La Escolástica

El nacimiento de la escolástica.

La filosofía medieval se caracteriza fundamentalmente por ser una combinación de los

dogmas de las religiones monoteístas (judaísmo, cristianismo e islam) con los métodos y
conceptos de la filosofía pagana, en especial los de la línea racionalista representada por
Platón y Aristóteles, quienes de hecho tuvieron un peso relativo mayor para la filosofía
medieval del que tuvieron en su propia época (recuérdese que el pensamiento más
extendido en la época grecorromana no era el de Platón y Aristóteles sino el de las escuelas
estoica y epicúrea). La pretensión de asimilar la tradición monoteísta con la tradición
filosófica pagana, dotando a la primera de un lenguaje y estructura filosófica de los que
carecía en su origen, supuso una interminable fuente de conflictos, ya que algunos de los
planteamientos básicos de estas dos tradiciones están radicalmente enfrentados. La
filosofía griega afirmaba que la materia, y el mundo, eran eternos, y en consecuencia no
habían tenido un comienzo en el tiempo, a la vez que consideraba que era imposible que
algo procediera de la nada. Las religiones monoteístas afirmaban que Dios había creado el
mundo (incluida la materia) a partir de la nada y en un momento concreto del tiempo.
Algunos autores, entre ellos Aristóteles, habían negado la inmortalidad del alma,
inmortalidad que constituye un elemento esencial en las tres religiones monoteístas, cuyo
orden moral y escatológico se basa en la existencia de premios y castigos después de la
muerte. Por otro lado, la imagen de la divinidad que tenía la filosofía pagana era
mayoritariamente impersonal (la idea de Bien en Platón, el Motor Inmóvil en Aristóteles),
mientras que las tres religiones monoteístas creen en un Dios personal, que no solo tiene
conocimiento de todas las criaturas particulares que existen en el mundo, sino que además
tiene cualidades como la voluntad, el amor, la ira, la compasión, etc. Ambas tradiciones
parten de imágenes del mundo muy distintas y difícilmente compatibles en algunos
aspectos, y su combinación en la cultura medieval fue causa de multitud de problemas
filosóficos. De este modo, el problema básico de toda la filosofía medieval, encarnado en
múltiples cuestiones concretas, es cómo compaginar Fe y Razón: cómo hacer compatibles
los dogmas de la Fe monoteísta con el conocimiento racional heredado de la cultura
grecorromana.

La primera fase en la adaptación de la filosofía pagana al monoteísmo la llevaron a cabo el

judaísmo y el cristianismo entre los siglos I y V d.C. A comienzos del siglo I d.C. el rabino
Filón de Alejandría produjo una doctrina filosófica conocida como “judeoalejandrismo” que
interpretaba los contenidos de la religión judía por medio de conceptos platónicos y
estoicos. El cristianismo llevó a cabo dicha adaptación algo más tarde, en el periodo
conocido como “Patrística”, entre los siglos II y V d.C., que finaliza con la consecución de la
doctrina que será la base de toda la teología posterior en Europa Occidental, la de S.
Agustín de Hipona, que produjo una interpretación filosófica de los dogmas cristianos
basada fundamentalmente en Platón. Tras ese momento, siendo ya el cristianismo la
religión oficial en todos los territorios del antiguo Imperio Romano, y habiendo sido
prohibidas las religiones paganas, la filosofía, unida a la tradición de pensamiento pagana,
dejo de ejercerse
poco a poco en Occidente, hasta que en el siglo VI d.C. el emperador Justiniano decidió
prohibir la enseñanza de cualquier doctrina que no fuera el cristianismo, cerrando todas las
escuelas filosóficas que aún quedaban en Atenas (entre ellas, la Academia y el Liceo).

Los profesores de estas escuelas, así como sus bibliotecas, pasaron a Siria y de allí a
Persia, que fue conquistada por la nueva religión islámica a finales del siglo VII. El contacto
con la tradición filosófica pagana (sobre todo con Platón y Aristóteles) hizo que a comienzos
del siglo X surgiera en el mundo islámico una tradición filosófica propia (la “falsafa”) que se
oponía a las tradicionales corrientes teológicas y reclamaba una interpretación más racional
del Corán. Esa corriente filosófica, desarrollada primero en Bagdad y posteriormente en
Al-Ándalus, pasó a Europa Occidental a través de la Escuela de Traductores de Toledo,
confluyendo con el desarrollo de una corriente de recuperación de la Filosofía en Europa
conocida como “Escolástica”, y aportándole muchos de los textos de la filosofía
grecorromana, que se habían perdido en Europa Occidental.

Tras la caída del Imperio Romano a finales del siglo V d.C. la Filosofía había prácticamente
desaparecido en Europa. Desde ese momento hasta inicios del siglo XI, la escasísima
producción filosófica europea se limita a repetir y glosar las obras de los autores cristianos
del periodo patrístico, especialmente de S. Agustín, sin que surjan ni corrientes ni
planteamientos nuevos (salvo durante el brevísimo periodo conocido como “Renacimiento
carolingio”, en el siglo IX). S. Agustín daba una enorme preeminencia a la Fe respecto a la
Razón, de tal modo que el predominio absoluto de su doctrina implicaba el abandono de los
métodos racionales de la filosofía.

La tradición filosófica empezó a recuperarse en la Europa cristiana a partir de la fundación

de las escuelas catedralicias y las universidades, directamente vinculada al crecimiento de
las ciudades y la recuperación del comercio, la burguesía y la cultura urbana frente al
modelo feudalista y rural de la Alta Edad Media. Las universidades se dividían en cuatro
facultades: Teología, Artes liberales, Derecho y Medicina. Aunque los estudios más
importantes seguían siendo los de la facultad de Teología, la facultad de Artes fue
lentamente aumentando su prestigio, en buena parte basado en la “dialéctica”, la disciplina
liberal que se ocupaba del estudio de la lógica y el razonamiento, y que en la terminología
medieval se corresponde con el pensamiento filosófico. El impulso definitivo a la filosofía
llegó cuando los teólogos adoptaron también los métodos racionales de la dialéctica y los
aplicaron a la Teología racional, esto es, la forma de Teología que no se basa en los
comentarios de las escrituras sino que pretende demostrar de manera racional e
independiente los dogmas de la religión cristiana. La filosofía académica que se realizaba
en las universidades (tanto en la facultad de Teología como en la de Artes) se conoce como
“Escolástica” (la filosofía de los “escolares”, esto es, de los profesores universitarios). Fue la
forma predominante de filosofía entre los siglos XI y XVI, y siguió perviviendo en las
universidades durante el periodo moderno. De hecho, en las universidades católicas aun se
estudia un pensamiento conocido como neoescolástica.

La filosofía árabe

Tras la muerte de Mahoma (571-632), el Islam se expandió fuera de la península arábiga,

conquistando en poco tiempo Persia, Siria, Egipto, el Magreb y España. En el año 750 la
dinastía Abasida derrocó a la Omeya y trasladó la capital del califato a Bagdad. Los
Abasidas reunieron en Bagdad a los eruditos de las escuelas filosóficas, sucesores de
aquellos que habían sido expulsados dos siglos antes de Bizancio, y crearon una escuela
de traductores que vertió al árabe buena parte de la obra de Platón, Aristóteles, Porfirio y
Plotino, así como de otros autores menores.

El primer filósofo árabe de importancia, Al-Farabí, murió en Bagdad en el año 950. Se

caracterizó por realizar una interpretación muy platonizante de Aristóteles (una de sus obras
se llama precisamente “Concordancia entre Platón y Aristóteles”), para lo cual se apoyó en
varios comentarios que hicieron sobre Aristóteles autores neoplatónicos. Al-Farabí separó
las secciones de Filosofía y Teología en la universidad (“madrasa”, en árabe) de Bagdad,
siendo el primero en otorgar a la Filosofía una entidad académica propia, aunque siguiera
considerando que la Filosofía tenía como función primordial servir a la Teología.

La importancia de Al-Farabí radica en que fue el primero que explícitamente distinguió entre
los conceptos de “esencia” y “existencia”. Al-Farabí afirma que el mundo es contingente, es
decir, no necesario, que podría no haber existido. Y a partir de esta afirmación, constata que
podemos describir las características de algo (esencia) sin que esto conlleve que ese algo
exista necesariamente. Por tanto, la esencia (características que debe tener un ente para
ser ese ente) y la existencia (realidad de ese ente) son cosas diferentes.

Puede parecer muy simple, pero la filosofía griega jamás hizo esta distinción. Por eso, en
parte, tendieron a considerar los universales como eternos: las cosas particulares aparecen
y desaparecen, pero las Ideas o las Formas son fijas, siempre existen, porque no les era
posible concebir una esencia como algo meramente pensado, carente de toda existencia.
Al-Farabí hace su distinción a partir de la contingencia del mundo. Y esa consideración
proviene de los dogmas religiosos del Islam, ya que si el mundo ha sido creado libremente
por Dios, el mundo podría no existir. Para los griegos, sin embargo, el mundo es eterno: los
particulares son contingentes, pero el mundo es necesario, siempre ha existido y no puede
no existir.

Esta distinción la empleó Avicena (Ibn-Sina) para establecer una definición de Dios que
tendría gran éxito en la escolástica europea. Avicena (980-1037), persa de nacimiento, fue
el primer filósofo árabe que creó un verdadero sistema. Sus escritos abarcan la teología, la
lógica, la física, las matemáticas, la jurisprudencia y la medicina. Su principal obra,
“Sufficientiae” (As-sifa) fue vertida al castellano muy pronto por los traductores de Toledo, y
ejerció una enorme influencia en los pensadores cristianos, entre ellos Sto. Tomás de
Aquino.

Avicena considera que todos los seres son necesarios, pero distingue dos tipos de
necesidad: se puede ser necesario por sí mismo, sin estar determinado por nada exterior,
sino tan sólo por la propia esencia de uno; o se puede ser necesario

dependiendo de una causa exterior necesaria. Los objetos particulares del mundo tienen
este segundo tipo de necesidad: su esencia no implica necesariamente la existencia, lo cual
se demuestra porque su existencia tiene un comienzo y un final, aparecen y desaparecen.
Pero son necesarios porque su apariencia está determinada por causas necesarias.
Poniendo un ejemplo con un caso de cambio (que Avicena trata siguiendo el modelo de
“acto-potencia” de Aristóteles) un pedazo de hielo puede convertirse o no en agua (el
cambio es en este sentido es contingente) pero si le administramos calor, entonces el
cambio se producirá, y siempre de la misma manera (en este sentido, el cambio es
necesario, pero dependiente de una causa exterior).

Siguiendo a Aristóteles, Avicena advierte que la cadena de causas necesarias que provocan
la existencia de otros seres no puede ser infinita, porque si no existiese un ser necesario por
sí mismo, el mundo no existiría. Ese ser, por supuesto, es Dios, y Avicena lo define
afirmando que es el único ser en el cual esencia y existencia coinciden: como ser necesario
en sí mismo que es, su esencia (lo que lo caracteriza) es precisamente existir. De este
modo, Avicena distingue dos tipos de ser: ser necesario, que no puede no existir y que es
necesario por sí mismo (Dios) y ser posible, que puede no existir y que cuando existe es
necesario en virtud de una causa externa (las criaturas).

Aunque su demostración de la existencia de Dios es totalmente aristotélica, la concepción

que tiene Avicena de la creación supone una mezcla de aristotelismo y neoplatonismo: de
Dios surge, por emanación, una Primera Inteligencia, que ya no es totalmente simple, como
sí es Dios, sino que es dual, en tanto que esta Primera Inteligencia conoce a Dios como ser
necesario (y por tanto, en ella se da la dualidad entre el sujeto conocedor y el objeto
conocido). De esta surgirá otra inteligencia, más múltiple, y de esta otra, y así hasta llegar a
la Décima Inteligencia, que es la que lleva en sí las formas y la que las da a la materia, que
es pura potencia. La Décima Inteligencia es, además, el entendimiento agente del hombre.
El proceso de emanación es necesario, ya que según Avicena todos los atributos de un
Dios simple y necesario tienen que ser así mismo necesarios, y por consiguiente el acto de
creación que lleva a cabo Dios es también necesario. En este aspecto, Avicena choca
contra la creencia musulmana acerca de la omnipotencia de Dios (y por supuesto, también
con la cristiana) ya que esta supone que Dios crea libremente. En otros aspectos, sin
embargo, se mantuvo Avicena fiel a las creencias islámicas, a pesar de que la doctrina
aristotélica en la que se basaba entraba en conflicto directo con ellas. Así, a pesar de utilizar
la doctrina del entendimiento agente, Avicena afirmó la inmortalidad del alma personal y la
existencia de premios y castigos de ultratumba.

Como puede verse, en el aristotelismo de Avicena existen aún muchos elementos

neoplatónicos, y una clara intención de acomodar en lo posible la doctrina aristotélica a las
creencias islámicas. Por eso, aunque la obra de Avicena tuvo mucha influencia en el
pensamiento de la escolástica cristiana del siglo XIII, el auténtico revulsivo de la época fue
la obra de Averroes, un pensador mucho más radicalmente aristotélico y que llegó a afirmar
que si la interpretación de las

escrituras resulta contradictoria con la razón es dicha interpretación, y no las conclusiones

racionales, la que debe ser modificada.

Averroes (Ibn-Rushd) nació en Córdoba en 1126. Fue miembro de una familia de médicos y
juristas, y ejerció ambas profesiones. Al-Ándalus pertenecía en aquella época al reino
almohade, con capital en Marrakech, en la que vivió Averroes desde 1159, ocupando
diversos cargos en la corte. En el año 1168 el califa Yusuf le encargó que comentara para él
las obras de Aristóteles, con objeto de que demostrara que estas eran compatibles con la
doctrina islámica. Tres años después, Averroes fue nombrado cadí de Sevilla. Permaneció
en el cargo hasta que el sucesor de Yusuf, el califa Al-Mansur, decidió prohibir sus obras
por heterodoxas y desterrarlo a Lucena, en 1194. El reino almohade había surgido como un
movimiento religioso de carácter mesiánico, que había acabado con el anterior reino
almorávide que también abarcó Marruecos y Al –Ándalus. Al prohibir la obra de Averroes,
Al-Mansur estaba intentando congraciarse con los sectores más integristas, que se
quejaban del relajamiento en que había caído la doctrina almohade durante el reinado
anterior. En 1198 fue llamado por el califa a Marrakech, donde murió a los pocos meses de
su llegada, habiendo obtenido el perdón del califa pero sin que le fuesen restituidos sus
cargos.

Como ya hemos dicho, la intención de Averroes era conciliar las doctrinas musulmana y
aristotélica, y en esta labor decidió prescindir de los elementos neoplatónicos que habían
estado presentes en todo el pensamiento musulmán anterior, especialmente en la síntesis
realizada por Avicena, la cual constituía la teología filosófica comúnmente aceptada en el
Islam (un papel muy parecido al que tenía S. Agustín en el cristianismo). Averroes se
planteó cómo era posible que Avicena hubiese confundido hasta tal punto el pensamiento
aristotélico y platónico, y llegó a la conclusión de que sus errores de interpretación se
debían a que había mezclado con el pensamiento propiamente filosófico elementos que no
provenían de la filosofía, sino de la teología. De este modo, Averroes sólo admitirá el
tribunal de la Razón en el campo de la filosofía.

En realidad, Averroes no tiene intención de poner en cuestión las creencias musulmanas, y

asegura que no existe contradicción alguna entre las afirmaciones de la Fe y aquellas que
obtenemos por medio de la Razón. Pero al contrario que la inmensa mayoría de pensadores
medievales (tanto musulmanes como cristianos), Averroes considera que cuando existe una
aparente contradicción entre Fe y Razón, es la interpretación de la Fe la que debe ser
modificada, y no las conclusiones de la Razón. Para explicar esto, Averroes afirma que
existen tres grados de desarrollo espiritual en el hombre, que se corresponden con tres
formas diferentes de representar las mismas verdades. El grado más alto de desarrollo
espiritual, y por tanto de conocimiento, es la Filosofía, ya que esta se basa en la
demostración. Por debajo de la filosofía se encuentra la Teología, que opera con
razonamientos meramente probables, y no necesarios (como sí hace la Filosofía, ya que
parte no de la revelación sino de un principio fundamental, el de causalidad). Finalmente, la
forma más baja es el conocimiento vulgar, que no pasa de ser mera creencia. Según
Averroes, el Corán es un libro escrito para todos y por tanto desarrolla sus

enseñanzas de forma sentimental y metafórica, para que puedan ser entendidas también
por los hombres menos formados, que tan sólo tienen un conocimiento vulgar. Pero eso no
impide que esas mismas escrituras sagradas puedan leerse de otro modo e interpretarse a
la luz del conocimiento superior, esto es, el filosófico. Por tanto, según Averroes tan sólo la
lectura más superficial de los textos sagrados puede chocar con la Razón, y es esta quien
nos tiene que guiar en la comprensión del auténtico sentido de las verdades de la Fe.

Sin embargo, aunque no fuese la intención de Averroes, muchas de sus doctrinas chocan
frontalmente con creencias básicas de la religión musulmana (creencias que también se dan
en el cristianismo) lo cual motivó que fueran prohibidas en el Islam y que más tarde fuesen
condenados en la Europa Occidental los pensadores que siguieron sus planteamientos. Una
de esas doctrinas afirma que la materia de la que está compuesto el mundo es tan eterna
como Dios. Averroes intenta conciliar esta afirmación con la Fe diciendo que, desde el punto
de vista de Dios, el mundo es contingente y creado, pero que puesto que Dios es eterno,
sus actos también tienen que serlo, de tal modo que el mundo creado por Dios es
igualmente eterno. La creación no es sino la adquisición de forma por parte de una materia
prima que es pura potencialidad gracias a un Motor Inmóvil. Este motor, que por supuesto
se identifica con Dios, sólo conoce las formas universales, pero no los particulares que
surgen cuando la materia adopta esas formas. El Dios de Averroes, como el aristotélico, no
conoce a los seres concretos del mundo.

También adopta Averroes la doctrina aristotélica del entendimiento agente, que se identifica
con la última inteligencia, siguiendo en este punto a Avicena. Averroes considera que el
entendimiento agente es el responsable del proceso de abstracción que permite que el
intelecto, que es inmaterial, conozca las cosas materiales. Ese entendimiento agente es
uno, común a todos los hombres y separable de estos. Por tanto, no constituye la identidad
de cada ser humano, siendo dicha identidad el entendimiento paciente, el único que un
individuo puede decir que es auténtica y exclusivamente suyo. Ese entendimiento paciente
desaparece cuando muere el individuo. El entendimiento agente, que es común y constituye
el fundamento de la verdad objetiva, permanece, pero este entendimiento, como ya hemos
dicho, no es personal. Por tanto, Averroes niega la inmortalidad personal, una creencia
fundamental tanto del Islam como del cristianismo.

La escolástica temprana. Siglos XI y XII.

En sus inicios en el siglo XI, a partir del desarrollo de las escuelas catedralicias y la
fundación de universidades, el pensamiento escolástico era fundamentalmente fideista, es
decir, seguía el modelo de S. Agustín según el cual la Fe era superior a la Razón y esta no
tenía apenas función independiente de aquella, sino que debía limitarse a servir de auxilio
en la comprensión de las verdades reveladas, esto es, en la comprensión de la Fe. Esta
relación entre ambas tradiciones y formas de pensamiento se expresaba crudamente con el
lema “Philosophia ancilla theologiae” (“la Filosofía es esclava de la Teología”). De hecho, las
primeras racionalizaciones de los dogmas cristianos fueron producidas por teólogos muy

conservadores, como es el caso de S. Anselmo que veremos a continuación, quienes en

realidad consideraban que tales demostraciones racionales eran innecesarias frente a la
evidencia de la Fe, y por tanto pensaban en ellas más bien como meros juegos dialécticos.
Sin embargo, la recuperación y uso de la lógica de la filosofía antigua hizo que, poco a
poco, la relación entre Fe y Razón fuera variando hasta llegar a ser casi de igualdad entre
ambas (casi, porque ningún pensador escolástico europeo llegó a negar abiertamente que
la Fe estuviera por encima de la Razón, y desde luego ninguno de ellos llegó nunca a
defender la Razón como superior o más segura que la Fe). La historia de la primera fase de
la escolástica es la del lento desarrollo de este “racionalismo”, que eclosionaría en la
siguiente fase, la escolástica clásica.

El argumento ontológico de S. Anselmo.

S. Anselmo de Canterbury (1035- 1109) está considerado por muchos autores el padre de
la escolástica por haber sido el primero en plantear una demostración meramente racional
de la existencia de Dios, sin recurrir ni a la fe ni a las escrituras. En realidad, S. Anselmo
está más bien a caballo entre la escolástica y la filosofía anterior, ya que es marcadamente
agustinista y considera que la dialéctica no sirve para descubrir nuevas verdades, sino tan
sólo para comprender aquellas que nos ha dado la fe. El lema “credo ut intelligam”(“creer
para entender”, que le da a la Razón un papel meramente auxiliar) con el que suele
caracterizarse el agustinismo, es suyo.

La prueba que S. Anselmo intentó aportar sobre la existencia de Dios se conoce

habitualmente como argumento ontológico (este nombre se lo daría Kant muchos años
después). El argumento es de clara inspiración platónica, ya que parte no de la experiencia
sino de la definición de conceptos, y plantea lo siguiente: incluso quienes niegan la
existencia de Dios tienen el concepto de Dios en la mente (de lo contrario, no podrían negar
su existencia). Por tanto, el concepto “Dios” existe en el entendimiento y dicho concepto es
según S. Anselmo, “aquel ser mayor que el cual no puede pensarse ninguna otra cosa”. La
cuestión es si ese concepto, además de en el entendimiento, existe en la realidad. Según S.
Anselmo la prueba de que existe también en la realidad se encuentra en la misma definición
del concepto, ya que si “el ser mayor que el cual nada puede pensarse” no existiera en la
realidad, podría pensarse un ser mayor que él, a saber, un ser que además existiese en la
realidad. Pero esto es una contradicción, ya que no puede haber un ser mayor que “el ser
mayor que el cual nada puede pensarse”. Por tanto, dicho ser tiene que existir en la
realidad.

La prueba de S. Anselmo ya fue rechazada por algunos autores de su época, como

Gaunilón, que alegó que la existencia de un concepto no implica la existencia de algo real
con lo que se corresponda, y que por tanto S. Anselmo estaba dando un paso ilegítimo
desde el orden lógico al orden real. Para explicar la ilegitimidad del argumento, Gaunilon
hace una comparación: supongamos que alguien tiene la idea de unas Islas Afortunadas
perfectas y paradisíacas, y concluye que, a partir de tal idea, deben existir necesariamente
debido a su perfección, pues la existencia es una perfección. Nadie daría crédito a la
persona que argumentara de tal modo y

pretendiera demostrar así la existencia de dichas islas, resultando clara la ilegitimidad del
argumento, tal como ocurre con la prueba anselmiana de la existencia de Dios. San
Anselmo replico a Gaunilon destacando lo impropio de la comparación. En primer lugar, no
se puede equiparar la existencia de Dios, inmaterial, con la existencia de las Islas
Afortunadas, materiales. En segundo lugar, Dios es un ser necesario, mientras que las Islas
son contingentes, por lo que no hay en su idea (concepto) nada que nos conduzca a
pensarlas como necesarias y, por lo tanto, como existentes. A pesar de las objeciones de
Gaunilón, el argumento fue adoptado por algunos escolásticos de la corriente agustinista,
aunque los escolásticos de otras corrientes, como Sto. Tomás de Aquino, lo rechazaron.

El argumento anselmiano transcendió la época medieval, y en la edad moderna

encontramos demostraciones de la existencia de Dios muy semejantes, como la de
Descartes o Leibniz, que igualmente parten de la existencia del concepto “Dios” para probar
su existencia real. Ello explica que muchos años después de S. Anselmo hubiera autores,
como Hume o Kant, interesados en rebatir el argumento anselmiano.

La disputa de los universales.

La cuestión de los universales fue el problema filosófico más debatido por la escolástica
temprana, y en él puede observarse cómo la postura del agustinismo platonizante, que
había dominado todo el pensamiento occidental desde la caída del Imperio Romano, fue
perdiendo terreno ante doctrinas menos fideistas y más basadas en la razón natural, que
serían el antecedente directo de las corrientes dominantes en los dos siguientes periodos
de la escolástica, la escolástica clásica y la escolástica crítica.

El problema de los universales se refiere a la entidad ontológica de los géneros y especies

(es decir, de los conceptos universales), y se cuestiona si estos existen por sí mismos o
sólo en la mente, si se encuentran separados de los objetos sensibles o no. No se trata, por
tanto, sino del viejo problema que ya se planteó a partir de las Ideas platónicas. Las
posturas existentes en la escolástica medieval van a ser básicamente las mismas que ya se
dieron en la filosofía griega.

La primera de esas soluciones, denominada “ultrarealismo” o “realismo extremo”, fue

defendida por los autores más agustinistas, como S. Anselmo. Esta postura afirma que los
universales existen extramentalmente, y que además son anteriores a los objetos
particulares, y siguen existiendo, aunque estos desaparezcan. Como puede verse, se trata
de la postura que defendió Platón en la antigüedad.

La opción opuesta a esta es el nominalismo, cuyo primer defensor escolástico fue Roscelín
de Compiegne (1050-1120). Los nominalistas consideraban que sólo existen los individuos,
y que los conceptos universales no tienen ningún objeto que se corresponda con ellos en
tanto que tales universales. Los conceptos universales serían entonces sólo palabras,
nombres (de aquí la denominación de la corriente), etiquetas que empleamos para
referirnos a las cosas y que no tienen entidad real alguna fuera de la mente. Esta postura es
la misma que defendieron los estoicos en

su momento, y como veremos más adelante, será uno de los componentes fundamentales
de la corriente del siglo XIV que se llama también nominalismo.

La solución intermedia se denomina “realismo moderado” o “conceptualismo”, y su primer

representante escolástico fue Pedro Abelardo (1079- 1142). Su solución consiste en afirmar
que los universales no tienen existencia ni real ni extramental como entes separados de los
objetos sensibles. Pero eso no implica que se trate de simples palabras sin ningún
fundamento en la realidad. Los universales se basan en semejanzas reales entre los objetos
individuales. Los individuos son lo único que realmente existe, pero la mente es capaz de
obtener, por medio de un proceso de abstracción, las características básicas que hacen
semejantes a un tipo de objetos, y formar con ellas un concepto universal. Estos conceptos
son como imágenes confusas que pueden aplicarse a muchos individuos particulares
distintos. Aunque el verdadero conocimiento sólo es de los particulares (y en esto Abelardo
se acerca a los nominalistas) el conocimiento vago que proporcionan los conceptos
universales también tiene un fundamento real. Como puede verse, la postura de Abelardo
es muy semejante a la de Aristóteles (salvo en valorar más el conocimiento de lo particular
que de lo universal) Otros autores posteriores, como Sto. Tomás de Aquino, defenderán una
postura conceptualista aún más parecida a la aristotélica.
La escolástica clásica. Siglo XIII.

A finales del siglo XII comenzaron a llegar a las universidades europeas las obras de
Aristóteles, perdidas para Occidente durante siglos. En su mayor parte, eran traducciones
de textos árabes, y no de los originales griegos, y venían acompañadas por los comentarios
realizados sobre esas obras por filósofos árabes, con lo cual se introdujo en Europa no sólo
el pensamiento aristotélico, sino también la interpretación que la filosofía islámica había
hecho sobre de él. Algunos de los conceptos clave de la escolástica, como la distinción
entre esencia y existencia, que además ya no desaparecerá de la filosofía occidental,
proceden de la filosofía árabe.

La llegada de las obras de Aristóteles provocó un gran revuelo en el pensamiento de la

época. Siempre se ha dicho que la causa de tal impacto fue que la filosofía cristiana se
enfrentaba por primera vez a un sistema filosófico completo totalmente ajeno a su tradición,
ya que la doctrina platónica había sido asimilada al cristianismo muchos siglos antes. Esto
no es del todo cierto. En primer lugar, ya existían elementos aristotélicos en la filosofía
cristiana: toda la lógica utilizada en el Medioevo era aristotélica, y algunos elementos de la
metafísica aristotélica se encontraban presentes en el neoplatonismo que sirvió de base a la
síntesis de S. Agustín. La doctrina que llegaba no era, por tanto, totalmente nueva. En
segundo lugar, el aristotelismo llegó a través de la filosofía árabe, y esta, ya había intentado
asimilarlo a su religión. Las creencias metafísicas del islam son prácticamente idénticas a
las del cristianismo, con lo cual una adaptación de Aristóteles al Corán sirve en buena parte
como una adaptación al cristianismo. Pero entre todos los escritos árabes llegaron también
los del filósofo cordobés Averroes. La interpretación que este hacía de Aristóteles intentaba
acercarse al máximo a las

intenciones del autor, y no dudó en seguir a Aristóteles en algunas de sus afirmaciones que
contradecían las creencias islámicas. Era la primera vez en siglos que se cuestionaban
abiertamente creencias tales como la inmortalidad del alma o la creación en el tiempo.
Probablemente fue la influencia de la interpretación de Averroes, más que la de Aristóteles
en sí mismo, la que ocasionó tal conmoción en la filosofía escolástica.

El impacto del averroísmo fue enorme, y ello debido a diversas causas. En primer lugar los
escolásticos, que recientemente habían comenzado un proceso de racionalización de su
pensamiento, desligándose poco a poco de la tutela de la teología, se encontraron de
repente con un modelo totalmente acabado de pensamiento filosófico, racional y naturalista,
e independiente de la teología. El entusiasmo que provocó en algunos este nuevo sistema
fue contrarrestado por la oposición de otros a un tipo de filosofía que, aunque declaraba no
pretender atacar a la religión, en la práctica contradecía el dogma. Hay que recordar
además que esta era una época muy sensible respecto a la ortodoxia, ya que durante el
siglo XII y comienzos del XIII surgieron una gran cantidad de herejías. El averroísmo era
una amenaza a la ortodoxia que se estaba implantando en las universidades europeas en
una época especialmente peligrosa ya que existía en Europa una explosión de corrientes
cristianas contrarias al dogma oficial de la Iglesia. Pero los averroístas se basaban en
Aristóteles, que era un pensador sumamente prestigioso en la Edad Media. Toda la lógica
medieval se basaba en él, y cuando llegó el conjunto de su obra perdida su prestigio
aumentó hasta el punto de que en los textos medievales se le cita como “el Filósofo”, el
pensador por antonomasia. De hecho, el averroísmo no sólo consistía en teorías
metafísicas que podían poner en cuestión el dogma, sino que venía además acompañado
de unos conocimientos físicos, biológicos y médicos incomparablemente superiores a los
existentes en ese momento en la Europa cristiana. Era muy difícil rechazar sin más una
obra como la de Aristóteles y Averroes, pero al tiempo era muy peligrosa para la continuidad
de la doctrina oficial de la Iglesia.

El resultado fue que la discusión acerca de la aceptación o rechazo de las doctrinas

aristotélicas, o de la manera en que estas podían hacerse compatibles con el dogma
cristiano, se convirtió en el centro de los debates académicos y por tanto de la filosofía de la
época, desplazando a la cuestión de los universales, que pasó a ser un tema más entre las
diversas cuestiones metafísicas y teológicas que había suscitado la llegada del
aristotelismo. En estos debates existieron tres posturas claramente definidas: la de los
seguidores de un aristotelismo puro, que por seguir supuestamente las doctrinas de
Averroes fueron llamados “averroístas latinos”; la de aquellos que rechazaron por completo
la metafísica aristotélica (aunque no, otras partes de su obra, como su física o su análisis
del lenguaje), defendiendo la tradicional síntesis de S. Agustín, por lo que se les conoce
como “agustinistas”; y finalmente, los que consideraron que Aristóteles era conciliable con el
dogma cristiano y que en realidad aquellos aspectos en que se producían contradicciones
se debían a teorías creadas por Averroes y no por Aristóteles. A estos últimos se les llamó
“aristotelistas moderados”.

Por otra parte, el carácter sistemático del corpus aristotélico influyó en los pensadores de la
época, haciendo que se plantearan reunir todas sus conclusiones en un sistema completo,
que abarcara las diferentes cuestiones y las relacionara entre sí. La filosofía escolástica del
siglo XIII se caracteriza precisamente por este carácter sistemático, siendo la “suma
Teológica” de Sto. Tomás de Aquino la expresión más acabada de este espíritu
sistematizador.

El averroísmo latino

El averroísmo latino es la corriente de pensamiento surgida en la Facultad de Artes de la

Universidad de París, que se caracterizaba por seguir un aristotelismo puro. El más
destacado averroísta fue Siger de Brabante (1235-1282), que defendió las doctrinas de la
eternidad del mundo y de la mortalidad del alma individual. Los argumentos son
prácticamente idénticos a los empleados por Averroes: si Dios es un motor inmóvil eterno,
tiene que mover un mundo igualmente eterno; y si el entendimiento agente es común a
todos los hombres, la supervivencia de este no puede ser considerada como inmortalidad
personal, con lo cual no existe la inmortalidad del alma en el sentido en que la entiende el
cristianismo.

Siger intentó conciliar estas doctrinas con los dogmas cristianos, pero sin alterar en nada las
opiniones aristotélicas. Así, llegó a decir que Filosofía y Teología se ocupan de órdenes
distintos, por lo que pueden llegar a conclusiones diferentes, siendo cada una de ellas
verdadera dentro de su orden. Así, en el orden natural, en el que rige tan sólo la Razón y
del que se ocupa la Filosofía, la conclusión a la que tenemos que llegar, según Siger, es
que el intelecto agente es idéntico y común para todos los hombres, lo cual supone que la
supervivencia de este no implica en absoluto la inmortalidad personal. ¿Cómo puede esto
conciliarse con el dogma cristiano? Siger dice simplemente que en el orden sobrenatural,
del que se ocupa la Teología y que conocemos por revelación (o sea, por Fe), Dios ha
multiplicado milagrosamente las almas, de tal manera que aquello que racionalmente sólo
puede ser uno, Dios lo ha hecho múltiple. Y de esta manera, ese entendimiento agente
múltiple sobrevive a la muerte y constituye la inmortalidad personal a la que se refiere el
cristianismo.

Esta postura es la que se conoce como “teoría de la doble verdad”: la Filosofía y la Teología
tienen cada una su propia esfera de verdad, de tal modo que lo que en una es falso, en la
otra puede ser verdadero, y viceversa. Siger afirmaba que esta teoría estaba presente en
Averroes, pero en realidad lo que dijo el filósofo cordobés fue algo muy distinto. Averroes
planteó que existían tres niveles de conocimiento, y que cada uno representaba de forma
distinta las mismas verdades. No hay dos verdades distintas, sino una sola verdad y
diferentes formas de representarla. De todas esas formas, la superior es la racional y
filosófica, de tal modo que para lograr una interpretación correcta de las verdades religiosas
debemos leer estas a la luz del conocimiento racional, y no al revés. Averroes jamás dijo
que pudieran ser verdad una cosa y su contraria, como dijeron los averroístas latinos, ni
tampoco situó a la Filosofía y la Teología en pie de igualdad, sino que afirmó sin reservas la
superioridad de la filosofía y el conocimiento racional sobre la teología (aunque consideraba
que ello no suponía enfrentarse a la religión, sino al contrario una mejor comprensión de
esta).

Todos los teólogos hicieron frente común contra los averroístas (los cuales no eran
teólogos, sino profesores de Artes, es decir, de retórica, gramática o filosofía). Algunos,
como S. Buenaventura, siguieron la línea agustinista y rechazaron la metafísica de
Aristóteles en su totalidad. Otros, como Sto. Tomás de Aquino, prefirieron salvar a
Aristóteles y afirmaron que los errores contrarios al dogma procedían en realidad de las
doctrinas de Averroes, por lo cual la metafísica aristotélica podía ser depurada de tales
errores. En cualquier caso, la polémica suscitada por los averroístas fue el motor que
impulsó el debate filosófico durante el siglo XIII y propició la creación de diferentes sistemas
metafísicos, entre los que destaca especialmente el de Sto. Tomás de Aquino, enemigo
declarado de los averroístas.

Los teólogos no se limitaron a polemizar con los averroístas, sino que buscaron apartar a
estos de la enseñanza y que sus teorías fuesen oficialmente condenadas. En 1270 el
obispo de París condenó varias teorías averroístas y se les prohibió enseñarlas en la
universidad. Como los averroístas continuaron enseñándolas en privado, se les retiró de la
enseñanza, y en 1277 el obispo de París condenó 219 proposiciones bajo pena de
excomunión para quien las defendiese. Entre ellas se encontraban las proposiciones
averroístas (y, como veremos más adelante, también algunas de Sto. Tomás de Aquino).
Siger se marchó de París y fue a Italia, donde apeló a la Inquisición de Roma ya que
consideraba que había sido acusado injustamente de heterodoxia. Murió en Orvieto en
1282, asesinado por su propio secretario. Muchos otros averroístas de París se instalaron
en Italia, y finalmente la Universidad de Padua permitió a algunos de ellos volver a la
enseñanza. Este fue el germen de la Escuela de Padua, un movimiento filosófico de los
siglos XIV y XV que se aleja del estudio de la lógica y la metafísica para centrarse en las
cuestiones naturales. La Escuela de Padua está considerada, junto a otras, un precedente
de la revolución científica de la época moderna.

El aristotelismo moderado de Sto. Tomás de Aquino.

El aristotelismo moderado es la corriente escolástica que intentó conciliar la metafísica

aristotélica con los dogmas cristianos, partiendo del supuesto de que las contradicciones
que pudieran existir entre ambos no se debían realmente al pensamiento original de
Aristóteles, sino a la interpretación que Averroes y los averroístas hicieron de él. El primer
defensor de esta postura fue S. Alberto Magno (1206-1280), un dominico que consideraba
que la filosofía era independiente de la teología, en tanto que la primera se basaba tan sólo
en la razón y los primeros principios, sin utilizar en ningún caso los dogmas transmitidos por
la revelación. Y lo que es más importante, S. Alberto distinguía entre dos formas de
Teología, la dogmática, que parte de la revelación y conoce a Dios como objeto de fe, y la
Teología natural, que trata de Dios como primer Ser y que emplea no la revelación sino los
métodos de la filosofía. De este modo, S. Alberto está adjudicando a la filosofía un papel
semindependiente en la solución de problemas teológicos, ya que hay un aspecto de la
teología que es propiamente filosófico, aunque por supuesto, S. Alberto defiende la
prioridad de la fe sobre la razón, pero no se trata ya de una razón que no pueda funcionar
sin el auxilio de la fe sino de una razón que tiene en

sí misma sus principios de funcionamiento. Sin embargo el principal representante de esta

corriente, y el creador del sistema de aristotelismo moderado que se convertiría en modelo
de la Teología católica, no fue S. Alberto Magno sino un discípulo suyo, Sto. Tomás de
Aquino.

Biografía y obra.

Tomás de Aquino nació en Roccasecca, cerca de Nápoles, en 1225, en el seno de una

familia nobiliaria, emparentada con los condes de Aquino. Estudió en la Universidad de
Nápoles y antes de concluir sus estudios ingresó en la orden dominica, en 1243, en contra
de los deseos de su familia, que tenía intención de que Tomás ingresara en la orden
benedictina y sucediese a su tío en la abadía de Montecassino, como correspondía al hijo
de un noble, y no en una orden mendicante como la dominica. Aprovechando que Tomás
salió del convento en el que había ingresado como novicio para acudir a un capítulo general
en Bolonia, sus hermanos lo raptaron y lo encerraron durante más de un año en el castillo
familiar, para obligarlo a dejar la orden dominica. Durante el encierro Tomás siguió
estudiando (al parecer fue en esta época cuando leyó por primera vez a Aristóteles) y
finalmente consiguió huir, con ayuda de sus hermanas, escondido en una canasta. Tras un
litigio de sus hermanos con la orden dominica, exigiendo la devolución de Tomás, este
consiguió permanecer en la orden.

Inmediatamente se dirigió a la universidad de París, donde fue discípulo de S. Alberto

Magno. Su maestro apreciaba tanto sus dotes que lo llevó consigo a Colonia en 1248 para
fundar los estudios generales de la orden dominica. En Colonia fue ordenado sacerdote, y
permaneció en los estudios generales hasta 1252, año en que regresó a Paris para
continuar sus estudios, ejerciendo como lector en la Facultad de Teología (de esta época
son sus primeros escritos, que no son sino los apuntes que utilizaba para dar las clases). En
1256 recibió la licencia para enseñar teología (“licenciatura”) y ocupó una cátedra en Paris
hasta 1259, en que fue llamado por el Papa como profesor de la curia papal. Durante el
tiempo que permaneció en Italia enseñó en Roma y en las universidades de Nápoles y
Bolonia, y entabló amistad con Guillermo de Moerbeke, traductor de Aristóteles que le
facilitó nuevas traducciones de las obras del estagirita, incluidas algunas cuya publicación
estaba prohibida en aquel momento.

En 1268 regresó a su cátedra en París, llegando en plena polémica averroísta. Tomás,

como el resto de teólogos, se opuso a la versión del aristotelismo que defendían los
profesores de la Facultad de Artes. A través de las discusiones que mantendrá con Siger de
Brabante, Sto. Tomás definirá su versión del aristotelismo, y conseguirá que dos años
después, en 1270, el obispo de Paris prohíba la enseñanza pública de las doctrinas
averroístas.

En 1272 se trasladó a Nápoles para crear allí unos estudios generales dominicos. Desde
ese momento Sto. Tomás dejó de escribir e incluso abandonó la docencia. En este periodo
tuvo varias experiencias de éxtasis místico, que al parecer fueron las que lo apartaron de la
filosofía (en su expediente de canonización se dice que llegó a arrepentirse de todo lo que
había escrito, ya que desde su nueva postura mística sus obras le parecían mero orgullo
racionalista). Murió dos años después, en 1274, mientras iba de camino al concilio de Lyon.

Sto. Tomás escribió cerca de 800 obras entre “cuestiones disputadas” (escritos polémicos,
gran parte de ellos dirigidos contra los averroístas), “opúsculos” (textos muy breves sobre
temas concretos) y “comentarios” (a Aristóteles, Boecio, Pedro Lombardo, etc.). Sus dos
obras más importantes dos sumas (escritos muy amplios que abarcan toda una disciplina),
la “Suma contra gentiles”, escrita entre 1261 y 1264 con la intención de convencer,
razonadamente, a los musulmanes de la verdad del cristianismo, y la “Suma teológica”, que
comenzó en 1265 y dejó inconclusa.

Sto. Tomás es presentado a menudo como el autor que construyó un sistema que
sintetizaba aristotelismo y cristianismo, del mismo modo que S. Agustín formuló una
teología que sintetizaba cristianismo y platonismo. Pero no debemos olvidar que, lo mismo
que había elementos aristotélicos en la filosofía de S. Agustín (si bien muy mediatizados por
el neoplatonismo), también hay muchos elementos platónicos en Sto. Tomás.

Aquino no es un aristotelista puro (como eran los averroístas), en primer lugar, porque para
él prima siempre la verdad revelada, y cuando esta no coincide con las conclusiones
obtenidas por la razón, es simplemente porque nos hemos equivocado razonando
(exactamente igual que consideraba S. Agustín). Y, en segundo lugar, porque Sto. Tomás
parte de la teología tradicional, que es agustiniana y por tanto platonizante. Aunque existen
importantes diferencias entre la filosofía de S. Agustín y la de Sto. Tomás, hay que tener
siempre presente que Sto. Tomás no pretende oponerse a las conclusiones agustinianas, y
que su verdadero enemigo son los averroístas, no el agustinismo. Y, por otra parte, hay que
tener también en cuenta que Sto. Tomás toma elementos de otros autores, como Avicena.

Teoría del conocimiento.

El desarrollo de la dialéctica (es decir, de la Razón natural) y la llegada del aristotelismo
hicieron que la epistemología agustiniana quedase desfasada. La teoría del conocimiento
de S. Agustín no negaba la existencia de un conocimiento sensible, ni tampoco de un
conocimiento científico racional, pero dejaba estos de lado frente a un conocimiento (la
“sabiduría”) que prescindía por completo de lo sensible, se centraba en la propia alma, a
expensas de la experiencia, y suponía que la razón no tenía por sí misma capacidad para
elevarse al conocimiento de lo inmutable(es decir, de la realidad metafísica), sino que tenía
que ser ayudada por la iluminación. De este modo, aunque se le reconociera una parcela
autónoma a la razón, en la práctica el agustinismo sometía todo el conocimiento racional a
la Fe, hasta el punto que un conocimiento racional cuyo objetivo último no fuese la mayor
comprensión de la Fe se consideraba como “malo”.

Sto. Tomás intentó reformular las relaciones entre Fe y Razón sobre una epistemología
distinta, de clara inspiración aristotélica. Por supuesto la intención de Sto. Tomás no era
poner en pie de igualdad la Fe y la Razón, y mucho menos decir que esta última era
superior a aquella (a pesar de que en su época fue acusado precisamente de eso). Sto.
Tomás seguía creyendo que el tribunal último de la verdad era la revelación (la Fe), y que
cualquier conclusión que contradijera esta tenía que ser necesariamente falsa, pero al
tiempo también creía que la Razón era autónoma y que tenía en sí misma la capacidad de
conocer no sólo el mundo, sino también algunas cosas acerca de Dios.

Aquino, siguiendo a Aristóteles, considera que el origen de todos nuestros conocimientos es

la experiencia sensible (y no la introspección, como en S. Agustín) y que a partir de dicha
experiencia, y no de manera separada de esta, puede conocerse lo universal, gracias al
proceso de abstracción que separa las formas de las substancias sensibles. La Razón ha
sido creada por Dios de tal modo que puede realizar este proceso por sí misma. En
consecuencia, la razón no necesita de ningún tipo especial de iluminación para comprender
aquellas verdades que le son accesibles. Aunque, por supuesto, Aquino considera que no
todas las verdades son accesibles a la Razón. El conocimiento natural que podemos
obtener del mundo

tiene unos límites, y en mayor medida el conocimiento natural que podemos adquirir de
Dios, ya que sobre Dios la Razón no puede obtener sino un conocimiento muy impreciso y
meramente analógico (pero hay cosas que puede conocer el hombre por sí mismo acerca
de Dios, como por ejemplo su existencia). Precisamente para eso, para permitir al
imperfecto y finito ser humano conocer cosas que su Razón no le permite comprender, es
para lo que Dios nos ha dado la revelación. La Fe viene así a completar el conocimiento que
el hombre obtiene racionalmente. La Fe no anula la Razón, sino que la perfecciona.

Por supuesto, Fe y Razón no pueden entrar en conflicto. En primer lugar, Dios es autor
tanto de la revelación como de la Razón humana, y Dios no puede contradecirse, de tal
modo que ambas tienen que conducir a una misma verdad. Aquino atacó directamente la
noción de doble verdad del averroísmo, no sólo porque la consideraba un subterfugio para
afirmar proposiciones contrarias al dogma intentando hacer ver que en realidad no se
estaba atacando a este, sino sobre todo porque es una teoría absurda en sí misma. Dos
proposiciones distintas pueden ser verdaderas a un tiempo, pero no pueden serlo dos
proposiciones contrarias (no puede ser cierto a la vez que el alma es mortal y que es
inmortal). Esto invalidaría el principio de contradicción, y en esta situación no tendría sentido
hablar de una verdad racional, ya que toda verdad de ese tipo se basa en dicho principio.

Sin embargo, resulta evidente que existen proposiciones obtenidas por medio de un
argumento racional y que son contrarias al dogma. En estos casos, Aquino cree que la
contradicción es sólo aparente y que es necesario revisar nuestros razonamientos, ya que
debe haber algún error en ellos (la revelación no se equivoca nunca). La Fe es por tanto un
criterio extrínseco a la Razón, y nos dice cuándo esta se encuentra en un error. En el caso
de las tesis averroístas, Sto. Tomás aseguraba que no se extraían del sistema aristotélico y
que no eran sino una interpretación incorrecta del pensamiento de Aristóteles.

Como hemos visto, Sto. Tomás considera que la Razón nos permite conocer algo acerca de
Dios, un conocimiento meramente analógico, pero conocimiento al fin y al cabo. La
revelación también nos habla de esas mismas cuestiones, luego existe una serie de asuntos
en los que confluyen la Razón y la Fe. Aquino considera en principio que estas son
autónomas: la Razón nos permite obtener una serie de verdades sobre las que la revelación
no dice nada. Son las verdades naturales. Por otra parte, la Fe nos transmite una serie de
verdades que son inaccesibles para la razón, y que se denominan “artículos de fe”. Pero
hay una serie de cuestiones, como la existencia de Dios, la inmortalidad del alma o que el
mundo ha sido creado a partir de la nada, que han sido reveladas pero que Sto. Tomás cree
que son demostrables racionalmente, y por tanto son también cognoscibles desde la razón.
A estas cuestiones que se encuentran en la zona de confluencia entre Fe y Razón las
denomina Sto. Tomás “preámbulos de la fe” (reciben este nombre porque podrían llevar a la
fe a una persona que reflexionara lo suficiente).

Teología natural.

Aquino denomina Teología natural a aquella rama de la filosofía que se ocupa de las
verdades acerca de Dios que pueden ser descubiertas por medio de la sola razón natural (o
sea, los preámbulos de la Fe), frente a la teología dogmática, o sagrada, que se ocupa de
las verdades dadas por Fe(o sea, los artículos de Fe). La primera cuestión de la que se
ocupa la Teología natural es la existencia de Dios, que Aquino considera racionalmente
demostrable (aunque también es conocida por medio de la fe) y además justifica que debe
ser demostrada.

En la época de Aquino el agustinismo dominante consideraba que el conocimiento de Dios

estaba impreso en el alma humana de manera innata, como defendió S. Agustín, lo cual
implicaba que no era necesario demostrar racionalmente la existencia de Dios (S. Anselmo,
que es conocido precisamente por haber elaborado una de esas pruebas, lo hizo tan sólo
por insistencia de sus alumnos, aunque él mismo no lo consideraba necesario). A esto
replica Sto. Tomás que la proposición “Dios existe” no es evidente para nosotros. Aquino
distingue entre dos tipos de proposiciones: por un lado las que son evidentes en sí mismas
y para nosotros, como las proposiciones matemáticas, que una vez son comprendidos sus
conceptos, sabemos inmediatamente que son verdaderas; por otro lado, las proposiciones
que son evidentes en sí mismas, pero no lo son para nosotros. Aquino defiende que la
proposición “Dios existe” es evidente en sí misma (como veremos más adelante, la esencia
de Dios es existir, y por eso el sujeto contiene el predicado) pero no lo es para nosotros. Es
decir, no podemos conocer la verdad de esta proposición simplemente comprendiendo el
término “Dios”, ya que por lo pronto, no podemos conocer adecuadamente la naturaleza
divina. Al contrario, es posible conocer el significado de dicho término y aún así negar dicha
proposición. Como puede verse, con este planteamiento Aquino no sólo afirma que es
necesario dar una demostración racional de la existencia de Dios, sino que está
implícitamente rechazando cualquier demostración de corte platónico que esté basada en la
mera definición de conceptos.

En la “Suma Teológica” Sto. Tomás hace un repaso de las diferentes pruebas que se han
dado de la existencia de Dios, rechazando aquellas que considera que no están bien
fundamentadas racionalmente. Por ejemplo, rechazó el argumento de S. Anselmo por dos
razones: no todo el mundo entiende por el término Dios “el ser mayor que el cual nada
puede pensarse”, y sobre todo, el paso de la existencia del concepto a la existencia real es
un argumento ilegítimo, ya que no puede derivarse el orden real (existencia de un ente) del
orden ideal (existencia de un concepto en la mente).

No es de extrañar que Aquino rechazara el argumento anselmiano, ya que este tiene un

carácter marcadamente platónico e idealista, mientras que todas las pruebas admitidas por
Sto. Tomás parten de la experiencia, como no podía ser menos teniendo en cuenta la
epistemología de Aquino. Esas pruebas son cinco argumentos, conocidos como las “cinco
vías”, y ninguno de ellos es original de Sto. Tomás, que los recopiló de otros autores, entre
ellos Aristóteles, Avicena y S. Anselmo (que propuso otras pruebas de la existencia de Dios,
más aristotélicas,

además del argumento ontológico por el que se hizo famoso). Todas las vías tienen en
común los siguientes rasgos:

- Las cinco son demostraciones a posteriori, es decir, que parten de los efectos (las
criaturas) para remontarse a la causa (Dios). Por ello, todas parten de la experiencia
sensible (ya que a las criaturas las conocemos por experiencia). De este modo, se evita el
error de S. Anselmo, ya que en la primera premisa nos estamos asegurando que partimos
del orden de la realidad, y no de un orden ideal (esto es, meramente conceptual).

- Todas hacen uso del principio de causalidad, según el cual todo lo que es causado no
puede causarse a sí mismo, sino que es causado por otra cosa.

- Suponen que no es posible una cadena infinita en el proceso de causación, con lo cual
tiene que existir un comienzo de la cadena.

- Ese comienzo de la cadena es identificado con Dios.

Como puede comprobarse, se trata de la estructura de la prueba aristotélica del Motor

Inmóvil, y como veremos a continuación, dicha prueba es precisamente una de las vías.
Pero hay que tener en cuenta que entre los argumentos de Aquino y el de Aristóteles
existen algunas diferencias muy importantes. En primer lugar, Aristóteles negaba la
existencia de cualquier infinito actual, pero Aquino no lo hace, ya que como cristiano admite
la existencia de un Dios que es infinito actualmente. Por lo tanto, el supuesto de que no es
posible una cadena infinita no está suficientemente justificado en el caso de Aquino, que en
este punto es más incoherente que Aristóteles. Además, hay que tener presente que
cuando Aristóteles y Aquino dicen “Dios” se refieren a conceptos muy distintos: para
Aristóteles, Dios no es personal y no puede ni ser causa eficiente (sólo final) ni conocer el
mundo; para Aquino, Dios es personal, ha creado eficientemente el mundo y además lo
conoce e interviene en él. Aunque los argumentos de ambos sean prácticamente idénticos,
en realidad significan cosas diferentes. Las cinco vías son las siguientes:

1. Vía del movimiento: sabemos por experiencia que existe movimiento en el mundo. Pero
todo lo que se mueve es movido por una causa externa. Como no es posible que exista una
cadena infinita de motores, tiene que existir un primer Motor Inmóvil que no sea movido por
nadie y origine el movimiento. Ese Motor Inmóvil es Dios. Como puede verse, se trata de la
misma demostración que ya diera Aristóteles (aunque como hemos dicho, su significado es
distinto).

2. Vía de la causa eficiente: Ninguna cosa puede ser causa de sí misma, ya que la causa es
siempre anterior al efecto, y por tanto para que algo fuese causa de su propia existencia
tendría que existir antes de existir, lo cual es absurdo. Es posible una cadena infinita de
causas del mismo orden (un hombre engendra a otro, y así infinitamente), pero la forma de
hombre (el primer hombre, digamos) tiene también que estar causado por algo, es decir,
tiene que tener una causa de distinto orden ( de distinto orden ontológico, es decir, algo que
sea superior en la jerarquía del Ser). Y no es posible una cadena infinita de causas de
distinto orden, por lo tanto tiene que haber una causa

eficiente primera, y esa se identifica con Dios. Se trata de una prueba construida a partir de
la aristotélica anterior, pero nótese que no hubiera sido aceptada por Aristóteles, ya que
este consideraba que Dios era sólo causa final, y no causa eficiente (ya que una causa así
implica movimiento y materialidad).

3. Vía de lo posible (o contingente): Tenemos constancia de que los seres del mundo son
contingentes, esto es, existen de hecho, pero podrían no haber existido. Supongamos que
el mundo ha existido siempre (si no fuese así, tendría que haber sido creado por una causa,
y volveríamos a la demostración anterior). Un mundo contingente y eterno tendría que no
haber existido en algún momento, ya que si puede no existir y el tiempo es infinito (eterno),
en algún momento de ese tiempo infinito tendría que haberse dado de hecho esa
posibilidad. Pero si en ese momento no existía el mundo, lo que había era nada, y el ser
habría surgido de la nada, lo que es imposible. Por tanto, el mundo tiene que haber surgido
a partir de una causa. Si esa causa es contingente, por el mismo razonamiento tiene que
provenir a su vez de otra causa. Como la cadena no puede ser infinita, tiene que haber una
causa que no sea contingente, es decir, un ser necesario, que no puede no existir y que ha
existido siempre por sí mismo. Ese ser es Dios. Como puede verse, aquí utiliza Sto. Tomás
las nociones de contingencia y necesidad que proceden de la filosofía árabe, y de hecho
esta argumentación está directamente inspirada en la obra de Avicena.

4. Vía de los grados de perfección: Conocemos por la experiencia que en la realidad existen
cosas mejores y peores, y que por tanto existen diferentes grados de perfección. Ahora
bien, si los seres poseyeran la perfección por sí mismos, por su esencia, la poseerían
completa, y no por grados. Por tanto, tienen que recibir la perfección de otro ser, por
participación. Pero ese otro ser del que reciben la perfección, o es absolutamente perfecto y
tiene la perfección por sí mismo, o la recibe también de otro. Como la cadena no puede ser
infinita, tiene que existir un ser absolutamente perfecto del que reciben la perfección los
demás seres, por participación. Y ese ser es Dios. En esta vía se superpone la influencia
platónica al esquema argumentativo aristotélico. Nótese como se supone una jerarquía de
grados en la perfección y como se utiliza el concepto de “participación”, ambos de origen
platónico.

5. Vía del gobierno del mundo: Tenemos constancia, por experiencia, de que todos los
seres tienden a un fin, comportándose de una manera regular y no por azar. Pero los seres
que carecen de inteligencia (como los seres inorgánicos) no pueden moverse hacia un fin
por sí mismos, ya que carecen de intención, así que tendrán que ser movidos hacia un fin
por una inteligencia que haya establecido un orden para esos seres. Como no puede haber
una cadena infinita, tiene que existir una inteligencia suprema que dirija todas las cosas, y
esa inteligencia es Dios.

Además de probar la existencia de Dios, Aquino también pretende conocer racionalmente

algo sobre su “esencia”, es decir, conocer en qué consiste Dios, cuáles son sus
características y atributos. Se supone que esta es una tarea mucho

más difícil de lograr, ya que por definición Dios es un ser absolutamente trascendente al
hombre, y por tanto la Razón humana es incapaz de alcanzar por sí misma ese
conocimiento. En este punto es imprescindible, por tanto, la revelación. De todos modos,
Aquino cree que podemos aproximarnos, aunque sea imperfectamente, a la comprensión
de la esencia divina, y para ello partirá, como en las cinco vías, del conocimiento que
tenemos de las criaturas. Según Aquino, existen dos vías para realizar esta tarea:

1. Vía afirmativa (o de la eminencia): Sabemos que las criaturas son “ser”, y si Dios existe,
como se supone que hemos demostrado, es “ser”. Aquino se plantea qué relación hay entre
el “ser” que es Dios y el “ser” que son las criaturas, y para ello utiliza a Aristóteles: el
significado de “ser” respecto a Dios y las criaturas no es unívoco (no es exactamente la
misma forma de “ser”) ni tampoco equívoco (sin relación ninguna) sino que es análogo, esto
es, diferente pero relacionado. Esa relación se establece por medio del concepto de
“participación” (con lo que introduce una noción fuertemente platónica en el esquema
aristotélico): Dios es “ser” en sentido pleno, y las criaturas sólo son “ser” en un sentido
imperfecto y derivado, ya que participan del “ser” que es Dios. De aquí podemos obtener las
siguientes consecuencias:

- La forma más plena de “ser” es existir. Por tanto, el “ser” por excelencia, que es Dios, se
tiene que definir precisamente por existir. Lo que lo distingue de los demás seres, lo que le
hace ser lo que es, es precisamente que existe por sí mismo. Por tanto, en Dios coinciden
esencia y existencia: su esencia es existir. Aquí Aquino está adoptando directamente los
argumentos de Avicena. Nótese además que esto implica que Dios es un ser necesario (no
puede no existir), algo que se podría concluir también a partir de la tercera vía.

- La esencia de Dios puede definirse también como acto puro (igual que hacía Aristóteles)
ya que si su característica es existir siempre, ha de ser siempre todo lo que puede ser, o
sea, es totalmente actual. De esto podemos concluir que Dios es inmutable, ya que no tiene
potencia (además, si tuviese potencia tendría que ser material) y el cambio es precisamente
el paso de potencia a acto. Igualmente podemos decir que es perfecto, ya que la
imperfección consiste en tener alguna potencia que aún no ha sido actualizada. Y
finalmente, dado que es inmaterial, Dios tiene que ser pensamiento puro (aunque a
diferencia de Aristóteles, Aquino considera que sí conoce el mundo, ya que lo ha creado).

- Por la analogía del ser sabemos que Dios ha de tener todas las cualidades del “ser”
elevadas a la máxima expresión (por eminencia). Las cualidades que tiene todo ser por el
hecho de serlo, y que Aquino denomina “trascendentales”, son: unidad, bondad, verdad. Por
tanto, Dios es la unidad por excelencia, la bondad por excelencia y la verdad por excelencia.
Igualmente, cualquier perfección que tengan las criaturas, ha de tenerla también Dios en
grado de eminencia, ya que se considera que esas perfecciones las recibe la criatura
precisamente de Dios (véase la cuarta vía), y por eso podemos decir que es sabio,
poderoso, bello, etc.

2. Vía negativa: Partiendo del neoplatonismo, el cristianismo desarrolló desde sus primeros
siglos un tipo de Teología negativa, que asumiendo que Dios es totalmente trascendente y
por tanto no podemos acceder a ningún conocimiento afirmativo acerca de él, intenta una
vía mística de acercamiento negando en Dios las imperfecciones de las criaturas. El
principal representante de esta corriente mística fue un autor del siglo V, de nombre
desconocido y al que se menciona como Pseudo-Dionisio (a causa de que durante un
tiempo sus obras se atribuyeron a Dionisio Areopagita, un discípulo directo de S. Pablo).
Sto. Tomás acepta esta vía y de hecho cita a menudo a Pseudo-Dionisio. De este modo,
podemos saber lo que Dios “no es” excluyendo las cualidades de las criaturas que no serían
propias del ser por excelencia: Dios no puede ser compuesto, no puede ser generado, no
puede ser limitado, no puede cambiar, no puede carecer de ninguna perfección, etc.

Metafísica

Aquino adopta los conceptos fundamentales de la metafísica de Aristóteles, pero con las
modificaciones que ya le hiciera Avicena (lo cual implica mezclarlo con conceptos
platónicos) y no en la versión averroísta, que es más puramente aristotélica. La modificación
más importante es la de considerar que existe una distinción entre “esencia” y “existencia”.
La “esencia” comprende todos aquellos rasgos que hacen que un individuo pertenezca a un
género o especie, lo que le hace ser lo que es. Pero todos los seres del mundo son
contingentes, podrían no haber existido, por lo tanto, la esencia es algo distinto de la
existencia. Sto. Tomás explica la relación entre ambas como potencia y acto: la esencia es
potencia (puede existir) y la existencia es el acto de la esencia (existe). Ahora bien,
siguiendo a Aristóteles, Aquino afirma que algo en potencia no puede pasar a acto si no es
a través de una causa que ya esté en acto. Por tanto, la existencia es ontológicamente
anterior a la esencia, y la existencia en sí misma no es sino acto puro, es decir, Dios. Como
ya hemos visto, esto supone que en Dios coinciden esencia y existencia, y por tanto que
Dios es un ser necesario, frente a las criaturas, que son contingentes y en las cuales se
puede diferenciar esencia y existencia.

También modificará Sto. Tomás la noción de substancia aristotélica. Aristóteles definía la

substancia primera como aquello que subsiste por sí mismo (sin inherir en otro) y
consideraba que los entes individuales, compuestos de materia y forma, eran substancias
primeras. Por supuesto, Aristóteles no decía que esas substancias hubiesen llegado a
existir por sí mismas (para Aristóteles todo está causado por otra cosa) ni que fuesen
eternas (al contrario, los cambios substanciales consisten precisamente en génesis y
corrupción de esas substancias primeras), sino simplemente que esas entidades no
necesitaban ser soportadas por otro tipo de ser, que no eran accidentes de otra cosa. Sto.
Tomás empleará de una forma muy diferente el concepto de substancia, y afirmará que en
sentido estricto sólo Dios es substancia, ya que es el único ser cuya existencia le viene de
su propia esencia, mientras que el resto de los seres no subsisten por sí, sino que reciben la
existencia de Dios. Del mismo modo que Dios es “ser” en sentido eminente y las criaturas
sólo lo son en sentido secundario y derivado (por analogía), Dios es substancia en

sentido estricto, y el compuesto de esencia y existencia de los seres creados será llamado
substancia en sentido derivado, porque “participan” (de nuevo el concepto platónico) de la
existencia en diferentes grados. De este concepto tomista de substancia derivará la
definición que usará Descartes, casi cuatro siglos después, en su demostración de la
existencia de Dios.

Por último, explicaremos el concepto de “trascendentales” que Sto. Tomás introduce en la

metafísica, y que ya hemos mencionado en el apartado anterior. Aquino admite las
categorías aristotélicas, pero sitúa por encima de estas unas propiedades que se dan en
todo ser, y que por tanto no son géneros del ser (diferentes maneras de ser), como las
categorías, sino que son coextensivas con el ser, igual de abarcantes que él (y por tanto no
son géneros, como no lo es el “ser”). Esas propiedades se denominan trascendentales
porque están más allá de toda determinación, en el sentido de que cualquier determinación
las implica, es decir, que son comunes a todo lo que existe. Aquino propone tres
trascendentales: unum (todo ente es uno, un individuo), verum (todo ente es verdadero, no
hay “entes falsos”) y bonum (todo ente es bueno en sí mismo. Aunque pueda ser malo
respecto a otro ente, para sí mismo es bueno, ya que la perfección, el acto, de toda esencia,
es existir)

El alma

Sto. Tomás concibe al ser humano al modo aristotélico, como una substancia hilemórfica,
esto es, compuesta de materia y forma, siendo la forma del hombre su alma, que es el
principio vital y del conocimiento. Aquino rechaza la visión platónica del alma que considera
que la intelección es una actividad exclusiva del alma, sin participación del cuerpo, y afirma
que es el ser humano completo, como substancia hilemórfica, el que vive, entiende y
razona. El hombre conoce desde el cuerpo, desde los sentidos, y el cuerpo no es una cárcel
para el alma sino una parte de la esencia humana. De todos modos, como veremos a
continuación, eso no quiere decir que el alma no sea separable e inmortal.

Aquino reconoce en el alma humana las mismas tres funciones de las que hablaba
Aristóteles, pero a diferencia de este deja muy claro que no se trata de tres almas
separables, sino de una sola forma substancial que informa directamente la materia. Lo que
tenemos es una única alma racional, con tres facultades o potencias. Dos de ellas, la
vegetativa y la sensitiva, no pueden ser cumplidas sin el cuerpo. Sin embargo, la tercera
facultad, la intelección, puede realizarse sin necesidad del cuerpo, ya que lo que se intelige
no son cuerpos materiales sino conceptos inmateriales. De este modo, Aquino está
postulando a la vez la unidad de las tres almas y la separabilidad del alma, ya que hay al
menos una función que esta puede cumplir sin el cuerpo. Con este punto de vista pretende
evitar las consecuencias averroístas que, al considerar que el entendimiento agente, que es
común, puede separarse del resto de las partes del alma, llegan a la conclusión de que es
sólo este entendimiento agente el que sobrevive a la muerte, desapareciendo el resto del
alma al corromperse el cuerpo. Ahora bien, si el alma fuese una unidad inseparable, y
pudiese cumplir la función intelectiva sin el cuerpo, entonces la inmortalidad del
entendimiento agente podríamos decir que

“arrastraría” al resto de almas, y podría por tanto afirmarse la inmortalidad personal del alma
humana.

Ética.

Aquino parte de la definición aristotélica de la ética como la búsqueda de la felicidad y de la

concepción teleológica que va aparejada a ella: toda acción tiende a un fin, siendo el bien el
fin hacia el que se tiende y el mal aquello que se quiere evitar. El hombre, como el resto de
los seres, tiene tendencias hacia unos determinados fines, de tal manera que las normas de
su actuación se basan en la naturaleza humana, por lo cual, como veremos más adelante,
esas normas pueden ser conocidas racionalmente por el hombre. El fin último hacia el que
se orientan las acciones humanas es la felicidad, pero Aquino no identifica esta con el
conocimiento, sino con la contemplación beatífica de Dios. El hombre no tiene tan sólo fines
naturales, sino que, en tanto que posee un alma inmortal, tiene un fin sobrenatural que se
encuentra por encima del resto de fines, y que es la contemplación de Dios. Es más, Aquino
admite que existe una diferencia abismal entre la naturaleza humana (contingente) y la
divina (necesaria) por lo que el hombre nunca podrá ser capaz de alcanzar por sí mismo la
contemplación beatífica. Como en S. Agustín, será imprescindible la Gracia, una ayuda
concedida por Dios de manera independiente al mérito, capacidad y esfuerzo de los seres
humanos, para conquistar el último paso, la visión de Dios.

Aquino no está contradiciendo en ningún punto a S. Agustín. Las diferencias entre ambos
son más de énfasis que de fondo. S. Agustín admitía el papel de la razón en el camino que
nos lleva a la unión con Dios, y consideraba que esta consistía tanto en contemplación
(intelectual) como en beatitud (emocional), pero hacía mucho más hincapié en el elemento
emocional que en el racional. Sto. Tomás admite el mismo esquema, y aunque acepta que
la felicidad consiste en beatitud y no sólo en conocimiento, en la práctica su teoría
desarrollará mucho más el elemento intelectual que el emocional. Igualmente, S. Agustín
admite que la razón puede conocer autónomamente la naturaleza y que este conocimiento
puede ser un paso en el camino hacia Dios, pero insistirá sobre todo en la trascendencia
divina y en la necesidad que tiene el hombre de la Iluminación y la Gracia. Sto. Tomás
también acepta esto, pero se dedicará sobre todo al estudio de aquellas normas éticas que
podemos conocer por nosotros mismos, racionalmente. En definitiva, Sto. Tomás no cambia
en absoluto la teología agustiniana, sino que se limita a interpretarla desde un punto de
vista algo más racionalista.

Para alcanzar la felicidad es necesaria la práctica de la virtud, cuyo concepto deriva Aquino
directamente de Aristóteles. La virtud consiste en un hábito o disposición permanente de la
razón que nos conduce a actuar de una determinada manera. El acto moral no es sino una
deliberación de la razón que elige una conducta, y la virtud consistirá, como en Aristóteles,
en la elección del término medio. Aquino distingue tres tipos de virtudes:

Las virtudes intelectuales, que consisten en la búsqueda del conocimiento y la práctica de

las ciencias (y que se corresponderían con las virtudes

dianoéticas de Aristóteles). Estas virtudes no habían sido negadas, pero sí relegadas a un

puesto muy secundario, por el agustinismo.

Las virtudes morales, que son las que guían el comportamiento humano, y se corresponden
con las virtudes éticas de Aristóteles. Como aquel, Aquino reconoce la existencia de
multitud de virtudes de este tipo, pero destaca cuatro de ellas, a las que denomina virtudes
cardinales, y que no son sino las principales virtudes griegas que ya aparecieran en Platón:
Justicia, Templanza, Fortaleza (o valor) y Prudencia (o sabiduría)

Además, Sto. Tomás añade otro tipo de virtudes al esquema aristotélico, ya que en este no
se contemplaba el fin sobrenatural del hombre. Las virtudes que nos conducen a la
salvación, y que Aquino denomina “virtudes teologales” son Fe, Esperanza y Caridad.
Ninguna de ellas pertenece a la naturaleza humana (como sí pertenecen el resto de
virtudes, que se basan en la razón) y por tanto el hombre no puede desarrollarlas por sí
mismo, sino que las recibe a través de la Gracia divina, y por tanto a través de la Fe y no de
la Razón.

Para logar la virtud debemos ejercitarnos en realizar la conducta correcta, y esta es la que
se ajusta a la ley moral. Una ley es una regla que nos sirve para guiar la acción. Sto. Tomás
hará una distinción entre tres tipos de estas leyes (ley eterna, ley natural y ley positiva) que
en realidad ya se encontraba en S. Agustín. Pero la importancia que Aquino da a la ley
natural y el desarrollo que hace de la misma (lo cual no se encuentra en S. Agustín) le
convierte en un precedente directo del concepto de “ley natural” que surgirá en la Edad
Moderna (precisamente en el seno de la escolástica) y que se convertirá en la piedra
angular del liberalismo político del siglo XVII y posteriormente de la Ilustración del XVIII
(aunque eliminando sus componentes teológicos) y de las subsiguientes revoluciones
burguesas basadas en su ideario.

La n es el orden general que existe en el universo, y no se trata sino de la sabiduría divina

en tanto que rectora de toda la realidad. Esta ley eterna incluye tanto las leyes físicas que
determinan el comportamiento de la materia como las leyes éticas que deben guiar las
acciones humanas. Estas últimas dejan un espacio para la libertad de elección, a diferencia
de las leyes físicas: mientras que los seres inferiores no pueden actuar de un modo distinto
a como lo hacen, el ser humano puede elegir ajustarse o no a la ley, puede elegir hacer el
bien o el mal, aunque por supuesto no puede elegir qué tipo de conducta es buena o mala,
ya que eso viene dictado por la ley eterna. La ley eterna, como tal, es incognoscible, ya que
consiste en la sabiduría divina, y el hombre no puede acceder a ella. Pero esta ley rige la
naturaleza, y nosotros somos capaces de conocer la naturaleza, al menos en parte, por
medio de la Razón. Aquino denominará “ley natural” a aquellos aspectos de la ley divina
que podemos conocer gracias a la Razón. Esta ley natural no necesita por tanto de la
revelación, y en consecuencia puede ser conocida también por los paganos. Centrándonos
en el campo de la moral, la ley natural se fundamenta en la naturaleza humana: conociendo
dicha naturaleza conoceremos sus tendencias y sus fines, y de esta manera la Razón podrá
elegir el comportamiento correcto, es decir, aquel que cumple las exigencias de la
naturaleza humana y persigue su

perfección. De la fundamentación de la ley natural (en el campo ético) en la naturaleza

humana, se deducen las siguientes características:

- La ley natural tiene que ser evidente. Dado que es posible conocer nuestra propia
naturaleza, y que la ley natural se funda en esta, debemos ser capaces de conocer la ley
natural por nosotros mismos (algo que ya estaba presente en la definición de ley natural en
su relación con la ley eterna). Pero Aquino va más allá y dice que esa ley debe poder ser
conocida fácilmente por todos los hombres, ya que, si fuese necesaria mucha instrucción
para conocerla, no sería útil para orientar la conducta. En consecuencia, las normas éticas
básicas deben ser para la Razón igual de evidentes que son los principios básicos de la
lógica (el de contradicción, identidad y tercio excluso), de tal forma que la Razón asienta
inmediatamente a dichos principios, sin necesidad de demostración.

- Ya que la ley natural se basa en la naturaleza humana, y esta es igual para todos los
hombres, la ley natural es universal: todos los hombres, sea cual sea su cultura, raza,
religión o país, conocen la misma ley natural en tanto que son seres racionales.

- Por lo dicho en el punto anterior, la ley natural es inmutable, ya que la naturaleza humana
en la que se basa no puede cambiar (recuérdese que Aquino parte de la posición fijista de
Aristóteles según la cual las especies no cambian, ya que las formas sustanciales son
siempre las mismas). Esta será la posición unánime tanto durante la Edad Media como en
la edad Moderna. Habrá que esperar a la llegada del romanticismo en el siglo XIX para que
exista una visión historicista del ser humano (o sea, para que se afirme que este es
fundamentalmente un ser cultural que cambia a lo largo de la historia) lo que acabará
llevando al convencimiento de que las normas morales no son ni inmutables ni universales,
sino que son relativas a un momento y cultura dados.

¿Cuáles son esos principios de la ley natural? Para conocerlos debemos reflexionar sobre
la naturaleza humana, y Aquino decide hacerlo de forma ordenada, comenzando por
aquellas características de la esencia del hombre que son comunes con otro tipo de seres
(ya que de aquí derivaremos principios más generales) y concluyendo con aquellos
aspectos de la esencia que son exclusivos del ser humano.

En primer lugar, el ser humano es un ente. Este es el concepto más abarcante que existe,
ya que todo lo que es, es un ente. En el campo de la Razón teórica (la que me permite
conocer cómo es la realidad) existe un principio indemostrable pero evidente que se basa
en la noción de “ser” (y de no ser). Se trata del principio de contradicción: “No se puede
afirmar y negar a la vez una misma cosa”. Sobre este principio se fundamentan todos los
demás, y por tanto todo el conocimiento.

En el campo de la Razón práctica (la que me dice cómo debo actuar) debe existir también
un principio evidente derivado de una noción tan abarcante como el “ser”. Para la Razón
práctica esa noción es la de “bien” (recuérdese que se trata de un trascendental, y por tanto
es coextensivo con el “ente”).

Del mismo modo que todo lo que es, es ente, el “bien” se define como “lo que todos los
seres apetecen”. Por tanto, todos los seres desean el bien (qué sea el bien para cada ser
dependerá de su naturaleza) y de aquí podemos extraer el primer principio de la razón
práctica, tan fundamental como lo es el principio de contradicción para la razón teórica.
Dicho principio es: se debe hacer y buscar el bien, y evitar el mal.

Todos los demás preceptos se basarán en este, por lo que Aquino concluye que todo
aquello hacia lo que el hombre sienta inclinación natural se considerará un bien y deberá
ser practicado, mientras que aquello que no sea una inclinación natural, será malo y deberá
ser evitado.

En segundo lugar, el ser humano es una substancia, y como tal tenderá al fin que constituye
el bien de cualquier substancia. Todos los individuos (sean de la especie que sean,
incluidos los inorgánicos) tienden a la conservación, a mantener su existencia. Por tanto,
todos los preceptos que tienden a conservar la vida forman parte de la ley natural.

Los estoicos ya habían afirmado que todos los individuos tienden a conservarse, pero en su
teoría cada ser está totalmente determinado por su naturaleza, y no puede elegir actuar de
otro modo. Este determinismo incluye al ser humano. Aunque este es racional, no puede
dejar de seguir la ley natural, exactamente igual que cae una piedra. Su única libertad
consistirá por tanto en conocer la ley natural y ser consciente de que no es libre (de aquí
surge la resignación estoica). Por supuesto, Sto. Tomás no admite estas conclusiones
estoicas. Para Aquino todos los seres no racionales están determinados por la ley natural,
pero el hombre es un ser racional y por tanto dotado de libre albedrío, de tal manera que
puede escoger entre el bien y el mal, puede actuar contra la ley natural (aunque no puede
escoger qué es el bien para él, ya que eso está determinado por su naturaleza.) En el siglo
XVII algunos autores, como Spinoza y Hobbes, retomarán el tema de la ley natural
afirmando un determinismo férreo, del mismo modo que lo hicieron los estoicos y en contra
de las posturas escolásticas, basadas en Sto. Tomás.

En tercer lugar, el hombre es un animal y por tanto comparte la naturaleza de estos. Para el
hombre será ley natural todas aquellas conductas que suponen un bien para los animales, y
específicamente se refiere a la procreación y cuidado de los hijos.

Por último, el hombre tiene como propia la característica de estar dotado de Razón. Como
ser racional, el hombre se inclina a conocer la verdad divina y a vivir en sociedad. Todos los
preceptos que contribuyan al desarrollo del conocimiento y al mantenimiento de la sociedad
(y fundamentalmente a la justicia dentro de esta) pueden considerarse como leyes
naturales.

Como puede verse, las leyes naturales son sumamente generales. Para concretarlas, en
especial en lo que se refiere a la convivencia en sociedad, es para lo que surge la ley
positiva. La ley positiva son las leyes concretas y escritas que rigen en los diferentes países.
Estas leyes pueden, de hecho, apartarse de la ley
natural, pero entonces serán, objetivamente, leyes injustas. Para que una ley positiva pueda
ser considerada buena, debe ajustarse a los límites que marcan las leyes naturales. En
definitiva, lo que Aquino está defendiendo es que existe una moral objetiva y cognoscible
racionalmente (la ley natural) y que el derecho debe emanar de dicha moral y someterse a
ella.

Esta doctrina, que afirma que un soberano no puede legislar a su capricho, sino que debe
respetar una ética racional y universal, y por tanto que existen derechos y leyes que están
por encima del Estado, será la base sobre la que surgirá el iusnaturalismo de la Edad
Moderna. Durante la Edad Media, la mayoría de los pensadores aceptaban la existencia de
la ley natural, y era comúnmente reconocido el derecho de rebelión contra el señor si este
no adecuaba su comportamiento a la ley natural y violaba los derechos de sus vasallos.
Pero en la Edad Media no existía el “absolutismo” como forma política. Será precisamente
cuando comience a aparecer esta teoría política, en la Edad Moderna, cuando el concepto
escolástico de “ley natural” cobrará una importancia crucial como freno a las pretensiones
de la monarquía. Serán los escolásticos españoles del siglo XVI los primeros que
formularán una teoría iusnaturalista (de derecho natural) opuesta al absolutismo. Cuando
dicha teoría se extienda por Europa y pierda, en Holanda e Inglaterra, sus componentes
teológicos, el iusnaturalismo se convertirá en la base del liberalismo político.

Política

La postura política de Sto. Tomás es un claro ejemplo de la teoría de las “dos espadas”,
según la cual en la sociedad existen dos poderes, ambos sancionados por la divinidad, el
poder temporal, que reside en el Estado, y el poder espiritual, que reside en la Iglesia. La
relación que debe establecerse entre ambos poderes es el principal problema político que
se plantearon los escolásticos medievales. La teoría de las “dos espadas” tiene su origen en
la obra de S. Agustín, pero se convirtió en un tema especialmente candente cuando, a partir
de la reforma gregoriana del siglo XI, que convirtió a la Iglesia en un poder centralizado con
el Papa como soberano. Tras esta reforma, la iglesia se convertía en un poder que, de
hecho, podía competir con el poder estatal, y especialmente con el poder imperial, con el
que se disputó la primacía política en Europa hasta finales de la Edad Media.

En esta disputa Aquino optará por una postura intermedia: no afirmará directamente la
supremacía del Papa, ni tampoco considerará, como los teólogos afectos al imperio, que
Estado e Iglesia deban estar totalmente separados. Siguiendo un argumento muy parecido
al utilizado por S. Agustín, Aquino afirma que existen dos tipos de fines en el hombre: los
naturales (los que hemos estudiado anteriormente como “ley natural”) y los sobrenaturales.
El Estado surge a partir de los fines naturales del hombre, ya que este es un ser social por
naturaleza. La institución de la Iglesia surge para ayudar al hombre a alcanzar su fin
sobrenatural, que no es otro que la salvación y contemplación beatífica de Dios. Cada una
de las instituciones debe ocuparse de sus propios fines (Aquino por tanto no está
planteando que la Iglesia sea competente en el gobierno de los asuntos temporales) pero
por supuesto los fines naturales son jerárquicamente inferiores a

los sobrenaturales, por lo cual la Iglesia es moralmente superior al Estado. Además, como
hemos visto, las leyes positivas del Estado deben ajustarse a la ley natural, y esta no es
sino el aspecto cognoscible de la ley eterna, con lo cual puede decirse que la ley positiva
debe adecuarse a la ley eterna, esto es, a la ley de Dios. Lo poco que conocemos de dicha
ley es lo que nos permite conocer la Razón (la ley natural que conoce todo hombre) y
aquello que Dios ha querido revelarnos, y esto último es competencia exclusiva de la
Iglesia. En definitiva, es la Iglesia quien decidirá en última instancia si las leyes de un
Estado son justas o no. Y en caso de que dichas leyes no se adecuen a la ley divina, lo
éticamente correcto es no obedecerlas. En la práctica, la Iglesia puede liberar a los súbditos
de un señor feudal, un rey o un emperador, de la obediencia que le deben, si considera que
los actos de estos príncipes han sido contrarios a la legislación de la Iglesia. No hay que
olvidar que Sto. Tomás vivió en una época en que el papado hizo un uso frecuente de la
pena de excomunión contra mandatarios políticos (la excomunión suponía que el
excomulgado quedaba al margen de la sociedad, con lo cual se le excluía de las relaciones
de vasallaje y se prohibía a cualquier cristiano que comerciase con él, le diese alimento, y
por supuesto, que le obedeciera).

Finalmente, Aquino clasificó las formas de gobierno posibles en tres formas legítimas y tres
ilegítimas, exactamente igual que hiciese Aristóteles. Como aquel, consideró que la mejor
de todas ellas era la monarquía o la aristocracia, pero dado que era muy difícil encontrar un
monarca lo suficientemente perfecto para ejercer el poder en solitario sin abusar de él, en la
práctica recomienda un modelo en el que se combinen las tres formas legítimas
(monarquía, aristocracia y democracia) de tal manera que se obtenga la máxima estabilidad
posible y cada parte evite los posibles excesos de las demás. Este modelo, en el que el rey
ejerce la función unificadora del Estado, la aristocracia se ocupa del ejército y la
administración, y el pueblo elige magistrados que los representen frente a la monarquía y la
aristocracia, es muy parecido a lo que de hecho ocurría en aquel momento en Europa, a
partir de la creación de las “cortes” o “estados generales” en el siglo XII, que supuso el inicio
de la participación de los representantes de las ciudades ( los burgueses) en la política.

Escolástica crítica. Siglo XIV

El siglo XIV fue una época de crisis para Europa Occidental en todos los sentidos. El

desarrollo económico que había recuperado el comercio y la cultura urbana desde el siglo
XI, y que tanto influyó en la aparición de las corrientes escolásticas, se frenó e involucionó,
hasta el punto de que volvieron a producirse hambrunas, lo que desembocó en diversas
revueltas, tanto del artesanado urbano como del campesinado rural. A esta situación
vinieron a unirse la Guerra de los Cien Años entre Inglaterra y Francia (pero que involucró
también a otros estados) y la peste negra, que acabó con un tercio de la población europea
(aunque esto, paradójicamente, eliminó el exceso demográfico que existía en Europa y
permitió que se relanzara la economía en el siglo siguiente). También los poderes
tradicionales de la Europa medieval entraron también en crisis durante este periodo. El
Sacro Imperio Romano Germánico siguió existiendo, pero el poder

central del Emperador era cada vez menor frente al de los diferentes soberanos de los
estados que se englobaban dentro del Imperio. Entre tanto el papado se enfrentaba a la
crisis que provocó el movimiento conciliarista, que reclamaba para el concilio, y no para el
Papa, la autoridad máxima de la Iglesia, y finalmente a mayor de sus crisis en época
medieval, el “Cisma de Occidente”, que en el último cuarto del siglo XIV dividió a Europa en
dos iglesias, cada una de las cuales obedecía a un Papa, uno de ellos en Aviñón y el otro
en Roma.

La escolástica también tuvo su propia crisis. Tras las grandes síntesis escolásticas del siglo
XII, fundamentalmente los tres grandes sistemas de la Baja Edad Media, el de san
Buenaventura (cercano al agustinismo platónico), el de santo Tomás de Aquino, y el de
Duns Escoto (considerado en parte como precedente del nominalismo), el XIV se
caracterizará por producir no un pensamiento sistemático, sino fundamentalmente crítico.
Es decir, más destructor que constructor. Los sistemas anteriores no desaparecieron, sino
que continuaron enseñándose en las universidades, pero se diferenciaron netamente de la
nueva corriente propia del XIV. Así, a todas las escuelas que partían de los sistemas del
siglo anterior se les denominó “vía antigua” en su conjunto, refiriéndose este término sobre
todo a la utilización por parte de estas escuelas de una lógica basada en el silogismo
aristotélico, mientras que los seguidores de la “vía moderna” empleaban la lógica terminista,
de la que hablaremos más adelante, y que a pesar de estar también basada en Aristóteles
se ocupaba de las cuestiones semánticas de significado en mucha mayor medida que la
“vía antigua”. La lógica se convirtió así en manos de la corriente crítica del siglo XIV, los
“modernos”, en un instrumento de análisis del lenguaje y de crítica a los sistemas
metafísicos del siglo anterior. El desmembramiento de las síntesis escolásticas se realizó
así demostrando la invalidez lógica de sus pretendidas pruebas de los dogmas cristianos.
Sin embargo, esta crítica no se extendía al dogma, sino tan sólo a la pretensión de
demostrarlo racionalmente. Los “modernos” no pretendían atacar la validez del dogma
basándose en la imposibilidad de dar pruebas racionales del mismo, sino muy al contrario
reforzarlo exclusivamente por medio de la Fe, excluyendo cualquier injerencia de la Razón
en este campo. Con ello, el siglo XIV se caracterizó por una radical separación entre Fe y
Razón, siendo los intentos de conciliación anteriores, en especial el de santo Tomás,
duramente criticados.

El movimiento característico de este siglo es el nominalismo. Como ya vimos, “nominalismo”

es, en sentido estricto, una postura ante el problema de los universales, concretamente
aquella que niega toda realidad extramental a los universales. En este sentido, el
nominalismo existe desde que dicha discusión se planteó en la cultura medieval allá por el
siglo XI. Pero aquel nominalismo no es en absoluto igual al del siglo XIV, ni puede
considerarse que esta corriente que llamamos “nominalismo” (o “terminismo”) se caracterice
sólo por su negación de la realidad extramental de los universales. Por “nominalismo” en
cuanto escuela, y no sólo como postura ante los universales, tendremos entonces que
entender el movimiento escolástico que comienza en el siglo XIV y que se caracteriza por
ser voluntarista, por separar radicalmente Fe y Razón y negar toda posibilidad de

Teología natural, por utilizar una lógica terminista (que implica el nominalismo ante los
universales) y por criticar tanto las síntesis aristotélicas como las antiguas síntesis
platónicas (es decir, la agustiniana) pretendiendo así recuperar un pensamiento
estrictamente cristiano, libre de nociones helénicas. En este conjunto de características el
empirismo epistemológico que es característico del nominalismo no es una premisa, sino
una consecuencia de la crítica a los sistemas metafísicos. Pero tal crítica no está motivada
por la defensa del método científico, sino por disputas estrictamente teológicas. De este
modo, puede decirse que el nominalismo propició un movimiento científico pero también
supuso una postura fideista.

Guillermo de Ockham

Biografía

Ockham (también puede escribirse Occam) nació en Inglaterra entre 1290 y 1300. De joven
ingresó en la orden franciscana y estudió teología en Oxford. Desde 1318 estaba
escribiendo comentarios y participando en las disputas escolásticas de la universidad de
Oxford. Uno de esos escritos, concretamente un comentario de las “Sentencias” de Pedro
Lombardo, hizo que el canciller de la universidad de Oxford, John Lutterrell, acusara a
Ockham de herejía. Requerido por el Papa, Ockham tuvo que presentarse en Aviñón, en la
corte papal, donde fue retenido durante años mientras se juzgaban sus proposiciones para
aclarar si eran o no heterodoxas. El proceso de Ockham no llegó a finalizarse, ya que este
huyó de Aviñón antes de que concluyese. En 1327, mientras Ockham estaba en la corte
papal, llegó a Aviñón Miguel de Cesena, general de los franciscanos, convocado por el
Papa para dar cuenta de sus ataques a las constituciones pontificias relativas a la pobreza
evangélica. Cesena pertenecía al sector de los franciscanos conocido como “espirituales”,
que aseguraba que el mensaje de Cristo implicaba que la Iglesia tenía que ser pobre. La
orden franciscana estuvo a punto de ser prohibida, por esa razón, en varias ocasiones, y
Cesena acudió a Aviñón precisamente para defender su postura como última oportunidad
antes de una eventual disolución de la orden franciscana. Ockham, que se encontraba en
Aviñón a causa de otras opiniones que no tenían nada que ver con el asunto, se unió a la
causa de Cesena y participó en los debates criticando las posturas del papa. En mayo de
1328, teniendo conocimiento de que iban a ser procesados y condenados a muerte, Miguel
de Cesena decide huir de Aviñón y llevarse consigo a varios franciscanos implicados en la
disputa con el papa, entre los que se encontraba Ockham. En primer lugar se refugiaron en
Italia, pero pronto fueron invitados por el emperador Luis de Baviera a su corte de Munich.
El Emperador había sido excomulgado por el papa a causa de la disputa por la prevalencia
en Europa que se arrastraba desde los tiempos de la Gran Reforma de Gregorio VII, y por
supuesto le interesaba proteger a unos teólogos que ponían en cuestión la legitimidad del
papa para ejercer el poder temporal. La reacción del Papa Juan XXII fue excomulgar a
todos los franciscanos huidos, excomunión que incluía, por supuesto, a Ockham. Durante la
etapa de su

vida que estuvo en la corte de Munich, Ockham se dedicó a escribir obras de tema político,
en las que el principal tema de discusión eran las relaciones entre el Estado y la Iglesia
(frente a las obras de lógica y teología que escribió antes de su llegada a Aviñón)

Ockham continuó militando en el bando imperial y polemizando con el papado hasta la

muerte de su protector Luis de Baviera en 1347. Al parecer, tras la desaparición de este
entabló contactos con la Iglesia para que se levantara la excomunión y ser readmitido por el
papa. Se emitió una fórmula de sumisión al papa por la cual Ockham se reconciliaba con la

Iglesia, pero se desconoce si llegó a firmarla o no. Poco después, en 1349, Ockham moría
en Munich víctima de la peste negra.
Fe y Razón

Ockham fue, como Tomás de Aquino, fundamentalmente un teólogo, y como este, tenía un
interés en cuestiones filosóficas que estaba subordinado a su postura en problemas
teológicos. Del mismo modo que la motivación de Aquino fue la de salvar al dogma católico
de la contradicción respecto a la metafísica aristotélica, la motivación de Ockham es
salvaguardar los dogmas de fe y su interpretación de los mismos respecto de la metafísica
racional, que en su opinión suponía una limitación inadmisible de la libertad y omnipotencia
divina.

Para ello, Ockham separará por completo los ámbitos de la Fe y la Razón. No existe una
zona común a ambas fuentes de la verdad (lo que Aquino denominó “preámbulos de la fe”).
La Fe depende exclusivamente de la revelación, y la Razón no tiene nada que decir al
respecto, por lo cual no puede entrar en contradicción con ella. Por otra parte, la Razón es
una facultad que Dios ha otorgado al hombre para que pueda guiarse en el mundo natural, y
para conocer ese mundo no precisa recurrir a ninguna otra fuente de información más que
las propias facultades naturales, y explícitamente Ockham niega que la Razón tenga que
dejarse guiar por la Fe. Por tanto, Fe y Razón son totalmente independientes y no se
necesitan la una a la otra. En cada uno de estos ámbitos adoptará Ockham una postura
diferente: en el campo de la Razón, Ockham es nominalista, lo que quiere decir que es
radicalmente empirista y que no admitirá más conocimiento que el que tenemos de los
entes particulares y el que se deriva directamente de él, contrariamente a Sto. Tomás que,
como Aristóteles, creía que el conocimiento comenzaba con la experiencia sensible de los
particulares, pero también afirmaba que a partir de este podía lograrse, por abstracción, un
conocimiento racional de lo universal. En el terreno de la Fe, Ockham es voluntarista,
siguiendo las líneas básicas de la teología tradicional agustiniana.

Para negar la existencia de una zona común a la Fe y la Razón, Ockham tenía que rechazar
la posibilidad de un conocimiento racional de la metafísica, y en especial de las cuestiones
relacionadas con los dogmas cristianos. Ockham no se conformó con negar tal posibilidad
en base a la doctrina agustiniana de la iluminación, como habían hecho los autores
agustinistas del siglo anterior, sino que quiso demostrar racionalmente la imposibilidad del
conocimiento metafísico. Para ello utilizó la lógica terminista y el principio de economía, de
los que hablaremos más adelante. La idea básica es que, si es posible una explicación más
económica de los entes que percibimos, una explicación que no necesite postular entidades
metafísicas de las que no podemos tener experiencia, entonces podemos considerar que
dichos supuestos metafísicos no son necesarios y en consecuencia podemos prescindir de
ellos como de meras ficciones. Al eliminar dichos supuestos, especialmente el principio de
causalidad (en el que se basaban todas las vías tomistas), Ockham hace imposible la
demostración racional de la existencia de Dios o del alma inmortal. De este modo, la razón
no tendrá nada que decir sobre estos asuntos, que quedan así como competencia exclusiva
de la Fe.

Teoría del conocimiento

La crítica que Ockham va a realizar a la metafísica racional se basa en su teoría del

conocimiento, y esta consiste en la utilización conjunta de dos posturas que ya habían sido
formuladas por escolásticos anteriores: la lógica terminista, que estudia los modos de
significación de los términos del lenguaje, y el intuicionismo, que tiene su raíz en la postura
nominalista ante la disputa de los universales del siglo XII.

La lógica terminista fue creada a mediados del siglo XIII por Pedro Hispano (posteriormente
elegido papa con el nombre de Juan XXI) como un desarrollo de algunos de los aspectos
recogidos en el Órganon de Aristóteles. Hispano consideraba que, dado que todo
razonamiento se realiza por medio del lenguaje, y que este implica el uso de palabras, es
necesario estudiar las palabras y sus modos de significación antes de poder acometer el
estudio del razonamiento. Además de la lógica silogística, o “antigua”, Hispano desarrolló
una lógica terminista, o “moderna”, en la que ya aparece la distinción entre “significatio” y
“supositio” que será clave en el uso que haga Ockham de esta lógica. Hay que recalcar que
las intenciones de Hispano eran muy diferentes a las de Ockham. Pedro Hispano fue muy
conservador en filosofía, y lejos de ser nominalista, consideró que podía tenerse un
conocimiento racional y cierto de las cuestiones metafísicas. La lógica terminista empleada
por Ockham considera a las palabras como entidades físicas que guardan una relación
semántica con la realidad. Pero esta relación entre palabra y realidad no siempre es del
mismo tipo, y según Ockham la confusión entre unas formas y otras de relación semántica
es el origen de las confusiones que han generado los conceptos de la metafísica. Las
principales formas de relación semántica son las siguientes:

- En primer lugar, podemos diferenciar entre términos categoremáticos y

sincategoremáticos. Los términos categoremáticos son aquellos que se refieren a entidades
de la realidad y que pueden tener significado por sí mismos, fuera de una frase. Los
nombres, los adjetivos, los verbos (en definitiva, los términos que se refieren a alguna de las
categorías de Aristóteles, que es de donde toman el nombre) son términos categoremáticos.
Los términos sincategoremáticos, por el contrario, no se refieren a ninguna entidad real,
sino que son tan sólo trozos de lenguaje que sirven para relacionar los términos
categoremáticos y que carecen de significado si se dan aislados. Términos como “y”, “o”,
“ninguno”, “con”, etc., (es decir, los nexos y operadores lógicos) son sincategoremáticos.
Con esta distinción Ockham está poniendo la base de su primer ataque a la metafísica, que
es fundamentalmente un ataque a la noción de “concepto universal”. Efectivamente, ya
desde Platón se había venido defendiendo la realidad de los conceptos universales (y por
tanto de las esencias) sobre la base de que la existencia de un término (en este caso, de un
nombre común) suponía la existencia de algo real a lo que refiere. Sin embargo, los
términos sincategoremáticos no refieren a nada real, sino que sólo tienen sentido dentro del
lenguaje. Por tanto,

no es cierto el supuesto básico del racionalismo según el cual todo lo que existe en el
lenguaje existe en la realidad.

- Los términos categoremáticos tienen “significatio”, es decir, son signos que se refieren a
otras cosas y que pueden representarlas en una proposición. Ahora bien, esa “significatio”
puede darse de dos formas, en función de qué tipo de realidad represente. Si el término
significa una cosa, como “hombre”, “caballo” o “gato”, entonces se dice que es un término
de “primera intención” (porque refiere directamente a la realidad). Pero existen otros
términos que no representan directamente cosas, sino a signos que representan a cosas.
Por ejemplo, “nombre” no representa una cosa de la realidad, sino un tipo de signo que
existe dentro del lenguaje. Estos términos que son signos que representan otros signos se
denominan términos de “segunda intención” (porque sólo indirectamente refieren a la
realidad). De este modo, “nombre” es un término de segunda intención, que refiere a una
palabra como por ejemplo “hombre”, que es a su vez un término de primera intención y
refiere a cosas que existen en la realidad. La diferencia entre los términos de primera y
segunda intención va a ser importante en la crítica a la metafísica que llevará a cabo
Ockham porque este considera que “especie” y “género” son términos de segunda
intención, y por lo tanto no refieren a nada real, sino a un tipo de signos. Recuérdese que
las especies y los géneros no son sino los conceptos universales, las esencias de los
diferentes tipos de seres. Lo que Ockham está afirmando es que los conceptos “especie” y
“género” no se corresponden con una realidad extramental, sino con grupos de signos que
existen sólo dentro del lenguaje.

- Por otro lado, los términos de primera intención no significan siempre lo mismo. La
significatio es la referencia que tiene un término por sí mismo, cuando se presenta aislado,
fuera de una frase. Pero ese significado se matiza cuando el término se encuentra en un
contexto, es decir, dentro de una proposición. La suppositio es la forma de significar que
tiene un término dentro de una proposición. El término “hombre” siempre tiene la misma
significatio, es decir, siempre representa la misma cosa de la realidad, pero puede
emplearse de formas muy distintas. No significa exactamente lo mismo en los enunciados
“ese hombre está corriendo”, “el hombre es un animal racional” o “Hombre tiene seis letras”.
Aunque el significado siempre sea el mismo, podemos hacer distintos usos del término. Los
usos posibles de un término son tres: suppositio personalis, en la que el término representa
un individuo real y concreto, como en “ese hombre está corriendo”; la suppositio simplex, en
la que el término representa al conjunto de individuos a los que se podría aplicar, como en
“el hombre es un animal racional”; y finalmente la suppositio materialis, en la cual el término
hace referencia al término mismo, y por tanto refiere no a una parte de la realidad, sino a
una parte del lenguaje, como en ““Hombre” tiene seis letras”. Ahora bien, Ockham nos hace
ver que para

explicar la suppositio materialis de un término no hace falta postular una entidad diferente a
ese término y a su significación normal, sino que sin más decimos que es un uso posible del
término. Por la misma razón, la suppositio simplex puede ser considerada nada más que un
uso de un término del lenguaje: no es necesario postular la existencia de entidades
generales para explicar cómo podemos usar un término para referirnos a un conjunto de
individuos. Es decir, no es necesario suponer la existencia real de conceptos universales ni
de esencias para explicar el uso de los nombres comunes.

En definitiva, la lógica terminista permite dar una explicación de la existencia y uso de los
conceptos universales que no requiere de la suposición de alguna realidad (ya se considere
“idea” o “forma”) más allá del mismo lenguaje que sirva como referencia de esos conceptos.

El segundo elemento clave de la epistemología de Ockham es el intuicionismo. Aquino

había defendido el abstraccionismo, directamente derivado de la teoría aristotélica, según el
cual el entendimiento agente podía abstraer la forma esencial de las percepciones sensibles
y de este modo el entendimiento paciente conocía el universal. En la teoría de Aquino el
conocimiento parte de la experiencia, pero esta es sólo una primera etapa y en realidad es
imposible un conocimiento racional de los seres particulares, siendo el verdadero
conocimiento el conocimiento de las esencias (exactamente igual que en la teoría de
Aristóteles), que es el que permite hacer inteligibles a los particulares.

Para Ockham la cuestión era mucho más sencilla. Según él la forma más segura y directa
de conocimiento es la intuición. Por “intuición” se entiende algo muy distinto al actual uso
cotidiano de esta palabra. La “intuición” es la aprehensión inmediata y directa de algo que
está presente, y su validez está garantizada por el mismo objeto aprehendido, ya que este
es la causa de dicho conocimiento. La intuición es, por tanto, la percepción sensible de la
realidad exterior y la percepción introspectiva de nuestros pensamientos, estados de ánimo,
etc. En este conocimiento intuitivo no hay intermediarios de ningún tipo: los sentidos captan
el objeto y el entendimiento conoce directamente, sin más, la existencia y cualidades de
dicho objeto. Por tanto, para explicar nuestro conocimiento de los entes sensibles
individuales no es necesario postular ni esencias universales, ni entendimiento agente, ni
proceso de abstracción. El conocimiento se explica, exclusivamente, por la existencia de
objetos sensibles y de una mente con carácter intencional (es decir, que tiende hacia los
objetos). El conocimiento se explica así directamente por una “intentio singularis”, que es la
captación clara y distinta de lo real individual, y por una “intentio generalis”, que es la
captación difusa de los rasgos comunes a varias cosas, pero para la que no es necesaria
ninguna capacidad distinta de abstracción, ya que esta intentio generalis es tan inmediata
como la singularis y se produce al mismo tiempo que ella. Es decir, que conocemos
directamente lo individual como tal, y al mismo tiempo lo conocemos como compartiendo
caracteres con otras cosas, y para ello no hace falta ningún elemento más que la presencia
de la misma cosa. En definitiva, Ockham está diciendo que lo

único que conocemos son los individuos, y niega que exista conocimiento de esencias (con
lo cual ataca no sólo la epistemología aristotélica de Sto. Tomás, sino también a la platónica
de S. Agustín). No puede conocerse lo universal porque lo universal no es real, no es algo
que esté presente. Los conceptos universales no son más que signos lingüísticos formados
a partir de la experiencia por generalización. Como puede verse, esta no es sino la postura
nominalista defendida ya en el siglo XII por autores como Roscelín.

Para Ockham “nada puede ser conocido naturalmente en sí mismo a menos que sea
conocido intuitivamente”, es decir, nada puede ser conocido si no tenemos percepción
directa de ello. Cuando intuimos (percibimos) algo, estamos seguros de su existencia, y es
imposible demostrar racionalmente la existencia de algo que no es intuido (percibido). O se
tiene intuición de la existencia de algo, y entonces no necesita ser demostrado, o no se
tiene, y en ese caso no puede ser demostrado. Con esto Ockham está negando por
principio la posibilidad de demostración de todos los dogmas cristianos.

La epistemología de Ockham puede resumirse en el principio de economía (también

conocido como “navaja de Ockham” a pesar de que no fue él quien primero lo formuló), una
regla heurística que manda “no multiplicar los entes sin necesidad”. Esta regla rechaza
como superfluo cualquier concepto que no provenga de la intuición sensible y exige la
máxima simplicidad posible en la explicación de los sucesos reales. Este principio estaba
directamente dirigido contra los sistemas escolásticos racionales, y fundamentalmente
contra los universales y las especies. Por supuesto, Ockham no pretendía utilizarlo para
negar la existencia de todas las realidades de las que no pudiéramos tener intuición
inmediata (lo cual habría sido negar la existencia de Dios, algo radicalmente contrario a las
intenciones de Ockham), sino tan sólo para eliminar los elementos contaminantes
procedentes de la tradición griega. Esto es en realidad negar la posibilidad de la metafísica,
y eso era precisamente lo que Ockham pretendía, dinamitar los sistemas escolásticos de
teología natural, si bien no con la intención de negar una realidad trascendente sino con la
de dejar el conocimiento de ésta única y exclusivamente en manos de la revelación.

Crítica a la metafísica

Ockham va a adoptar una metodología y un punto de vista radicalmente diferente a la de los

escolásticos el siglo anterior. Mientras que estos pretendían construir un sistema coherente
que resolviera la mayor cantidad posible de problemas metafísicos, Ockham va a dedicar
sus esfuerzos a realizar una crítica razonada de las afirmaciones de todos los sistemas
anteriores, denunciando sus errores epistemológicos. Ockham no pretende construir un
sistema metafísico, sino que muy al contrario pretende demostrar la imposibilidad de
conocimiento metafísico de ningún tipo. Para llevar adelante esta postura, denominada
“criticismo”, Ockham utilizará fundamentalmente el principio de economía y el análisis del
lenguaje que hace posible la lógica terminista: todos aquellos conceptos no intuidos (esto
es, no procedentes de la experiencia sensible) que puedan ser explicados por medio de las
características del lenguaje y su funcionamiento, deben ser

eliminados, puesto que no son sino entidades postuladas sin necesidad. En esta labor
crítica, Ockham rechazó como inútiles la práctica totalidad de los conceptos de la metafísica
anterior:

- No existe ninguna naturaleza común a diversos individuos, es decir, una esencia

compartida por todos particulares a los que aplicamos un mismo nombre. En primer lugar,
tenemos intuición de entes particulares, pero no tenemos intuición de ninguna “entidad
general” que se corresponda con esa esencia. Las metafísicas anteriores creyeron que era
necesario postular esas esencias o conceptos universales para explicar cómo era posible
que un mismo término pudiese emplearse para designar a todo un conjunto de individuos.
Según estas metafísicas para que dicho término pudiese referir a muchos particulares,
estos tenían que compartir una naturaleza común. Ockham considera, sin embargo, que
para explicar esto es suficiente con el uso del lenguaje denominado “suppositio simplex”. De
esta manera, se rechazan por superfluas las nociones de “esencia”, “concepto universal”,
“idea” y “forma”.

- La distinción entre “esencia” y “existencia” no tiene sentido. Todo lo que conocemos lo

conocemos por intuición, y la intuición de algo nos asegura su existencia (de hecho, es lo
único que nos puede asegurar la existencia de algo). Además, como ya hemos visto la
“esencia” es un ente postulado no necesario. Cada individuo tiene una esencia única y
diferente, y conocemos su existencia por intuición. Por tanto no es necesario postular la
existencia como algo añadido a una “esencia” universal y compartida por los individuos.

- Ockham pone entre paréntesis la noción de substancia aristotélica. En realidad, lo único

que percibimos de los individuos son sus cualidades, en definitiva, sus accidentes, pero no
tenemos intuición alguna de una substancia distinta de tales accidentes. Ockham reconoce
que necesitamos postular la existencia de un substrato de dichos accidentes que explique la
permanencia de los objetos, pero advierte de que se trata tan sólo de un supuesto, y que
por tanto las características de la substancia nos son en realidad totalmente desconocidas.
En consecuencia, aunque sigamos usando el término “substancia”, no podemos deducir
ningún conocimiento a partir de dicho concepto, ya que, al no tener intuición alguna del
mismo, desconocemos en qué consiste.

- Ockham acepta el principio de causalidad, en el sentido de que todo efecto ha de tener

una causa. Ahora bien, para poder relacionar una causa con un efecto debemos conocer
ambos. Es decir, el conocimiento de una relación causal proviene de dos intuiciones
sensibles: la intuición de la causa y la intuición del efecto. Pero si tan sólo puedo intuir el
efecto, desconozco cuál es la causa del mismo. Puedo saber que ese efecto ha tenido que
tener una causa, pero no puedo determinar cuál ha sido la causa concreta del efecto. En
consecuencia, el principio de causalidad no puede utilizarse para deducir la existencia de
ninguna causa concreta, ya

que la existencia de dicha causa sólo puede conocerse por intuición. Como puede verse,
este argumento invalida todas las pruebas de la existencia de Dios aceptadas por Sto.
Tomás. Según Ockham, podemos estar seguros de que el mundo ha tenido que ser
causado por algo, pero no podemos concluir que se trate de Dios y no de otro tipo de causa.

- En consecuencia, no podemos conocer más que las relaciones causales que podemos
intuir desde principio a fin, y no podemos saber nada de aquellas relaciones causales de las
cuales sólo podemos observar los efectos. Esto implica que no podemos asegurar que
exista un orden necesario en el universo. Ockham afirmará que todo en el universo es
meramente contingente, y esto lo hace con la intención de defender la omnipotencia de
Dios.

- No es necesario postular la existencia de un alma intelectiva para explicar nuestros actos

de conocimiento, ya que estos pueden explicarse como actos del cuerpo, y de hecho todas
nuestras intuiciones sensibles son experimentadas como una actividad corporal. Además,
no tenemos intuición sensible alguna de una forma inmaterial o alma en nosotros mismos.
En consecuencia, no puede conocerse racionalmente la existencia de un alma diferente del
cuerpo, y por supuesto, mucho menos puede afirmarse que dicha alma haya sido creada
por Dios o que sea inmortal.

De este modo, Ockham ha concluido que racionalmente no es posible un conocimiento

metafísico, ni demostrar la existencia de Dios, que este haya creado el mundo o que exista
un alma inmortal. Los argumentos utilizados por Ockham son muy parecidos a los que
empleará en el siglo XVIII David Hume, como veremos en su momento. Sin embargo, las
intenciones de los dos filósofos son radicalmente opuestas. Cuando Hume rechaza la
metafísica, está rechazando al tiempo las creencias cristianas. Ockham, sin embargo,
rechaza la metafísica y la demostrabilidad de los dogmas de fe precisamente para defender
a estos últimos y separarlos de los elementos griegos que las metafísicas escolásticas
habían añadido al cristianismo. El objetivo final de la demoledora crítica que Ockham hace a
la metafísica no es sino defender la tradicional concepción agustiniana de la libertad y
omnipotencia divina.
El voluntarismo

La aplicación del principio de economía llevó a Ockham, como acabamos de ver, a eliminar
todos los conceptos metafísicos ya que estos no eran conocidos por la intuición y no eran
necesarios para explicar el conocimiento humano. Sin embargo, Ockham no eliminó todas
las entidades que no podían ser intuidas. Si hubiese hecho esto, Ockham habría negado la
existencia de Dios y del alma inmortal. Pero lo que Ockham negó es que se pudiese
demostrar racionalmente la existencia de Dios o del alma, lo que no es lo mismo que negar
que existan. En realidad, lo que hizo Ockham fue separar totalmente las esferas de la Fe y
la Razón y aplicar a cada una de ellas el principio de economía: para la razón son
necesarias todas las entidades que captamos gracias a la intuición (podemos estar seguros
de su

existencia) y aquellas que son imprescindibles para explicar la realidad (como ocurre con la
noción de substancia) aunque no podamos conocer en qué consisten exactamente. En el
terreno de la Fe son necesarias todas las entidades que vienen exigidas por los artículos de
fe, lo cual incluye, por supuesto, a Dios y al alma inmortal. Puede parecer chocante que
después de eliminar, por medio de una crítica racional, todos los conceptos que no se
corresponden con individuos perceptibles, Ockham acepte sin más la existencia de
entidades trascendentes que, por supuesto, no son accesibles a los sentidos. Pero en
realidad toda la crítica ejercida por Ockham tiene como finalidad llegar a este punto. En
Ockham no existe la más mínima intención de criticar al cristianismo. Muy al contrario, lo
que pretende es defender este de lo que consideraba peligrosas contaminaciones del
pensamiento griego.

La teología de Ockham, como ya sucediera con la de S. Agustín, está centrada en la

omnipotencia y total libertad de Dios, que él consideraba la noción central del cristianismo y
que como tal constituía el comienzo del credo cristiano (“Creo en Dios todopoderoso….”).
Ockham insiste en la omnipotencia divina más aún de lo que lo hiciera S. Agustín, y rechaza
cualquier noción que pudiese limitar de alguna manera la libertad de Dios. Ese es el objeto
de su crítica a la metafísica: Ockham considera que los conceptos universales de los que
habla la metafísica griega, tanto si se consideran “ideas” como si se consideran “formas”,
son una limitación inaceptable de la libertad y la omnipotencia divina. Si Dios es realmente
omnipotente, como dice el dogma, entonces puede hacer cuanto quiera: no sólo no ha
creado necesariamente (es libre para crear o no crear) sino que además puede crear como
quiera. Y esto implica que Dios no tiene que crear siguiendo unos patrones (las ideas
ejemplares) que están en su mente. Por eso Ockham se declara nominalista, y no acepta la
existencia de conceptos universales. No sólo niega la existencia extramental y separada de
estos, sino que también niega que tengan una base real. La razón es que la postura
conceptualista, como la defendida por Sto. Tomás, consideraba que la posibilidad de que el
entendimiento abstrajera el universal del particular suponía que este existía de algún modo
en el individuo, es decir, que había algún fundamento “in re” (en la cosa) para dicho
universal, y desde aquí argumentaba la existencia del universal “ante rem” (antes de la
cosa) en la mente divina, es decir, postulaba que tales universales eran conocidos por Dios
con anterioridad a la Creación. Este es precisamente el punto que quiere negar Ockham,
para quien la existencia de tales ideas en la mente divina limita la libertad y omnipotencia
divina, lo cual es contrario al dogma. Por ello ataca Ockham también la teoría de la
abstracción tomista, puesto que es a partir de ella como se postula la necesidad del
universal ante rem. Para Ockham no es suficiente con colocar las ideas en la mente de
Dios, como hizo S. Agustín, puesto que si esas ideas son tan eternas como Dios siguen
siendo una limitación en su acto de creación. De este modo, Ockham no sólo rechaza la
metafísica aristotélica de Aquino, sino que también rechaza la metafísica platonizante de S.
Agustín, en un intento de eliminar de la teología cristiana cualquier concepto procedente de
la filosofía griega.

En consecuencia, según Ockham sólo existen los individuos, no hay esencias universales
que compartan los individuos a los que se aplica un mismo término lingüístico (en realidad,
cada individuo tendría una esencia completamente distinta) y no existe un orden necesario
en el universo (no hay conexiones necesarias entre causas y efectos). Después de eliminar
la metafísica ningún orden esencial estorba a la creación divina, que se ha producido así en
total libertad. En Dios nada antecede a la voluntad, y por tanto el mundo podría haber sido
creado de esta manera o de otra cualquiera, es decir, todo es absolutamente contingente
(respecto a la Creación, pero una vez llevada esta a cabo, Ockham reconoce que algunas
cosas ocurren necesariamente, aunque si la creación hubiese sido distinta ocurrirían de otro
modo) Esta postura se conoce como “voluntarismo teológico”.

La posición que adopta Ockham respecto a la cuestión de la omnipotencia divina tiene

además consecuencias importantes para la ética. Aquino había defendido la existencia de la
ley natural, esto es, de reglas morales cognoscibles racionalmente y fundamentadas en la
esencia humana. Al negar Ockham la existencia de tal esencia común a todos los seres
humanos, no hay base alguna que pueda dar lugar a la ley natural. Además, la existencia
de leyes universales e inmutables sería de nuevo una limitación para la omnipotencia divina.
Aquino defendía que Dios había creado unas normas racionales y que eso no limitaba su
poder, ya que no se trataba de que Dios se encontrara sometido a la Razón (al principio de
contradicción, básicamente) sino al contrario, que la Razón se fundamentaba en la
naturaleza divina. Ockham no acepta este argumento, y defiende que la omnipotencia de
Dios implica que la voluntad divina está por encima de la Razón: es decir, que Dios puede
ser irracional si así lo desea. En consecuencia, según Ockham no existen leyes morales
naturales ni racionalmente demostrables. Todas las normas son meramente
convencionales. Pero a diferencia de los sofistas griegos, que consideraban a las normas
como convenciones humanas, Ockham considera que se tratan de convenciones divinas: es
Dios quien, convencionalmente, decide ordenar unas cosas y prohibir otras, pero podría
haber decidido promulgar otras normas distintas. Si Dios quiere, puede crear un mundo
donde odiar a Dios sea un acto virtuoso y en el que no estén prohibidos el asesinato o el
incesto. Esta postura se conoce como “voluntarismo ético”, y consiste en afirmar que en el
terreno de la ética la voluntad y la libertad se encuentran por encima del entendimiento, y
que las normas morales no tienen fundamento racional alguno. Pero hay que tener muy
presente que Ockham se refiere a la voluntad y libertad divinas: el hombre puede seguir o
no las normas de Dios (ya que tiene libre albedrío) pero no tiene libertad alguna de decidir
qué está bien y qué está mal, ya que esto es potestad exclusiva de la divinidad.

La política
Como ya dijimos al tratar de su biografía, Ockham se vio directamente implicado en la
polémica establecida entre el Imperio y el papado, y a esta cuestión dedicó su obra después
de huir de Aviñón. En 1323 el papa Juan XXII quiso intervenir en la elección del nuevo
emperador, y cuando fue elegido Luis de Baviera contra sus deseos, el pontífice declaró
que la elección no era válida sin la ratificación del

papado, y se negó a reconocer al Emperador, al que finalmente excomulgó. La postura de

Ockham ante esta cuestión fue afirmar la independencia del poder imperial respecto a la
Santa Sede. La autoridad del Emperador deriva según él, no de la autoridad del papa, sino
de la elección del pueblo, que ha delegado su capacidad de elección en los príncipes
electores. En última instancia, dicha autoridad imperial deriva de Dios, a través de la
elección popular. De esta manera, tanto el poder papal como el poder imperial dependen de
Dios, pero en ningún caso depende uno del otro.

Ockham rechaza, como la inmensa mayoría de los pensadores medievales, la idea de un

poder absoluto. Los hombres son siempre libres para elegir sus gobernantes (porque Dios
les ha concedido esa libertad). Incluso cuando un pueblo ha decidido aceptar una
monarquía hereditaria (y por tanto ya no elige directamente a sus gobernantes) mantiene el
derecho a deponer a estos, si abusan de su autoridad. Nadie puede ponerse por encima de
la comunidad del pueblo si no es con el consentimiento de este, y toda autoridad legítima
descansa, por tanto, en la libre aceptación de los súbditos. Ockham no sólo aplica esta
concepción al poder temporal de reyes y emperadores, sino que también lo considera válido
para la figura del Papa. El absolutismo papal es totalmente injustificado, y no sólo en su
pretensión de dominar al poder temporal, sino también en la propia esfera del poder
espiritual. Para limitar el poder del Papa, Ockham propuso que el poder máximo de la
Iglesia residiera en un Concilio General. Para formarlo, las parroquias y monasterios
enviarían representantes a sínodos provinciales, donde se elegirían a su vez representantes
para el Concilio General. Los representantes podrían ser tanto clérigos como laicos, y
constituirían una especie de “parlamento” que tendría capacidad de decisión tanto en lo
referente al gobierno de la Iglesia como en cuestiones doctrinales (aunque en este último
punto Ockham no le reconoce a nadie la infalibilidad, ni al Papa ni al Concilio). La figura del
Papa no desaparecería, pero pasaría a estar contrapesada por una institución colegiada
que limitaría su poder. Esta propuesta de Ockham es un precedente directo del movimiento
conciliarista que se extendería por la Iglesia poco después, en especial a partir del “Cisma
de Occidente”.