El adoratorio de la diosa del maíz del rancho, “mira pa’ bajo, hacia el occidente,
hacia Xitaimakatsie (“la mamá del maíz tierno adentro”)40. Una de las preocupaciones
fundamentales del rancho es el cuidado de los maíces pequeños y de los niños [cuyo
crecimiento en la estructura ceremonial wixarika corresponde al del maíz].

Como mencioné, dentro del adoratorio de Tatei Niwetsika del rancho se

encuentran las personas maíz, personas calabaza, las personas frijol y las deidades
que guardaron la semilla. En el rancho además de las 60 personas que concurren de
manera cotidiana, además los animales perros, burro, gallinas y todos consumen maíz.
Los perros, que incluso se alimentan de los desechos orgánicos de los humanos, al
final de cuentas también es maíz.

Hay una selección rigurosa en torno a las semillas del maíz y su cuidado,
preparación, procesamiento, técnica, elaboración y clasificación. Ningún maíz, frijol o
semilla de calabaza se desperdicia o se encontrará en el suelo. Una de las razones son
al no haber ingresos monetarios en los alrededores de este rancho, las carencias de
alimento son extremas, sobre todo en las épocas de siembra y cuando el dinero
escasea. Otra razón tiene que ver con prohibiciones rituales que se expondrán más
adelante.

40
-tsie es un sufijo locativo que quiere decir algo como “adentro” [ka debe ser otra cosa]

97
 En la relación que establece el anciano con el maíz en el rancho, se observa una
alianza o un matrimonio con dos variedades del maíz, al estar casado con dos mujeres
que a su vez son hermanas. Además se anota que en su coamil ellas siembran teiyari
de dos variedades de maíz que proceden del rancho-adoratorio donde fueron
presentadas a los dioses y que las mujeres, al estar imposibilitadas por la enfermedad,
delegan la responsabilidad en los hijos, pero no en el esposo. Pues las nueras dicen
que el anciano no sabe sembrar esa variedad del maíz. El anciano no puede serle
“infiel” a la Diosa del Maíz de donde provienen sus maíces. “[…] La diosa del maíz se
despoja, o el cultivador despoja de sus hijas (a la diosa del maíz)” (Neurath, 2002, pág.
139).

Neurath relaciona la teoría de la alianza de Louis Dumont y la ubica entre el

hombre y las plantas del maíz. Al sembrar el coamil, el cultivador se “casa” con las
cinco variantes del maíz que son hermanas. Por otra parte las relaciones entre el
cultivador y las plantas del maíz se conciben simbólicamente como relaciones entre
padre e hijas (Neurath, 2002, pág. 139).

El rancho parental comparte sus actividades ceremoniales con dos adoratorios

más, que están a días de camino de su rancho. Se presenta un fenómeno de
reterritorialización temporal que dibuja una guía de calabazas que son personas en
colectivo de la familia extensa siguiendo a los adoratorios donde fueron presentadas a
los dioses las abuelas maternas. Además en esos adoratorios se heredaron las
variedades de semillas de colores del maíz, las variedades de frijol, y las semillas de
calabaza. Es decir, habría que analizar en cómo piensan los wixaritari su territorio,
tomando en cuenta sus recorridos locales en un espacio territorial que fluctúa entre las
tierras donde siembran el coamil, también los lugares en los cuales edificaron sus
ranchos o llegaron a vivir con otras familias sumándose a esa parentela, los adoratorios
familiares a los cuales acuden incluyendo su patio ceremonial y los templos donde
habitan los antepasados, asimismo los paisajes que son lugares sagrados así como la
cabecera comunal. Todo ello dan pie a una reterritorialización que obligan a las familias
a realizar grandes recorridos-sacrificios establecidos con puntos de parada en distintos

98
centros ceremoniales, lugares sagrados y adoratorios. Finalmente llegan a edificar
nuevos adoratorios e intercambiar los productos de la cosecha con familias distintas.
Aun así es una reterritorialización temporal que puede durar solo algunos años;
después la “guía de las calabazas” cambiará de ruta, siguiendo el origen de otras
madres de las nuevas generaciones. También una misma guía de calabaza puede
partir de un mismo lugar y tener distintas rutas, buscando la salud de las mujeres.

Pregunté al anciano si los maíces teiyari que siembran en el coamil vienen de

otros adoratorios familiares distintos. Respondió que sí, sólo que su familia ahí no
habita, pero las semillas son “de allá”. Cuando los huicholes son pequeños se les dice

“Éste es tu maicito; cuídalo. Ahora cuando ya crece pos ya ahí lo va llevando, ahí
lo va llevando. Luego dicen pues, cuando yo me muera pues no digas que murió
mi papá, mi mamá. No, no le llore al cuerpo porque no te mantuvo. Solamente
Tatei Niwetsika, esa es tu mamá. Tu papá será el abuelo fuego, el sol. Bueno
pues, ese es el que nos da la vida pues. Les dicen a sus hijos ya cuando se
muere el papá o la mamá, pues nadie tiene su mamá, su papá. Todos somos
huérfanos. Todos somos hijos de dios”. [Grabación de campo, julio
2015/150712_010]

Son huérfanos emparentados como hijos y nietos de los dioses. Con esto el padre se
borra, libera al hijo de una persona y le impone una imagen mitificada. Al hijo ya no le
matan la figura mitificada, ya no será huérfano. Ha matado al padre de carne y hueso.
El padre mitificado permanece en el sol, el fuego y la madre maíz.

3.6 Kɨrɨkuxata ‘lugar de la guía de las calabazas’: el movimiento que hace

territorio

“[…] al fondo del templo se encuentran muchas ofrendas consistentes principalmente

en flechas, cabezas de venado, jícaras y velas encendidas. El altar se encuentra a
cinco escalones del piso. Los escalones son verdes como el musgo, lisos y de difícil
ascenso. En la cima del altar se encuentran los Tananama (dioses que habitan en el
cielo) y otros dioses. Están rodeados de pasto, de flores y de pájaros, y llenos de luz.
En medio de ellos hay un manantial de agua, que se derrama por una caída, en cuyo
entorno penden muchas guías verdes que representan la vida de los humanos. Las
deidades se manifiestan en forma de hombres y mujeres vestidos de blanco. En sus
manos portan velas encendidas, y en sus rostros hay dibujos amarillos con motivos
ceremoniales. -[Mito de Paritekɨa, Leal Carretero, 1992]

99
Es una espacialidad que se ensancha y se comprime en función de la movilidad del
colectivo familiar wixarika. El territorio se recorre a veces bajo el abrigo de una
temporalidad nocturna, otros recorridos buscando el día. Como se dijo, su recorrido se
determina por los lugares donde las mujeres han sido presentadas a los dioses,
durante su lactancia y niñez y en el marco de ritos de paso y de separación, a los cinco
días de nacidos y/o durante las ceremonias del Tatei Neixa en sus ranchos de origen.
El territorio y la movilidad es característico de los wixaritari. “Como un conjunto de
lugares socialmente producidos, que muta a partir que los actores se mueven en él y
amplían o recortan los procesos de construcción de nuevos lugares (Liffman, 2012,
pág. 23).” Pero también implica una hidrografía sagrada.

Kirikuxa quiere decir tallo o guía de calabaza. Así con el locativo –ta al final
Kirikuxata es “Lugar de Guía de Calabaza”. Los que viven en el rancho Calabacillas se
identifican como kirikuxatari. El lugar sagrado ‘guía de las calabazas’ (Kirikuxata) es un
microcosmos que centra a un conjunto de lugares sagrados locales (quincunce)
‘cercanos’ y visibles para el rancho parental de nuestra área de estudio, ubicado en la
localidad de Calabacillas. Lo relacionan con los grandes lugares sagrados como una
analogía del macrocosmos del territorio simbólico que guardan los cinco lugares que
dominan toda la región wixarika de Jalisco, Nayarit, Durango y San Luis Potosí. Este
lugar sagrado es el inicio de un fractal que comienza en el adoratorio pequeño que se
encuentra en el interior del xiriki de la diosa del maíz. En el adoratorio pequeño de la
diosa del maíz, la serpiente de piedra haiku41 rodea al adoratorio y ubica a los cinco
lugares sagrados desde su perspectiva. El siguiente fractal se ubica en los lugares
sagrados en el nivel de la localidad. Paul Liffman refiere que los huicholes comunican
su territorio en múltiples escalas por medio de la sinécdoque (una parte representa un
todo más grande) (Liffman, 2012, pág. 47).

Si uno se ubica en el sitio sagrado, ve hacia los cuatro puntos cardinales, es

decir, hacia los cerros, el mara’akame describe que al oriente está ’uwenikatsie (un

41
(hai=nube; ku=serpiente)

100
asiento literal de los kakaiyari-antepasados) y tiene como su equivalente Wirikuta
(desierto donde crece el peyote); hacia el occidente Xitaimakatsie (mamá del maíz o
abuela del maíz) y tiene como su equivalente Haramara (nuestra madre del mar en San
Blas, Nayarit); al norte está Tikimarikatsie (palo blanco o el príncipe –ahí nace silvestre
el kieri- planta oscura y de cuidado en el pensamiento wixárika) y su equivalente
Hauxamanaka (lugar de la madera flotante en Cerro Gordo, Durango) y al sur Muwieri
katanakatsie (las varitas emplumadas de los antepasados) y su equivalente
Xapawiyeme (nuestra madre de la lluvia en el lago de Chapala). En estos lugares
sagrados los habitantes del rancho identifican que “la cruz” se encuentra tanto en los
adoratorios como en los lugares sagrados locales, en el adoratorio principal Kuruxi Tiki
como en el cerro del norte, donde también se le llama Tsikirimuka (el aire, “Ojo de dios
asentado”). Se asocia también al “príncipe” con el héroe cultural Watakame que vive en
el cerro y en el adoratorio. El agua del lugar sagrado es principalmente para el
adoratorio pero también para el cerro del norte.

Los nombres alternos a los grandes lugares sagrados aluden a mitemas que
corresponden a estos microcosmos o fractales y que ilustran una parte de la historia de
cada lugar sagrado, pero estos lugares también tienen su propia historia mítica local.
Asimismo estos topónimos remiten también a historias mayores, por ejemplo, junto al
lugar sagrado de la guía de las calabazas se encuentra un pequeño cerro llamado Wapɨ
(pedúnculo de la calabaza), que nos remite al viaje en la canoa que hicieron el primer
sembrador del maíz y la madre de todos los dioses para formar el mundo. Es decir,
puede remitir a un suceso del origen del mundo para los huicholes y que se materializa
en la morfología de los cerros. Esto permite que los huicholes visiten estos lugares
sagrados y dejen sus intercambios ceremoniales cuando no tienen oportunidad de
asistir a los grandes lugares sagrados ubicados fuera de sus territorios comunales.

El lugar sagrado de la guía de las calabazas (Kirikuxata) es el “centro” donde

está la pila de agua que echa sus guías por todas partes:

101
 “Nuestro dios es una guía”. La primera guía está en Chapala, la segunda guía es
Hauxamanaka, la tercera guía está al lado del mar y, la cuarta es Wirikuta hasta
Reu’unaxi, el Cerro Quemado. “Entender a kirikuxa es muy trabajoso” para nosotros los
tewari me dice el mara’akame.

“Se formó el diluvio, se acabó el mundo y hubo una sola persona [que se salvó].
Esa persona era Watakame. Empezaron a nadar pero hicieron su canoa. Takutsi
juntó toda la semilla que ahorita estamos sembrando y con la perrita se fueron a
Chapala, después al cerro Haxamanaka y luego “al mar” y al último, cuando
empezó a secarse toda el agua, aquí quedó el wapi (con su pedúnculo que
sobresale). Junto al wapi quedó Tsixaitsie, un cerro que parece una canoa entre
un lago, entre los cerros; ahí quedó la canoa. Entonces Takusti Nakawé regó,
tiró la semilla y empezaron a levantar [crecer la semillas] por todos lados. Eso lo
hizo Takutsi Nakawe, todo alrededor”. [Grabación de campo. Enero 2015]

En la exégesis del mara’akame, la guía de las calabazas es como un mapa

topográfico que también tiene hidrografía, esta guía es un sello identificador de una
determinada familia extensa, el cual parte de un manantial sagrado y contempla
recorridos por adoratorios, sitios sagrados y templos. Buscar la salud de la familia
extensa es el propósito que tienen los wixaritari al recorrer adoratorios familiares
(xirikite) y los centros ceremoniales (tukipa) siguiendo el rastro donde sus madres,
abuelas o bisabuelas fueron presentadas a los dioses cuando eran niñas. Así va
moviendo al colectivo del rancho para evitar enfermedades y para cumplir con las
obligaciones que contraen al vivir entorno a un lugar sagrado, como es el mismo lugar
de la guía de las calabazas. Este mapa constituye un sinnúmero de historias familiares
colectivas y se vive una temporalidad capaz de modificar las relaciones internas de la
comunidad.

Su sitio visible es un montículo, a sus pies se encuentra Rancho Nativo (Wapɨ),

ubicado al poniente desde la ubicación del adoratorio. Entre los dos se encuentra el
fuego ceremonial del adoratorio. Pero el lugar principal es un arroyo con pozas
denominado Kirikuxata a escasos 500 metros hacia el sur-poniente del rancho. Como
ya se mencionado varias veces, wapi es el pedúnculo o el racimo por donde se
sostiene la calabaza con su guía. Durante la realización de las ceremonias en el interior

102
del adoratorio familiar y durante la “mesa” ceremonial que se dispone para el inicio de
las celebraciones, se coloca una base de cera de abeja, cuya acumulación de capas de
la misma sustancia la hacen un montículo en pequeño al cual le colocan un vela y, el
anciano la nombra al momento de prenderla como wapɨyari. Al igual que el teiyari, con
wapɨyari se puede observar una polisemia del término.

En la terminación de la elaboración del tejuino consumido en las ceremonias

familiares “Nuestra Madre va a empezar a ser” y del “descanso de los maíces”,
proceso que corresponde exclusivamente a las mujeres, siempre hay que darles tejuino
antes que a nadie a la diosa del maíz al interior del adoratorio y a los alacranes
(terɨkari) que viven arriba del wapɨ con el fin de que no lleguen a las casas del rancho.
Los alacranes “siempre lo prueban” y les gusta que al finalizar las ceremonias, el resto
del teiyari en alimento que se les reserva, al día siguiente les lleven de comer chocolate
y maíz molido (tumari).

En la narrativa del origen42, los dioses estaban en la oscuridad; eran los tiempos
de la generación antigua, “nuestros ancestros que perdieron la razón”. Florecía el
estiércol y bailaban sin conocimiento. Un ser extraño (Takutsi Nakawe) trunca la labor
del cultivador (Watakame) levantando los árboles que él había tumbado y le pide al
cultivador que ante la llegada de una gran inundación “escuche” a los cuatro puntos
cardinales por lo que le manda haga una canoa con cuernos y ponga ahí a “toda la
vida” y, a una perrita negra (Nuestra Madre).

Dentro de la canoa pusieron wapi, [ combustible que sirvió como receptor de

calor y luz, el cual produjo una llama a través del pedúnculo, ubicado entre la guía y la
calabaza]. Wapɨ para los cuatro puntos cardinales y al centro wapɨ de dios. También
colocaron las velas como sostén del mundo. Cada fuego que se prendía del pedúnculo

42
Exégesis del mara’akame Antonio Hernández (1993) de Santa Catarina Cuexcomatitlán, Tuapurie y
traducción de Miguel Ramírez Jiménez, San Miguel Huaistita, Tateikita. Unión Wixarika de Centros
Ceremoniales de Jalisco, Durango y Nayarit A.C.

103
generaba movimiento. Durante el diluvio el aire se convirtió en veneno y la gente con
respirarlo se moría.

La canoa flotaba y se prendió el primer wapɨ, navegando hacia el punto cardinal

de la “izquierda” [dirección sur-norte, es decir, del solsticio de invierno hacia el solsticio
de verano]. Recordemos que el mara’akame observa el movimiento del sol partiendo de
su mismo cuerpo y mirando hacia el oriente, donde sale el sol, al frente y arriba,
quedando el norte hacia su mano izquierda y el sur a su mano derecha. La travesía la
hizo en un año para quedar en Hauxamanaka y ahí se quedaron las deidades azules
de derecha a izquierda. En ese tiempo nació la “Lluvia en su inicio” tɨkarita y se apagó
el primer wapɨ.

Regresaron y prendieron un nuevo wapɨ que navegó rumbo a la derecha, al

punto número dos, hacia la “Diosa Madre del Sur” (Xapawiyeme). Después regresaron
y quedaron ‘ɨtakate (¿?); “La lluvia ‘negra’” (Yɨwawitari); el “cazador tigre” (Wawatsari)
que quedó a la derecha (del abuelo fuego) [al sur]; y el “cazador puma” (‘Ututawi’) a la
izquierda (del abuelo fuego), [al norte].

Cuando acabó el segundo Wapi encendieron una vela y navegaron hacia al

tercer punto, Pariyatsutɨa (Tatei Haramara), lugar de donde nacieron y salieron los
dioses de las tinieblas y caminaron por lugares boscosos envueltos en una nube de
vida.

Regresaron al centro por cuarta ocasión y se fueron quedando en la oscuridad

“en su nacimiento”; viendo su caminar quedaron en el centro. En el centro (la canoa) se
iba a quedar en el lugar llamado ’aitsarie (templo que está a la entrada Teekata). Como
no se podía quedar ahí navegó hacia el norte para quedar en Hauxamanaka. Los
dioses en forma de peñasco caminaron a la derecha, a la izquierda y al centro. Se
pusieron entonces a ver cómo iban a crecer los dioses, decidieron quedarse
convertidos en peñascos. “Esto lo hicieron para nosotros, por eso nos dejaron el

104
costumbre, la flecha, la jícara y la lluvia”. Al quinto año fue bajando el agua y la canoa
quedó en el punto de la derecha.

En la descripción de este mito del origen, predomina la temporalidad de la

noche. El mito parte de la ubicación del mara’akame, quien tiene su vista puesta en la
salida del sol y con la vista adelante y hacia arriba. Es coincidente la ubicación que
utiliza derecha-izquierda con los desplazamientos del sol y los solsticios de verano e
invierno. Asimismo, la llama del pedúnculo y la vela promueven el movimiento de la
canoa y ensanchan la espacialidad huichola. La llama es el inicio de la luz. El wapi viaja
entre el sur y el norte solo por lugares lluviosos, boscosos y pedregosos relacionados
con la oscuridad.

Kirikuxata está flanqueado por enormes árboles de abedul y grandes piedras

que van flanqueando el lugar sagrado y gran parte del arroyo. Desde la barranca se
puede apreciar la forma del río zigzagueante en forma de serpiente con corriente fuerte,
dependiendo de la época del año, y grandes rocas que se aglutinan por tramos. Se
caracteriza por contar con pequeñas y medianas pozas de agua. Se acude a ellas, ya
sea para tomar un baño o para depositar objetos ceremoniales. El terreno es resbaloso.
Delante de las pozas hay un charco de dimensiones grandes. Es profunda y
ligeramente color café, pero en agosto es tan fuerte la corriente que el agua escarba y
revuelve el tepetate por lo que el agua se ve muy turbia. Es, donde dicen los huicholes,
habitan las víboras negras haiku y Tatei Yurienaka, la madre tierra. Ya que la serpiente
es el maíz negro y cuando se siembra el maíz en el coamil, se alimenta precisamente a
Tatei Yurienaka, el vientre materno de donde nacerá el maíz negro. En el mito, el maíz
nace de la unión de la serpiente negra con el cazador de venado, que a su vez es el
venado mismo. Sin embargo, la serpiente a veces es mujer o hombre. La gente del
rancho identifican a una serpiente blanca denominada haiku ’uka [serpiente mujer]. Es
notable la presencia de libélulas, moscos, maromeros e insectos múltiples que nadan
en la poza. El mara’akame advierte de la presencia incluso de sanguijuelas, sobre todo
“porque les gusta el jabón”.

105
 La segunda poza tiene forma de un kanari (guitarra antigua wixarika) y le
denominan Kanarita. Frente a ella se encuentran dos piedras, una de tamaño mediano
a los pies de la poza con aproximadamente 1.30 metros de ancho por 1.30 de alto.
Entre los huecos de la piedra hay jícaras con estambre o monedas; dos jícaras de barro
unidas, una con la representación de una milpa de maíz y otra con una víbora; otra
jícara de estambre con la forma al interior de una víbora. Esos objetos ceremoniales
son para Tatei Niwetsika. Hay otro depósito ceremonial más arriba, el cual es una gran
piedra que tiene en medio un hueco, como una “mesa” donde hay también más
depósitos ceremoniales. En una poza más abajo es donde sacan el agua sagrada que
llevan a su adoratorio.

Este sitio sagrado forma parte también de los manantiales sagrados cuya agua
se utiliza para los intercambios ceremoniales y para presentar a los bebés y niños a
través de ritos de iniciación, fuera de la tradición cristiana. Es un recurso que permite
salud. El anciano recuerda que su padre los levantaba temprano a él y sus hermanos y
se iban a bañar (en el río) y después a sembrar, a acarrear el maíz para tener fuerza,
para no ser corajudo, para aguantar, tener serenidad. En el rancho cuando nace un
niño, le hacen una ceremonia a los cinco días de que nació. Si es niña lo acompaña la
abuela y el anciano del rancho lleva la vela. Si son hombres va el abuelo. Se presenta a
los antepasados en el adoratorio familiar (Kuruxitɨki). La presentación se hace frente a
los maíces, nunca falta la vela y se le da de comer maíz molido al fuego. Quien los
presenta le dicen a los antepasados “que ese niño lo “bendigan” y que siga más, que
aquí va a andar en la vida que le dan.” Para poder hacer la ceremonia traen agua
sagrada de la poza de Kirikuxata y también de un manantial cercano a Santa Catarina,
Ni’ariwameta.
En la exegesis del mara’akame bañarse en el agua de poza permite (ser)
(parecer) más joven pues en el agua de esta poza se bañaban los mara’akate a las
cuatro de la madrugada. El poder del agua del manantial es que nunca se le ve el
rostro, entonces no se sabe si es viejito o no. “Va a ser igual como ese (manantial). Yo
sí me bañé muchas veces (en el río). Ahora me dan miedo las víboras negras”
[Grabación de campo 150708_005/julio del 2015]. En la descripción que he

106
proporcionado del arroyo, podríamos pensar que es en este lugar, donde se comunican
diversas “fuerzas” que circulan en lo profundo de las pozas y el “charco” de agua turbia.
Bajo el agua están las deidades de la oscuridad. El conocimiento del agua subterránea
es un poder importante de chamanes en muchas partes: “El aprendizaje onírico del
granicero [nahua] consiste en aprender a ver y a entender el mundo de los parajes
subacuáticos con los ojos de los espíritus-cuerpos. Él debe soñar la mirada de los
espíritus, aprender a ver (Lorente Fernández, 2016, pág. 41)”.

El agua es espejo y visión para los ancianos. A las cuatro de la madrugada va a

nacer otro sol, un sol renovado. Entonces los ancianos como hijos del sol también se
renuevan. El mara’akame expresa su pesar de que aunque los mara’akate salían
rejuvenecidos de todos modos han muerto: “[…]el rejuvenecimiento del sol resulta de
su hundimiento y surgimiento en el agua del crepúsculo y del amanecer” (Preuss,
2008). Preuss nos recuerda que en los grupos bajacalifornianos de maidu, Kodoyanpe,
el creador de la humanidad desea que después de su muerte los seres humanos pasen
una noche tendidos dentro del agua y que con ellos vuelvan a la vida –igual que el sol
durante su viaje nocturno a través del agua del inframundo-. Cuando un viejo saltaba
dentro del lago el hombre salía rejuvenecido (Preuss, 2008, pág. 111).

Un mito relacionado con el agua “encharcada” nos lo proporciona Zingg. Haiku

es el hombre-serpiente del ciclo de la estación lluviosa de cuya ilícita unión con una
mujer huichol nacieron hijos que a su vez tuvieron descendientes que se convirtieron en
los “cantores de la lluvia” de los huicholes. El marido de la mujer hiere al hombre
serpiente con sus flechas pero él logra escapar metiéndose en un charco, el haiku es
salvado por una tormenta eléctrica. Pero el agua casi hirvió por la agitación de las haiku
al saber sus parientes que los huicholes lo habían herido. El encolerizado marido mata
a su adúltera esposa y arroja el cadáver a un arroyo. Cuando los huicholes van a
buscarlo para darle sepultura, se encuentran con un nido de víboras enroscadas en su
cuerpo semi-putrefacto, que nacieron de su unión con el hombre serpiente. Había
mucha agua, porque su cadáver se estaba transformando en un manantial. A los cinco
días, el cuerpo se descompuso completamente convirtiéndose en agua. Esa agua
estaba contaminada y era de color azul, como el color de las diosas de la lluvia. Quien
107
tocara esa agua se transformarían en lobos. Los huicholes estaban sedientos y ya no
podían beber de esa agua; entonces intervino el padre-Sol y les dijo que hicieran un
ayuno de agua durante diez días, hasta que pudieran fabricar vasijas votivas para
otuanáka[sic: ’utuanaka] (o nakawe). Con esas vasijas, la diosa acuática separaría el
agua azul, que era sagrada o intocable, del agua común blanca. Sólo así podrían los
huicholes salvarse de la locura que les produciría la ingestión de agua contaminada.
Tuvieron que ayunar otros cinco días más, antes de que el agua quedara amansada
(Zingg, 2012 (1982) (1938)).

En resumen, para los mara’akate como cómplices del sol sumergirse en el agua
encharcada es un modo de obtener visión (nierika) por parte de los ancianos. Aunque
su significado es “visión”: “también es un escudo que sirve para protegerse de los
peligros de lo sagrado [porque hay que] correr el riesgo y visitar los lugares donde
habitan los ancestros. Así, para obtener nierika se necesita ya tener nierika (Neurath,
2013, pág. 61).

Nanayari es un término que Paul Liffman documentó con respecto a la guía de

las calabazas entre los huicholes de San Andrés Cohamiata, un fenómeno relacionado
con la territorialidad, la idea de raíces o árboles genealógicos desconocido para la
antropología en el contexto espacializado de los wixaritari.

Al preguntarle al anciano y a las personas del rancho de la conexión entre los

términos nanayari y kirikuxa mencionan que “la nanayari” es como una raíz, que
también es de una guía, pero puede ser de frijol, calabaza, maíz, todas las raíces que
producen muchas cosas, pero crece para debajo de la tierra, no como kirikuxa que va
dejando guías para arriba. La anciana del rancho la menciona como “Nanayari
Tatewari” [la raíz de Nuestro Abuelo fuego] Nanayari remite a un pozo (al ombligo), esa
forma de pozo es la imagen de la enredadera con las hojas de la calabaza. Quien sabe
hablar de nanayari son los mara’akate, “es sagrada”. Kirikuxa es la guía completa (la
vida), Nanari o Nanayari son las raíces (crecimiento). Nanayari va “agarrando” a
kirikuxa; si se seca se secan todas las guías.

108
 Como mencioné, el fuego está directamente relacionado con la guía de las
calabazas. Al respecto el anciano narra que cada adoratorio parental de cada rancho
tiene su fuego. “Por ejemplo ahorita en todos lados están tomando tejuino frente al
fuego. Este fuego tiene su conexión con el sitio sagrado de la guía de las calabazas. La
guía sale de todas partes pero cada quien cada quien cuida a su abuelo fuego”.

“[…]Estas guías ancestrales conectan el fuego ceremonial del adoratorio de una

ranchería donde la gente vive con un gran templo del que los ancestros
fundadores de la ranchería por primera vez “tomaron prestado el fuego”, con
lugares ancestrales por todo el occidente y el centro norte de México. Si la
ranchería se extiende y ramifica como una guía, los descendientes de esos
ancestros deben “pedir prestado” y “registrar” nuevos fuegos (intercambiar
bienes y legitimarse), de modo que sus adoratorios prosperen y puedan
finalmente convertirse en tukite. (Liffman, 2012)”

En Calabacillas, el anciano narra que “la Kirikuxata está caminando”. Se dejan ofrendas
y es una guía que está produciendo la familia, como la calabaza: va produciendo, va
naciendo y otros van cayendo, se van muriendo. Así es la mata de calabaza (como los
humanos), así va la guía dejando familia, con cada extensión que da frutos. Se puede
ver como un alter ego.

Kirikuxa son las familias de calabazas como personas que van viviendo y van
cayendo y vuelven a nacer otras. En los rituales de Mawarixa y Tatei Neixa al igual que
el maíz, los wixaritari mencionan que como si fuera un niño, la calabaza “cuando sea
grande” lo tienen que bendecir con agua de las manantiales sagrados, si la calabaza no
está bendita se enferma y puede haber enfermedad (kwiniyari).

En ese sentido, las mujeres como parte de la “guía de las calabazas” se

encuentran en un estado ontológico impreciso y pueden ser presas fácilmente por parte
de los antepasados a través de la enfermedad. Su salud depende de su regreso a los
adoratorios familiares donde fueron presentadas a los dioses cuando tenían al menos 5
días de nacidas, tienen que pasar por rituales de liminaridad al menos en las

109
ceremonias Tatei Neixa (el amanecer) y Mawarixa (la medianoche). Es decir, llevan los
maíces del teiyari que le fueron heredados a sus esposos, si es que llevan la cosecha
de la residencia patrilocal al sitio donde fueron presentadas sus “suegras” a los dioses;
y, además tienen que llevar los maíces del teiyari que a ellas les fueron heredadas a su
xiriki donde nacieron y fueron presentadas. Por lo tanto en su caso tienen bajo su
responsabilidad dos “guías”. Si dejan de visitar a “Nuestra Madre Maíz” del sitio donde
fueron presentadas, entonces el antepasado las desconoce y por eso viene la
depredación. Es en ese sentido que las mujeres y los niños en cada temporada de
cosecha del maíz, fríjol y calabaza tienen que ser desacralizadas. Pues las mujeres,
por ubicarse en la esfera de la nocturnidad, tienen que presentarse de manera continua
con los antepasados que les heredaron las semillas porque las mujeres, en especial, se
encuentran en un estado peligroso en el ámbito de la liminaridad “porque es el tiempo
de la oscuridad, y cotidianidad pura, porque es el tiempo del devenir no marcado por la
estructuralidad cosmológica (Geist, 2005, pág. 192)”. En resumen, la renovación del
orden cósmico, del equilibrio de la temporalidad nocturna-luminosa, depende de los
rituales relacionados con las siembras y la bendición de los primeros frutos que se
realicen en Kirikuxata, incluidos los “depósitos rituales” (término que adaptó Danièle
Dehouve) que se hagan en los lugares sagrados. Si se dejan de hacer las acciones
ceremoniales se irrumpe la temporalidad y viene la depredación por parte de las
divinidades, la transgresión, es decir, la enfermedad. El poder de Takutsi Nakawe y
Tatei Yurienaka se deja ver en las lluvias, las mujeres son análogas a estas diosas, ya
que éstas como diosas también las mujeres forman parte de la fertilidad: “su violenta
muerte mítica [Takutsi Nakawe] es un acto creador y sirve para terminar con el
”matriarcado mítico” y establecer el orden en el mundo, pero en la época de lluvias se
restablece el poder de esta antigua diosa que representa la fertilidad en su forma
absoluta” (Neurath, 2002, pág. 274).

La guía de las calabazas de acuerdo con el anciano, es un mapa y vincula una

relación entre los kakaiyari (antepasados), pero deja claro que hay distintas guías y
distintos kakaɨyarixi. Dibujó sobre la tierra con un palito la travesía de la guía de
calabazas ubicando a cada calabaza como un adoratorio parental y /o casa grande y/o

110
sitio sagrado, unidos a la guía de la calabaza. En su dibujo la guía inicia su recorrido
por el lugar sagrado y recorre una serie de centros ceremoniales y adoratorios. El
peregrinar significa buscar la vida y devolverle su supremacía a Tatei Niwetsika en un
territorio que ella ha germinado al lado de las divinidades antes mencionadas.. Las
guías de calabaza (nanayari) “es un sistema de meridianos que emana desde tiempos
inmemoriales de lugares centrales de energía reproductiva sagrada hasta el ámbito de
la unidad doméstica” (Liffman, 2012). Si ubicamos la posición de los tukipa que se
encuentran en el mapa donde el anciano hace el recorrido, podemos observar que esos
tukite y xirikite miran “pa’ abajo”, hacia la costa. Son espacios nocturnos que necesitan
equilibrarse.

Hay un sistema parecido entre los makuna cfr. [Entre los indígenas makuna en la
selva amazónica de Colombia, los ríos conectados al eje acuático primordial
constituyen el dominio cósmico, la base del pensamiento. Dicen que su pensamiento
recorre estos lugares y, por ello, se considera que estos ríos principales nutren y
sustentan la vida del mundo. Cada curación puede seguir un camino particular, esto es
posible porque todos los lugares sagrados están conectados entre sí por caminos
invisibles que forman una telaraña de pensamiento. Tales caminos se enmarcan dentro
de los límites de la maloca cosmos[…] (Cayón, 2013, págs. 250-251).

111
 En ese sentido, podríamos pensar en los términos casa-noche-costa-origen.
Durante el recorrido de la guía se visitan “de paso” algunos tukipa y xirikite hasta llegar
a su objetivo: el xiriki donde fue presentada “ego” a los antepasados. En ese xiriki
retribuyen los dones o se dan los intercambios en las celebraciones de Tatei Neixa y
Mawarixa del mismo rancho. En la definición de la topografía ceremonial nocturna y
luminosa interviene la perspectiva del mara’akame o chamán quien define una
topografía territorial ceremonial temporal, ya que él determina los tiempos, los caminos
o las líneas y los puntos de llegada y salida para buscar como abatir la enfermedad en
el mapa de la guía. Como en el caso de los makuna de Colombia, “La geografía
chamánica, como un aspecto fundamental que estructura la realidad, vincula a las
personas con el espacio en el que viven, les da un lugar en el cosmos y las relaciona

112
con otros seres, humanos y no humanos que pueblan el universo” (Cayón, 2013, pág.
250).

Así, para los wixaritari, la realización de rituales relacionados con la herencia del
maíz de padres a hijos implica ocupar un territorio temporal que establece el
movimiento de una guía de calabaza que recorre diversos adoratorios parentales y
centros ceremoniales denominados tukipa. Se enlaza el territorio simbólicamente como
un rizoma que conecta eslabones semióticos a través del pensamiento del chamán,
nuevas alianzas con parentelas distintas, los alimentos, objetos, narraciones, lugares
sagrados, fiestas a la diosa del maíz “Un eslabón semiótico es como un tubérculo que
aglutina actos muy diversos […]” (Deleuze & Guattari, 1980, pág. 18)

Para construir la territorialidad ritual y simbólica de la guía de las calabazas nos

ayudan los datos de la etnografía donde se identifican los movimientos que siguen dos
agencias. Una es la guía de calabaza, cuya metamorfosis se da a través del colectivo
de la familia extensa: mara’akame, mujeres, abuelas, esposos, niños, bebés; la otra
son las deidades de Tatei Niwetsika cuya metamorfosis sucede a partir de “la
enfermedad”. De acuerdo con Latour todos ellos pueden ser identificados como los
mediadores, actantes o agencias; las peregrinaciones son las líneas que recorren los
adoratorios parentales y los tukipa. Ello da pie a que en estos lugares se den los
encuentros entre familias parentales distintas, estableciéndose nuevas alianzas
temporales. Se ocupa un territorio temporal por algunos días y luego se abandona para
después un nuevo encuentro; asimismo se generan encuentros de familias parentales
ancestrales donde se realizan diversas fiestas y se hacen intercambios de objetos
ceremoniales y maíces principalmente.

Aunque las dos tienen una relación íntima entre maíz y calabaza. Son dos
agencias porque las dos tienen distintas intencionalidades, una busca la vida y la otra
vigila que se cumplan las acciones rituales, de no hacerlo se origina la depredación, la
enfermedad, esto es cuando el acuerdo se rompe, lo cual estructuralmente siempre
tiende a hacer.

113
 Entonces si pensamos que la guía de las calabazas es un mapa este mapa
puede tener una ruptura y recomenzar a partir de esa ruptura y recomenzar con una
nueva guía, con otros parientes y otras alianzas. Aunque un rizoma sea roto,
interrumpido en cualquier parte, siempre recomienza según ésta o aquella de sus
líneas (Deleuze & Guattari, 1980, pág. 15), por lo que la idea del nanayari o kirikuxa no
necesariamente abarque todo el Occidente de México o el espacio nacional o el planeta
en su totalidad. Pero sus líneas de segmentaridad pueden encontrarse estratificado,
territorializado, organizado, significado, o bien puede haber ruptura.

La guía de las calabazas se desplaza de manera metonímica, enlazando lugares

sagrados, adoratorios familiares y centros ceremoniales; mientras que la enfermedad
de Tatei Niwetsika se desliza de manera paradigmática a través de la realización de
rituales y ceremonias y la realización de intercambios ceremoniales. La “guía” es el
colectivo de las familias, mientras que la enfermedad es el mundo no humano donde
intervienen los antepasados. A través de las fiestas se abate la enfermedad.

La guía de las calabazas y la enfermedad son mediadores que se desplazan de

manera horizontal y vertical situando su forma ‘humana”. Cfr. [ver primer capítulo
Viveiros de Castro].

Las paradas o los puntos intermedios que hace la “guía” son puntos “de paso”
para presentarse con cada antepasado. Sólo en la última parada—los adoratorios
familiares—se realizarán las ceremonias. Como ya dije el fin es establecer los
intercambios ceremoniales y regresar los maíces (teiyari) a los adoratorios de la diosa
del maíz hasta llegar al lugar donde se encuentra el rancho donde se hará la fiesta para
la familia de la madre de sus esposas como destino final donde le dejó la herencia43 su
madre. Pero si es otra pariente, entonces tiene que cambiar de “guía” y pasar por otros
lugares, otros centros ceremoniales de rutas distintas o bien cambiar a otra guía si

43
Cuando se refieren a herencia, no es algo material, sino los maíces que les fueron heredados.

114
quiere trasladarse al lugar donde le dejó “herencia” su papá. “Pero sí hay guía para
estar saliendo pa' allá y pa' acá”. A los antepasados (kakaiyarixi) los trasladan en forma
de jícaras desde su punto de inicio al punto final “para prenderle las velas y darles su
alimentación”, pero jamás puedes juntar a los antepasados de familias o linajes
distintas en las variaciones finales de cada guía porque “no les gusta” a los
antepasados. Es necesario hacer fiestas por separado “para que queden contentos”.
Esto nos hace suponer que podría haber incesto, ya que las alianzas con las personas-
maíz, personas-calabaza y personas-fríjol se establecen de manera exclusiva entre el
sembrador y el antepasado que se encuentra en el coamil y posteriormente en el
adoratorio.
Para el anciano del rancho quien también es mara’akame, el territorio es todo
donde viven. No quieren entrada de mestizos; por eso están las mojoneras donde hay
antepasados resguardando bajo la tierra en forma de diversos objetos rituales donde se
han matado becerros y puesto velas en cada esquina. Dice territorio “maiwe, maiweme”
(lugar donde hay que abstenerse pues es sagrado) [También es maiwe no marcar bien
las mojoneras de donde empieza y termina la palabra del otro]. Concluye esta parte del
relato mencionando que donde ellos viven, tienen doble responsabilidad, pues su
rancho es tierra madre, lugar sagrado.

3.7 Otro Kuruxi, otra guía

“Habla y canta desde las peñas más altas

y pide que pongan atención,
desde este lugar manda su mensaje enferma arcoíris
y en ella se ven varios colores, pide se le de respuesta a su petición”44

Para la gente del rancho, Kuruxi (La Cruz) se convirtió en un dios y es el dueño de la
localidad mirando todo alrededor. Ya dije que el rancho tiene su propio adoratorio
parental y que junto a éste hay otro rancho “principal” que tiene dos xirikite y un patio
ceremonial al cual acuden los otros ranchos de la localidad, es denominado Kuruxitɨki

44
[canto de mara’akame, grabación: Carl Lumholtz 1898]. Grabación cilindro256C.

115
(cruz-polvo que cae), ahí también vive el abuelo fuego. La gente del rancho dice que la
cruz por una parte es una planta que vive “arriba” en los cerros, “donde está un hoyo y
una piedra bien grande”. Da flores blancas y después se marchita y salen ramitas;
también se le llama kuruxitɨki y los que viven en el rancho son su familia. Es decir, hay
un parentesco con esa planta. La gente del rancho vincula a los adoratorios del lugar
sagrado de la guía de calabazas y a la planta de flores blancas que vive “arriba”, a
través de la raíz o una guía que echa sus raíces para diferentes direcciones en forma
de cruz. Asocian a las planta de “flores blancas”[es un Kieri que se omite mencionar de
manera directa] y la guía de calabaza como iguales o muy parecidas pero la primera no
da calabaza, no se come tampoco. Nomás es un dios y se convierte en
príncipe[concepto raro de un personaje que es una persona vestida de blanco, chiquito]
que está en el cerro del norte y habla hasta el adoratorio de Kuruxitɨki. También se
convierte en wixarika, que sabe andar en las noches, que grita, que platica, que sueñan
con él. Son príncipes que los visitan a veces en su casa “y sientes frío y escalofrío y
sueñas con él y te despiertas y te asustas. Se convierte también en lluvia y muchas
cosas así. Hay veces cuando te emborrachas con la rosita (peyote) lo ves y miras a una
persona pero esa es, los príncipes también, te platican”[Diario de campo. 10 de julio del
2015] Es probable que este príncipe sea Kauyumarie o Watakame cfr.[ (Zingg, 2012
(1982) (1938), págs. 376-377 I)].

En los orígenes los antepasados se formaron “en el medio”, en el fondo del mar. Allá se
reunieron, flotaron “para arriba”; eran pura espuma del mar y llegaron a la orilla. Ahí se
formaron como gente, se juntaron y vinieron por el río, subieron a mucha gente. Eran
gente como nosotros. Un ejemplo: si yo fuera la lluvia persona; así eran antes. Se
formaban y algunos se quedaron por aquí y otros se fueron caminando; se fueron hasta
Paritsika [Wirikuta]. Surgieron muchos tatewari (fuegos): no es uno no más; nosotros
tenemos en Tierra Azul por ejemplo. Otros [antepasados] quedaron como peñascos que
son ‘Ekateiwari [foráneo del viento], donde sale mucho aire y trueno; así vivían y
quedaron muchos en forma de cerros. Otros se quedaron en las cuevas. Los sabios
platican con ellos, con la tierra, con los dioses, con la luna; dicen qué platica el viento. Los
mara'akate saben lo que platican los cerros y las cuevas. En el rancho se unieron los
cerros, por ejemplo; en el cerro del norte están “unos arbolitos” “así, chiquitos” que es
Tɨkimarika. Pero ese es muy poderoso, ese está unido a la kirikuxa. Por eso, del agua
que sale del manantial se puede sacar agua bendita.
“En ese cerro quedó un arbolito que es muy poderoso. Tiene dos templos. Adentro están
los antepasados, nuestros abuelitos. Hay también una casa, un xiriki chiquito. Ahí es
donde dejan a Tatei Niwetsika; el [adoratorio] grande tiene un maxa [piel de cabeza de
venado]. Cuando siembra la milpa y crece, ya le llega el tiempo el diez o cinco de agosto

116
 y le hacen su ceremonia. Y van a la cacería. Si matan el venado, entonces, esa es la
cabeza del venado. Ahí lo dejan adentro del xiriki. Esa maxa es para Tatei Niwetsika;
siempre lo dejan ahí. Por eso están las cabezas de venado y los cuernos. Siempre están
ahí porque los dejan y hay otras partes, según, como digan los dioses. No todos
entendemos; el único que entiende es el mara'akame. Ellos platican que vamos a hacer”.
[Grabación de campo 150713_006/julio del 2015]

Sin embargo, el mara’akame me afirma que en el cerro del norte Tɨkimarikatsie sí está
la planta del kieri, pero que ésa está en el cerro. No se planta y que en los adoratorios
hay sólo antepasados. El kieri emborracha y te vuelve loco. Esa planta sí les llama y
suben al cerro (Tɨkimarika) “pero ya es de cada quien”.[si acuden a visitar al kieri, se le
deja ofrenda pero ello no implica que la consuman] La va visitando la familia que quiera
ir. “Ese Tɨkimari es otro porque es otro kuruxi, otra guía”.

“El kieri recurre a una esfera conceptual donde las relaciones de simetría con el
hikuli ofrecen la posibilidad de concebir cierta comunidad entre ambas entidades.
Su parentesco simbólico los sitúa como hermanos y por medio del cual se faculta
el empeño del kieri por argüir privilegios que eviten su derrota. Aquí se
manifiesta la analogía que guarda este mito con su símil cora de las estrellas
matutina y vespertina, pues tanto el kieri como kauyumari se refieren al sol como
“Nuestro Abuelo”, por consiguiente, se reconocen como hermanos” (Aedo, El
problema de la ambigüedad y sus intentos de resolución. Tres episodios
cosmológicos huicholes y coras, 2013, pág. 359).

Por otro lado es recurrente la figura de Kauyumarie a través del antepasado que
nombran como “maxa” (venado). Zingg ofrece otra versión mitológica donde la ceniza
de la calabaza contribuye en la domesticación de los animales. En este mito se sugiere
que Kauyumarie y Watakame son la misma persona.

“Después que Kauyumali es liberado de su incómoda posición de estar colgado

sobre el precipicio sostenido de su miembro viril, la maternal Abuela Crecimiento
quema una calabaza y usa sus mágicas cenizas que coloca en una vasija votiva,
para curarle mágicamente el miembro a Kauyumali, que en ese momento le ha
sido cortado a su longitud normal, luego de haber medido las 100 yardas de
largo con que burlonamente lo dotó la Abuela Crecimiento, bajo juramento de
continencia por parte de él; Kauyumali rompe su voto y comete la imprudencia
de dejarse cortar el pene por los dientes del interior de la vagina de una mujer,
dientes que él mismo colocara ahí por orden del Sol. Nuevamente viene en
auxilio de Kauyumali, una calabaza mágica, en el momento en que la Abuela
Crecimiento lo está salvando en arca. Dentro de esa arca hay un fuego
alimentado con la corteza mágica de la calabaza y para que no queme el tronco
de higuera que sirve de embarcación al héroe cultural, está colocado sobre un

117
 disco de dios. Cuando la perrita toma forma de mujer y se consuma su
casamiento con Kauyumali, la ceniza de la calabaza que estuvo ardiendo
durante la inundación vuelve a ser usada por la abuela crecimiento, quien
nombra y domestica con esa ceniza a la raza animal, dotándola de vida y
fertilidad. Solo el lobo y el tigre siguen con su forma específicamente animal,
porque olieron y tocaron la sangre que brotó de la rotura del himen de la mujer-
perro al consumarse, momentos antes su unión con el hombre-Lobo, o sea,
Kauyumali (Zingg, 2012 (1982) (1938), págs. 376-377 I)”.

Podríamos ahondar que si bien el venado que se encuentra al interior del

adoratorio es Kauyumarie como “aliado del sol”; su lugar natural es el del amanecer;
también se le puede encontrar en el inframundo como forma de venado, fue cazado
para revivir más tarde gracias a la acción de su doble, la Estrella de la mañana” (Aedo,
La dimensión más oscura de la existencia. Indagaciones en torno al kieri de los
huicholes, 2011, pág. 165), hay una aparente antinomia “venado”/“flores blancas” al ser
el primero parte de la luz y las segundas como parte de la oscuridad. Si en el adoratorio
principal, uno de los actantes centrales es Kauyumarie, tendríamos que recordar que
Aedo cita al lingüista Joseph Grimes, que interpretó el término “Kauyumarie” como “el
que no se conoce [a sí mismo], se resalta un aspecto de este insondable personaje,
cuya resistencia a ser reducido dentro de una sola dimensión semántica le permite
conectar diferentes aspectos de la realidad y de las fuerzas que animan al mundo”
(Aedo, 2011, pág. 167).

Por último es necesario remarcar que David Lorente demostró que el chamán
que tiene que ver con lo oscuro va a negar su relación con este tipo de plantas. Aunque
en otro momento el mara’akame me haya dicho que: “el tɨki, como que tiene un polvo”,
“florece una cosa que está cayendo o algo así”, "Como que cae algo así”. “El polvo es
tan fuerte…” “te emborracha, te duele la cabeza, te enfermas,” “es muy fuerte el
patrón”.

118
 Pero hay también otra “guía” distinta. El mara’akame del rancho denomina
nenewieri a una forma de rezo donde ubica “una guía” que son nierikate45 que
corresponden los cinco puntos sagrados; con su nierika y su muwieri está hablando con
los cinco puntos; “desde esa “guía” habla46 primero con el abuelo fuego, luego habla
con el sol, con Maxa, Tamatsi Maxeyuawi, Tserieta [el derecho, el sur, el Lago
Chapala], ’utata [la izquierda, el norte, el Cerro Gordo]; Tsutɨa [San Blas] Paritekia
[Wirikuta], los cinco puntos y en medio está él, el mara’akame. La guía comienza, por
ejemplo en el adoratorio, desde la colocación de la jícara, la flecha, todos los santitos
que están en el adoratorio: Yumu’utame kakaɨyarixi, Niwetsika y todos los que se
encuentren. Desde aquí [la guía] están hablando a todos”. Pero “la guía” también
contiene todos los lugares sagrados. “El mara’akame levanta todas sus herramientas,
sus armas. Otra vez vuelve a abrir su libro… ¿cómo tú, no? Haz de cuenta que todos
los mara’akate, kawiteru también, pueden hacer una historia”.

3.8 La enfermedad de Teresa mueve a la familia

Aquí voy, aquí voy caminado con cuidado, yo “Kauyumari” el venado el hermano
mayor,
les pido me informen ¿Por qué? está oculto el alma de este hermana,
por favor. Yo aquí estoy pidiendo lo liberen y lo manden a la luz.47

La enfermedad es una manifestación del cuerpo que para los wixaritari traspasa los
límites del cuerpo mismo. No es visto como parte de una sola naturaleza; sus síntomas
“anormales” tienen varias perspectivas. A través de ella se manifiesta el punto de vista
de los dioses; su cura está determinada por las acciones de los existentes o por las no
acciones que los mismos wixaritari han dejado de realizar. Es por ello que se refleja el
punto de vista de la enfermedad provocada por un antepasado a través del cuerpo
wixarika y su inacción incluso repercute en el desequilibrio de la espacialidad y la
temporalidad, sea diurna o nocturna. Pero la enfermedad tiene doble polo o es
45
Rostros, espejos, apariencias “espacio fronterizo liminar (Geist, 2005, pág. 204).
46
Aunque él es el mara’akame habla de el mara’akame como si fuera una tercera persona
47
Canto de mara’akame para curar e investigar acerca de una persona enferma. Grabación Carl
Lumholtz 1895. Cilindro 275. Museo Americano de Historia Natural de Nueva York.

119
ambivalente: es negativa para el cuerpo y positiva para el equilibrio del cosmos, para
restablecer la temporalidad de lo nocturno/diurno. “Una perspectiva es un punto de
vista corporalizado. Ser capaz de ocupar un punto de vista es sin duda una potencia del
alma y los no humanos son sujetos en la medida en que tienen (o son) espíritus; la
diferencia entre los puntos de vista –una diferencia— no está en el alma. Está
formalmente idéntica en todas las especies, percibe solamente la misma cosa en todas
partes; la diferencia entonces debe ser dada por la especificidad de los cuerpos”
(Viveiros de Castro, 2010, pág. 55).

El cuerpo que porta una enfermedad incide en el parentesco tanto de la familia

extensa como en el parentesco ceremonial genealógicamente demostrable de los
adoratorios parentales; asimismo de un ancestro dependen una multiplicidad de
cuerpos susceptibles de transformarse a través de la enfermedad.

“Una persona individual es ‘múltiple’ en la medida en que condensa a una

multitud de relaciones genealógicas; de estas últimas, cada una está
representada en su persona; a la inversa, un grupo de personas, como un linaje
o una tribu, representa a una sola persona por el hecho de tratarse de una
genealogía: el ancestro original está representado, más que por un solo cuerpo,
por una multiciplidad de cuerpos, entre los cuales su propio cuerpo se ha
transformado” (GELL, 1998, pág. 172) citado y traducido en (Kindl, El cuerpo y la
cuerda, 2014).

Esta descripción de la cultura X ayuda a entender cómo corre la enfermedad

entre los wixaritari a través de la agencia al interior del parentesco de la familia extensa
en el rancho parental wixárika. Elisa Ramírez narra que en muchos mitos y relatos, las
enfermedades y la muerte son producto de algún error, transgresión o desacuerdo
entre los participantes, en tiempos primordiales, durante la creación (Ramirez, 2005).

A continuación abordaremos como se desenvuelve la enfermedad en las familias

wixaritari: Ya casi anochece otra vez y Teresa (la ‘ukaratsi o mujer mayor, primera
esposa del anciano) recogió casi toda la cáscara de mezquite que la madrugada
pasada tiró la tormenta que cayó sobre el Rancho. Estamos solas en el gran predio. Me
distraigo un poco y ya no la veo, pero me doy cuenta que como todos los días, a esta
120
hora de la tarde, cuando va cayendo el sol, se encuentra en la parte posterior del
rancho, sentada bajo un duraznal, observando hacia “la cancha de futbol” que en
realidad es un plano de cerro y al cerro del norte, del cual ya he hablado. Pero esta vez
hay otra diversión; observa cómo se divierten decenas de huicholes al calor del tejuino.

Teresa prácticamente no sale del rancho; ella y su hermana Yolanda no

siembran salvo el teiyari48 pues no trabajan al ritmo de los hombres porque Teresa
estuvo enferma por dos años en Guadalajara, cuando acompañaba a dos de sus hijos.
“Le pegó una enfermedad” pero no sabe cómo se llama. Tal vez es diabetes, y le
dijeron que ya no trabajara y se mantenga en el rancho. No obstante, siempre está
ocupada; acarrea agua del pozo para llenar los depósitos que se utilizan para dar de
beber a los animales de traspatio y para consumo humano. Limpia bajo el granero el
frijol para sembrar y diario muele en el molino maíz que se comercializa en la cabecera
comunal y que se da de comer a los pollos y las gallinas. Alimenta con olotes al burro;
en los días de siembra y cuando las mujeres acompañan a sus maridos al coamil para
dar alimentar al niño maíz las mujeres dejan a los hijos pequeños a cargo de las
ancianas.

En los antecedentes de la enfermedad se me explica que Mukatuxa (Tierra

Blanca)49 fue el adoratorio familiar donde nacieron y fueron presentadas a los dioses
Teresa y Yolanda, las esposas del anciano. Además es el lugar de origen de María, la
madre de ellas; los hijos del anciano se refieren a ellas como “nuestras madres” sin
distinción de quien de ellas los procrearon. El origen de la enfermedad de Teresa (y
Yolanda) se encuentra en este adoratorio. La madre de las esposas del anciano hacía
“fiesta” en este lugar pero era lugar desconocido para su progenie. Argumentan que por
el contario el abuelo paterno (el padre fallecido de Teresa y Yolanda) que ahora es
yumu’ukame50 sí tiene su xirikite en el adoratorio principal de Calabacillas, por lo que su

48
Alimentan al niño maíz en el coamil cuando lo llevan a sembrar, porque está vivo y hay que cuidarlo
hasta que crezca.
49
Mukatuxa queda a una distancia aproximada de 10 horas caminando desde el Rancho, muy cerca del
tukipa Ratontita, aunque ahí no hacen parada.
50
[yu = posesivo 3ª persona; mu’u = cabeza; kame = persona-agente: su cabeza de familia]

121
desplazamiento a su adoratorio para la realización de las fiestas es en el mismo
Calabacillas. Sin embargo, la madre del anciano (originaria de Peña Blanca) y la
anciana (originaria de Tierra Blanca) no tienen su adoratorio parental en este sitio.

Si el anciano trasladara al rancho más “maíz de allá” (de Peña Blanca y Tierra
Blanca) “con más razón” más rápido y más seguido los niños se enfermarían, por la
diosa del maíz “de allá”. La importación de maíces nativos de otros ranchos contrae
mayores compromisos ceremoniales y mayores enfermedades. Los maíces que se
consumen en el rancho tienen su origen hace muchos años desde los ranchos de Peña
Blanca y Tierra Blanca. Casi todo el maíz que se siembra en el rancho es originario de
Santa Catarina (Peña Blanca) y fue heredado a al anciano por sus antepasados. Como
mencioné anteriormente, sólo las ancianas “traen dos colores” (al parecer amarillo y
pinto) que fueron heredados por sus antepasados. Estos corresponden con dos
matrimonios, como la alianza del maíz con el sembrador. Al parecer hay un principio
venenoso ya que está vinculado con la serpiente negra.

Por lo tanto, el rancho parental adquirió un compromiso ceremonial en Mukatuxa

(Tierra Blanca) por cinco años. Lo adquirieron porque Teresa (la ‘ukaratsi o mujer
mayor) “ya mero se andaba muriendo”. Le dijeron al mara’akame cantador e hicieron
“fiesta”. El mara’akame le preguntó a los dioses Maxakwaxi, Xapa, Tatewari y otros, a
través del canto: ¿Ne mita tunuiya? [“voy a/suelo reunir con ello”. También decían “el
canto es para mi abuela/mi nieta” “estoy buscando la causa de la enfermedad de mi
abuela/mi nieta”. Estos cantos le denominan cantos de “investigación” y buscan la
causa de la enfermedad (Luna, 2005). La transgresión o la falta de diligencia ante las
obligaciones rituales enferman a los pacientes. Los mara’akate son quienes deben
comunicarse con los dioses, sacar aquello que se ha introducido al cuerpo del enfermo,
deshacer la acción de los brujos o rescatar al alma que abandonó el cuerpo (Ramirez,
2005)

El mara’akame concluyó que era una enfermedad asociada a la diosa del maíz.
Los huicholes no especifican en sus propias categorías y en su propia lengua el

122
padecimiento de la enfermedad, solo dicen que es “la enfermedad de niwetsika”; puede
ser entre otras diabetes, diarrea, calentura, dolor de estómago, debilidad51. Por lo tanto
los familiares se comprometieron a realizar una serie de ceremonias en ese rancho.
Buscaron el becerro y el venado y se inició con el compromiso que tendrán por los
siguientes cinco años. No sólo es alivio para el enfermo, sino para toda la familia. El
mara’akame “las” curó a Teresa y su hermana, bajo esa definición amplia de
enfermedad/curación y hasta el momento tienen tres años con los compromisos. “En
este sentido, el “kakau’yare” [sic: kakaiyari] tiene agencia para el grupo, pero el único
que puede preguntarles directamente sus deseos es el mara’akame.[…]” (Fajardo
Santana, 2007, pág. 185).

La familia afirma que desde que el mara’akame hizo fiesta, Teresa dejó de estar
enferma. Sin embargo, cada año se preparan para realizar las fiestas en los ranchos
antes mencionados:

“Pero primero tenemos que hacer en Tierra Blanca la fiesta de Mawarixa, luego
Tatei Neixa, ahí dejar las ofrendas de Wirikuta, ya sigue la fiesta de los santitos,
luego Tanana Kwewixa. Se pone bonita la fiesta, se junta mucha gente allá. Si
estuviera cerquita te invitaba, pero caminando. Es mucho gasto. Entonces allá
están los ancestros en Tierra Blanca, como siempre. Tenemos los xiriki, están
los meros de las casas, está Tatewari, Tatei Niwetsika, Tatei Haramara, Tatei
Xapawiyeme, Tsakaimuka, Tatata, Tiriwiekame, tantos que tienen su nombre, no
podemos pronunciar en español; están allá en los xirikite. Cuando llegamos
51
Durante me estancia de campo me percaté que en el lapso de una semana tanto niños como mujeres
estaban enfermos de calentura, vómito y diarrea. Habia ocasiones en que los niños no salían por días de
su cuarto debido a lo débiles que se sentían. Al preguntar me dijeron que era por la enfermedad de
niwetsika. [Curación del mara’akame: Manuel va a curar a su nieto Roger, le chupa el estómago y aspira
lo que trae, escupe saliva con “algo”; le toca el vientre y vuelve a aspirar a lo largo del mismo. El nieto
está con el torso desnudo y descalzo y vuelve a escupir lo que le extrajo del estómago. Una tercera vez
vuelve a chupar el estómago y vuelve a sacar lo que trae adentro. A continuación limpia con la mano el
vientre y escupe sobre el vientre y “reza” en voz baja. Escupe tres veces; a continuación le acomoda la
cabeza y le escupe en la “kupuri” o la coronilla, le toma la cabeza como si le apretara y vuelve a escupir.
Tres veces también. A continuación su nieto Isaac quien también tiene diarrea y vómito le chupa y saca
saliva con “algo” que tira fuera del predio del rancho. Limpia con la mano el estómago como si barriera
algo, nuevamente reza en voz muy baja. A continuación le escupe y barre el vientre y escupe. Después
le tocó a Leonel, el más pequeño de dos años. Leonel paciente se dejó curar por el abuelo; esperando a
que terminara. Chupó la frente también, le tomó los tobillos, rezó, escupió en su estómago, escupió en su
cara, en el estómago; sonrió y le dijo cosas al niño para entretenerlo mientras lo curaba; Leonel muy
paciente aguardó hasta que terminara el abuelo.] Diario de campo. 10 de julio 2015.

123
 nosotros, no había nada, hicimos dos casas [xirikite], la casa de los dioses y los
santitos, fue una, otra para Tatei Niwetsika. Nomás dos hicimos. Y acá en
Mukala’asi [Mukaratsi], allá también son los mismos. Para eso estamos viviendo
nosotros. Casi ya no salimos a trabajar. A veces cuando hay chanza, vamos a
buscar la vida[…]”[Grabación de campo 150709_009/julio de 2015]

Trasladar a toda la familia incluidas las jícaras ceremoniales, refundar adoratorios,

restablecer las relaciones con los que habitan en esos ranchos, compartir los frutos
bendecidos y los alimentos en general y ser los Otros en un territorio que
aparentemente no es tuyo, pero que habitas temporalmente para hacer “fiesta” en un
rancho que está a un día de camino implica un enorme autosacrificio.

3.9 El vientre materno y la presentación de los niños a los dioses

En otro aspecto, el territorio establece una analogía con el cuerpo; las diversas partes
del cuerpo son un territorio en pequeño. Algunas partes más que otras están sujetas a
la entrada de la enfermedad, o bien son más susceptibles de la temporalidad nocturno-
diurno. Es a través de la asociación de las diversas partes del cuerpo con el cosmos y
las sensaciones que experimenta el individuo a través de la enfermedad o las
emociones que suceden las relaciones de los humanos con los no humanos. Las
personas que son capaces de establecer analogías a partir del cuerpo con la
espacialidad del cosmos, que conocen los puntos topográficos del cuerpo al cual
asocian con la adquisición del don de ser especialista ritual y que tienen el punto de
vista de los no humanos y humanos son los mara’akate ya que “el cuerpo es el centro,
la mediación entre el macrocosmos y el microcosmos. Confluyen en él las formas y las
leyes del universo. Es la articulación de las metáforas (Lopez Austin, 2004, pág. 20).

El desequilibrio del cuerpo en la persona y la entrada de la enfermedad se

relaciona con la kɨpuri (coronilla en medio de la cabeza). La cabeza se divide en cuatro
partes, como una cruz sobre la coronilla. Entonces sienten dolor, pero el curandero la
va soldar y va a unir los cuatro lados. “Pero cuando está bien pegado, pues está bien
firme”. Kɨpuri viene del cielo [también hay una enfermedad del cuerpo que viene del
cielo: kɨpurixiya]. El dolor viene de una entidad no humana que está sobre la tierra y

124
que la provoca, que puede dar cada noche o cada tercer noche. En los rituales del
rancho decir y hacer kɨpuri también, es poner cinco gotas de agua sagrada que las
mujeres toman de un contenedor pequeño de guaje (’aikutsi) y con una flor se ponen
cinco gotas de agua sobre la tierra a escasos cinco centímetros frente al fuego, cinco
gotitas afuera del xiriki (Tatei Yurienaka) y cinco gotitas adentro del xiriki de Tatei
Niwetsika. La parte del cuerpo más importante para el chamán es ne’iyari (mi
corazón)[o bien ’iyarieya—el corazón de una persona] y la parte más delicada es la
matriz.

Kindl nos dice que:

“el sistema de pensamiento wixárika sobre el cuerpo y el chamanismo, los principales
componentes de conexión—‘iyari “corazón” –, pensamiento, o memoria de los
antepasados; el tukari, que se puede definir como potencial de vida de una persona
antes de su nacimiento; kɨpuri, esencia o fuerza vital durante la existencia; y el
nierika, don de ver de los chamanes. Cada una de estas cualidades se localiza en
distintas partes corporales específicas: el iyari a nivel del ombligo, el kɨpuri en la parte
superior del cráneo (la mollera) y el nierika, que fluye a través de los ojos; se refiere
por extensión a los pómulos y a la totalidad del rostro” (Kindl, El cuerpo y la cuerda,
2014).

Geist, por su parte, los define como dos entidades anímicas:

“‘iyari se localiza en el plexo solar, mientras que kɨpuri se localiza en la mollera, de la cual
sale o entra un cordón, tatukari tawiwiyeri, que conecta al ser humano con los dioses;
estamos amarrados con las tateikima[tateima?] y los kakaɨyarixi. El cordón se asemeja a
una planta delgada y alargada. Si se rompe hay mala suerte y peligro de vida. El kɨpuri se
describe, probablemente mejor, como centro o principio vital de crecimiento que no sólo
alude al punto mencionado, sino que se expande por todo el cuerpo y está representado
en el despliegue del tsikiri” (Geist, 2005, pág. 183).

El vientre materno como parte del cuerpo y en esa relación de espacialidad establece
una analogía microcosmos-macrocosmos con los cerros. Matos Moctezuma nos dice
que en Mesoamérica era creencia común que también cerros y montañas podían
embarazarse y la cueva podía tener el carácter de matriz (Vargas y Matos, 1973)
(Moctezuma, 2003, pág. 18). El vientre materno también es la nocturnidad y el ser que
viene dentro de él pertenece todavía al mundo de los no humanos. “En Mesoamérica la
vida se gestaba en la silenciosa dimensión telúrica-nocturna de la muerte, en lugares
como el Mictlán, el Cumiehchúcuaro, el metnal, el Xibalbá, etc. En las palabras de una

125
partera náhuatl que, refiriéndose al bebé por nacer, declara que “está todavía en el
Mictlán, todavía en la noche” (Códice Florentino, lib.VI, cap.27) (Johansson, 2003, pág.
50).

Para Kindl, el viaje iniciático de los peyoteros desde el centro ceremonial implica
correspondencias entre las nociones de cuerpo, persona y vida. El edificio tuki tiene
una connotación femenina porque se ubica en el poniente y abajo— ligeramente
sumido con respecto al nivel del suelo (Kindl, 2001; Neurath 2002:206). El tuki es
comparable con una cuerda o un útero, el lugar donde se lleva a cabo el ritual de la
cuerda que remite a su vez a un cordón umbilical y desde el que parten los peyoteros.
Al caminar, estos últimos trazan su camino, el cual se visualiza como una planta
enredadera llamada nanaiyari, también considerada como una especie de funículo que
los vincula con su territorio de origen (Liffman 2005) (Kindl, El cuerpo y la cuerda,
2014)).

Cómo se sueña el nombre del niño y lo presenta o bautiza es secreto, me dijeron

en el rancho. “Va a hacer la lavada al nunutsi [niño], tiene que soñar, si no va a soñar
no le pone nombre” [diario de campo de julio del 2015]. De lo que se ha comentado
sobre las presentaciones de los niños cuando nacen, León Diguet nos narra que
cuando acaba de nacer un bebé wixarika, se asocia el maíz a la niña y la calabaza al
niño. “Cuando la mujer va a dar a luz, se somete a los preceptos dictados por Nakahue
[sic. Nakawe] (la vieja diosa). Si es una niña después de la primera ceremonia se le
presenta todos los instrumentos que deberá usar en la casa; después, en el fondo de
un plato o de una jícara, adornados con cuentas y pintura, se pone una figurilla de cera
que la representa (Diguet, 1992, pág. 126). La anciana que dio nombre a la niña toma
esta jícara y la lleva a la gruta de Nakahue [sic. Nakawe] para rendir homenaje a la
recién nacida que acaba de someterse a las leyes de la antigua diosa; de regreso a la
casa, el ceremonial exige que, en el umbral de la puerta, la persona que hizo la ofrenda
a la diosa encuentre un grano de maíz. Si lo encuentra, es un buen presagio. De no
encontrarlo, seguramente la niña está condenada a una muerte prematura. En este
caso, los manjares que se habían preparado para la fiesta, se arrojan a un fuego que

126
enciende fuera de la casa (Diguet, 1992, pág. 126). Para un niño, la ceremonia es
parecida: le presentan instrumentos que son de uso exclusivo del varón como arcos,
flechas, lazos y brazaletes para tirar al arco. Luego, su imagen representada en un
bordado o en un tejido, se sujeta a la flecha y uno de los ancianos la lleva a la gruta de
Nakawe. Entonces, igual que en el caso de la niña, el anciano debe encontrar algún
objeto conveniente que (Diguet, 1992, pág. 126)(126) presagie la buena ventura del
nuevo ser, puede ser un mechón de pelo de venado o un pedazo de calabaza” (Diguet,
1992, pág. 127).

Ingrid Geist nos narra que cuando el padre del niño trae agua de los lugares
sagrados, el bisabuelo materno invoca a los dioses y muestra a los niños a los cuatro
rumbos delante del fuego en el patio del xiriki del rancho después del atardecer.
Durante la noche el bisabuelo sueña el nombre del niño. Antes de la salida del sol, la
familia se reúne alrededor del fuego. El bisabuelo en espera de la luz del alba mira
hacia el oriente, empuña cuatro muwierite (varitas emplumadas) y una sonaja. La
ceremonia del bautizo se realiza al salir el sol. La abuela, con el nieto desnudo en
brazos, y los familiares rezan. El bisabuelo, con sus muwierite en manos, jala la luz del
sol hacia el fuego, introduce las puntas de las plumas de los muwierite en un pocillo con
tumari y salpica el líquido a los cuatro rumbos, sobre el bebé y en el fuego. Agarra al
niño y ofrece al sol en oriente, de allí hacia abajo al fuego, al poniente, sur, norte y
finalmente hacia arriba. El bisabuelo toma unas flores y las sumerge en el agua,
bendice los objetos rituales reunidos en un petate y procede al bautizo del niño,
echándole agua en la cabeza, el pecho, los brazos, el vientre y las piernas. La abuela
repite la ceremonia hasta desembocar en un baño ritual que, como dicen, borra todo. El
recién nacido recibe el nombre de Matsɨwa, [entre otros nombres importantes] que lo
convierte en miembro reconocido ante la sociedad y los dioses. Al terminar el baño
ritual, la madre recibe al hijo y lo envuelve en una cobija. El bisabuelo mete las flores en
el pocillo del tumari y deja que el líquido chorree al fuego. Mientras que los abuelos dan
vuelta alrededor del fuego, por la mano derecha, el padre lleva el pocillo al xiriki, en
cuyo interior vierte el tumari por los cuatro rincones. La abuela trae una canasta con
tamales de maíz con frijol, y la ceremonia termina con el consumo de los mismos.

127
Varios meses después, durante los festejos de semana santa, los abuelos paternos
bautizan al niño en el templo católico (teyeupani) en presencia de todos los santos
reunidos para la ocasión cuerpo (Geist, 2005).

En sentido inverso sentido se me narra en el rancho que a los cinco días se tiene
que presentar al niño o niña. Lo presentan en el adoratorio, pero también van a
Teekata. Pero les puede suceder que los que no van a Teekata se les podrían aparecer
en la xukuri (jícara) de Tatei Niwetsika de tres a cinco maíces o semillas de calabaza.
Entonces quiere decir que el niño tuvo suerte y ese maíz va a servir para el teiyari por
lo que los cuidan y lo siembran.

Otra mujer del rancho me narra que en la Fiesta del Tambor (Tatei Neixa) se
hacen las presentaciones a los dioses [mas no me especifica si es la fiesta del tambor
del centro ceremonial o del adoratorio], el cantador habla a los dioses de ese niño—
cuándo, dónde, cómo nació. Indica también que quiere que coma venado, pollos,
tejuino. También va a expresar que lo va a llevar hasta Wirikuta. “Todo va a decir al
dios”. Pero este niño va a presentarse junto al elote y la calabaza y va a estar también
el tambor. Pasados un día y ocho días, por la mañana, se prende la lumbre y el
cantador le va a dar de “comer” al niño. También lo llevan al manantial de agua sagrada
o le traen agua de ese manantial. En una bella narración de la curación multitudinaria
que realizan los mara’akate, Pacheco apunta que a los niños se les recuesta sobre
Tamatsi Parietsika “tapetes de hierba en el suelo” y ante el sonido del tambor y las
sonajas, cada mara’akame los revisa uno por uno con el fin de encontrar el mal que los
aqueja; extraen el mal materializado en un objeto sólido. El curandero pone marcas con
tizne en ciertas partes del cuerpo del niño como mejillas, muñecas, ombligos y tobillos
donde se alojaba el mal (Pacheco, 2016, págs. 193-195).

Podemos concluir que la presentación primordial para los niños se hace frente a
los ancestros genealógicamente demostrables, ya que ellos son los que reconocen a
sus descendientes y a las semillas que ellos han heredado a las nuevas generaciones.
Quiere decir que la presentación que se hace a los niños en la fiesta del tukipa es de

128
otro orden. El hecho de que los niños reciben diferentes nombres durante las etapas
ceremoniales como su presentación en el xiriki, en semana santa o en Tatei Neixa, así
como en rituales de curación o búsqueda de alguna enfermedad, explica por qué
cuando se les pregunta cómo se llaman en wixarika, dicen tener varios nombres.

3.9.1 Haiku y el desquite de la diosa

Son las doce del día en el rancho y se oyen gritos en el área del patio del fuego. Son
los hijos jóvenes del anciano que perseguían a una serpiente negra que reptaba en el
extremo derecho y bajo los durazneros. La atraparon a pedradas y la atontaron. En
minutos ya estábamos niños y adultos alrededor de la haiku. Interviene el anciano y con
voz pausada y diálogos en español y wixárika. Comenta que esa serpiente vive en los
manantiales, en Kirikuxata. Les dice a los hijos en español “se va a ir… [la víbora] si la
van a matar…, mátala, pero ella ya se va…”. A continuación habla en wixarika y les
narra que se dice esa serpiente es la serpiente de maíz negro: “iku, haiku
yuame[yiwime-negro] waniu”. Les habla que además ahí vive la serpiente blanca haiku
tuxame y que la serpiente está adentro en la fiesta de Wayeyani. “A esa víbora le salen
las flechas de la lengua y si te toca una de esas...”. Esa serpiente con la tortuga y la
serpiente verde (haixaku) están en el manantial para que no se acabe el agua. Ellos
son del agua y ellos hacen el agua, por eso están ahí, dice el anciano. Los niños
pequeños se aglomeran en torno a la serpiente y el anciano les dice con tono de
regaño: mana! [¡quítate!]. En ese momento llega la nuera del anciano enfurecida al
saber que mataron a la serpiente y expresa enojada: “¡¿Por qué la mataron?! ¡Haiku es
maíz!”Y se retira a su casa muy molesta.[Diario de campo, 17 de julio del 2015].

De las serpientes:

“las que pertenecen al surponiente, son haiku, y cuya naturaleza acuática las
asocia a la noche. Destacan cinco clases de serpientes míticas: Tatei
Xapawilleme[sic: Xapawiyeme], encarnación del agua y la lluvia del sur; Tatei
Kiewimuka, símbolo del agua, las nubes y la bruma del poniente; Taweakame,
expresión del viento salvaje y destructor; la serpiente de la aurora (Kuyukuri), y
Teuka, un tipo de remolino controlado por el kieri (Aedo, La dimensión más

129
 oscura de la existencia. Indagaciones en torno al kieri de los huicholes, 2011,
pág. 206)”.

Este suceso estaría relacionado con un drama social, meses después, en el rancho.
Aunque la familia no habló directamente de que la muerte de la serpiente
desencadenaría un mal augurio o una tragedia, el hecho de que el maíz sea un niño iba
a desencadenar un suceso trágico que modificó la conducta de los hijos jóvenes del
rancho. De las dos señoras jóvenes embarazadas de 7 meses, en el mes de octubre
nacieron dos bebés, niña y niño. En el mes de noviembre recibí una llamada del hijo del
anciano anunciándome que había muerto la casi recién nacida durante Tatei Neixa en
uno de los ranchos donde les correspondía hacer la fiesta.

A los cinco meses regresé al rancho y no encontré a las mujeres que meses
atrás había dejado embarazadas. La que tuvo el niño se encontraba en ese momento a
horas de camino en el xiriki parental de su familia, disponiéndose a presentar a su hijo
a los antepasados del rancho de sus padres. La segunda, a la que le falleció la bebé,
se encontraba de “jornalera” en un campo de cultivo cercano a la ciudad de Zacatecas.
Las mujeres del rancho me narraron que la niña fallecida se desangró por el ombligo52.

El mara’akame le dijo a sus nueras que la niña murió porque a esa niña todavía
no la habían llevado a presentar al sitio donde se encuentran los antepasados de la
madre y donde ella fue presentada a los dioses. Debió presentarse a la manera como
52
No pudieron controlar la situación y no sabían lo que le ocurría. El hecho sucedió durante la
fiesta del Tatei Neixa en el xiriki de los antepasados de la madre de su suegro el anciano, cercano a
Pueblo Nuevo. “El ombligo estaba abierto, haz de cuenta, como si lo hubieran cortado, no podíamos
hacer nada porque estaba saliendo mucha sangre. Le pusimos una pañoleta, pero no dio resultado. En el
centro de salud le pusieron una venda, la madre dijo que le pusieron una venda y yo creo que la ataron
con mucha fuerza y no podía respirar”. Trataron de que se recuperara en el Centro de Salud de San
Sebastián. Ahí ya no pudieron hacer nada por ella y los mandaron a Colotlán. La niña falleció en el
rumbo de “Los Amoles”.[Grabación de campo. Diciembre del 2015]

130
lo hacen los antepasados de allá, de ese sitio. Que se debió haber llevado primero a
ese sitio, en cambio se llevó primero a la fiesta Tatei Neixa en un adoratorio ajeno
donde los antepasados no conocían a esa niña. La nueras muestran su confusión, no
entienden y se preguntan cómo pasó, por qué pasó, ‘como nosotros, si nosotros, tal vez
[los antepasados] no son como nosotros’. Nosotros debemos esperar a alguien que nos
presente ¿no? ¿Por qué son así los kakaɨyarixi?”.

Los especialistas en la antropología wixarika dicen que se compara la cuerda

con el útero. El tierno estado del “recién nacido” se simboliza a través de una cuerda
anudada que ata a los peregrinos uno con otro a través del mara’akame y con la madre
tierra misma (Furst, 1976, pág. 210). Desatar la cuerda es regresar al lugar de donde
se vino.

A la niña no la enterraron, la metieron en una cueva pequeña donde ponen a

todos los bebés. Cuando la gente del rancho regresó de la fiesta y le preguntaron a la
madre ¿dónde estaba su hija? Dijo, "ya me dejó". Cuando pregunté si la muerte de la
serpiente negra en el rancho era un aviso o un augurio de este suceso, me dijeron que
no sabían, que preguntara al mara’akame.

Cuando pregunté al mara’akame [el anciano] me dijo que a la niña se le reventó

el ombligo, le salió sangre y fue en el ritual de Tatei Neixa de su adoratorio. No
pudieron hacer nada y falleció en la sierra. Falleció por no cumplir con su adoratorio
(xiriki) a los tantos días de haber nacido la niña y por no ir a hacer la fiesta en casa de
su mamá. Por eso la otra nuera, la que tuvo el niño se fue a hacer la fiesta con su papá,
en su xiriki, para que no le pasara esto. Cuando terminara la fiesta entonces se
regresaría. Así pasan muchas cosas cuando no cumplen la mamá o el papá. “Haz de
cuenta que se desquita con el nunutsi por no ir a prender la vela, por no ir a
presentarlo”. De la nieta dice que no se dio cuenta donde la enterraron; tal vez la
llevarían a una cueva. Ahí ponen a los bebés, le tapan con piedras bien. A ese bebé no
se le realiza el ritual de levantada de alma como a una persona grande, pues como
“angelito” se regresó de nuevo, donde está Nuestra Madre. “El emblema que sintetiza

131
el lugar primigenio es la figura de Takutsi Nakawe.... Sus propiedades son, la de ser
una matriz representativa a manera de tierra que da vida y la quita, siendo el agua y
sus derivados los elementos que la asocian. Pero el inframundo comandado por
Nakawe (la parte monstruosa de la madre crecimiento) se caracteriza por personajes
que suelen ser transgresores del orden establecido y tener una personalidad
trastornada por los excesos sexuales. … Pero también las diosas de la fertilidad
aparecen bajo la forma de Takutsi Nakawe” (Gutiérrez, 2010, pág. 115), (Gutiérrez,
2010, pág. 63).

Entonces, si durante la celebración del Tatei Neixa, como dice Pacheco

(Pacheco, 2016, pág. 23)., “los frutos tiernos de la milpa se autosacrifican cubriendo la
ruta completa de los ancestros míticos, al hacerlo alcanzan la iniciación en un ancestro,
específicamente la madre maíz, Tatei Niwetsika. Transformados en alimento, se brinda
a los humanos, lo que rompe la autoidentificación que antes prevalecía entre niños,
calabazas y mazorcas, posibilitando que los niños puedan comerlos, sin el riesgo de
estar consumiendo a un igual”. Esto quiere decir que las madres de familia deben
presentar las semillas o primeros frutos, ya que si no lo hacen como dice el
mara’akame del rancho, [la madre maíz] “toma el desquite”. Aquí nos enfrentamos ante
un chamanismo horizontal (Viveiros de Castro, 2010, pág. 156), donde la madre maíz
toma venganza tomando como presas a las mujeres que no llevan los maíces de sus
antepasados directos. El interlocutor del mara’akame es la madre maíz que está
temerosa del adulterio que pueda haber entre el cultivador y “otras” hijas, que no son
las mismas que había venido sembrando en el coamil el agricultor.

La siguiente ocasión en que volví a ver a los integrantes del rancho fue en
Wirikuta. El anciano llevó a 8 iniciantes: los hijos jóvenes del anciano, sus nueras y una
hija soltera. Entre los hijos estuvo la pareja que perdió a la niña en la fiesta del Tatei
Neixa. Aunque el anciano asiente que en el rancho parental está su xiriki de Tatei
Niwetsika e invita a que su familia cumpla con sus compromisos ceremoniales y estén
contentos y muy alegres, todavía “hay muchas salidas” no resueltas. Pensativo
reflexiona sobre sus nueras ¿dónde están sus xirikite donde ellas fueron presentadas y

132
de donde son originarias sus madres? Por eso hay mucha enfermedad. Ellas tendrían
que hacer fiesta también en esos adoratorios (para que ramifique la kirikuxa). Entonces
independientemente de la herencia del maíz, también tendrían que regresar a sus
xirikite de su lugar de nacimiento.

133
Conclusiones

Temporalidad, agencia y territorialidad fueron los temas que se abordaron en

esta tesis
La territorialidad que se establece a través de la guía de las calabazas es
temporal y está determinado por los límites del reconocimiento del parentesco
ascendente hasta la cuarta generación, es decir, hasta el bisabuelo. Aunque pudiera
haber otros casos distintos. La evidencia es que el término tatarabuelo no existe y en
las pláticas ellos no reconocen como pariente genealógicamente demostrable al
tatarabuelo. Cuando crece la descendencia hacia abajo, entonces, se pierde la
conexión con el ancestro genealógicamente demostrable. Si se altera el parentesco se
abandonan los xirikite familiares. Se establecen nuevas alianzas al reedificar nuevos
xirikite en espacialidades que antes eran desconocidas para ellos, ya que reencuentran
a la familia extensa que no se frecuentaba. Asimismo se “ensancha” la territorialidad
ceremonial de una familia extensa. Los rituales que suceden en el rancho parental se
relacionan con una temporalidad que parte de un tiempo oscuro y femenino que está en
la búsqueda constante del amanecer; las principales actantes son las “madres” y en
ellas y los niños recae la enfermedad. Aunque hay otras dimensiones de enfermedad
provocada por kaka+yarixi. Las mujeres se ubican en la liminaridad; están en constante
peligro. Durante su vida no dejan de estar en el límite entre lo humano y lo no humano;
es por ello que cada temporada tienen que equilibrar su temporalidad nocturna. Los
rituales que suceden en el rancho parental se relacionan con una temporalidad que
entra figuradamente en un tiempo oscuro y femenino vinculado a la institución social del
maíz y la participación de los agentes. El chamán y las mujeres juegan papeles
centrales en la enfermedad divina/curación. Tanto las mujeres, como el kieri y cristo se
encuentran en la alteridad.

La “cabeza” (Yumu’utame) representa la totalidad del universo, como un axis

mundi. Se advierte a través de un alter-ego una asociación metonímica que resulta en
una alteración ontológica a través de “sus cabezas”: wapɨ, la cabecita de la calabaza,
es la parte de donde penden los humanos de “la guía de las calabazas”, también es el

134
propulsor del fuego para la formación del mundo; la figura de Yumu’utame (“sus
cabezas”), como ancestros de mayor rango en el rancho es el diplomático cósmico
quien negocia con Takutsi Nakawe y Tatei Niwetsika la sobrevivencia de los que están
enfermos; el anciano del rancho como “cabeza de familia” extensa es otro diplomático
cósmico ante los antepasados; las cabezas de piel de venado que se concentran
adentro de los adoratorios son Takutsi Maxakwaxi, (bisabuelo cola de venado); destaca
la cabeza de cristo “que tiene cuernos” –es decir, plumas de poder (muwieri)— y
dialoga con los otros antepasados en el adoratorio; “el polvo de Kuruxi Tiki es tan
poderoso que si el antepasado te desconoce, te duele la cabeza”; sólo una persona
que no tiene pecado (hakeri), como un menor de edad debajo de 5 años las puede
tomar las pieles de cabeza de venado; a través del kɨpuri entra la enfermedad y se cura
poniendo cinco gotas sobre la tierra en forma de quincunce, arriba del cerro[que así
funge como una cabeza geográfica].

Existe una suerte de tensión entre la agencia y las prácticas recurrentes al

interior del adoratorio parental; aunque los wixaritari se encuentran profundamente
normados por las decisiones de los centros ceremoniales tukipa y manifiestan que no
se pueden “escapar” cuando les asignan los cargos, al interior del rancho no hay
cargos en el templo tukipa de Tierra Azul en este momento. Pero sí tienen cargos en el
xiriki parental derivado de las peregrinaciones locales que realizan. Tal vez el hecho de
que el anciano en este momento se le exima de responsabilidades se debe a que el
“anciano” es un kawiteru,[consejero mayor] quien ha desempeñado mucho
autosacrificio y dedicación durante al menos 40 años en un tukipa. Al parecer el
problema de la enfermedad de sus esposas ha ocasionado que “se respete” a su
familia además de que no en balde tiene compromisos en cuatro xirikite parentales.
Además como me comentó él, tiene bajo su cuidado un lugar sagrado como es “la guía
de las calabazas”.

La diosa madre del maíz y la diosa madre de la tierra tienen sus propias
territorialidades. Si los wixaritari no cumplen con sus obligaciones ceremoniales como
regresar el maíz del teiyari, entonces se transforma de “madre” en una entidad que

135
toma sus propias presas, las cuales son las mujeres y los niños y la guía de las
calabazas los hace regresar al “ombligo materno”. Se puede decir que la “guía de las
calabazas” es una variación de un árbol cósmico que tiene características y brotes
rizomáticos propios dados a través del mito, la exégesis y las acciones rituales de los
habitantes del rancho.

El punto de vista del lugar sagrado de Kɨrɨkuxata se manifiesta a través del

movimiento que realizan las familias que salen en peregrinación. El movimiento parte
del agua del manantial o charco, la raíz del abuelo fuego que conecta a los diversos
patios ceremoniales hasta llegar a donde el diplomático cósmico haya establecido la
ruta de acuerdo a lo dialogado con las divinidades. Con su movimiento van dibujando
un mapa donde van conectando eslabones semióticos por los distintos centros
ceremoniales y adoratorios familiares cuyo “agenciamiento es precisamente ese
aumento de dimensiones en una multiplicidad que cambia necesariamente de
naturaleza a medida que aumenta sus conexiones” (Deleuze & Guattari, 1980, pág. 14).
“Un movimiento de territorialización, siempre lleva asociado otros de
desterritorialización, y reterritorialización” (Ema, 2004). Así la guía de calabaza
manifiesta su potencia como la posibilidad del despliegue de la transición hacia un acto
que se realiza en colectivo en el recorrido por los centros ceremoniales y adoratorios.

Una de las características más importantes de cómo se interconectan las

familias a los centros ceremoniales tukipa y xiriki parental es, cual rizoma, la de tener
siempre múltiples entradas a través de las alianzas matrimoniales bilaterales, que cual
líneas de fuga, les permite interrelacionarse con un parentesco ceremonial
genealógicamente no demostrable o bien establecido mediante la alianza. Por lo tanto,
las desgracias también pueden caer sobre ellos si no se realizan los rituales. Cuando
se rompen las raíces la familia se enferma, pero no dejan de establecerse nuevas
conexiones. Hay pues, agenciamientos muy diferentes. En los rizomas existen
estructuras de árbol o raíces, o la inversa, la rama de un árbol o la división de una raíz,
pueden ponerse a brotar en forma de rizoma. “Ser rizomorfo es producir tallos y
filamentos que parecen raíces, o, todavía mejor, que se conectan con ellas al penetrar

136
en el tronco sin perjuicio de hacer que sirvan para nuevos usos extraños” (Deleuze &
Guattari, 1980, pág. 20).
Aunque el argumento de Liffman sobre el Nanayari no se enmarca dentro de la
posición mesoamericanista y su trabajo de campo gira en torno a la ranchería y la
ideología del territorio y tomando en cuenta las divinidades ancestrales que controlan el
paisaje, su planteamiento no se divorcia de esta posición, sino que la ve desde otra
perspectiva. En cuanto al sistema jerárquico, dice que: adoratorio-templo-sitio sagrado
constituye una serie anidada de unidades territoriales heterogéneas.
Consecuentemente desde la perspectiva del tukipa su territorio es una red de hogares
xiriki y lugares sagrados que se traslapan. Así muchas familias extensas realizan
ceremonias colectivas y desempeñan cargos que reproducen la raíz familiar en un nivel
más englobador, pero reglas matrimoniales flexibles implican que una ranchería puede
pertenecer a múltiples tukite (Liffman, 2012, pág. 138). Esto no quiere decir que el
sistema jerárquico siempre descanse en los tukipa, ya que para el caso del rancho
parental, visto desde otra perspectiva, la jerarquía de las divinidades que habitan en el
xiriki parental pesa más en la temporalidad que compete al ámbito de lo “parental” e
imperan los ancestros de los familiares muertos, así como divinidades “exclusivas” de
ciertos adoratorios. Si bien es cierto hay Diosa Madre del Maíz y la Diosa Madre de la
Tierra y la Madre Crecimiento en todo el territorio, estas divinidades conocen quienes
son los que protegen éste o aquel coamil, o bien los adoratorios y los maíces que
heredaron a las familias. Se desprende que el sistema dendrítico de Liffman se
complementa con la propuesta de Deleuze. Entonces el territorio temporal del rancho
parental sufre un desplazamiento jerárquico y en esta ocasión descansa en los xirikite
bajo una lógica de: manantial-fuego-xiriki-tukipa-xiriki-tukipa-sitio sagrado- xiriki, con
diversas variaciones de acuerdo a “la guía” pero, concluyendo en un adoratorio y no en
un centro ceremonial como se podría inferir a través de la literatura antropológica sobre
el tema. Es decir, los peregrinos del rancho parental recorren “la guía de las calabazas”
y van en búsqueda de su Niwetsika (Madre Maíz).

El territorio wixarika del rancho no está dado por sí sólo sino que la asimetría
negativa de los antepasados promueve la reterritorialización y emergen nuevas

137
historias de temporalidad y territorialidad. La articulación del espacio regional puede
desarticularse pues las dendritas pueden no provenir del fuego de un gran templo, sino
ser un espacio intermedio para llegar a un adoratorio parental o bien podemos solo ver
en el tukipa, los lugares sagrados o los ranchos parentales los frutos o las ramas, sin
advertir que esas ramas pudieran haber formado raizomas; que el sistema de
asentamiento de esas rancherías o las largas travesías cuentan con narraciones
colectivas desconocidas en las cuales se conmocionan los opuestos complementarios y
asimétricos.

Quedan como líneas abiertas observar la ceremonia que se hace

exclusivamente en el xiriki centro de la localidad de Calabacillas y enfocado en el lugar
sagrado Kɨrɨkuxata, el cual estos dos años no tenía anciano a cargo por encontrarse
enfermo y fuera de tiempo de las acciones y las relaciones de intercambio y asimetrías
negativas o positivas entre familias extensas distintas entre ranchos parentales, es
decir, trabajar la etnografía segmento por segmento in situ. Ya que la etnografía
levantada se realizó en el rancho donde habita la familia extensa, pero hizo falta tiempo
para recorrer la guía. El tiempo para la realización de esta maestría no lo permitió.
Otras líneas abiertas son ahondar sobre otras motivaciones en torno a la guía de las
calabazas que propician la movilización de los ranchos parentales, donde seguramente
se encontrarán más temas abiertos en otras localidades.

Otra línea abierta que retomo de los comentarios a esta tesis por parte de la
doctora Neyra Alvarado es si: “¿nos encontramos con nociones comunes temporo-
espaciales como resultado de actitudes, concepciones y prácticas de poblaciones que
habitan una extensa región en la Sierra madre occidental y los desiertos del norte de
México?”.

138
ANEXO FOTOGRÁFICO

139
140
141
142
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147
 Glosario de palabras wixaritari

’aitsarie templo que está a la entrada Teekata).

’atsiyari semillas
’iku maíz
’ikuxiya enfermedad del maíz
‘ipuima que sabe de la víbora rayada o voladora
’iyari corazón, alma, fuerza vital, plexo solar
’ɨki atado de mazorcas, personificación de Tatei Niwetsika
’ɨrɨ flecha
’ɨrɨkame (pl. ɨrɨkate) persona(s)-flecha, antepasado(s) vivo(s)
’ukaima que sabe de las lágrimas
‘ukiratsi anciano del rancho
‘Ututawi’ el “cazador puma, a la izquierda (del abuelo fuego), [al norte].
’uwenikatsie lugar sagrado ubicado hacia el oriente. Un asiento literal de los
kakaiyari-antepasados) y tiene como su equivalente Wirikuta
(desierto donde crece el peyote).
’Awakame Kɨruxukame ensartador- persona-cuerno
'uxipierieya descansó en el interior
’aikutsi: pequeña jícara que se utiliza para contener líquidos en las fiestas,
especialmente agua, y todo tipo de bebidas rituales. Kindl (2003)
señala que se elabora con una planta llamada Lagenaria siceraria.
(Pacheco, 2016).
coamil lugar de siembra inclinado, sobre el cerro
hai nubes
haiku serpientes de nube
hakeri niño sin pecado, cargo ritual [proviene del esp. “ángel”]
Hamútsama (“que sabe del agua de entretejido fuerte”)
Hauxamanaka lugar de la madera flotante en Cerro Gordo, Durango

148
Hayuama agua azul
hauri gran jícara con velas de todas las familias
hikuri peyote (Lophophora williamsii)
hewixi gigantes, vivían en la oscuridad
kakaɨyari antepasado
kakaiyarixi antepasados
katira vela
kaxetuni carretones o cuexcomates circulares o cuadrados de otate y
madera
Kiekari territorio cultural
Kieri las flores nocturnas de los wixaritari
kieta el lugar del rancho kie = rancho; -ta = lugar
Kirikuxata lugar sagrado de la guía de las calabazas
Kipaima que sabe del cabello [de maíz]
Kuruxitɨki polvo que cae-de cruz
Kwietsanariya sistema de roturación o de tiro (Robles, 1995)
maiwe, maiweme lugar donde hay que abstenerse pues es sagrado. [También es
maiwe no marcar bien las mojoneras de donde empieza y termina
la palabra del otro
Matsiwima1 que sabe que es brazalete, es una persona mujer-fríjol
mara’akame (kate) especialista ritual, chamán, (plural)
Makuhekɨa Se ve claro alrededor o “El Mirador”
Maxakwaxi el venado cola blanca
Mukatuxa Tierra Blanca
Muwieri katanakatsie lugar sagrado ubicado al sur, (las varitas emplumadas de los
antepasados)
neteukari mi abuelo/nieto, un término recíproco) (Manzanares Monter, 2009)
nekutsi mi abuela (Manzanares Monter, 2009)
netutsi mi bisabuelo/bisnieto o todos los demás parientes de estas
generaciones) Asimismo los parientes de tercera generación
ascendente y descendente: (Manzanares Monter, 2009)
newaru como le dicen a las abuelas en el rancho.
Nanayari raíz (raíces, enredaderas, lianas-arraigo (Liffman, 2012))

149
Nanayari Tatewari” la raíz de Nuestro Abuelo fuego
nierika) visión
nuiwari la proliferación y el crecimiento maternos
nunutsi niño
Parikata dios de la caza del venado
Paritekɨa en lo alto del Cerro Quemado,
Reu’unax el lugar de nacimiento del sol en Wirikuta
takwa patio
Takutsi Nuestra Abuela
Takutsi Nakawe Tiene varias denominaciones como la formadora del mundo o la
abuela en crecimiento, entre otros
Tamatsi Kauyumarie el venado azul
Tamatsi Teiwari Yuawi Nuestro Hermano Mayor el Mestizo Azul Oscuro. (Neurath,
2013)
Tatei Niwetsika Nuestra madre del Maíz
Tamatsi Paritsika Nuestro hermano el Venado”
Tananama dioses que habitan en el cielo
Tatakwari nuestro patio
Tatata Nuestro padre, el Sol
Tateima las madres
Tatewari Nuestro abuelo [del Fuego]
Tatei Niwetsika teiyari que vive “Nuestra madre maíz
Tatei Mawarixa Fiesta de las Calabazas, ofrenda para nuestra madre.
Tatei Neixa: “la danza de nuestra madre”, también: “fiesta del elote o del tambor”
o Wima Kwaxi” (Pacheco, 2016)
Tatei Niwetsika Wayeyani “Nuestra Madre va a empezar a ser
Tatei Tairawime, Nuestra Madre maíz morado
Tatei Taxaiwime Nuestra madre maíz amarillo
Tatei Tsiwime Nuestra Madre maíz pintito
Tatei Turixikita diosa de la concepción y del nacimiento. (Lumholtz, 1986)

150
Tatei Tuxame Nuestra Madre maíz blanco
Tatei Werika ’iimari la Virgen de Guadalupe, águila real, diosa de la vida y de la muerte
Tatei Xapawiyeme Nuestra Madre del sur
Tatei Yiwime Nuestra Madre maíz negro, la “mayor” variedad de maíz y por tanto
la más importante para el rancho.
Tatei Yurienaka Diosa Madre de la Tierra
Tatuwani gobernador tradicional
Tayaupa Nuestro padre el Sol
Tawewiekame nuestro padre el sol
Teiwarixi foráneos
teiyari [madredad] decir teiyari,[“madredad”1] es polisémico, hacer
diversas acciones ceremoniales en distintas espacialidades y
temporalidades
tejuino maíz fermentado
tepari (piedra circular). matriz del mundo, (Faba, 2013)
teparixa enfermedad del tepari”
Teekata Tatewari (Nuestro abuelo [del fuego] fue encontrado por vez
primera. Lugar sagrado cercano a Tuapurie.
tewari abuelo
timawamete los que traen la ofrenda
Tsiikakame “es poco dulce” o es “caja dulce” como calabaza-hombre
Tsiikama “que sabe que es duro y dulce”, como la mujer Matsiwa
(“brazalete”) de Kauyumarie (deidad venado) como el frijol-hombre
Tsikiri cruces romboides
Tsikirimuka ubicado al norte (el aire, “Ojo de dios asentado”)
tukaripa cuando/donde es la luz
tumari maíz molido
Tumuxawi hombre-venado
tunuarita se relaciona con “el lugar del amanecer”
tsamuri contenedor ceremonial circular de palma tejida con maíz molido,
chocolate con galletas de animalitos y tortillitas
tukari el día

151
Tukipa conjunto ceremonial que integra un templo redondo con adoratorios
de dimensiones menores y de techo de dos aguas, también
contiene un patio ceremonial
tunuari reunión
tɨkari la oscuridad
Tikimarikatsie lugar sagrado al norte
tɨkaripa cuando/donde es la oscuridad
tixueku o tepu tambor
tɨtahɨri “se extingue en la sierra”
Wapi pedúnculo y tapa donde se sostiene la calabaza con el tallo-fuego
Watakame primer sembrador de semillas
Wawatsari el “cazador tigre” que quedó a la derecha (del abuelo fuego) [al sur]
Wika’etsiya sistema de coa o sistema de roza, tumba y quema, (Robles, 1995)
Wirikuta el territorio ancestral en el desierto de San Luis Potosí visitado por
hikuritamete, que representan los tukipa de la Sierra; el área
oficialmente reconocida rebasa 120 000 hectáreas (Liffman, 2012)
Wixaritari huicholes, plural
Xapawiyeme “Diosa Madre del Sur”, Nuestra madre de la lluvia en el lago de
Chapala
xikuri paño de la cabeza
Xitaimakatsie
Xitaimakatsie la mamá del maíz tierno adentro. lugar sagrado situado hacia el
occidente (mamá del maíz o abuela del maíz) y tiene como su
equivalente Haramara (nuestra madre del mar en San Blas, Nayarit
xiriki adoratorio
xirikite adoratorios, plural
xukuri’ikate “jicareros”
Xurawe Estrella
xutsi calabaza
Yɨwawitari “La lluvia ‘negra’”

yeiyari el orden ceremonial “diurno” patriarcal. (Liffman, 2012)

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yuame maíz negro
yumari chocolate molido
Yumu’ukame yu = posesivo 3ª persona; mu’u = cabeza; kame = persona-agente:
su cabeza de familia]
Yumu’utame “sus cabeza-personas”

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