DAVID HUME

Enviado por samidejsj

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Indice
1. Introducción
2. Investigación sobre el conocimiento humano, sección IV
3. Investigación sobre los principios de la moral, apéndice I

1. Introducción

David Hume nació en Edimburgo en el seno de una familia acomodada el año 1711 y murió
en esta misma ciudad en 1766. Su vida transcurrió entre Edimburgo, París y Londres.
En vez de seguir el estudio de las leyes, a lo que le orientaba la tradición familiar, quiso
probar fortuna en el comercio, pero sin mucho éxito, lo cual le llevó a abandonarlo pronto.
Tras un período de intensa dedicación a la lectura, en 1726, durante una estancia de varios
años en Francia, escribió su obra más importante, el Tratado sobre la naturaleza humana,
que no sería publicado hasta el año 1740 en Londres.
Esta obra no tuvo el reconocimiento que esperaba. Hume tuvo que atraerse la atención del
público por medio de una serie de ensayos menores, antes de encontrar alguna
consideración. Posteriormente, decidió reelaborar los temas y problemas del Tratado y así,
en 1748 publicó la Investigación sobre el conocimiento humano (que refunde la primera
parte de su primera obra), y en 1751 sacó a la luz la Investigación sobre los principios de la
moral (en la que se vuelven a tratar los temas del libro tercero del Tratado).
Tras aspirar por dos veces, de forma infructuosa, a un cargo académico, aceptó un puesto
como bibliotecario en Edimburgo, donde escribió una Historia de Inglaterra que le haría
rico y famoso. Más tarde, como secretario de legación, vivió en París varios años, y allí
entró en contacto con varios pensadores franceses, como Rousseau.
Ocupó luego un alto cargo en el gobierno inglés, en Londres, pero pronto se cansó de la
vida pública y se retiró a Edimburgo, donde pasó los últimos años de su vida, hasta su
muerte, ocurrida en 1776, rodeado de sus amigos y seguidores.
Hume llevó el empirismo de Locke hasta sus últimas consecuencias. Según Hume, el
conocimiento humano se compone de impresiones sensibles y de ideas, que se forman a
partir de los datos de los sentidos. No podemos ir, pues, más allá de lo que nos aportan los
sentidos, y la existencia y verdad de las ideas resultan injustificables para nosotros.
El propio Hume reconoció que este análisis del conocimiento lleva inevitablemente al
escepticismo. Además, su filosofía desemboca en un emotivismo moral, dado que de las
proposiciones o verdades de hecho no pueden deducirse los mandatos o recomendaciones
morales. En definitiva, los valores y las normas morales se basan únicamente en el
sentimiento y no en la razón.
El primer texto de lectura y comentario propuesto en el programa es la sección IV de la
Investigación sobre el conocimiento humano. En esta sección se estudian las verdades de
hecho y nuestro conocimiento de las mismas.
El segundo fragmento que propone el programa de Madrid es el apéndice I de la
Investigación sobre los principios de la moral, en el que Hume defiende su tesis de que la
razón no puede fundar el juicio moral, por lo que los valores morales sólo se basan en el
sentimiento.

2. Investigación sobre el conocimiento humano, sección IV

Parte 1
Dudas escépticas acerca de las operaciones del entendimiento
Todos los objetos de la razón e investigación humana pueden, naturalmente, dividirse en
dos grupos, a saber: relaciones de ideas y cuestiones de hecho; a la primera clase
pertenecen las ciencias de la Geometría, Álgebra y Aritmética y, en resumen, toda
afirmación que es intuitiva o demostrativamente cierta. Que el cuadrado de la hipotenusa es
igual al cuadrado de los dos lados es una proposición que expresa la relación entre estas
partes del triángulo. Que tres veces cinco es igual a la mitad de treinta expresa una relación
entre estos números. Las proposiciones de esta clase pueden descubrirse por la mera
operación del pensamiento, independientemente de lo que pueda existir en cualquier parte
del universo. Aunque jamás hubiera habido un círculo o un triángulo en la naturaleza, las
verdades demostradas por Euclides conservarían siempre su certeza y evidencia.
No son averiguadas de la misma manera las cuestiones de hecho, los segundos objetos de la
razón humana; ni nuestra evidencia de su verdad, por muy grande que sea, es de la misma
naturaleza que la precedente. Lo contrario de cualquier cuestión de hecho es, en cualquier
caso, posible, porque jamás puede implicar una contradicción, y es concebido por la mente
con la misma facilidad y distinción que si fuera totalmente ajustado a la realidad. Que el sol
no saldrá mañana no es una proposición menos inteligible ni implica mayor contradicción
que la afirmación saldrá mañana. En vano, pues, intentaríamos demostrar su falsedad. Si
fuera demostrativamente falsa, implicaría una contradicción y jamás podría ser concebida
distintamente por la mente.
Puede ser, por tanto, un tema digno de curiosidad investigar de qué naturaleza es la
evidencia que nos asegura cualquier existencia real y cuestión de hecho, más allá del
testimonio actual de los sentidos, o de los registros de nuestra memoria. Esta parte de la
filosofía, como se puede observar, ha sido poco cultivada por los antiguos y por los
modernos y, por tanto, todas nuestras dudas y errores, al realizar una investigación tan
importante, pueden ser aún más excusables, en vista de que caminamos por senderos tan
difíciles sin guía ni dirección alguna. Incluso pueden resultar útiles, por excitar la
curiosidad o destruir aquella seguridad y fe implícitas que son la ruina de todo
razonamiento e investigación libre. El descubrimiento de defectos, si los hubiera, en la
filosofía común, no resultaría, supongo, descorazonador, sino más bien una incitación,
como es habitual, a intentar algo más completo y satisfactorio que lo que hasta ahora se ha
presentado al público.
Todos nuestros razonamientos acerca de cuestiones de hecho parecen fundarse en la
relación de causa y efecto. Tan sólo por medio de esta relación podemos ir más allá de la
evidencia de nuestra memoria y sentidos. Si se le preguntara a alguien por qué cree en una
cuestión de hecho cualquiera que no esté presente —por ejemplo, que su amigo está en el
campo o en Francia—, daría una razón, y ésta sería algún otro hecho, como una carta
recibida de él, o el conocimiento de sus propósitos y promesas previos. Un hombre que
encontrase un reloj o cualquier otra máquina en una isla desierta sacaría la conclusión de
que, en alguna ocasión, hubo un hombre en aquella isla. Todos nuestros razonamientos
acerca de los hechos son de la misma naturaleza. Y en ellos se supone constantemente que
hay una conexión entre el hecho presente y el que se infiere de él. Si no hubiera nada que
los uniera, la inferencia sería totalmente precaria. Oír una voz articulada y una
conversación racional en la oscuridad, nos asegura la presencia de alguien. ¿Por qué?
Porque éstas son efectos de producción y fabricación humanas, estrechamente conectados
con ellas. Si analizamos todos los demás razonamientos de esta índole, encontraremos que
están fundados en la relación causa-efecto, y que esta relación es próxima o remota, directa
o colateral. El calor y la luz son efectos colaterales del fuego y uno de los efectos puede
acertadamente inferirse del otro.
Así pues, si quisiéramos llegar a una conclusión satisfactoria en cuanto a la naturaleza de
aquella evidencia que nos asegura de las cuestiones de hecho, nos hemos de preguntar
cómo llegamos al conocimiento de la causa y del efecto.
Me permitiré afirmar, como proposición general que no admite excepción, que el
conocimiento de esta relación en ningún caso se alcanza por razonamientos a priori, sino
que surge enteramente de la experiencia, cuando encontramos que objetos particulares
cualesquiera están constantemente unidos entre sí. Preséntese un objeto a un hombre muy
bien dotado de razón y luces naturales. Si este objeto le fuera enteramente nuevo, no sería
capaz, ni por el más meticuloso estudio de sus cualidades sensibles, de describir cualquiera
de sus causas o efectos. Adán, aun en el caso de que le concediésemos facultades racionales
totalmente desarrolladas desde su nacimiento, no habría podido inferir de la fluidez y
transparencia del agua, que le podría ahogar, o de la luz y el calor del fuego, que le podría
consumir. Ningún objeto revela por las cualidades que aparecen a los sentidos, ni las causas
que lo produjeron, ni los efectos que surgen de él, ni puede nuestra razón, sin la asistencia
de la experiencia, sacar inferencia alguna de la existencia real y de las cuestiones de hecho.
La siguiente proposición: las causas y efectos no pueden descubrirse por la razón, sino por
la experiencia, se admitirá sin dificultad con respecto a los objetos que recordamos
habernos sido alguna vez totalmente desconocidos, puesto que necesariamente somos
conscientes de la manifiesta incapacidad en la que estábamos sumidos en ese momento para
predecir lo que surgiría de ellos. Si presentamos a un hombre, que no tiene conocimiento
alguno de filosofía natural, dos piezas de mármol pulido, nunca descubrirá que se adhieren
de tal forma que para separarlas es necesaria una gran fuerza rectilínea, mientras que
ofrecen muy poca resistencia a una presión lateral. No hay dificultad en admitir que los
sucesos que tienen poca semejanza con el curso normal de la naturaleza son conocidos sólo
por la experiencia. Nadie se imagina que la explosión de la pólvora o la atracción de un
imán podrían descubrirse por medio de argumentos a priori. De manera semejante, cuando
suponemos que un efecto depende de un mecanismo intrincado o de una estructura de
partes desconocidas, no tenemos reparo en atribuir todo nuestro conocimiento de él a la
experiencia. ¿Quién asegurará que puede dar la razón última de que la leche y el pan sean
alimentos adecuados para el hombre, pero no para un león o un tigre?

Pero, a primera vista, quizá parezca que esta verdad no tiene la misma evidencia cuando
concierne a los acontecimientos que nos son familiares desde nuestra presencia en el
mundo, que tienen una semejanza estrecha con el curso entero de la naturaleza, y que se
supone dependen de las cualidades simples de los objetos, carentes de una estructuración en
partes que nos sea desconocida. Tendemos a imaginar que podríamos descubrir estos
efectos por la mera operación de nuestra razón, sin acudir a la experiencia. Nos imaginamos
que si de improviso nos encontráramos en este mundo, podríamos desde el primer momento
inferir que una bola de billar comunica su moción a otra al impulsarla, y que no tendríamos
que esperar el suceso para pronunciarnos con certeza acerca de él. Tal es el influjo del
hábito que, donde es más fuerte, además de compensar nuestra ignorancia, incluso se oculta
y parece no darse meramente porque se da en grado sumo.
Pero, para convencernos de que todas las leyes de la naturaleza y todas las operaciones de
los cuerpos, sin excepción, son conocidas sólo por la experiencia, quizá sean suficientes las
siguientes reflexiones: si se nos presentara un objeto cualquiera, y tuviéramos que
pronunciarnos acerca del efecto que resultará de él, sin consultar observaciones previas, ¿de
qué manera, pregunto, habría de proceder la mente en esta operación? Habría de inventar o
imaginar algún acontecimiento que pudiera considerar como el efecto de dicho objeto. Y es
claro que esta invención ha de ser totalmente arbitraria. La mente nunca puede encontrar el
efecto en la supuesta causa por el escrutinio o examen más riguroso, pues el efecto es
totalmente distinto a la causa y, en consecuencia, no puede ser descubierto en él. El
movimiento , en la segunda bola de billar, es un suceso totalmente distinto del movimiento
en la primera. Tampoco hay nada en el uno que pueda ser el más mínimo indicio del otro.
Una piedra o un trozo de metal, que ha sido alzado y privado de apoyo, cae
inmediatamente. Pero, considerando la cuestión apriorísticamente, ¿hay algo que podamos
descubrir en esta situación, que pueda dar origen a la idea de un movimiento descendente
más que ascendente o cualquier otro movimiento en la piedra o en el metal?
Y, como en todas las operaciones de la naturaleza, la invención o la representación
imaginativa iniciales de un determinado efecto son arbitrarias, mientras no consultemos la
experiencia; de la misma forma también hemos de estimar el supuesto enlace o conexión
entre causa y efecto, que los une y hace imposible que cualquier otro efecto pueda resultar
de la operación de aquella causa. Cuando veo, por ejemplo, que una bola de billar se mueve
en línea recta hacia otra, incluso en el supuesto de que la moción en la segunda bola me
fuera accidentalmente sugerida como el resultado de un contacto o de un impulso, ¿no
puedo concebir que otros cien acontecimientos distintos podrían haberse seguido
igualmente de aquella causa? ¿No podrían haberse quedado quietas ambas bolas? ¿No
podría la primera bola volver en línea recta a su punto de arranque o rebotar sobre la
segunda en cualquier línea o dirección ? Todas esas suposiciones son congruentes y
concebibles. ¿Por qué, entonces, hemos de dar preferencia a una, que no es más congruente
y concebible que las demás? Ninguno de nuestros razonamientos a priori nos podrá jamás
mostrar fundamento alguno para esta preferencia.
En una palabra, pues, todo efecto es un suceso distinto de su causa. No podría, por tanto,
descubrirse en su causa, y su hallazgo inicial o representación a priori han de ser
enteramente arbitrarios. E incluso después de haber sido sugerida su conjunción con la
causa, ha de parecer igualmente arbitraria, puesto que siempre hay muchos otros efectos
que han de parecer totalmente congruentes y naturales a la razón. En vano, pues,
intentaríamos determinar cualquier acontecimiento singular, o inferir cualquier causa o
efecto, sin la asistencia de la observación y de la experiencia.
Con esto podemos descubrir la razón por la que ningún filósofo, que sea razonable y
modesto, ha intentado mostrar la causa última de cualquier operación natural o exponer con
claridad la acción de la fuerza que produce cualquier efecto singular en el universo . Se
reconoce que el mayor esfuerzo de la razón humana consiste en reducir los principios
productivos de los fenómenos naturales a una mayor simplicidad, y los muchos efectos
particulares a unos pocos generales por medio de razonamientos apoyados en la analogía, la
experiencia y la observación . Pero, en lo que concierne a las causas de estas causas
generales, vanamente intentaríamos su descubrimiento, ni podremos satisfacernos jamás
con cualquier explicación particular de ellas. Estas fuentes y principios últimos están
totalmente vedados a la curiosidad e investigación humanas. Elasticidad , gravedad,
cohesión de partes y comunicación del movimiento mediante el impulso: éstas son
probablemente las causas y principios últimos que podremos llegar a descubrir en la
naturaleza. Y nos podemos considerar suficientemente afortunados si somos capaces,
mediante la investigación meticulosa y el razonamiento, de elevar los fenómenos naturales
hasta estos principios generales, o aproximarnos a ellos. La más perfecta filosofía de corte
natural sólo despeja un poco nuestra ignorancia, así como quizás la más perfecta filosofía
de tipo moral o metafísico sólo sirve para poner ésta al descubierto en proporciones
mayores. De esta manera, la constatación de la ceguera y debilidad humanas es el resultado
de toda filosofía, y nos encontramos con ellas a cada paso, a pesar de nuestros esfuerzos por
eludirlas o evitarlas.
Tampoco la geometría , cuando se la toma como auxiliar de la filosofía natural, es capaz de
remediar este defecto o de conducirnos al conocimiento de las causas últimas mediante
aquella precisión en el razonamiento por la que, con justicia , se la celebra. Todas las ramas
de la matemática aplicada operan sobre el supuesto de que determinadas leyes son
establecidas por la naturaleza en sus operaciones, y se emplean razonamientos abstractos,
bien para asistir a la experiencia en el descubrimiento de estas leyes, bien para determinar
su influjo en aquellos casos particulares en que depende de un grado determinado de
distancia y cantidad. Así, es una ley del movimiento, descubierta por la experiencia, que el
ímpetu o fuerza de un móvil es la razón compuesta o proporción de su masa y velocidad ; y,
por consiguiente, que una fuerza pequeña puede desplazar el mayor obstáculo o levantar el
mayor peso si, por cualquier invención o instrumento, podemos aumentar la velocidad de
aquella fuerza, de modo que supere la contraria. La Geometría nos asiste en la aplicación de
esta ley , al darnos las medidas precisas de todas las partes y figuras que pueden componer
cualquier clase de máquina, pero, de todas formas, el descubrimiento de la ley misma se
debe solamente a la experiencia, y todos los pensamientos abstractos del mundo jamás nos
podrán acercar un paso más a su conocimiento. Cuando razonamos a priori y consideramos
meramente un objeto o causa, tal como aparece en la mente, independientemente de
cualquier observación, nunca puede sugerirnos la noción de un objeto distinto, como lo es
su efecto, ni mucho menos mostrarnos una conexión inseparable e inviolable entre ellos.
Muy sagaz tendría que ser un hombre para poder descubrir, mediante razonamiento, que el
cristal es el efecto del calor, y el hielo del frío, sin conocer previamente el modo en que
operan estas cualidades.

Parte 2
Pero aún no estamos suficientemente satisfechos respecto a la primera pregunta planteada.
Cada solución da pie a una nueva pregunta, tan difícil como la precedente, y que nos
conduce a investigaciones ulteriores. Cuando se pregunta: ¿Cuál es la naturaleza de
nuestros razonamientos acerca de cuestiones de hecho?, la contestación correcta parece ser:
están fundados en la relación causa-efecto. Cuando, de nuevo, se pregunta: ¿Cuál es el
fundamento de todos nuestros razonamientos y conclusiones acerca de esta relación?, se
puede contestar con una palabra: la experiencia. Pero si proseguimos en nuestra actitud
escudriñadora y preguntamos: ¿Cuál es el fundamento de todas las conclusiones de la
experiencia?, esto implica una nueva pregunta, que puede ser más difícil de resolver y
explicar. Los filósofos que se dan aires de sabiduría y suficiencia superiores tienen una dura
tarea cuando se enfrentan con personas de disposición inquisitiva, que los desalojan de
todas las posiciones en que se refugian, y que con toda seguridad los conducirán finalmente
a un dilema peligroso. El mejor modo de evitar esta confusión es ser modestos en nuestras
pretensiones, e incluso descubrir la dificultad antes de que nos sea presentada como
objeción. Así podremos convertir de algún modo nuestra ignorancia en una especie de
virtud.
Me contentaré, en esta sección, con una tarea fácil, pretendiendo sólo dar una contestación
negativa al problema aquí planteado. Digo, entonces, que, incluso después de haber tenido
experiencia de las operaciones de causa y efecto, nuestras conclusiones, realizadas a partir
de esta experiencia, no están fundadas en el razonamiento o en proceso alguno del
entendimiento. Esta solución la debemos explicar y defender.
Sin duda alguna, se ha de aceptar que la naturaleza nos ha tenido a gran distancia de todos
sus secretos y nos ha proporcionado sólo el conocimiento de algunas cualidades
superficiales de los objetos, mientras que nos oculta los poderes y principios de los que
depende totalmente el influjo de estos objetos. Nuestros sentidos nos comunican el color,
peso, consistencia del pan, pero ni los sentidos ni la razón pueden informarnos de las
propiedades que le hacen adecuado como alimento y sostén del cuerpo humano. La vista o
el tacto proporcionan cierta idea del movimiento actual de los cuerpos; pero en lo que
respecta a aquella maravillosa fuerza o poder que puede mantener a un cuerpo
indefinidamente en movimiento local continuo, y que los cuerpos jamás pierden más que
cuando la comunican a otros, de ésta no podemos formarnos ni la más remota idea. Pero, a
pesar de esta ignorancia de los poderes y principios naturales, siempre suponemos, cuando
vemos cualidades sensibles iguales, que tienen los mismos poderes ocultos, y esperamos
que efectos semejantes a los que hemos experimentado se seguirán de ellas. Si nos fuera
presentado un cuerpo de color y consistencia semejantes al pan que nos hemos comido
previamente, no tendríamos escrúpulo en repetir el experimento y con seguridad
preveríamos sustento y nutrición semejantes. Ahora bien, éste es un proceso de la mente o
del pensamiento cuyo fundamento desearía conocer. Es por todos aceptado que no hay una
conexión conocida entre cualidades sensibles y poderes ocultos y, por consiguiente, que la
mente no es llevada a formarse esa conclusión, a propósito de su conjunción constante y
regular, por lo que puede conocer de su naturaleza. Con respecto a la experiencia pasada,
cabe aceptar que da información directa y cierta solamente de aquellos objetos de
conocimiento y de aquel período preciso de tiempo que son abarcados por su acto de
conocimiento. Pero por qué esta experiencia debe extenderse a momentos futuros y a otros
objetos, que, por lo que sabemos, pude ser que sólo en apariencia sean semejantes, ésta es
la cuestión en la que deseo insistir. El pan que en otra ocasión comí, que me nutrió, es
decir, un cuerpo con determinadas cualidades, estaba en aquel momento dotado de
determinados poderes secretos. Pero ¿se sigue de esto que otro trozo distinto de pan
también ha de nutrirme en otro momento y que las mismas cualidades sensibles siempre
han de estar acompañadas por los mismos poderes secretos? De ningún modo parece la
conclusión necesaria. Por lo menos ha de reconocerse que aquí hay una conclusión
alcanzada por la mente, que se ha dado un paso, un proceso de pensamiento y una
inferencia que requiere explicación.
Las dos proposiciones siguientes distan mucho de ser las mismas: He encontrado que a tal
objeto ha correspondido siempre tal efecto y preveo que otros objetos, que en apariencia
son similares, serán acompañados por efectos similares. Aceptaré, si se desea, que una
proposición puede correctamente inferirse de la otra. Sé que, de hecho, siempre se infiere.
Pero si se insiste en que la inferencia es realizada por medio de una cadena de
razonamientos, deseo que se presente aquel razonamiento. La conexión entre estas dos
proposiciones no es intuitiva. Se requiere un término medio que permita a la mente llegar a
tal inferencia, si efectivamente se alcanza por medio de razonamiento y argumentación. Lo
que este término medio sea, debo confesarlo, sobrepasa mi comprensión, e incumbe
presentarlo a quienes afirman que realmente existe y que es el origen de todas nuestras
conclusiones acerca de las cuestiones de hecho.
Este argumento negativo debe, desde luego, con el tiempo, hacerse del todo convincente, si
muchos hábiles y agudos filósofos orientan sus investigaciones en esta dirección y si nadie
es capaz de descubrir una proposición que sirva de conexión o un paso intermedio que
apoye al entendimiento en esta conclusión. Pero como la cuestión es por ahora nueva, no
todo lector confiará tanto en su propia agudeza como para concluir que, puesto que un
razonamiento se le escapa a su investigación, por eso no está fundado en la realidad. Por
este motivo, quizá sea necesario entrar en una tarea más difícil y, enumerando todas las
ramas de la sabiduría humana, intentar mostrar que ninguna de ellas puede permitir tal
razonamiento.
Todos los razonamientos pueden dividirse en dos clases, a saber, el razonamiento
demostrativo o aquel que concierne a las relaciones de ideas y el razonamiento moral o
aquel que se refiere a las cuestiones de hecho y existenciales. Que en este caso no hay
argumentos demostrativos parece evidente, puesto que no implica contradicción alguna que
el curso de la naturaleza llegara a cambiar, y que un objeto, aparentemente semejante a
otros que hemos experimentado, pueda ser acompañado por efectos contrarios o distintos.
¿No puedo concebir clara y distintamente que un cuerpo que cae de las nubes, y que en
todos los demás aspectos se parece a la nieve, tiene, sin embargo, el sabor de la sal o la
sensación del fuego? ¿Hay una proposición más inteligible que la afirmación de que todos
los árboles echan brotes en diciembre y en enero, y perderán sus hojas en mayo y en junio?
Ahora bien, lo que es inteligible y puede concebirse distintamente no implica contradicción
alguna, y jamás puede probarse su falsedad por argumento demostrativo o razonamiento
abstracto a priori alguno.
Si, por tanto, se nos convenciera con argumentos de que nos fiásemos de nuestra
experiencia pasada, y de que la convirtiéramos en la pauta de nuestros juicios posteriores,
estos argumentos tendrían que ser tan sólo probables o argumentos que conciernen a
cuestiones de hecho y existencia real, según la distinción arriba mencionada. Pero es
evidente que no hay un argumento de esta clase si se admite como sólida y satisfactoria
nuestra explicación de esta clase de razonamiento. Hemos dicho que todos los argumentos
acerca de la existencia se fundan en la relación causa-efecto, que nuestro conocimiento de
esa relación se deriva totalmente de la experiencia, y que todas nuestras conclusiones
experimentales se dan a partir del supuesto de que el futuro será como ha sido el pasado.
Intentar la demostración de este último supuesto por argumentos probables o argumentos
que se refieren a lo existente, evidentemente supondrá moverse dentro de un círculo y dar
por supuesto aquello que se pone en duda.
En realidad, todos los argumentos que se fundan en la experiencia están basados en la
semejanza que descubrimos entre objetos naturales, lo cual nos induce a esperar efectos
semejantes a los que hemos visto seguir a tales objetos. Y, aunque nadie más que un tonto o
un loco intentará jamás discutir la autoridad de la experiencia, o desechar aquel eminente
guía de la vida humana, desde luego puede permitirse a un filósofo tener por lo menos tanta
curiosidad como para examinar el principio de la naturaleza humana que confiere a la
experiencia esta poderosa autoridad y nos hace sacar ventaja de la semejanza que la
naturaleza ha puesto en objeto distintos. De causas que parecen semejantes esperamos
efectos semejantes. Esto parece compendiar nuestras conclusiones experimentales. Ahora
bien, parece evidente que si esta conclusión fuera formada por la razón, sería tan perfecta al
principio y en un solo caso, como después de una larga sucesión de experiencias. Pero la
realidad es muy distinta. Nada hay tan semejante como los huevos, pero nadie, en virtud de
esta aparente semejanza, aguarda el mismo gusto y sabor en todos ellos. Sólo después de
una larga cadena de experiencias uniformes de un tipo, alcanzamos seguridad y confianza
firme con respecto a un acontecimiento particular. Pero ¿dónde está el proceso de
razonamiento que, a partir de un caso, alcanza una conclusión muy distinta de la que ha
inferido de cien casos, en ningún modo distintos del primero? Hago esta pregunta tanto
para informarme como para plantear dificultades. No puedo encontrar, no puedo imaginar
razonamiento alguno de esa clase. Pero mantengo mi mente abierta a la enseñanza, si
alguien condesciende a ponerla en mi conocimiento.
¿Debe decirse que de un número de experiencias uniformes inferimos una conexión entre
cualidades sensibles y poderes secretos? Esto parece, debo confesar, la misma dificultad
formulada en otros términos. Aun así, reaparece la pregunta: ¿en qué proceso de
argumentación se apoya esta inferencia? ¿Dónde está el término medio, las ideas
interpuestas que juntan proposiciones tan alejadas entre sí? Se admite que el color, la
consistencia y otras cualidades sensibles del pan no parecen, de suyo, tener conexión
alguna con los poderes secretos de nutrición y sostenimiento. Pues si no, podríamos inferir
estos poderes secretos a partir de la aparición inicial de aquellas cualidades sensibles sin la
ayuda de la experiencia, contrariamente a la opinión de todos los filósofos y de los mismos
hechos. He aquí, pues, nuestro estado natural de ignorancia con respecto a los poderes e
influjos de los objetos. ¿Cómo se remedia con la experiencia? Ésta sólo nos muestra un
número de efectos semejantes, que resultan de ciertos objetos, y nos enseña que aquellos
objetos particulares, en aquel determinado momento, estaban dotados de tales poderes y
fuerzas. Cuando se da un objeto nuevo, provisto de cualidades sensibles semejantes,
suponemos poderes y fuerzas semejantes y anticipamos el mismo efecto. De un cuerpo de
color y consistencia semejantes al pan esperamos el sustento y la nutrición
correspondientes. Pero, indudablemente, se trata de un paso o avance de la mente que
requiere explicación. Cuando un hombre dice: he encontrado en todos los casos previos
tales cualidades sensibles unidas a tales poderes secretos, y cuando dice cualidades
sensibles semejantes estarán siempre unidas a poderes secretos semejantes, no es culpable
de incurrir en una tautología, ni son estas proposiciones, en modo alguno, las mismas. Se
dice que una proposición es una inferencia de la otra, pero se ha de reconocer que la
inferencia ni es intuitiva ni tampoco demostrativa. ¿De qué naturaleza es entonces? Decir
que es experimental equivale a caer en una petición de principio, pues toda inferencia
realizada a partir de la experiencia supone, como fundamento, que el futuro será semejante
al pasado y que poderes semejantes estarán unidos a cualidades sensibles semejantes. Si
hubiera sospecha alguna de que el curso de la naturaleza pudiera cambiar y que el pasado
pudiera no ser pauta del futuro, toda experiencia se haría inútil y no podría dar lugar a
inferencia o conclusión alguna.
Es imposible, por tanto, que cualquier argumento de la experiencia pueda demostrar esta
semejanza del pasado con el futuro, puesto que todos los argumentos están fundados sobre
la suposición de aquella semejanza. Acéptese que el curso de la naturaleza hasta ahora ha
sido muy regular; esto, por sí solo, sin algún nuevo argumento o inferencia, no demuestra
que en el futuro lo seguirá siendo. Vanamente se pretende conocer la naturaleza de los
cuerpos a partir de la experiencia pasada. Su naturaleza secreta y, consecuentemente, todos
sus efectos e influjos, pueden cambiar sin que se produzca alteración alguna en sus
cualidades sensibles. Esto ocurre en algunas ocasiones y con algunos objetos: ¿por qué no
puede ocurrir siempre y con todos ellos? ¿Qué lógica, qué proceso de argumentación le
asegura a uno contra esta suposición? Mi modo de actuar, dices, refuta mis dudas. Pero, al
responder así, confundes el alcance de mi pregunta. Como agente estoy satisfecho en este
punto, pero como filósofo tocado de curiosidad, por no decir de escepticismo, quiero
conocer el fundamento de esta inferencia. Ninguna lectura, ninguna investigación ha
podido solucionar mi dificultad, ni satisfacerme en una cuestión de tan gran importancia.
¿Puedo hacer algo mejor que proponerle al público la dificultad, aunque quizá tenga pocas
esperanzas de obtener una solución? De esta manera, por lo menos, seremos conscientes de
nuestra ignorancia, aunque no aumentemos nuestro conocimiento.
Debo reconocer que un hombre que concluye que un argumento no tiene realidad, porque
se le ha escapado a su investigación, es culpable de imperdonable arrogancia. Debo admitir
también que, aun si todos los sabios, durante varias edades, se hubieran consagrado a un
estudio infructuoso sobre cualquier tema, de todas formas podría ser precipitado concluir
decididamente que el tema sobrepasa, por ello, toda comprensión humana. Aunque
examinásemos todas las fuentes de nuestro conocimiento y concluyésemos que son
inadecuadas para tal cuestión, aún puede quedar la sospecha de que la enumeración no sea
completa ni el examen exacto. Pero con respecto al tema en cuestión, hay algunas
consideraciones que parecen invalidar la acusación de arrogancia o la sospecha de
equivocación.
Es seguro que los campesinos más ignorantes y estúpidos, o los niños, o incluso las bestias
salvajes, hacen progresos con la experiencia y aprenden las cualidades de los objetos
naturales al observar los efectos que resultan de ellos. Cuando un niño ha tenido la
sensación de dolor al tocar la llama de una vela, tendrá cuidado de no acercar su mano a
ninguna vela, dado que esperará un efecto similar de una causa similar en sus cualidades y
apariencias sensibles. Si alguien asegurara, pues, que el entendimiento de un niño es
llevado a esta conclusión por cualquier proceso de argumentación o raciocinio, con razón
puedo exigirle que presente tal argumento, y no podría tener motivo para negarse a una
petición tan justa. No puede decirse que el argumento es abstruso, y quizá escape a su
investigación, puesto que admite que resulta obvio para la capacidad de un simple niño. Si
dudara por un momento, o si tras reflexión presentase cualquier argumento complejo y
profundo, él, en cierta manera, abandonaría la cuestión, y reconocería que no es el
razonamiento el que nos hace suponer que lo pasado es semejante al futuro y esperar
efectos semejantes de causas que al parecer son semejantes. Esta es la proposición que
pretendo imponer en la presente sección. Si tengo razón, no pretendo haber realizado un
gran descubrimiento. Si estoy equivocado, me he de reconocer un investigador muy
rezagado, pues no puedo descubrir un argumento que, según parece, me era perfectamente
familiar antes de que hubiera salido de la cuna.
Hume: Investigación sobre el conocimiento humano. Alianza Editorial, Madrid.
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3. Investigación sobre los principios de la moral, apéndice I

Sobre el sentimiento moral

102. Si la hipótesis anterior es aceptada, nos será fácil ahora determinar la primera cuestión
propuesta, relativa a los principios generales de la moral; y aunque pospusimos la decisión
de esta cuestión para no envolvernos entonces en intrincadas especulaciones, inadecuadas
en discursos morales, debemos proseguirla ahora y examinar en qué medida la razón o el
sentimiento entran en todas las decisiones de alabanza o de censura.
Supuesto que un fundamento principal de la alabanza moral está en la utilidad de cualquier
cualidad o acción, es evidente que la razón ha de tener una participación notable en todas
las decisiones de esta clase; puesto que nada, sino esta facultad, puede instruirnos sobre la
tendencia de las cualidades y acciones y señalar sus consecuencias beneficiosas para la
sociedad y para su posesor. En muchos casos es un asunto sujeto a gran controversia:
pueden surgir dudas, darse intereses opuestos y debe darse preferencia a un extremo, por
sutiles consideraciones y por un pequeño predominio de la utilidad. Esto es de notar,
particularmente, respecto a la justicia, como es natural suponer por esa especie de utilidad
que acompaña a esta virtud. Si cada uno de los casos de justicia fuera útil, como los de la
benevolencia, a la sociedad, la situación sería más simple, y rara vez estaría sujeta a
controversia. Pero como los casos individuales de la justicia son perniciosos con frecuencia
en su primera e inmediata tendencia, y como las ventajas para la sociedad resultan sólo de
la observación de la regla general y de la concurrencia y combinación de varias personas en
la misma conducta equitativa, el caso aquí se vuelve más intrincado y complejo. Las varias
circunstancias de la sociedad, las varias consecuencias de cualquier práctica, los varios
intereses que pueden proponerse: todo ello, en muchas ocasiones, es dudoso y sujeto a gran
discusión y encuesta. El objeto de las leyes municipales es determinar todas las cuestiones
respecto a la justicia: los debates de los ciudadanos; las reflexiones de los políticos; los
precedentes de la historia y archivos públicos; todos ellos se enderezan al mismo propósito.
Y a menudo son necesarios una razón o juicio muy certeros para pronunciar la
determinación verdadera entre tan intrincadas dudas, nacidas de utilidades oscuras u
opuestas.
103. Pero, aunque la razón plenamente asistida y mejorada sea bastante para instruirnos
sobre las tendencias útiles o perniciosas de las cualidades y acciones, no es, por sí sola,
suficiente para producir ninguna censura o aprobación moral. La utilidad es sólo una
tendencia hacia cierto fin; y, si el fin nos fuera totalmente indiferente, sentiríamos la misma
indiferencia por los medios. Hace falta que se despliegue un sentimiento para dar
preferencia a las tendencias útiles sobre las perniciosas. Este sentimiento no puede ser sino
un sentimiento por la felicidad del género humano, y un resentimiento por su miseria,
puesto que éstos son los diferentes fines que la virtud y el vicio tienden a promover. Por
tanto, la razón nos instruye sobre las varias tendencias de las acciones, y la humanidad
distingue a favor de las que son útiles y beneficiosas.
104. De la anterior hipótesis aparece clara la división entre las facultades del entendimiento
y del sentimiento en todas las decisiones morales. Mas supondré que esta hipótesis es falsa:
hará falta, pues, buscar otra teoría que sea satisfactoria; y me atrevo a afirmar que no se
hallará ninguna, mientras supongamos que la razón es la única fuente de la moral. Para
probarlo convendrá sopesar las cinco consideraciones siguientes:
I. Es fácil para una hipótesis falsa mantener una apariencia de verdad; mientras no se sale
de generalidades, usa términos indefinidos y emplea comparaciones en vez de ejemplos.
Esto es notable, particularmente, en esa filosofía que adscribe el discernimiento de todas las
distinciones morales sólo a la razón, sin que el sentimiento concurra. Es imposible que, en
ningún caso concreto, pueda hacerse inteligible esa hipótesis, sea cual fuere la especiosidad
de la figura que tome en declamaciones y discursos. Examínese el crimen de la ingratitud,
por ejemplo; ocurre éste siempre que observamos, por una parte, buena voluntad expresada
y conocida, junto con la prestación de buenos oficios y, por otra, y a cambio, mala voluntad
o indiferencia, y malos oficios o descuido. Anatomizad todas esas circunstancias y
examinad, sólo con la razón, en qué consiste el demérito o censura. Nunca llegaréis a una
conclusión.
105. La razón juzga sobre cuestiones de hecho o relaciones. Inquirid, primero, dónde está
aquí la cuestión de hecho que hemos llamado crimen e indicadla; determinad el tiempo de
su existencia; describid su esencia o naturaleza; explicad a cuál sentido o facultad se revela.
Reside en la mente de la persona ingrata. Debe, pues sentirla y tener conciencia de ella.
Pero no hay nada allí, excepto la mala voluntad o la indiferencia absoluta. No podéis decir
que éstas, por sí mismas, siempre y en todas las circunstancias sean crímenes. No, son
crímenes solamente cuando van dirigidas contra personas que, antes, han expresado y
desplegado buena voluntad hacia nosotros. En consecuencia, podemos inferir que el crimen
de ingratitud no es un hecho concreto e individual, sino que se origina de una complicación
de circunstancias, las cuales, presentadas al espectador, excitan el sentimiento de censura,
debido a la particular estructura y constitución de su mente.
106. Esta representación, me diréis, es falsa. El crimen no consiste en un hecho individual,
de cuya realidad nos asegura la razón; consiste en ciertas relaciones morales, descubiertas
por la razón, del mismo modo que por ella descubrimos las verdades de la geometría o del
álgebra. Pero, pregunto, ¿de qué relaciones habláis? En el caso expuesto antes, veo en una
persona buena voluntad y buenos oficios y, en otra, voluntad y oficios malos. Entre éstas
hay una relación de contrariedad. ¿Consiste el crimen en esta relación? Mas supongamos
que una persona manifestara mala voluntad hacia mí o que me hiciera malos oficios, y yo, a
cambio, fuera indiferente con él o le hiciera buenos oficios. Aquí se da la misma relación de
contrariedad. Y, sin embargo, mi conducta es frecuentemente muy laudable. Retuérzase y
dese a esta materia tantas vueltas como se quiera. Nunca se logrará hacer descansar la
moralidad en la relación, sino que habremos de recurrir a las decisiones del sentimiento.
Cuando se afirma que dos más tres son igual a la mitad de diez, comprendo perfectamente
esta relación de igualdad. Concibo que si diez es dividido en dos partes, una de las cuales
tiene tantas unidades como la otra y si una de estas partes es comparada a dos más tres,
contendrá tantas unidades como el número compuesto. Pero, cuando se compara esto con
las relaciones morales confieso que no puedo entenderlo en modo alguno. Una acción
moral, un crimen, tal como la ingratitud, es un objeto complicado. ¿Consiste la moralidad
en la relación de sus partes entre sí? ¿Cómo? ¿De qué manera? Especificad la relación, sed
más concretos y explícitos en vuestras proposiciones, y fácilmente veréis su falsedad.
107. No, decís; la moralidad consiste en la relación de las acciones morales con la regla de
lo justo; y son denominadas buenas o malas, según concuerden o no con ella. ¿Qué es esa
regla de lo justo? ¿En qué consiste? ¿Cómo se determina? Por la razón, decís, que examina
las relaciones morales de las acciones. De tal modo las relaciones son determinadas por la
comparación de la acción con la regla. Y esa regla es determinada considerando las
relaciones morales de los objetos. ¿No es éste un razonamiento refinado?
Todo esto es metafísica, exclamáis. Basta, entonces; no hace falta más para tener una fuerte
sospecha de falsedad. Sí, contesto, aquí hay metafísica, con toda seguridad, pero por
vuestra parte, que avanzáis hipótesis absurdas que nunca pueden hacerse inteligibles, ni
cuadrar con ningún caso ni ejemplo concreto. La hipótesis que defendemos es sencilla.
Mantiene que la moralidad es determinada por el sentimiento. Define que la virtud es
cualquier acción mental o cualidad que dé al espectador un sentimiento placentero de
aprobación; y vicio, lo contrario. Pasamos entonces a examinar un caso concreto, a saber,
qué acciones ejercen esta influencia. Consideramos todas las circunstancias en las cuales
coinciden esas acciones y, de ahí, nos encaminamos a extraer algunas observaciones
generales respecto a estos sentimientos. Si a esto lo llamáis metafísica y halláis en ello algo
abstruso, no tendréis otra cosa que hacer, sino reconocer que vuestro tipo de mente no es
apropiado para las ciencias morales.
108. II. Siempre que un hombre delibera sobre su propia conducta (por ejemplo, si en una
emergencia concreta ayudará al propio hermano o a un benefactor), él debe considerar estas
relaciones separadas, con todas las circunstancias y situaciones de las personas, para
determinar el deber y la obligación superiores; y, para determinar la proporción de las
líneas de cualquier triángulo, es necesario examinar la naturaleza de esa figura y las
relaciones que sus varias partes guardan entre sí. Pero, pese a esta aparente similaridad de
los dos casos, hay en el fondo una gran diferencia entre ellos. Un razonador especulativo
considera, respecto a los triángulos y círculos, las relaciones dadas y conocidas entre las
partes de estas figuras y de ahí infiere alguna relación desconocida que depende de las
primeras. Pero en las deliberaciones morales debemos estar familiarizados de antemano con
todos los objetos y todas sus relaciones mutuas; y, de la comparación del todo,
determinamos nuestra elección o aprobación. No hay ningún hecho nuevo del que
cerciorarse, ni ninguna nueva relación que descubrir. Se da por supuesto que todas las
circunstancias del caso están ante nosotros antes de que podamos determinar una sentencia
de censura o de aprobación. Si una circunstancia material fuera todavía desconocida o
dudosa hemos de ejercer primero nuestra investigación o nuestras facultades intelectuales
para asegurarnos de ella; y debemos suspender durante cierto tiempo toda decisión o
sentimiento moral. Mientras ignoramos si un hombre fue el agresor o no, ¿cómo podemos
determinar si la persona que lo mató es criminal o inocente? Pero, después de ser conocidas
todas las circunstancias, todas las relaciones, el entendimiento no tiene ya lugar para operar,
ni objeto sobre el que emplearse. La aprobación o la censura que se sigue no puede ser obra
del juicio, sino del corazón; y no es una proposición especulativa, sino un sentir activo o
sentimiento. En las disquisiciones del entendimiento, a partir de circunstancias y relaciones
conocidas, inferimos otras nuevas y desconocidas. En las decisiones morales, todas las
circunstancias y relaciones deben ser conocidas previamente; y la mente, por la
comparación del todo, siente una nueva impresión de afecto o de disgusto, de estima o de
desprecio, de aprobación o de censura.
109. De ahí la gran diferencia entre un error de hecho y otro de derecho; y de ahí la razón
por la que uno es criminal, por lo común, y no el otro. Cuando Edipo mató a Laio, ignoraba
la relación y, por las circunstancias, de modo inocente e involuntario, formó una opinión
errónea de la acción que realizó. Pero cuando Nerón mató a Agripina, todas las relaciones
entre él y la persona, y todas las circunstancias del hecho, le eran conocidas previamente;
pero el motivo de la venganza, miedo o interés, prevalecieron en su salvaje corazón sobre
los sentimientos del deber y de la humanidad. Y cuando abominamos de él, a lo que en
seguida se hizo insensible, no es porque veamos relaciones que él ignoraba, sino que, por la
rectitud de nuestra disposición, experimentamos sentimientos para los que él estaba
endurecido por la lisonja y una larga perseverancia en los más enormes crímenes. En estos
sentimientos, por tanto, y no en el descubrimiento de relaciones de cualquier tipo, consisten
todas las determinaciones morales. Antes de pretender formar una decisión de esta clase,
todo debe ser conocido y averiguado respecto al objeto o a la acción. Por nuestra parte no
queda sino experimentar un sentimiento de censura o aprobación, a partir del cual
decidimos si la acción es criminal o virtuosa.
110. III. Esta doctrina se hará más evidente todavía si comparamos la belleza moral con la
natural, con la que guarda semejanza en muchos aspectos. La belleza natural depende de la
proporción, relación y posición de las partes; pero sería absurdo inferir de ahí que la
percepción de la belleza, como la de la verdad en los problemas geométricos, consiste
totalmente en la percepción de relaciones, y es realizada por entero por el entendimiento o
las facultades intelectuales. En todas las ciencias nuestra mente investiga, a partir de las
relaciones conocidas, las desconocidas. Pero en todas las decisiones del gusto o de la
belleza externa todas las relaciones son, de antemano, obvias para los ojos; y de ahí
pasamos a experimentar un sentimiento de complacencia o de disgusto, según la naturaleza
del objeto y la disposición de nuestros órganos.
Euclides ha explicado completamente todas las cualidades del círculo; pero en ninguna
proposición ha dicho una palabra sobre su belleza. La razón es evidente. La belleza no es
una cualidad del círculo. No está en ninguna parte de la línea cuyos puntos equidistan de un
centro común. Es sólo el efecto que esa figura produce sobre la mente, cuya peculiar
estructura la hace susceptible de tales sentimientos. En vano se buscaría en el círculo, por
los sentidos o por el razonamiento matemático, en todas las propiedades de esa figura.
Escuchad a Paladio y a Perrault, cuando explican todas las partes y proporciones de una
columna. Hablan de la cornisa y del friso, de la basa y del entablamiento, del fuste y del
arquitrabe; dan la posición y descripción de cada uno de estos miembros. Pero si les
preguntarais por la posición y descripción de su belleza, responderían al punto que la
belleza no está en ninguna de las partes o miembros de una columna, sino que resulta del
conjunto, cuando esa complicada figura se presenta a una mente inteligente, capaz de tener
tales refinadas sensaciones. Hasta que aparece uno de esos espectadores nada hay, sino una
figura de dimensiones y proporciones determinadas: su elegancia y belleza surgen
solamente de los sentimientos.
Escuchad también a Cicerón, cuando pinta los crímenes de un Verres o de un Catilina.
Debe reconocerse que la torpeza moral resulta, de la misma manera, de la contemplación
del todo cuando es presentado a un ser cuyos órganos tienen una determinada estructura y
formación. El orador puede pintar ira, insolencia, barbarie, por una parte; mansedumbre,
sufrimiento, tristeza, inocencia, por la otra. Pero, si no sentís ni indignación ni compasión
en vosotros por estas complicadas circunstancias, en vano le preguntaríais en qué consiste
el crimen o la villanía contra la que tan vehemente clama. ¿En qué momento y en qué
sujeto empieza a existir por vez primera? ¿En qué se ha convertido pocos meses después,
cuando todas las disposiciones y pensamientos de todos los actores se han cambiado por
completo o se han aniquilado? No se puede responder satisfactoriamente a ninguna de estas
preguntas desde una hipótesis abstracta de la moral; y hemos de confesar, al fin, que el
crimen o la inmoralidad no es un hecho particular o una relación, que puede ser objeto del
entendimiento, sino que surge por entero del sentimiento de desaprobación, que, debido a la
estructura de la naturaleza humana, sentimos inevitablemente al aprehender la barbarie o la
traición.
111. IV. Los objetos inanimados pueden guardar entre sí las mismas relaciones que
observamos en los agentes morales; aunque aquéllos no puedan ser nunca objeto de amor o
de odio, ni susceptibles, por ende, de mérito o iniquidad. Un árbol joven que sobrepasa y
destruye a su padre guarda en todo las mismas relaciones que Nerón cuando asesinó a
Agripina; y si la moralidad consistiera meramente en relaciones, sin duda alguna sería
igualmente criminal.
112. V. Parece evidente que los fines últimos de las acciones humanas no pueden ser
explicados, en ningún caso, por la razón, sino que se recomiendan por entero a los
sentimientos y afecciones del género humano, sin dependencia de las facultades
intelectuales. Pregúntese a un hombre por qué hace ejercicio; contestará que porque desea
conservar la salud. Si se le pregunta entonces por qué desea la salud, responderá al punto,
porque la enfermedad es penosa. Y si se prosigue la encuesta y se desea saber la razón por
la que odia el dolor, no podrá dar ninguna. Es éste un fin último, que no va referido a
ningún otro objeto.
Quizá a la segunda pregunta, por qué desea la salud, pueda contestar también que es
necesaria para el ejercicio de su
vocación. Si se le pregunta que por qué desea esto, contestará, sin más, que porque desea
dinero. Si se le pregunta ¿por qué?, contestará que es un instrumento de placer. Y es
absurdo preguntarle la razón de esto. Es imposible que haya un proceso in infinitum; y que
una cosa pueda ser siempre la razón por la que otra es deseada. Algo debe ser deseable por
sí, y
por su acuerdo y conveniencia inmediata con el sentimiento y el afecto humanos.
113. Ahora bien, como la virtud es un fin y es deseable por sí misma, sin premio o
recompensa, meramente por la inmediata satisfacción que procura, se requiere que haya
algún sentimiento al que afecte, algún sentido interno o gusto, como quiera llamársele, que
distinga el bien y el mal moral, y que abrace uno y rechace otro.
114. Así, las fronteras y oficios de la razón y del gusto pueden fijarse con facilidad. La
primera procura el conocimiento de la verdad y de la falsedad; éste da el sentimiento de
belleza y deformidad, de vicio y de virtud. La una descubre los objetos tal y como están
realmente en la naturaleza, sin adición ni disminución. El otro tiene una facultad
productora; y embelleciendo y tiñendo todos los objetos naturales con los colores que toma
del sentimiento interno, origina, en cierto modo, una nueva creación. La razón, fría e
independiente, no es motivo de acción y dirige sólo el impulso recibido del apetito o
inclinación, mostrándonos los medios de lograr felicidad y evitar la miseria. El gusto, en
cuanto que da placer o dolor y, por tanto, constituye la felicidad o la miseria, se convierte
en motivo de acción y es el primer resorte o impulso para el deseo y volición. De
circunstancias o relaciones, conocidas o supuestas, la primera nos lleva al descubrimiento
de lo oculto y desconocido. Después que todas las circunstancias y relaciones están ante
nosotros, el último nos hace experimentar, por el conjunto, un nuevo sentimiento de
censura o aprobación. El canon de aquella, fundado en la naturaleza de las cosas, es eterno
e inflexible, incluso por la voluntad del Ser Supremo; el de éste, nacido de la estructura y
constitución interna de los animales, se deriva últimamente de esa Suprema Voluntad que
otorgó a cada ser su naturaleza peculiar y dispuso las varias clases y órdenes de existencia.
Hume: Investigación sobre los principios de la moral. Aguilar, Buenos Aires.
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Hume: El empirismo
Enviado por Carolina

1. Empirismo
2. Principio fundamental del empirismo
3. Conocimiento demostrativo y conocimiento fáctico: Relaciones de ideas y los hechos
4. Idea de causalidad
5. Crítica de la idea de substancia: no existe una impresión de substancia sino de sus
accidentes
6. Crítica a la idea de alma

Empirismo

Todo conocimiento deriva de la experiencia sensible, ésta es la única fuente de

conocimiento, y sin ella no se lograría saber alguno.

El empirismo encuentra el ideal del conocimiento en las ciencias naturales y tácticas, en las
ciencias de observación, cuyos juicios son particulares y contingentes (a posteriori).

El empirismo tiende a negar la posibilidad de la metafísica y a encerrar el conocimiento a

los fenómenos, a las fronteras de la experiencia: no hay más conocimiento de las cosas y
procesos que el que se logra mediante la sensibilidad; la razón no puede tener otra función
más que ordenar lógicamente los materiales que los sentidos nos ofrecen.

La corriente empirista establece que toda ciencia se funda en la experiencia, que el único
método de conocimiento científico consiste en la observación y la experimentación, y
construye en consecuencia la teoría de la inducción: Inducción es el razonamiento que va
de lo individual a lo general.

Según Hume, todo conocimiento procede de la experiencia, sea de la experiencia externa,

que es la que proviene de los sentidos, o de la experiencia intima, la autoexperiencia.

El estudio de Hume consiste en el análisis de los hechos de la propia experiencia, lo que

Hume llama percepciones del espíritu (donde percepción es sinónimo de cualquier estado
de conciencia)

Hay dos tipos de percepciones:

Impresiones: que son percepciones que se dan de modo directo.

 Impresiones de la sensación: las que provienen de los sentidos (tacto, vista, oído),
las que están referidas al mundo exterior. (por ejemplo un color o un sabor
determinado)
 Impresiones de la reflexión: las que provienen de nuestra propia interioridad (por
ejemplo, estado de tristeza)

Ideas: que son las percepciones derivadas, son los fenómenos derivados de la memoria o la
fantasía.

Las impresiones son todas nuestras percepciones más vivaces cuando oímos, vemos o
palpamos (por ejemplo), en cambio las ideas son percepciones más débiles de las que
somos conscientes cuando reflexionamos sobre cualquier sensación antes mencionada
(impresión).

Tanto las ideas como las impresiones pueden ser a su vez simples o complejas, son
distinguibles unas de otras.

Todo nuestro conocimiento deriva directa o indirectamente de impresiones, incluso las

ideas o nociones más complejas.

El espíritu humano no tiene otra posibilidad que no sea mezclar o componer, dividir o unir
los materiales que las impresiones suministran, y en esta actividad el espíritu responde a las
leyes de asociación de las ideas:

 Asociación por semejanza (por ejemplo, un cuadro conduce nuestros pensamientos

al original)
 Asociación por contigüidad en espacio y tiempo (por ejemplo, cuando se menciona
un departamento de un edificio naturalmente se sugiere una conservación o
pregunta acerca de los otros)
 Asociación por causa y efecto (por ejemplo, si pensamos en una herida, no podemos
evitar que nuestra reflexión se refiera al dolor consiguiente)

Principio fundamental del empirismo

"Todos los materiales del pensar se derivan de nuestras sensaciones externas o internas.
Sólo la mezcla y composición de éstas pertenece al espíritu y la voluntad.

Todas nuestras ideas, o percepciones más débiles, son copia de nuestras impresiones o
percepciones más vivaces."

 Las ideas siempre derivan de las impresiones:

Si nos ponemos a analizar nuestras ideas, por más complejas o simples que sean, por más
alejadas de la sensibilidad que parezcan, se verá que derivan siempre de las impresiones.
Por ejemplo, la idea de Dios es la idea de un ente infinitamente sabio, infinitamente
poderoso, infinitamente bueno, etc. Pero Hume se pregunta de dónde procede esa idea y
observa que esta idea no es más que la reunión y multiplicación al infinito de ideas de
cualidades características de nuestro propio espíritu. Para Hume la idea de Dios es una idea
construida por el espíritu sobre la base del material que proporcionan impresiones de la
reflexión.

 Criterio para determinar la validez de una idea:

Toda idea deriva de una impresión, pero para que la idea tenga un valor objetivo es preciso
que copie o represente una impresión, es decir, que le corresponda una impresión con el
mismo significado que posee la idea. Una idea es válida en cuanto concuerda con las
impresiones. Si la impresión faltase, la idea sería inválida, no seria una idea objetiva, sino
que sería una idea irreal, producto solo de la imaginación.

"cuando se sospeche de que un término filosófico se emplea sin ninguna idea o

significación, debemos preguntarnos: ¿de que impresión deriva esta supuesta idea? Y si es
imposible asignarle alguna esto servirá para confirmar nuestra sospecha"

Conocimiento demostrativo y conocimiento fáctico: Relaciones de ideas y los

hechos

Hume distingue dos tipos fundamentales de objetos de la razón humana, de conocimientos

y de ciencias:

- Relaciones entre las ideas: se valen tan solo de la razón, cuyas verdades son necesarias, a
priori, no dependen para nada de la realidad sino que se fundan únicamente en el
pensamiento, es el ejemplo de las matemáticas ciencia demostrativa. Por ejemplo: tres
veces cinco es igual a la mitad de treinta. Este tipo de proposiciones pueden descubrirse por
el mero trabajo del pensamiento sin que dependan de algo existente en alguna parte del
universo.

- Los hechos: se refiere a las cosas existentes, es un tipo de saber diferente al de relaciones
de ideas ya que sus afirmaciones son siempre contingentes , no necesarias y a posteriori.

Todos los razonamientos que se refieren a los hechos parecen fundarse en la relación causa
y efecto. Solo mediante una relación podemos ir más allá de nuestra memoria y de los
sentidos.

Idea de causalidad

La idea de causalidad es de enorme significación, y es una noción que se nos impone y

usamos constantemente. Por ejemplo, si estamos en una habitación a oscuras y escuchamos
una voz inmediatamente suponemos que esa voz proviene de una persona, porque a nadie
se le puede ocurrir que esa no procede de alguien que la haya emitido. En este caso
establecemos un enlace causal entre la voz (efecto) y la fuente productora, es decir la
persona que la emite (causa). Y de modo semejante esperamos en el futuro que las mismas
causas irán acompañadas del mismo efecto.

Se trata de una idea compleja que revela cuatro componentes:

- Causa: es el primer hecho, que inicia el proceso

- Efecto: otro hecho como término del proceso causal

- Relación temporal entre Causa y Efecto, una sucesión: primero aparece la causa y más
tarde el efecto.

- Relación causal: el primer hecho (causa) tiene que producir el segundo hecho (efecto). El
primer hecho tiene una fuerza o energía tal que hace que aparezca el segundo. Dado el
primer hecho el otro necesariamente tiene que darse. "la relación de causalidad es una
relación de conexión necesaria"

 LA CRÍTICA DE LA IDEA DE CAUSALIDAD: consiste en suprimir el valor

teorético de la noción de causalidad

La experiencia nos muestra solo sucesiones –que después del movimiento de la primera
bola ocurre el segundo- pero no nos enseña nada más. No nos dice de ningún modo que
entre los hechos haya una relación necesaria tal que dado el primer hecho forzosamente
tenga que ocurrir el segundo.

Con la razón simplemente –sin recordar lo que ya sabemos y sin ningún otro recurso de la
experiencia- simplemente pensando sobre un hecho, nunca se llegara a saber qué efecto
podrá producir, porque racionalmente son pensables sin contradicción las más diversas
posibilidades. Entonces la idea de conexión necesaria no procede de la razón.

El hombre no se limita a comprobar meras sucesiones, sino que afirma reacciones causales
y está seguro que los objetos similares irán acompañados por efectos similares.

Con solo ver el primer movimiento infiere el segundo. El principio que ha permitido la
inferencia es lo que se llama hábito o costumbre, esa especie de mecanismo mental que es
el hábito se forma por el proceso de repetición. Con solo percibir el primer movimiento
inmediatamente acude a la imaginación el segundo, y así se lo anticipa antes de que
realmente haya ocurrido.

"Este principio, el que explica la inferencia es la costumbre o el habito. Porque siempre

que la repetición de un acto u operación particular produce una tendencia a renovar el
mismo acto u operación, sin ser estimulado por ningún razonamiento o proceso del
entendimiento, decimos que esta tendencia o instinto es efecto de la costumbre"

Esa noción de fuerza o conexión necesaria que constituye el núcleo de la idea de causalidad
no nos lo proporciona la razón ni hay tampoco ninguna impresión de ella, no es nada más
que el resultado del habito (como cada vez que se acerca la mano al fuego se siente calor,
termina por inferirse que hay una conexión forzosa entre el fuego y el calor).

La impresión de la que proviene la idea de conexión necesaria es la impresión o

sentimiento que el espíritu experimenta, del tránsito usual de una idea a otra asociada con
ella. Pero esta idea de causalidad no es teoréticamente válida, no nos da conocimiento de
las cosas mismas porque no tiene el mismo sentido que tiene la impresión. La impresión se
refiere a la forzosidad del hábito, de manera que es el sentimiento de una necesidad
subjetiva; en cambio, la idea de conexión necesaria está referida a las cosas mismas. La
conexión resulta de una proyección de las cosas mismas de lo que es un hábito: la
conversión de la relación subjetiva en una relación objetiva.

La necesidad de los hábitos no es una verdadera necesidad, sino que es válida únicamente
para cada individuo en función de las experiencias que cada uno haya tenido, no es una
necesidad objetiva como la del juicio "la suma de los ángulos interiores de un triangulo es
igual a dos rectos"

Que la noción de causalidad pueda tener alcance objetivo es más que creencia nuestra,
pero no hay duda que es de gran importancia práctica ya que la vida humana sin ella sería
imposible. Pero una creencia por más solida que parezca no es más que una convicción
subjetiva, carente de fundamento en la realidad, por eso la idea de causalidad es una idea
inválida. Si bien dentro del campo de la experiencia constituye una guía útil e
indispensable pero resulta totalmente engañosa si pretende emplearse en la metafísica.

Crítica de la idea de substancia: no existe una impresión de substancia sino de sus

accidentes

La idea de substancia es lo que unifica a los accidentes variados y cambiantes,

constituyendo su fundamento permanente, permitiendo que por ejemplo, esta mesa siga
siendo la misma aunque la pinte de verde o le saque una pata, etc.

¿Tenemos impresión de substancia? No solo tenemos impresiones de sus accidentes, vemos

su color, palpamos su dureza, pero no tenemos impresión de la mesa sino de sus accidentes.
Hay sensaciones de color, textura, gusto, sonido, pero no hay sensaciones de cosas o
substancias.

"si la substancia nos fuese comunicada por nuestros sentidos debería ser un color un
sabor, un sonido, pero nadie afirma que la substancia sea un color ni un sabor."

Entonces, es necesario afirmar que no vemos esta substancia, esta manzana, ni la olemos
ni la tocamos, lo único que vemos, tocamos, olfateamos, etc. son sus accidentes, no la
manzana misma, no la substancia misma.

La idea de substancia viene dada por la repetición regular de un mismo conjunto,

relativamente constante de impresiones contiguas. El hábito nos lleva a creer que esas
impresiones contiguas, no solo se acompañan unas a otras, sino que están enlazadas entre si
por algo que las une, que es lo que llamamos cosa o substancia. Y esta substancia se la
proyecta en la realidad, suponiendo que existe a lo largo del tiempo como soporte de los
accidentes, pero esto no hace más que confundir una necesidad subjetiva con una objetiva:

"la substancia no es más que un conjunto de ideas que están unidas por la imaginación y
poseen un nombre particular asignado a ellas, por el cual somos capaces de recordar,
para nosotros mismos o los otros, este conjunto"

Lo que llamamos "esta manzana" no es una cosa o substancia sino un conjunto de ideas
simples contiguas (idea de rojo, de dureza) que designamos con un nombre (manzana) con
el propósito de facilitar el recuerdo o la mención, para saber en una palabra a que conjunto
de impresiones nos referimos en particular.

"la idea se substancia, como no tiene acceso al espíritu a través de ninguno nuestros
sentidos o sentimientos, ya que de ella no hay impresión alguna, no es más que un centro
imaginario de unión entre las diferentes y variables cualidades que pueden encontrarse en
cada trozo de materia que nos ofrezca la experiencia.

Crítica a la idea de alma

La idea de alma es paralela a la de substancia material: este pensamiento que ahora pienso,
o este dolor, o este deseo particular son estados pasajeros, manifestaciones o accidentes del
alma misma, de la substancia pensante que soy yo. Pero no hay una impresión del alma sino
que tengo impresiones –impresión de la reflexión- de mi dolor, o de que deseo algo, tengo
impresión de accidentes de mi alma. Pero no tengo impresión del alma, de la cual este acto
de pensar, este recuerdo, este deseo sería expresiones o estados pasajeros:

"cuando penetro en lo que llamo yo mismo, encuentro solo percepciones particulares,

calor o frio, luz o sombra, amor u odio, dolor o placer."

Lo que yo percibo en mi mismo es siempre algún estado en particular (este recuerdo, este
placer). Pero no encuentro ninguna impresión de mi alma o yo.

De acuerdo a la teoría substancialista, mi yo o alma debiera ser algo diferente a mis estados
particulares, pero ocurre que no tengo impresión ni percepción de mi mismo fuera de estos
estados particulares, por lo tanto no se si hay alma o no.

Suprimida toda percepción particular –suprimido todo accidente- parce que se suprime a la
vez el yo, la substancia pensante.

Lo que llamamos "alma" o "yo" no es más que el conjunto de mis percepciones o estados
anímicos. La substancia pensante es solo un haz o conjunto de diferentes percepciones que
se suceden las unas a las otras con rapidez inconcebible y que se hallan en flujo y
movimiento perpetuo"
Para Hume se trata de una serie de percepciones que se suceden rápidamente en continuo
flujo: esta corriente, considera como totalidad, lo que se llama "yo".

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