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net/publication/262624276

El "pewma" en la poesía mapuche

Article in Papeles de Trabajo Centro de Estudios Interdisciplinarios en Etnolingüística y Antropología Socio-Cultural · December 2008
DOI: 10.35305/revista.v0i16.137

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Mabel García Barrera

Universidad de La Frontera
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 EL “PEWMA” EN LA POESÍA MAPUCHE1
“PEWMA” IN MAPUCHE POETRY
LE « PEWMA » DANS LA POESIE DES MAPUCHES

Mabel GARCÍA BARRERA2

Universidad de La Frontera
Temuco- Chile

Resumen
El “pewma” –sueño- en la cultura mapuche responde a un tipo de comunicación y
práctica social de la cultura ancestral, el cual ha sido integrado en las actuales
expresiones artísticas mapuches como parte del proceso de retradicionalización que
opera en éstas en la reafirmación de una identidad cultural diferenciada y propia, y
como estrategia de enmascaramiento del canon estético occidental en el cual estas
expresiones fundamentan sus soportes discursivos.
En este sentido, el discurso poético mapuche, en general, introduce un proceso
homológico sobre lo que es la interacción comunicativa de la cultura tradicional,
radicada en una visión sacralizada del cosmos, donde el “pewma” junto las oraciones
rituales, el mito, y/o el “machi ül” se proponen como instancias vehiculadoras entre lo
tangible y lo intangible, lo humano y lo sobrenatural, y se convierten a nivel textual en
un soporte y mecanismo de un discurso que se abre como extensión del ethos cultural
tradicional.
Palabras claves: arte mapuche, poesía, “pewma”, retradicionalización.

Abstract
“Pewma” – dream- in Mapuche culture responses to a kind of ancestral communication
and social practice which has been integrated in present Mapuche artistic expressions as
a part of the process of retraditionalization working in them supporting their own
cultural identity and different one like a strategy to mask western aesthetics canon upon
which these expressions base their discourses.
In this sense, the Mapuche poetic, in general, introduces a homological process into the
communicative interaction of traditional culture rooted in a sacred vision of the cosmos
1
Este trabajo forma parte del Proyecto DIUFRO D107-0005, que dirige la autora y en el cual
participan como co-investigadores el Dr. Hugo Carrasco Muñoz y la Mg. Sonia Betancour Sánchez; y del
Proyecto FONDECYT Nº1060359 que dirige el Dr. Hugo Carrasco Muñoz, donde participa como co-
investigadora la Dra. Verónica Contreras y la autora del artículo.
Un borrador de este trabajo se presentó en el II Congreso Internacional de Lenguas y Literaturas
Indoamericanas. Octubre de 2008. Universidad de La Frontera.
2
C. E: [email protected]

Fecha de recepción del artículo:Agosto de 2008

Fecha de evaluación: Octubre 2008
where the “pewma” and ritual prayers such as “yeyipun”, “nguillatun” or the “machi ül”
are linking resorts between tangible and intangible, human and supernatural, thus
becoming a support and mechanism of a discourse that opens like an ethos extension of
traditional culture.
Key words: Mapuche art, poetry, “pewma”, retraditionalization.

Résumé
Le « pewma » -rêve-, dans la culture des Mapuches, relève d’un type de communication
et pratique sociale appartenant à la culture ancestral qui a été intégrée aux expressions
artistiques actuelles des Mapuches en tant que processus de re-traditionalisation. Ces
expressions agissent en réaffirmant une identité culturelle différentiée et propre et aussi
comme une stratégie de masquage du canon esthétique occidental sur lequel ce type
d’expression fonde ses supports discursifs.
Ainsi, le discours poétique des Mapuches introduit un processus homologique sur
l’interaction communicative dans la culture traditionnelle, fondée sur une vision
sacralisée du cosmos, lieu où le « pewma », les prières rituelles, le mythe et le « machi
ül » se proposent en tant qu’instances de communication entre le tangible et
l’intangible, l’humain et le surnaturel, et deviennent, au niveau textuel, support et
mécanisme d’un discours qui s’ouvre comme prolongement de l’ethos culturel
traditionnel.
Mots- clé: art mapuche, poésie, « pewma », re-traditionalisation

El “pewma”: apertura poética a la comunicación ancestral.

El “pewma” en la cultura mapuche tradicional es uno de los lenguajes que, junto a la
oralidad, los lenguajes visuales y rituales, se ha mantenido hasta el presente como una
práctica sociocultural cotidiana de la vida comunitaria y familiar, la que se comparte
cada mañana para reflexionar sus significados y con ello prevenir o dirigir las futuras
acciones del soñador. Este proceso es de carácter complejo y por lo mismo existe al
interior de la cultura una función legitimada para descifrar los significados ocultos en
ellos: el “pewmatufe” o intérprete de sueños.
El “pewma”, concebido como un viaje que realiza el “am” -aliento o cuerpo etéreo
similar al cuerpo físico o alma3- para ir al encuentro con los antepasados o con las
fuerzas del ámbito sacralizado, establece una vinculación diversa con éstos que puede
afectar positiva o negativamente el “am” del soñador
Este estado del alma es generador de un potencial visionario que acontece en la persona
ya sea durante la vigilia o el dormir. Al respecto, Lidia Nakashima(1990), una de las
primeras investigadoras que profundiza este campo, establece que en la cultura mapuche
los “viajes que el alma ejecuta fuera del cuerpo de un individuo cuando este se halla
vivo, corresponden a las experiencias que nosotros llamamos soñar, soñar despierto,
pensar, imaginar y sentir emociones”, correspondiendo a un estado donde se
proporcionan tres tipos de información: “información general acerca del futuro,

3
Ñamculef, Juan. Cosmosvisión Mapuche. Texto borrador.2008
mensajes del mundo sobrenatural y conocimiento acerca de las acciones de los espíritus
malignos.” (1990.183)
Esta práctica cultural vigente, que habla de una cultura viva, actualmente ha sido
estratégicamente inscrita en los textos artísticos como parte de los procesos de
retradicionalización que impulsan los autores con el fin de afianzar la diferencia cultural
vinculada al movimiento de reivindicación y resistencia cultural. Así el “pewma”, junto
a las oraciones rituales en la poesía y la visualidad, se establece como una instancia de
recuperación de lo propio y se posibilita la territorialización simbólica del texto artístico
(cfr. García, M. 2006, 2008).
Particularmente en el ámbito de la poesía, la introducción del “pewma” se encuentra
asociado con la problemática del lenguaje, en la medida que representa una alternativa
cultural propia que busca desplazar por efecto de enmascaramiento el canon poético
occidental -escrito- en el que se sustenta el actual discurso poético mapuche, lo que
deriva a que el uso de este procedimiento conlleve implícitamente una tensión, entre los
recursos propios y ajenos, en el campo de los sistemas de comunicación que se
encuentran y desplazan en la relación intercultural. Con el fin de suplir este conflicto se
actualiza un nuevo tipo de texto que integra procedimientos discursivos de diverso
origen como “actos de negociación de significados culturales”(cfr. Bhabha, H.2002).
Desde este punto de vista, vinculado al problema epistemológico del lenguaje dos de los
principales poetas de esta cultura –Leonel Lienlaf y Elicura Chihuailaf- acogen este
procedimiento como elemento articulador de la posición metadiscursiva que construyen
respecto de los procesos de comunicación cultural que se ven implicados, tanto de los
que rigen el mundo ancestral como aquéllos del ámbito intercultural, posición que van
introduciendo como parte de una estrategia textual que busca legitimar esta diferencia
cultural.

Leonel Lienlaf y Elicura Chihuailaf: el “pewma” como viaje a la “palabra”.

Leonel Lienlaf, mapuche hablante nacido en la comunidad de Alepué, ubicada en la
zona de Valdivia al Sur de Chile, ha sido uno de los primeros poetas en incorporar el
“pewma” como recurso textual macroestructural en su primer libro Se ha despertado el
ave de mi corazón (1990), texto que en edición bilingüe mapudungun-castellano logra en
su arquitectura homologar el cosmos mapuche, siguiendo la simbolización que tiene éste
en el “kultrun” –tambor ritual-(cfr. Geeregat y Gutierrez.1992.), abriendo a partir de
estos recursos un espacio de intermediación complejo en el cual se desplaza el soñador o
“pewmatufe”. Este proceso escritural instituye los primeros procedimientos de una
postura culturalista que continúa la huella dejada por los poetas Sebastián Queupul y
José Santos Lincomán (cfr. García, M. 2004).
Este poemario permite la ubicación anacrónica del emisor textual, quien en un estado
visionario se abre a un encuentro recíproco: el del “yo” poético hacia la mapu –tierra- y
de ésta hacia él, ambos abrazando sus sueños y la extensión del sueño del otro para
conformar una sola visión:
“Nepey ñi güñüm piuke/ lapümü ñi müpü/ ina yey ñi peuma/ rofülpuafiel ti
mapu.”
“Se ha despertado el ave de mi corazón/ extendió sus alas/ y se llevó mis
sueños para abrazar la/tierra”
I
 “MAPU ÑI PEUMA/ WIRAüMEKEY/ ÑI PIUKEMEU”
“El sueño de la tierra/ grita/ en mi corazón…”

Caracterizado por la transversalidad de este lenguaje, estos dos breves poemas abren el
espacio textual al viaje que realiza el emisor hacia los múltiples elementos del universo
cultural; espacio en el cual se conecta el pasado y el presente, el yo y las huellas del
linaje, el ser humano y las fuerzas míticas que habitan el mundo sacralizado, lo
contingente y lo trascendente, lo tangible y lo intangible, todos ellos lugares desde los
cuales, por una parte, se establece la revisión histórica de los acontecimientos de
dominación sobre el pueblo mapuche generando un texto con una posición
eminentemente reivindicativa y de resistencia cultural, y, por otra, se acentúa la mirada
intracultural sobre los componentes esenciales de la cultura, al inscribir el “che” –ser
gente- en su integridad, representándolo mediante un juego de imágenes que se cruzan y
potencian para hacer visible el sentido de pérdida que se suscita en éste a partir de la
intervención histórica, estado desde el cual se lucha por su rearticulación individual y
cultural; así se apuesta como recurso textual enfatizar esta dispersión del “ser” para
hacerla visible, el que parece fragmentarse y volver a acoplarse sucesivamente a lo
largo del poemario:
“Kiñe kallfü antü pen/ hallfuwey ina ñu kuwü/ Ka fochon tapül ñi kachillmew
nagy./ Lefy ta ñi nge,/ ñi kuwü inatukueyew,/ ka ñi Namur leftripalu/
gütrÜfkünoy ñi kalül.// Ñi rakiduam amuñkeawi/ kintupelu ñi longo enkellmew.
FÜchakeruka enkellmew./ Ñi wün inaniefi ti dungu/ lefi yengün wayunpüle/ ina
inche tüfamew mülen/ kimnokechy.” (We-weden kiñe antü. 1990.58)

“Se levanta un sol violeta y lo veo,/mis manos están azules/ y flores mojadas
caen a mi lado./ Veo también mis ojos que se escapan/ y mis manos que se
pierden/ siguiéndolos/ mientras mis pies al arrancarse/ dejan tendido en el suelo/
mi espantado cuerpo.// Mi pensamiento vaga buscándome la/ mente/ entre las
paredes de edificios/ iluminados y fríos./ Mi boca corre tras sus palabras/ que
huyen y yo me quedo aquí/ sin nada, sin comprender.” (Confusión. 1990.59)

Este procedimiento de disgregación que contiene un carácter especular, y cuya

insistencia habría que mirarla también en los procesos de autorreflexión que llevan a
cabo los representantes de los pueblos colonizados, se afirma en el texto mediante dos
trayectos lectores, el primero a nivel narrativo en el dar cuenta del quiebre de una
comunidad cultural ancestral por la evidente intervención del “otro”, y en el segundo a
través del recurso del “pewma” al acentuar la natural separación entre el “alwe” –
cuerpo-, el “püllü” –espíritu- y el “am” –alma o aliento-, en este viaje.

Pewen ñi aiwiñ-engu,/ fachantü/ amuñkeawün/ mawidantuple/ pew-man-mew

ñi kuifi mongen/ tüfachi kichulechi lolenmew.// Ñi aiwiñ umagtumekefuy/
kachill trayen/ chef ñi miaukefel kuifi.// Pen ñi aiwiñ/ rakiduam-meken/ ñi inche
ñi ñamfel.” (Ñi aiwiñ.1990:90)

“Me encontré con mi propia sombra/ esta tarde, ella/ iba caminando entre los
árboles/ recordando otras sombras,/ fantasías, ilusiones/ que yo mismo levanté
 alguna vez/ sobre los solitarios riscos./ /Mi sombra estaba durmiendo en el/
estero/ que salía a recorrer cuando niño/ sobre la quietud y el silencio/ de las
quilas.// Me encontré esta tarde con mi/ sombra/ pensando que yo había
desaparecido.” (Mi Sombra. 1990.91)

La lectura de este poema, si bien nos remite a un estado de caos latente que parece
replicarse a varios niveles de la constitución del “ser”, desde una lectura intracultural
no sólo se encuentra referida a un modo de contacto entre el alma y las almas de los
antepasados, sino que además permite ver cómo se despliega el proceso de
conocimiento y reencuentro del “ser” consigo mismo en sus diversos modos de “estar”,
asumiendo el “yo” poético de manera conciente la recuperación de las etapas
vivenciadas en las que el “am” o “sombra” ha quedado detenida.
El “pewma” en este poemario es el recurso de entrada y salida del mundo sacralizado, y
también de conocimiento sobre la “otra” realidad: “Una mano sostiene el kultrung/
como el universo sostiene/ a la tierra.// El kultrung está pensando/ y dos dedos/ están
sentados a su lado…” (1990.107)
Será después de una década, cuando el año 2003 Leonel Lienlaf publica su segundo
poemario Pewma dungu. Palabras soñadas, donde la visión historicista del primer libro
parece ser superada suscitándose un texto que se centra progresivamente en lo
intracultural como eje temático y que se construye en vías de totalizar la experiencia
individual y colectiva de la cultura, y en el cual los “pewma” son una visión hacia al
interior: “Me adentro/ en estos cantos de sueños,/ dormitando cerca del fuego/ mientras
afuera/ el viento/ hace bailar las montañas” (Pewma dungu. 2003.7); donde el canto, el
juego, el ritual, el viento, la palabra, el baile, son el encuentro del viajero que se
reconoce con lo suyo.
Este poemario que no sólo permite conectar al lector con el “pewma” del soñador sino
también con los “pewma” de los otros seres que habitan este universo cultural, y de éstos
entre sí, es también un viaje por el lenguaje en el mundo mapuche, donde se muestra
cómo cada “ser” tiene su propio modo de comunicar; así propuesto como la palabra y su
accionar en la interacción cultural hablan los pájaros, el río, el zorro, el viento, las
mariposas:
“Trafuya pewman/ ngürü wanküyawün/ inche rika/ ¿chumyawimi ngürü? –
pifin/ welu ad elulaenew/ wankümu ta llumi.// ¿chemew llumimi ngürü?/
wirarütüfin/ wac eac pienew/ ina lef nepen/ wekun lifmekerkefuy ta wün.//
Alúpu/ kiñe ngürü trokifiñ/ ngümayawi/ mawidantuple.” (Pewma. 2003:10)

“En mis sueños de anoche/ un zorro/ cantaba bajo mi casa/ ¿Qué haces ahí?/
le preguntó mi voz/ detrás de su canto/ me ocultó su rostro.// ¿Por qué te
escondes?/ le grité desde mi casa/ wac wac/ fue su respuesta.// desperté
sobresaltado/ afuera/ el día comenzaba a dibujarse./ / Lejos oí,/ un zorro me
pareció/ llorar por las montañas.” (Pewma.2003:11)

En el conflicto de un metalenguaje que apela por los medios de transmisión ancestrales,

Lienlaf busca en el recurso del “pewma” dejar atrás la tensión que le provoca la escritura
como mecanismo de imposición de la cultura occidental (Cfr. Carrasco, H. 1993) para
legitimar lo propio: “En antiguas palabras/ navega mi corazón/ y me abraza/ cerca del
fuego” (Konpanpun.2003.8). Es la referencia a la práctica cotidiana de una
comunicación familiar alrededor del fogón, lugar donde surgen los aprendizajes
significativos y también los saberes restringidos que conectan al ser humano con el
mundo sacralizado.
En este mismo sentido, en el querer dar cuenta de la dinámica cultural, si bien este
poemario introduce referencias esporádicas a un conflicto cultural que resulta de la
contingencia política con la sociedad global, como es la intromisión de las forestales en
territorio mapuche, esta problemática se encuentra en la perspectiva de ejemplificar el
desorden que provoca occidente en el sistema de fuerzas cósmicas de la cultura, las que
mantienen un estado de equilibrio permanente a través del “newen”, fuerzas siempre
orientadas a la reciprocidad.
“Kulfenmew/ wüñankün ül/ nentumekey kürüf/ achellpeñ ka trumag
wenuntufi/ cheu ñi dañemum/ ñi güñüm/ ñi güñüm pewma// wehcwechi kürüf/
allkütunofielmu/ alienen ñi dungu.” (Kürüf. 2003:44)

“Sobre los campos talados/ angustiado/ da vueltas el viento;/ sobre el polvo y

las cenizas/ arrastrando los nidos/ donde soñaron las aves// El viento/ se
enloqueció entre las rocas/ porque a sus oídos/ ya no llega/ el canto suave de
los árboles.” (Kürüf.2003.45)

Es el mal sueño provocado por los “wekufe” el que genera un espacio donde los seres
que habitan este mundo cultural reaccionan alterando este equilibrio, situación que
provoca a su vez que el “am” ingrese a un estado de temor refugiándose en las fuerzas de
la naturaleza y éstas correspondiendo al protegerlo. Este es el fin del viaje, de un pasajero
que ha sido en todo momento acompañado por el viento, el agua, el fuego y la tierra, -a
través de las diversas formas en que se expresan los elementos primigéneos- y con
quienes ha compartido la palabra. Es el “pewma”, entonces, el lugar donde acontece un
modo de comunicación distinta a la cotidiana y mucho más trascendente al ingresar
directamente al mundo sacralizado.
Por otra parte, Hierba-Agua (2006), el tercer poemario de Lienlaf –sólo en castellano-,
agrega otra forma de experimentar el “pewma”, al centrarse en el proceso de encuentro
entre el “newen” del “yo” poético con el “newen” de las plantas, acentuando otra forma
de abordar la comunicación intracultural y el proceso visionario al interior de la cultura:

“No es este el relato de otros mundos/ Es un viaje de mundos bien

conexos/ Aparece ante tus ojos como brisa/ Como viento Como nubes/ Está
ahí el secreto/ En la piedra que pisas cada día en los caminos/ En los musgos
En las plantas/ /No hay destino/ Solo ráfagas de viento entre las ramas (UNA
CARTOGRAFÍA EN VERDE OPACO Y BARRO.2006.2)

Un poemario que se abre a los secretos y energías de la naturaleza a partir de una actitud
enunciativa que va dando cuenta a dos voces sobre cómo se retoma el saber ancestral
perdido, mediante una práctica cultural que se remonta a la sabiduría de los ancianos.
Es el saber de las plantas medicinales y sus poderes, el proceso de hacer los remedios,
las mezclas y sus efectos:
 “ Con Fuego Agua Fuente/ Mezclé los elementos Entre_Cantos/
Anidé mis manos en el aliento de Coihue_Leños/ Reposé mi cabeza en humos
de laurel/ Sahumerios que fueron/ Palabras/ Burbujas de agua/ Aguas que
hierven en lentas horas de insomnio/ Aguas que destilan la pureza del guijarro/
Aguas que resbalan en vapores por la madrugada espesa // Armado de
Despertar Ansia Cansado/ Las pupilas orbitan/ Paciencia de gato
arrodillado sobre el brebaje tibio/ Esperando impaciente su Vida_Otra”
(ESPERA_ANSIA.2006.10)

Sin duda, éste es un libro hermético que busca registrar un saber restringido, y por lo
mismo requiere de una competencia textual profunda sobre la cultura ancestral. Es la
apertura de un espacio textual a la invocación de nombres de abuelos y plantas que se
encuentran y comparten sus fuerzas -“newen”-, y donde ambos dan de sí secretos y
poderes; un lugar donde el emisor textual construye una narración sobre el pasado de los
bosques y sobre la experiencia de vivenciar esta comunión: “La savia circula en un
torrente por sus tallo/ Su sangre/ escapándose por mis arterias/ Poco a poco son/
Hilo_Gota_Agua/ Vértigo_Caída” (Largo rato divago sobre los contornos perfectos de
una planta_sombra ante mis ojos); en este sentido, mientras cada poema se convierte en
una aproximación a la cualidad de cada planta el título de éste adquiere una característica
exegética guiando la interpretación.
El “pewma” en el proyecto poético de Lienlaf, se cierra así con esta última obra como
un largo camino al encuentro con el mundo invisible, escondido y silencioso, que sólo se
devela a través de claves culturales restringidas; y, cuando acontece esta apertura,
permite el viaje al asombroso mundo de seres, antepasados y fuerzas que como
presencia constante sólo se dejan ver en quien adquiere la capacidad de visualizarlos al
hacerse cargo de su “küpalme” –atributo específico que es herencia de los ancestros en
la línea familiar-, y que tal como lo ha ido manifestando constantemente a través de su
proyecto poético es la transmisión de la palabra: “…La pampa me pidió que cantara/ la
poesía del infinito/ luego me dijo que fuera/ hasta el gran fuego de las/ estrellas./ Me
dijo que allí despertaría.” (Creación. 1990:83)”Así, señala Verónica Contreras, Lienlaf
“a través del pewma llega a sus raíces profundas, el sueño permite la comunión con la
“tierra de arriba” (cfr.2005:105)
Visto con un prisma positivo se habla de lo propio, mientras lo difuso y neblinoso es
pensado y metaforizado en este discurso como fuerzas externas a la cultura,
principalmente devenidas de la cultura chilena-occidental. De este modo, se construye
un metarrelato que en el “espacio textual constituye una narración de lo propio cultural
y cuenta, a su vez, la diferencia con lo ajeno en un lugar de disolución de las tensiones,
donde el sujeto del discurso reúne y organiza a su modo los signos relevantes de la
cultura, presentándolos resignificados” en el texto poético.(cfr. Betancour, S. y García,
M. 2008)
Un segundo proyecto poético de significativa relevancia para comprender cómo se
introduce el “pewma” como parte de las estrategias textuales de la actual poesía
mapuche es el de Elicura Chihuailaf, quién desde En el país de la memoria (1989) hasta
Sueños de luna azul (2008) se ha centrado principalmente en dar cuenta de la vivencia
del ethos cultural tradicional, para lo cual ha desplegado una compleja estrategia artística
que busca homologar el camino de la constitución ética del ser mapuche al interior de la
cultura tradicional, estableciendo una representación poética que narra la cotidianeidad
de este proceso, y donde cada texto intenta ser el registro de un aspecto de este universo
cultural, altamente cifrado y normado.
Desde este punto de vista, esta poesía se vincula a muchos otros proyectos artísticos
poéticos y visuales, en los que surge una construcción de “lo mapuche” desde el efecto
metonímico, en tanto los textos constituyen fragmentos de una realidad que los contiene
y que demandan para su lectura de la competencia cultural-contextual (cfr. García, M. et
al. 2006).
Cabe interrogarse frente a la persistencia de un discurso, que vuelve una y otra vez a lo
ancestral como centro de su focalización, si más allá del rescate de lo propio y/o la
reafirmación de sí hay otro factor que impulsa este desplazamiento circular e iterativo.
Elikura Chihuailaf Nahuelpán4, nacido en el año 1952 en Quechurewe, localidad rural al
interior de la Región de la Araucanía, no sólo ha tenido la posibilidad de vivenciar en su
niñez las prácticas ancestrales de la cultura mapuche, una cultura oral y sacralizada, sino
que a partir de su inserción en el ámbito escolar y posteriormente profesional además ha
asumido conscientemente lo que implica la experiencia de la diferencia étnico-cultural
en la sociedad mayoritaria, donde las prácticas interculturales se encuentran regidas por
un sistema político-cultural hegemónico que establece las normas y los modos en que
deben darse estas relaciones y a las que inevitablemente deben adecuarse los integrantes
de los pueblos originarios, entre éstos los miembros del pueblo mapuche (cfr. García, M.
1996, 2004, 2008 ).
Es en este tránsito constante, de entrada y salida de una cultura a otra, donde actúan los
procesos de metacognición y se visualizan y relevan los significados esenciales para
afirmar una condición cultural y sobre todo adoptar una posición enunciativa respecto de
su propio colectivo y del “otro” en la relación intercultural. Es también este tránsito, la
instancia para reflexionar y asumir el modo en que se deben cumplir los parámetros
ético-culturales que demanda la propia cultura para ser reconocido como miembro de
ésta, los que en la cultura mapuche, como había señalado anteriormente, se establecen a
partir del concepto mapuche de ser “che” -ser gente-, a través del cumplimiento de las
normas y en la toma de conciencia de éstas o “kimün”, un concepto que sintetiza la
cosmovisión, la filosofía y todo lo que comprende el saber Mapuche5.
Este andar hacia la sabiduría o vivenciar el “konalen” (cfr. Jeria, Luis. 2008) es el
proceso que narrativiza sobre sí y que describe no sólo en sus textos poéticos, sino en
aquellos de orientación testimonial como Recado confidencial a los chilenos(1999), y
que se vincula directamente con el origen del hombre en la tierra y su posibilidad de
retorno al Wenu Mapu –Tierra de Arriba-:

“En el epew –relato- del origen del Pueblo mapuche, nuestros antepasados
dicen que el primer Espíritu Mapuche vino desde el Azul. Pero no de
cualquier Azul sino del Azul del Oriente…Y que cuando el espíritu – en la
brevedad de su paso por este mundo- abandona al cuerpo, se va hacia el
Poniente a llamar al Balsero de la muerte para que lo ayude a cruzar el río

4
Elikura (piedra transparente) Chihuailaf (neblina extendida sobre el lago) Nahuelpán (tigre-puma).
5
según Juan Ñanculef (2008).
 de las Lágrimas y llegar así a la isla –el País- Azul en la que habitan los
espíritus de nuestros Antiguos.
Para que el Balsero Nontufe escuche el llamado de dicho Aliento, éste debe
haber sido trabajado prolijamente desde piedra opaca, inculta, que es en su
condición de Am, Alma-Imagen, hasta transformarse en una Piedra
resplandeciente, un Pvllv, un verdadero Espíritu.”

“Digo:
Alma labrada por la Naturaleza
Heme aquí. Lentamente subiendo
Hacia mi propia hondura” (33)

Es desde el centro de esta concepción que surge un proyecto poético que se estrategiza
para representar este proceso: el encuentro con el ethos cultural y con ello con la
sabiduría ancestral, mediante lo que metafóricamente el poeta llama el viaje hacia “el
azul oriente”, punto de origen desde el cual vino el primer espíritu y al cual se ha de
volver, referente hacia el cual confluyen todos los caminos, los de ida y los de regreso,
estableciendo en el plano ético el modo de retorno entre el “allí” y el “acá”, un viaje
desde el presente hacia el pasado, desde el yo hacia el linaje y de éste hacia los que
vendrán, desde lo precario y transitorio del ser contingente hacia la constitución de la
plenitud ética que demanda la cultura para dar cumplimiento a las normas ancestrales al
interior del círculo de la vida
Es este proceso de dar cuenta de lo propio el que es reelaborado constantemente en su
discurso mediante una actitud enunciativa de orientación comunitaria, y que busca
recuperar las claves del lenguaje oral e integra los diversos modos en que se produce la
interacción comunicativa entre el mapuche y su universo cultural, y también de éste con
la cultura dominante y hegemónica, lo que progresivamente va otorgando a sus obras la
calidad de “kimülün” y al emisor textual autoconfiere los rasgos de “kimche” o sabio
mapuche.
Respecto del “pewma”, destaca entre todas sus obras el poemario Sueños de Luna Azul
(2008); el que a diferencia de los textos anteriores, donde el “sueño” está
constantemente asumiendo un momento privilegiado en el discurso para aludir a las
dimensiones intangibles y su interconexión con lo humano, logra aquí ser el eje
transversal y el espacio donde adquiere sentido toda reflexión, en la medida que lo que
se activa es otro modo de existencia: un universo regido por las fuerzas de la luna, la que
a su vez potencia los niveles de comprensión del ser humano por el estado visionario que
le otorga.
El texto así es la inscripción de un lugar de comunicación intermedio entre lo
sacralizado y lo tangible, donde cabe reflexionar y vivenciar la integridad del “ser”; y
donde el “pewma” le permite referir el viaje de sí y asumir la plenitud de estar en el
“círculo”, visualizarse en él y enunciar desde él; instalando un sujeto textual en
permanente encuentro con la contemplación, el silencio, el pensamiento y la palabra en
el círculo de la vida, dando cuenta de un viaje al encuentro consigo mismo y al
universo cultural.

CHIWVZ CIRCULO
 Kimpelu lle iñchiñ Somos aprendices
tvfachi kimfal mapa mew, pefal mew en este mundo de lo visible
ka kimno mvlen feychi newen e ignorantes de la energía
ta iñchiñ mew tayiñ negvmkeetew que nos habita y nos mueve
ka amulen peniyenofiel y prosigue, invisible
inarvpvlen kiñe chiwvz mew su viaje en un círculo
ñi nvlaken ka nvrvfvken que se abre y se cierra
epu tropan mew ñi kiñewtuken: en dos puntos que lo unen:
ñi tuwmvm ka ñi pewtuken egu su origen y reencuentro
feychi Kallfv mew en el Azul.

Sueños de Luna Azul es un texto coherente desde el punto de vista de su estructura

discursiva al desplegar en forma bilingüe ciertos códigos articuladores que van
dinamizando los estados, acciones y emociones de los distintos seres que habitan el
universo cultural, y en este sentido es un texto claramente depositario de un proyecto
poético anterior que continúa las claves en que se resuelve constantemente su discurso
poético: los ciclos lunares, el agua, las piedras, el amor, el sueño y el transcurrir del
tiempo. Un texto que además recoge de los poemarios anteriores la horizontalidad del
“azul” y también algunos de los textos que figuraban en estas publicaciones, como:
-“Ayer adiós hermanos Onas. Mapuche hermanos ya nos dicen. Adiós” de En el
país de la memoria (Edición propia.1988.), y de El invierno su imagen y otros poemas
azules (Ediciones Literatura Alternativa.1990.), poema al cual se le ha transformado el
título en esta última versión, quedando como: “Antes Desaparecieron (A) Nuestros
Hermanos/ (A) Nuestras Hermanas Selknam”;
- “Piedra Azul” de El invierno su imagen y otros poemas azules y de Recado
confidencial a los chilenos (LOM.1999);
- “En este suelo habitan las estrellas” de El invierno su imagen y otros poemas
azules y de Kallfv (Pehuén.2006.)

Sin embargo, es también un texto que en esta trayectoria iterativa surge con la carga
simbólica de su particularidad: narrar el regreso al origen en la aspiración a lo
perfectible y, en el acto de narrar, descubrir el estado presente del “ser” que ha caminado
hacia “ser piedra transparente” –“eli kura”-;

“Feychi pu ko tukulpatuafiel ñi vl/ piwke mew ta wirarvy ka mollfvñ mew/

mvtrvmfiel ga chi kuyfi newen witrun/ ka fvtra lewfv/ Kurvke trewa ga katrv
rupayelley/ azkintuwe mew/ ka waria mew ella pichi witrun ko gen/ llogkvlen
ka ñikvfkvlen ta afpulley/ Welu ñi pu piwke kiñe mvley trekalelu/ ka fey lleta ñi
tvgpemvm wvñotulu/ fey mew may wiñotullen, piley/ (wilvfvtun wente We
Tripan Antv)/ wewtullefiñ ga chi gvnen:/ fey lleta Antv, fey chi antv/
tukulpaniyegellen mvpvgechi kamañ che mew/ Fey chi fvtrapvrayechi pu
Pewma mew/ katrvlleafiñ ta kachu wvnalu mew ka pu zumiñ/ ka kom fillke
Kura tukulpatulleaygvn/ ta ñi” (FILL NVTRAM, FILL PEWMA)
 “Para que las aguas recuerden su canto/ grita en el corazón la sangre
grita/ llamando el cauce de su viejo/ y caudaloso río/ Negros perros cruzan la
ventana/ y en la ciudad soy un estero apenas/ que reducido y en silencio
muere/ Pero alguien dentro de mí camina/ y eres la estación del regreso/ pues
he vuelto, dice/ (brillando sobre el Sol Naciente)/ he vencido la celada:/ es el
Tiempo el tiempo/ recordado soy por guardianes alados/ Desde los altos
Sueños/ hierbas cortaré del alba y la penumbra/ para que también las Piedras
recuerden/ su canto/ Porque destino de la Vida/ es desafiar los laberintos de
la muerte:/ Despierta en mí la Piedra Azul, despierta.” (LEYENDAS,
VISIONES)

En este poemario, este develar en sí el “espíritu transparente” es guiado por “küyen” -la
luna- quien se comunica con el emisor textual a través de los sueños; así en el poema
que lleva el nombre del libro: “Sueños de Luna Azul”, ésta le refiere un camino de vida
que se sostiene en el descubrir y nombrar lo existente, de allí que la “palabra” surja a lo
largo de todo el poemario como mediación de la actividad consciente del hombre para
fundar el mundo, vincularse con los otros y avanzar en él; una “palabra” que se
transforma y adquiere todas las posibilidades del comunicar, y que concebida ya no sólo
como oralidad, habla también en el lenguaje del ritual y de los objetos culturales
tradicionales, como en los poemas “Trarilonko/ Cintillo del cielo”, o en “Trapelakucha”
o en “Faja ceremonial”:

“Eluayu tvfachi rofvl rayen/ fey ta wallpayalu ta mi trariwtuwe mew/ Fey ta

zewmafin iñche lif rakizwam mew/ Fey rumeñma ñi poyen iñche/ fey ta
zwamkelu kake pu zomo/ Iñche mew / eymi mew mvley gvneal/ ñi wefal/ Fey
ta afnoam ñi rayial. Ka ñi zugu.” (TRARIWE)

“Te regalo este abrazo de flores/ que desde ahora rodea tu cintura/ Lo he
labrado con lo más fresco/ de mis pensamientos/ Con el mismo amor/ que otras
tal vez querrían/ De mí/ de ti depende que reluzca/ Que no se extinga su brillo/
Su lenguaje”

O se encuentra también en el lenguaje del amor y en el lenguaje de la naturaleza, como

en “Arco iris”:
“Relmu mew azkintuñieeyiñ mew Genechen/ feypikey ta pu Machi/ Relmu ta
witrakey lewfvmeke Mapu mew/ ta pvrakey Wenu Mapu mew/ anvpuama
Payne Lewfv mew/ Chi ka ta ñi newen: ñi pvllv/ Pigey/ Kakvlkvlen mew Lewfv
mew/ rupayay mawvn/ Welu irwitrale fey mew/ Amuleay/ Anvle fvtra lafken
mew/ mvleay kvrvf tukun/ Fey pikey taiñ pu Che.” (RELMU)

“Desde Relmu nos está mirando Genechen/ dicen las Machi / dicen los Machi/
Relmu se levanta desde un río en la Tierra/ y se eleva al Cielo para plantarse/ en
un Río Celeste/ Es la fuerza del agua: su espíritu/ Dicen/ si está atravesado en el
río/ pasará la lluvia/ Mas si está paralelo a él/ seguirá/ Si se afirma en el mar/
entonces habrá temporal/ Dice nuestra Gente”
Pero la “palabra” o el “habla” en esta concepción cultural no sólo es atributo de lo
humano, al igual que en la perspectiva heideggeriana sobre “el decir del habla”, ésta
puede ser interrogada por los acontecimientos, por las cosas, para abrirse al “decir” en
plenitud en el presente, en un concepto de temporalidad que se des-realiza afectado por
el “pewma”, desdoblándose y desplegándose a nuevas dimensiones, envolviendo y
conteniendo en sí al ser humano como otro soñador:
“Zugun wefkey Fill Mogen mew/ ka nvfkvfalnochi Kallfv mew wiñotukey/
chew tayiñ ayvwelpeetew ka yafvlpeetew/ Fey chi Zugun ta wepvmle /
peyekey/ ramtuwael/ feyvrke no Wall Mapu lle ñi ramtun/ negvm-negvmtuafiel/
ta ñi entu trufvrafiel, ta ñi ayvfelem/ wvñoleltuafiel wilvf tuwvn/ ¿Chumgelu
am feymew chi ayvn/ kom ta ñi feypigeael/ feley, gvren mew reke, fey chi
Fewla/ -chiwvz antv mew-/ mvlelley ka trvrvmgekey/ wiya fvw mew ka
kvpalelu mew?/ Famgechi pikeeyiñ mew pewmakechi antv/ pewmakeetew.
Tayiñ pewmaken.” (PEWMAKECHI ANTV. TAYIÑ PEWMAKEN
PEWMAKEETEW)

“La palabra surge de la Naturaleza/ y retorna al inconmensurable Azul/ desde

donde nos alegra y nos consuela/Cuando la Palabra cree/imagina/ interrogarse/
no es sino lo innombrado que la interroga/ para sacudirla/ para desempolvarla,
para intentar/ devolverle su brillo original/ ¿Para qué entonces el deseo/ de
decirlo todo/ sí, como en un tejido, el Ahora/ -en el tiempo circular-/ existe y se
completa/ con las hebras del ayer y del mañana?// Así nos dice el tiempo que
sueña/ que nos sueña. Que soñamos./(EL TIEMPO QUE SUEÑA. QUE
SOÑAMOS QUE NOS SUEÑA)

Se abre así la puerta a los modos en que se hace presente el círculo de la vida en el cual
se sostiene el “nombrar” como estadio homológico del “trabajar”, en tanto éstos
representan la prueba y la medida del esfuerzo constante de superación:
“Fey ta ñi Kallfv newen/ taiñ pu che zoy kvzawtulu/ ta ñi mapu pvllv/ Ta
chagkvtulu Zugun mew/ ta chi yafv kura ta che ñi piwke/ Fey mew ta pepi
wiñomeygvn/ ta Kallfv Mapu mew/ ta ñi peñean ta ñi pu choyvn/ ñi peñean
kom ñi pu Che/ Fey pikey taiñ pu Logko/ fey pikey taiñ pu Pelom.”
(PVLLVAM / PILLAN)

“Es la energía Celeste/ que nuestra gente más trabajó/ su espíritu

terrenal/ Qué transparentó con la Palabra/ la dura roca que es el corazón
humano/ Por eso pueden volver/ desde el País Azul/ para velar por sus hijos e
hijas/ para velar por su Pueblo/ Dicen nuestros Lonko/ dicen los Pelom /que
leen nuestros Sueños” (Espíritu Transparente)

Sobre esta Palabra y como otro modo de realización de ésta, se encuentra el “pewma”
para articular el decir y el decirse, estableciendo este poemario como un texto especular,
texto que se debate entre el sentido primigenio del acto creativo al fundar-nombrando
las cosas y la reflexión sobre este sentido, estableciendo así los argumentos que
legitiman el hacer poesía, cuyo principio en este proyecto poético se articula en la
dirección que ya el poeta había señalado en sus textos iniciales(cfr. García, M.2008).
La expansión de los lenguajes propios. Algunas reflexiones finales.
El ingreso al mundo del “pewma” hace evidente como los proyectos poéticos de Lienlaf
y Chihuailaf no sólo reconocen ser en sí una apuesta cultural, al inscribir la vivencia del
hombre mapuche como un viaje hacia su “küpalme” e instalarse en el mundo como tal;
es ser “che”, como aspiración cognitiva y ética, dando sentido a lo propio y
convirtiendo el espacio textual en un lugar de debate epistemológico; en la medida que
allí se autorreflexiona por el lenguaje, la palabra y la comunicación, y se apuesta por una
noción de “ser” en equivalencia y reciprocidad con otros con los cuales comparte el
universo, y se reflexiona sobre el sentido de éste en el andar el universo.
El “pewma” entonces ya no es –sólo- un medio para tematizar problemáticas de
contingencia en la relación intercultural. El “pewma” resulta ser una alternativa
adecuada en el discurso poético para dar cuenta de la complejidad de este sistema
cultural, donde narrar la vivencia al interior de un mundo sacralizado supera el sentido
de las estrategias discursivas de la literatura occidental, dado que referente y sentido son
indisolubles al poner en relación el proceso nomológico y la experiencia de un estado
visionario que permite inscribir el mundo desde adentro, lugar en el cual acontecen los
diversos desplazamientos adentro-afuera de la cotidianeidad cultural.
En todos estos textos el problema del lenguaje y la comunicación, es también un hacer
conciencia de la pérdida de éste en la relación intercultural, donde se buscan nuevos
mecanismos y códigos entre los que se encuentra la exploración de los lenguajes
propios.

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