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8. ÉTICA, RESPONSABILIDAD Y
ALTERIDAD

1. Responsabilidad y libertad.
La responsabilidad de la persona supone la atribución de
responsabilidades morales (y en su caso jurídicas) a los comportamientos y
acciones de los individuos. Esto significa que tales actuaciones surgen
realmente de la libertad de los individuos, aunque tal libertad o su ejercicio
puedan estar limitados o condicionados. Si la libertad estuviera totalmente
determinada (sea por los dioses o por el destino o en sus versiones modernas
por la situación económico-social o por la estructura biológico-pulsional...)
no tendría ningún sentido atribuir responsabilidades a las personas o pedirles
responsabilidades. Se trataría más bien de constatar hechos y de explicar
comportamientos y tendencias. La problemática de la responsabilidad está,
por consiguiente, íntimamente unida al tema de la libertad en el campo ético.
Sólo en la medida en que existe libertad personal, puede haber
responsabilidad personal. Si no hubiera realmente libertad, si no existiera
libertad efectiva, la responsabilidad quedaría anegada y en definitiva
arrastrada por fuerzas anónimas e impersonales de cualquier tipo que
gobernarían la vida de los individuos. Y además habría que tener en cuenta
otro factor decisivo. Unido inevitable e inexorablemente a estas dos
cuestiones se encuentra el tema de la dignidad moral de todas las personas. Si
los otros no son personas libres que deben ser respetados en su dignidad o
existen categorías y clases de personas (léase esclavos, negros, parias,
subdesarrollados, ...) no hay tampoco posibilidad de responsabilidad moral.
Ante seres «inferiores» no se «responde», no hay responsabilidades en
sentido estricto; a lo sumo se daría una disposición de respeto por motivos
utilitaristas, pero nada más.
Esta triada de temas (responsabilidad, libertad y dignidad) se ha ido
abriendo paso lentamente en la historia de la reflexión y del actuar humanos.
 134

Sin entrar en largas explicaciones históricas, creo que se puede señalar que el
desarrollo de la filosofía griega y el impacto del mensaje cristiano
constituyeron los ejes configuradores de esta perspectiva tal como se ha ido
consolidando en nuestro humus cultural y en nuestros horizontes de reflexión
y de acción moral y política. El despliegue de una reflexión personal más allá
de lo admitido convencionalmente y la responsabilidad de la libertad humana
ante Dios y la dignidad de todos los hombres constituyeron planteamientos
dinamizadores en lo cultural y en lo ético-político absolutamente decisivos en
el desarrollo de las sociedades humanas a las que pertenecemos. Constituyen
perspectivas y parámetros asumidos en nuestro humus cultural.
Evidentemente hablo desde nuestra cultura «occidental» que ha resultado
históricamente determinante, sin menospreciar otras concepciones culturales
que también han realizado sus aportaciones en este sentido y que convendría
estudiar con más profundidad y detenimiento.
Parece que el sustantivo responsabilidad puede fecharse en una época
relativamente reciente, a finales del siglo XVIII y se introduce sobre todo en
el campo jurídico. El adjetivo responsable, por el contrario, parece emplearse
bastante antes, desde la Edad Media. El término parece estar en
correspondencia con los conceptos respondere, responsum, usuales en la vida
jurídica romana. Así, responder significa defender una cosa en un juicio o
justificar una acción realizada, de tal manera que debe responderse a una
acusación planteada. Simultáneamente el concepto responsabilidad se usa en
el mundo de las representaciones cristianas, donde significa la necesidad de
justificación del hombre ante Dios como juez supremo. De esta manera
conceptos pertenecientes al mundo y al derecho romanos son trasladados al
mundo de la fe cristiana. Desde ahí conceptos como responsabilidad, a través
de la afirmación cristiana de la singularidad y el valor infinito de cada
persona, adquieren una relevancia moral decisiva y una presencia cada vez
mayor en el acervo reflexivo.
La aparición del término «responsabilidad» a finales del siglo XVIII no
se debe ni al azar ni a la casualidad. Coincide con el interés de los juristas por
buscar la regla de indemnización del perjuicio ocasionado. En virtud del
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derecho de cada uno a obtener justicia y del principio de igualdad de todos

ante la ley, la preocupación fundamental de los juristas de los códigos civiles
modernos fue la reparación de los daños causados. La aparición del Código
civil marca un cambio histórico: en adelante la responsabilidad de todos
garantiza los derechos de cada uno. La idea moderna de responsabilidad
ofrece dos aspectos que es preciso diferenciar conceptualmente, pero que, sin
embargo, no hay más remedio que preguntarse e inquirir si no están
irreductiblemente ligados: la responsabilidad jurídica y la responsabilidad
moral. Podríamos adoptar la hipótesis de que quizás ambas sean las dos caras
de una misma moneda que se ha ido acuñando históricamente.
La responsabilidad moral se distingue de la responsabilidad jurídica en el
sentido de que no es una institución, sino un fenómeno de conciencia
subjetivo. Ella no comporta otra sanción que la de uno mismo, la de los
sentimientos más o menos dolorosos, como el remordimiento. La única
autoridad ante la que el sujeto es llamado a descubrirse moralmente
responsable es el «juez interior», con el que Kant designa la instancia
suprema de la moralidad. La «conciencia moral» es «la toma de conciencia
de un tribunal interior en el hombre». Por eso las categorías de sujeto,
persona, responsabilidad están mutuamente implicadas.
Aunque el tema de la responsabilidad es filosóficamente importante en
la filosofía de los siglos XVIII y XIX (no hay que pensar más que en Kant,
Fichte, Hegel, Marx y Kierkegaard) es en el siglo XX cuando se ha hecho
cada vez más frecuentemente tema de la filosofía y además tema importante
y destacado. El marxismo, la fenomenología, la escuela dialógica, el
existencialismo y el personalismo, si hay que citar a algunas corrientes
filosóficas, lo han hecho cuestión decisiva y fundamental de sus reflexiones.
Aunque sus posiciones sean diversas, tienen muchos puntos en común. Todas
estas corrientes de pensamiento acentúan la mundaneidad e historicidad del
hombre, señalando que el hombre vive radicado en un mundo y en una
historia de las que participa y de las que es responsable. Además, todas
señalan con insistencia que el hombre, aun con toda su vinculación a la
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naturaleza y la historia, es también una realidad autónoma, una persona

autónoma.
En esta autonomía se cifra su dignidad singular, que tiene que acreditar
mediante un comportamiento responsable con la naturaleza, la historia y las
demás personas. Pero el hombre es además (consecuencia del «giro
lingüístico» experimentado por la reflexión filosófica) persona lingüística. El
lenguaje es el medio en el cual y por el cual se realiza la responsabilidad
histórico-mundana del hombre. La esencia del lenguaje es comunicación,
diálogo, es decir, interpelar y responder. Con esto se apunta de manera
esencial a la convivencia, a la vida con los otros, como constitución
fundamental de la existencia humana.

2. Responsabilidad e intersubjetividad.
La responsabilidad hacia las otras personas nace fundamentalmente de
nuestra constitutiva relación social con los otros. El reconocimiento de la
radical libertad del hombre no está en contraposición con el carácter
constitutivamente interpersonal de su existencia. Ambos deben ser vistos
como componentes necesarios y esenciales de una única existencia humana,
como realidades estructuralmente unidas, como el anverso y el reverso de una
misma moneda, que sólo en su unidad tiene valor «legal» y «práctico». Pero
la responsabilidad hacia las otras personas significa mucho más que el mero
reconocimiento constatativo o empírico de la existencia de otras personas.
Esto se nos impone de manera evidente a cualquier persona corpórea y
mundana. La responsabilidad supone entrar en el ámbito, no lo de que existe
meramente, de lo que simplemente es, sino de lo que debe ser. Es un dato
ético y como tal un dato de conciencia. Con Kant diríamos que es un tema de
razón práctica, un hecho (Faktum) de la razón práctica.
Para Kant la libertad y la autonomía del sujeto suponen el
reconocimiento recíproco de todos los demás como sujetos libres y
autónomos también. Repugna a la razón práctica (evidentemente «trabajada»
históricamente por las corrientes de pensamiento «humanista», lo que vendría
a modular y concretar una razón concebida por Kant de modo bastante a-
 137

histórico) concebir a las demás personas como medios. En su obra

Fundamentación de la metafísica de las costumbres señalaba: «Actúa de
modo que consideres a la humanidad, tanto en tu persona como en la persona
de todos los demás, siempre como fin y nunca como medio». Aunque Kant
abandonó esta formulación en la Crítica de la Razón práctica por un
imperativo más formal: «Actúa de modo que la máxima de tu voluntad tenga
siempre validez, al mismo tiempo, como principio de legislación universal» 1,
es decir que la máxima (subjetiva) se convierta en ley universal (objetiva), la
substancia ética que la atraviesa es fundamentalmente la misma: el
reconocimiento recíproco e igualitario de todos los hombres y de su dignidad.
En palabras de Levinas: «ser libre es construir un mundo en el que todos
puedan ser libres»2. Los filósofos modernos que han buscado esclarecer de
forma sistemática la existencia humana han señalado que desde el momento
en que hay otros seres humanos, aparece una responsabilidad inexcusable
frente a ellos que se «impone» a nuestra conciencia. Mi libertad es, de
manera originaria y constitutiva, una exigencia frente a otra libertad: en
consecuencia la libertad debe hacerse responsable de sí misma frente a esta
otra libertad. Pero esto implica también hacerse realmente responsable de
esta otra libertad. José Manzana afirmaba: «La elección consciente por la
cual ex-siste el hombre, implica, por lo tanto, la atención a una posible
universalidad y el “con-sentimiento” con la libertad de los otros y en último
término con todo hombre»3.
Pero sabemos (ésta fue la gran crítica de Fichte a Kant, luego recogida
por Marx, aunque no lo admitiera explícitamente) que la acción moral del
hombre, su responsabilidad moral, no puede reducirse a una ética de la
intención y de la interioridad, sino que tiene que consistir en el
establecimiento de las condiciones reales de una comunicación e interacción
interpersonal y social en libertad. La corriente dialógica, el personalismo, la

1
KANT I., Crítica de la razón pura (Traducción de E. Miñano y Villagrasa y Manuel García Morente),
Salamanca, Sígueme, 1994, p. 49.
2
LEVINAS E.,
3
MANZANA J., «La problemática de una fundamentación de la moral», en AGUIRRE J. M.-INSAUSTI
X., Obras Completas de José Manzana Martínez de Marañon. Vol. II: Artículos y escritos inéditos,
Vitoria, Diputación Foral de Alava, 1999, p. 602.
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Escuela de Fráncfort, la fenomenología incluso, han insistido en las

consecuencias interpersonales, sociales y políticas de la responsabilidad del
hombre. Husserl pondrá de manifiesto que el fenomenólogo tiene como
profesión por vocación la responsabilidad por el ser humano de la comunidad
humana; es un «funcionario de la humanidad», que trabaja para la humanidad
en cuanto tal, debiendo ser el portavoz de los intereses supremos de los seres
humanos en cuanto seres humanos. E. Mounier, que defendía la necesidad de
conjugar las perspectivas de Marx y de Kierkegaard, señalaba que la
responsabilidad hacia las otras personas fundamentada en el amor y en la
comunión, se realiza, «cuando la persona toma sobre sí, asume el destino, el
sufrimiento y la alegría, el deber de los otros». Nada de solipsismo, ni de
individualismo.
Quizás por ello el concepto de responsabilidad hacia la persona deba
adoptar el clásico término filosófico de emancipación o el de liberación. Ser
responsable de la suerte y de la libertad de los otros significa liberar al
hombre de todas sus servidumbres y opresiones. Por eso la responsabilidad
no tiene sólo una dimensión interpersonal (que le es absolutamente
constitutiva), sino unas implicaciones mucho más amplias, sociales y
políticas.

3. La alteridad: las concepciones trascendental y dialógica.

La problemática moral de la alteridad, del reconocimiento del otro, de la
exigencia de reciprocidad tiene una larga trayectoria real y conceptual y un
lugar cada vez más destacado en las reflexiones filosóficas modernas y
contemporáneas, hasta el punto de que ha llegado a constituir una de las
cuestiones más importantes a las que ha prestado atención el pensamiento y
lo sigue haciendo. Aunque el tema de la alteridad y de la interpersonalidad no
tiene actualmente la resonancia que alcanzó en épocas todavía recientes, creo
que las reflexiones que se hicieron conservan su actualidad, a lo que hay que
añadir la importancia que ha adquirido la reflexión ética en nuestros días y la
significatividad de la ética comunicativa. El tema de la interpersonalidad se
presentó no como tarea de una disciplina filosófica, sino de la filosofía
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«primera». «En Fichte y en Hegel el “reconocimiento intersubjetivo” es, a un

nivel más radical, constitutivo de los sujetos racionales, tanto en cuanto
sujetos individuales como en cuanto racionales. La praxis teórica y práctica
es en su misma esencia y constitución una praxis intersubjetiva: lenguaje,
saber, conocimiento, ciencia y toda actuación práctica sólo son posibles en el
ámbito intersubjetivo; las relaciones intersubjetivas constituyen su dinámica
y les confieren su formalidad y materia “humanas”. Hegel y también Marx
pusieron esto definitivamente de manifiesto»4.
En tiempos más recientes la comprensión filosófica del hecho de la
interpersonalidad se ha llevado a cabo fundamentalmente por dos
perspectivas, que responden a dos actitudes o esquemas de pensar: el
trascendentalismo y la concepción dialogal. La reflexión trascendental surge
de la teoría de la intersubjetividad de Husserl. Sus representantes más
característicos serían Martin Heidegger y Jean Paul Sartre. Dentro de este
planteamiento Emmanuel Levinas tiene una perspectiva original. La reflexión
dialógica tiene como representantes más característicos a Martin Buber y a
Gabriel Marcel. El personalismo también ha trabajado en esta dirección y
destacados teólogos han elaborado también su pensamiento en estos
parámetros: Friedrich Gogarten, Karl Bath, Paul Tillich, ...
La perspectiva trascendental recibe esta denominación porque en ella
«el otro» aparece como «condición de posibilidad» de la constitución del yo.
Según señala Heidegger en Ser y Tiempo el ser-en-el-mundo es
constitutivamente ser-con otros (Mitsein) en el mundo. El mundo del Dasein
es un mundo compartido con otros Dasein; los otros que están en el mundo
no son utensilios de los que me sirvo, sino que «están-conmigo-ahí», me
«acompañan». El ser-en-el-mundo y el ser-con-otros no son dos
existenciales, sino el mismo existencial originario en que ex-siste el Dasein:
ser-con-otros-en-el-mundo. La presencia del «otro» pertenece por tanto a la
estructura esencial del Dasein. Incluso cuando el Dasein está privado de
comunicación fáctico-real, la soledad aparece sólo como un modo deficiente
o privativo del estar-con. El otro no se hace originariamente presente en una
4
MANZANA J., La intersubjetividad, Manuscrito inédito (1976), p. 22. Este texto sale publicado en
2019 por José María Aguirre y Xabier Insausti: Tercer tomo de las Obras Completas de José Manzana
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aprehensión de tipo teorético-cognoscitiva, sino práctica. La solicitud

(Fürsorge) por el otro es cualitativamente diferente de la pre-ocupación
referida a los utensilios, aunque también pueda ser considerada como una
modalidad de la pre-ocupación en general en cuanto comportamiento práctico
frente al «mundo» en general (mundo de cosas y de otros Dasein).
En la concepción de Heidegger el otro se hace presente en el mundo
como mundo compartido desde el yo como momento esencial-constitutivo
del Dasein. El problema que se plantea es si en esta concepción parece
quedar eliminada su cualidad esencial de «otro-idad» (su estricta alteridad) y
su donación inmediata. El otro se hace presente en el «medio» del mundo y
no como auténtico tú, sino como otro-yo. Con ello se corre el peligro de que
el otro quede reducido a un mero «ello» y a algo «mío» (en cuanto
perteneciente a la constitución de mi subjetividad ex-sistente).
El principio generador de la concepción dialógica, en claro contraste
con la anterior, lo constituye la afirmación radical de la estricta alteridad
del otro y de su donación inmediata. Frente a un pensamiento anterior
calificado de «idealista», se parte del sujeto humano-fáctico-individual y de
una experiencia humano-religiosa de encuentro con el otro como un tú.
Buber distingue el yo como subjetividad intencional que «tiene» el ser o lo
real como un objeto (relación yo-ello) y el yo que «está» ante el ser o lo
real como un tú. La relación yo-tú es inmediata y de encuentro en libertad y
descentramiento. El yo y el tú no preexisten al encuentro, sino que, en
cuanto tales, se constituyen en el encuentro, que les precede esencialmente
(aunque no temporalmente). Por eso el ámbito del «entre» (Zwischen) es el
ámbito de lo que acontece entre el yo y el tú (lenguaje, vida del espíritu,
amor) y la categoría originaria del ser-hombre. Como dice Gogarten: «el yo
se hace verdaderamente yo en y por el tú, en el encuentro con el tú».
¿No será posible conciliar ambas posiciones, evitando tanto la posible
«cosificación» del otro como la simple constatación fáctica de su
existencia? Creemos que sí: el camino será tratar de «deducir» al «otro»,
pero en el sentido de poner de manifiesto o evidenciar su presencia como
auténtico «tú». Esta es además la intención profunda de las posiciones
 141

actuales más representativas en el tema de la intersubjetividad: rechazar

rotundamente tanto el «solipsismo» del yo (constitución y saber del yo
independientemente de la presencia del «otro») como la «objetivación» del
«otro».
El yo se realiza existiendo en el mundo y con los «otros» con los que
comparto el mundo. El «otro» y yo nos actualizamos en el encuentro en
que ambos no nos negamos, sino que nos afirmamos recíprocamente.
Emmanuel Levinas lo indica con claridad y con contundencia: «La
experiencia irreductible y última de la relación me parece que está en otra
parte: no en la síntesis, sino en el cara a cara de los humanos, en la
socialidad, en su significación moral. Pero es preciso comprender que la
moralidad no viene como una capa secundaria, por encima de una reflexión
abstracta sobre la totalidad y sus peligros; la moralidad tiene un alcance
independiente y preliminar. La filosofía primera es una ética» 5. La
reflexión fundamental no es, por tanto, de carácter ontológico, ella es de
carácter ético. «Al comienzo existía el otro», se podría afirmar con total
convencimiento.
Por eso la «deducción» del otro consistirá en desvelar la presencia del
otro (a mi yo) en su estricta alteridad e inmediatez de donación precisamente
como constitutivo de la existencia humana en su dinámica de interrogación y
de actuación. Veamos cuál podría ser este proceso.

4. La constitución intersubjetiva humana.

La existencia humana se nos aparece, y no de manera aleatoria, como
comunicación dialógica. Aunque se pueden tomar en consideración y
analizar otros fenómenos como el amor, el trabajo o el saber, nos centraremos
en la constatación del hombre como ente que piensa-habla. El lenguaje,
como expresión del pensamiento, sólo tiene sentido en una situación de
estricta interpersonalidad, ya que implica la estricta alteridad de quien, desde
su intimidad subsistente, «responde». La comunidad de quienes hablan y
dialogan es forzosamente, una comunidad de auténticos yos. El lenguaje

5
LEVINAS E., Ethique et infini, Paris, Fayard, 1982, p. 71.
 142

pone de manifiesto a la persona ex-sistiendo constitutivamente en la esfera de

la interpersonalidad o del «nosotros».
Si analizamos con atención las preguntas antropológicas fundamentales,
planteadas por Kant: ¿qué puedo saber, qué debo hacer, qué puedo esperar?,
veremos que en estas cuestiones se pregunta realmente no qué soy yo, sino
qué somos nosotros. En primer lugar, el saber es auténtico saber en la verdad
cuando implica universalidad y necesidad. Implica que lo «sabido» y
«expresado» en el juicio está ex-puesto a la comunidad de los sujetos
racionales que pueden enjuiciar mi juicio. En segundo lugar, la pregunta por
mi comportamiento moral implica esencialmente un saber del «otro» (¿como
cosa, medio o fin en sí mismo?) y sólo tiene sentido en relación al «otro» en
la medida en que me pregunto cómo debo comportarme ante él. Finalmente,
la esperanza es constitutivamente comunitaria-interpersonal. Qué será de mí
implica qué será de nosotros, ya que mi yo -mi vida, mi felicidad o mi
desdicha- está indisolublemente ligado a lo que será -vida, felicidad,
desdicha- del «otro» con el que estoy vinculado y forma parte de mi yo.
La presencia del «otro» en la propia constitución del yo es un dato
fenomenológicamente verificable: en el niño primeramente acontece la
vivencia de los «otros» que le rodean y posteriormente se distancia de ellos,
descubriendo que él no es el «otro» y que subsiste en sí mismo, como
principio de sus actos. En esta autoconstitución del yo actúa también
decisivamente la «llamada» de los «otros» que le interpelan y se comunican
con él. Dicho en términos trascendentales, el «nosotros» es el ámbito en el
que se determina el yo como yo. Gabriel Marcel lo ha formulado así: «No
puedo pensarme a mí mismo como existente, sino en tanto en cuanto me
concibo como no siendo los otros, como “otro” que ellos... El yo no existe,
sino en tanto en cuanto se trata a sí mismo como siendo para el “otro”, en
relación al otro; por consiguiente, en la medida en que reconoce que escapa a
sí mismo»6.
El yo se realiza ex-sistiendo en el mundo y con los «otros» con los que
comparto el mundo. Es claro que el yo sólo puede realizarse en los

6
MARCEL G., Être et avoir, París, Aubier, 1935, p. 151.
 143

comportamientos de saber, amor, fidelidad, respeto, trabajo... pero éstos, a su

vez, resultan inconcebibles e imposibles sin la presencia de los «otros». El
amor, por ejemplo, sólo es posible en la presencia inmediata del otro, en
estricta alteridad (como auténtico tú) y en la unidad sin confusión del
«nosotros», en el sentido del amor como «identidad heterogénea» o «la más
profunda unidad en perfecta dualidad».
Aunando las perspectivas trascendental y dialógica el «otro» se
evidencia como un auténtico tú (otroidad, alteridad), en presencia inmediata,
en reciprocidad de autoposición y afirmación (lenguaje, relación ética y
amor) y en el que el yo se constituye. El «otro» no aparece como producto o
término de una relación intencional, ni unilateral, ni recíproca, sino que se
actualiza en el encuentro en el que ambos se afirman recíprocamente. Con
ello queda superada toda concepción del yo como esencia completa sin
referencia constituyente al «otro». El tú es tan originario como el yo, el cual
sólo es ex-sistiendo ante el tú. Negar al tú sería negar la propia mismidad
personal. Habría que corregir la perspectiva de Descartes y decir a partir de él
abiertamente: cogito (totalidad de la vida de la conciencia: pensamiento y
volición), ergo sumus.

5. La afirmación incondicional del otro.

El hombre, por ser libertad, tiene que afirmar la libertad del otro; la
afirmación de la libertad del otro es mi condición óntica, aquello a lo que
constitutivamente, quiera o no, estoy «atado» o, según Sartre,
«condenado». En otros términos, ni mi libertad ni la libertad del otro se me
presentan, ni pueden en este estadio ser afirmadas como valor o bien, como
algo que debe ser. La libertad tiene que someterse a esta «forzosidad» e
incluso aceptarla como tal, pero no tiene por qué afirmarla valóricamente.
Es necesario un salto (ésta es, quizás, la mejor expresión) de nivel o
estamento óntico.
Pero, ¿se da o se actualiza tal salto? ¿Aparece la libertad como bien en
sentido estricto, como algo que exige ser afirmado de modo que su
afirmación no se me «imponga» como una necesidad, sino como un «con-
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vencimiento»?7 Esta es la pregunta radical en cuya respuesta nos jugamos

la fundamentación de una ética emancipadora. En esta relación
intersubjetiva, en la que yo estoy frente al otro, el otro se me aparece no
solamente como una exigencia puramente de hecho que se impone a mi
libertad, sino como una exigencia en sí misma justificada. La libertad ajena
se me presenta, de hecho, no como algo que simplemente está-ahí, en mera
donación fáctica, sino como algo que está-ahí (frente a mí) debiendo ser,
como algo que no sólo es o tiene que ser afirmado por mi libertad, sino
como algo que debe ser afirmado por mi libertad.
Este momento de deber-ser o de la libertad del otro como bien (moral)
no se puede reducir al momento anterior de mero estar-ahí o tener-que-ser.
De ahí que la aprehensión de este momento de deber-ser exige una nueva
actualización aprehensiva por mi parte que es heterogénea cualitativamente
de la aprehensión en que caigo en la cuenta de o «soporto» la libertad
ajena. Ahora bien, ¿cómo sé que la libertad ajena es, en sí misma, un algo
que debe ser, como fundamento este deber ser? La única respuesta a esta
pregunta es: porque así se me presenta y así la veo. Estamos aquí ante un
dato originario e irreductible de la constitución del ser-hombre, en el que la
reflexión filosófica sólo puede tener la misión de referir o conducir a esta
visión. Esta conducción se puede llevar a cabo de dos formas: positivo-
indirecta y negativa.
De una manera positiva-indirecta esto se haría poniendo a cada uno de
nosotros ante el rostro concreto del otro y preguntándole si no ve que debe
afirmarlo, si la exigencia que se hace presente en tal rostro no es justificada
como algo que debe ser «obedecido», si afirma en serio que es indiferente
violentar, borrar, destruir, manipular esta libertad que está presente ante él;
si considera que ello es simplemente una «comprensión» subjetivo-
emocional o se trata de una opción o exigencia en sí misma justificada.
De una manera negativa se puede conducir a esta visión mostrando,
por el proceso lógico anteriormente descrito, que la destrucción de la
libertad o del rostro ajeno es la autodestrucción de mi libertad y de mi
rostro, la renuncia a mi mismidad como presencia ante mí y libertad.
7
En esta argumentación sigo en gran medida los planteamientos delineados por José Manzana para
fundamentar racionalmente la afirmación absoluta del otro.
 145

Con ello alcanzamos un momento fundamental en la intelección del

ser-hombre. El reconocimiento de la libertad ajena como bien, como
exigencia en sí misma justificada o, si se quiere, como digna de ser
afirmada, me patentiza la dignidad y valor de mi libertad. El otro me libera
o me eleva sobre la mera facticidad o forzosidad de mi libertad y me hace
en verdad libre. Me hace en verdad libre porque hace posible que yo me
afirme como libre, esto es porque quiero, en el sentido más pleno del
término, no simplemente porque soy libre o estoy forzado a ser libre, sino
porque es bueno que sea libre. El querer no es aquí una imposición o un
vencimiento, sino un con-vencimiento. Por el reconocimiento como bien de
la libertad del otro puedo decir «así sea» (y no simplemente no tengo más
remedio que) a mi libertad. Por lo tanto, el momento decisivo es la visión-
afirmación de la libertad del otro.
Sería un error entender esta visión-afirmación de la libertad ajena o
propia como visión-afirmación de un mero contenido objetivo o valor que
está ahí dado. El valor o lo valorado no es originariamente algo objetivo
frente al hombre, sino la existencia humana misma. Lo que se afirma no es,
propiamente, un contenido, sino la actualidad en que yo y el otro nos
constituimos como libres o si se quiere como yo y tú. Y la «evidencia» o
«justificación» de esta afirmación, coincidente con la constitución del ser
hombre, se patentiza en el mismo acto. Este es el núcleo de lo que yo
considero una fundamentación antropológica de la moral, un desvelamiento
de la afirmación moral, en cuanto afirmación de la libertad ajena o del otro,
como constitutiva del ser-hombre.
El alcance social y político de esta perspectiva fundamentada es enorme.
Cualquier organización humana social y política debe medirse por el respeto
escrupuloso y real de la intersubjetividad humana, sin cosificar, esclavizar o
aniquilar al «otro» que somos todos, al «prójimo» que somos todos. Como
dice José Manzana: «La presencia del otro en mi mundo revela la “injusticia”
de mi yo como mero poseedor-dominador de mi mundo [...] Sólo la
aceptación del otro en mi mundo (la fraterna hospitalidad y comunicación del
mismo mundo con el otro) me libera del “salvajismo” en que yo mismo me
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desprecio y me permite afirmarme en dignidad. Mi justificación es la

práctica de la justicia»8.
La perspectiva fenomenológica de Jean Ladrière nos señala un camino
similar, fundamentado en la evidencia de una exigencia moral ineludible de
respeto absoluto del otro tal como se le aparece a la conciencia. El otro
concreto nos interpela de tal modo que su propia existencia llama a nuestra
responsabilidad moral de respeto de su ser y de su libertad: «La presencia
del otro en el campo de la acción provoca un descentramiento radical de la
existencia; ahora es otra existencia la que se convierte como tal en
apelación concreta, singular, imponiéndose de manera irrevocable. La
misión que le es imputada al existente le viene, por tanto, de una alteridad,
no ya la de una institución, sino la de otro concreto, que la requiere
precisamente como singularidad dirigiéndose a una singularidad [...] El
otro nos interpela en su existencia misma, no en tal o cual forma de falta,
sino simplemente en su calidad de ser él mismo una existencia, por tanto de
estar asignado a una tarea que hace valer en ella misma una exigencia
ineludible, estar constituido como fin en un sentido radical. El llamamiento
que viene del otro es reconocido en un sentimiento que es la resonancia
inmediata, en la afectividad, de una presencia que se impone como
interpeladora y fundamentando una responsabilidad»9.

8
MANZANA J., La intersubjetividad, op. cit., p. 32.
9
LADRIÈRE J., L’éthique dans l’univers de la rationalité, Namur-Genève, Artel-Fides, 1997, p. 157.
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El otro está presente a nuestra existencia integral, a nuestra

afectividad y a nuestra razón, como un fin a respetar y a promover
absolutamente. Una moral que considere al ser humano como un medio,
de manera relativa, de una u otra forma acaba negándolo. Y negando
también las experiencias de amor humano, que son características propias
de la humanidad. Aquí es donde, según Javier Sádaba, se fundamenta una
moral que no sea mero cálculo o arreglo pragmático. «La razón estriba en
que ser moral supone considerar a la persona como valor en sí mismo
[...] La justificación última de la moral, la más convincente, aquella que
supera a las demás, es aquella que supone ciertos derechos morales en
todos los sujetos. Tenemos, en suma, mejores razones para justificar, por
ejemplo, el enunciado “no se debe torturar” apoyándonos en la idea de
que todo ser humano es un fin en sí mismo que en la noción utilitarista de
que la tortura, a la corta o la larga, trae mayores males para la comunidad.
Y en este caso hablamos de razones...»10
De ahí que la afirmación del otro constituye el contenido nuclear de toda
moralidad tal como la vive la conciencia en el discernimiento entre el bien y
el mal. Por eso el contenido definitivo y terminal de la afirmación moral no
es un mundo de valores que remitiría a mi subjetividad dominadora como
fuente de valorización, sino el tú concreto e individual que me sale al
encuentro y me constituye humanamente. Lo que se afirma no es una idea,
una legalidad o un valor, sino el hombre concreto e individualmente ahí
presente, el tú inmediato que está ante mí y la comunidad real de los hombres
que me rodean en su directa mismidad. En segundo lugar, hay que destacar
también el carácter incondicionado de esta afirmación moral del otro.
Afirmar al otro incondicionalmente en su mismidad concreta-individual, es
afirmarlo independientemente de toda circunstancia y situación y, por lo
tanto, con exclusión de toda posible excepción. Siempre será absolutamente
malo cosificar y reducir al otro a la condición de medio o instrumento de mi
capricho, de mi interés o de mi sistema de ideas y valores. En caso contrario

10
SÁDABA J, El perdón. La soberanía del yo, Barcelona, Paidós, 1995, p. 42-43.
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la utilidad, aunque sea social y «mayoritaria», tiene la última palabra y queda

muy alicorta.
Creo que desde tal afirmación moral del otro como deber ser pueden
indicarse las líneas generales de conducta moral. Además, la base que se ha
puesto es lo suficientemente positiva como para no fundar la moralidad en
una mera formalidad, y al mismo tiempo es lo suficientemente amplia
como para permitir la decisión, es decir, precisamente el riesgo de la
decisión moral. Siempre será absolutamente malo esclavizar, oprimir,
degradar, expoliar, frustrar, asesinar, embaucar, timar, chantajear o enrolar
forzosamente a la persona individual, como simple material humano, en una
empresa terrena o pretendidamente «divina» que él no afirma ni sostiene. En
palabras de Levinas: «El yo humano se implanta en la fraternidad: que todos
los hombres sean hermanos no se agrega al hombre como una conquista
moral, sino que constituye su ipseidad. Porque mi posición de yo se efectúa
en la fraternidad, el rostro puede presentarse como rostro. La relación con el
rostro en la fraternidad en la que el otro aparece a su vez como solidario con
todos los otros, constituye el orden social...»11.
Esta fundamentación moral no es ni individualista ni abstracta, puesto
que la afirmación del otro es la afirmación de todo el otro en el mundo real
en el que ex-siste. Además, esta fundamentación puede dar lugar a una
moral no cerrada, sino abierta; precisamente por no ser afirmación moral de
valores concretos, este planteamiento impone al hombre la tarea de buscar,
en comunidad, los «modos» concretos mundanos de afirmación real y
efectiva de la libertad de todos.
Por último, quisiera señalar que, en mi opinión, toda persona moral vive
en esta presencia afirmante de la libertad, o más ampliamente del rostro del
otro. Sólo he pretendido explicitar esta motivación realmente actuante en toda
persona moral y mostrar tanto su carácter cognitivo (elevarla al ámbito
cognitivo más allá de lo arbitrario-opcional y de lo subjetivo-emocional y por
encima de la consideración científico-fáctica) como sus implicaciones
antropológicas. Porque de eso se trata, de no dejar esta perspectiva
fundamental moral al socaire de una decisión de valor o de un sentimiento de
11
LEVINAS E., Totalidad e infinito, Salamanca, Sígueme, 1977, p. 287.
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fraternidad; no se trata exclusivamente de una cuestión de sentimientos, de

afectividad (cosa que tampoco habría que rechazar), sino de una cuestión de
razón, de interés de razón, de razón práctica.
Esta es una argumentación que la conciencia moral aprehende
directamente: la indignación ante la injusticia y la opresión surge vitalmente
para toda conciencia que no se haya embotado con el suave envoltorio de la
conformidad o la resignación o que no se haya embrutecido con el salvajismo
de la dominación y la injusticia.