DavarLogos 4.

1 (2005): 39-48

LA MISIÓN POSBAUTISMAL DE LA IGLESIA

EXPRESADA EN LOS VERBOS sthri,zw Y bebaio,w
Rubén R. Otto
Universidad Adventista del Plata, Libertador San Martín, ARGENTINA
rubenotto@[Link]

Resumen
En temas relacionados con el discipulado y la misión de la iglesia, frecuentemente se lee o escu-
cha la expresión ―conservar a los nuevos miembros de iglesia‖. Si se efectúa un análisis cuidadoso
de la frase y especialmente de la palabra ―conservar‖, se advertirá que el término denota una acti-
vidad diferente y hasta opuesta al ideal que la iglesia pretende describir y alcanzar cuando efectúa
la misión encomendada por Cristo. La iglesia ha sido llamada por Dios para ser y hacer discípu-
los. Este ideal se concretará en la medida en que los evangelizados se transformen en evangeliza-
dores. El hecho de confirmar en la fe se constituye en la misión posbautismal de la iglesia y alude
al accionar divino efectuado por instrumentos humanos. Esta misión cuenta con respaldo bíblico
y denota la actividad positiva y dinámica que la iglesia desea ver en sus miembros.

Abstract
In studies dealing with discipleship and the church’s mission, the expression ―preserving the new
church members‖ can frequently be found. If one analyzes this phrase carefully—focusing par-
ticularly upon the term ―preserve‖—it can be observed that the concept denotes a different (and
often contrary) activity to the one given to the church by Christ. The church has been called by
God to make disciples. This ideal becomes a reality when those accepting the gospel are trans-
formed into evangelists. Confirmation in the faith involves the important post-baptismal mission
of the church and is done by human agents. This mission is based on sound biblical evidence and
denotes a positive and dynamic activity that should be a reality in the life of the members of the
church.

1. INTRODUCCIÓN
El presente estudio tiene el propósito de precisar el significado de los términos
sthri,xw y bebaio,w.1 En temas relacionados con el discipulado y la misión, frecuente-
mente se lee o escucha la expresión ―conservar a los nuevos miembros de iglesia‖. Si
se analiza con atención la frase y especialmente la palabra conservar, se advertirá que el
término denota una actividad diferente —y en algún sentido hasta contraria— del
ideal que la iglesia aspira describir y lograr cuando emprende la misión encomendada
por Cristo y efectuada por los apóstoles. En realidad, cada vez que se utiliza el vocablo

1 El presente estudio ha sido presentado como una ponencia plenaria en la IV Jornada de Investigación
de Posgrado de la Facultad de Teología de la Universidad Adventista del Plata, Libertador San Mar-
tín, Entre Ríos, Argentina, el 14 de febrero de 2004. El tema central de la jornada enfocó la Misión y
contextualización.
40 DavarLogos: Revista bíblico-teológica

conservar a los miembros, se impugna el concepto filosófico-misionológico (y también

doctrinal) de convertir a los nuevos miembros de iglesia en discípulos.
Para revertir esta situación, se presenta una propuesta de contextualización bíblico-
teológica de los términos que aluden a la misión posbautismal. En tal sentido, se logra-
rá una mayor comprensión y, a la vez la motivación que permita concretar la misión
posbautismal que debe efectuar la iglesia, a saber: la acción que expresan los verbos
sthri,zw y bebaio,w.

2. LA MISIÓN DE LA IGLESIA
La misión de la iglesia está expresada con diversos vocablos que señalan la tarea
que puede sintetizarse en la palabra discipular. La expresión original maqhteu,sate, ―ha-
ced discípulos‖, se utiliza dos veces en el Nuevo Testamento.2 El verbo maqhteu,w es
considerado como la acción de los maqhtai y sugiere que el discípulo transmite a los
demás su propia identidad como seguidor de Cristo.3
Es de vital importancia tener una idea clara de la naturaleza de la iglesia, a fin de
comprender el pleno significado del mandato de Cristo de ir y hacer discípulos. Eti-
mológicamente el vocablo evkklhsi,a significa ―llamar de‖. Horn define esta palabra en
los siguientes términos: ―Una reunión de gente, tal como un cuerpo político debida-
mente citado o, en general, una asamblea‖.4
Los conceptos vertidos en la definición anterior, permiten señalar que la iglesia no
es un edificio, ni una confesión de fe, ni una denominación; sino que la iglesia es una
congregación de discípulos. Estos forman un grupo de personas que ha sido llamado.
Se trata de aquellos que recibieron el llamado a salir de, pero al mismo tiempo, entrar en.
La iglesia ha sido llamada por Dios. Pero, ¿en qué consiste este llamado? La res-
puesta puede ser breve: ser y hacer discípulos. No obstante, las Escrituras proveen una
respuesta más contundente respecto a cómo y quiénes deben ejercer esta misión.

3. LA MISIÓN POSBAUTISMAL DE LA IGLESIA

Cuando se motiva a un discípulo para completar la misión de la iglesia y de este
modo efectuar la etapa posbautismal, se utiliza con frecuencia la expresión ―conservar
a los miembros de iglesia‖. Más aún, en los tiempos que corren se ha organizado un
ministerio denominado ministerio de la conservación. El término conservar no condice con
la doctrina de la misión de la iglesia, ni con la enseñanza del sacerdocio de todos los

2 William E. Vine, Diccionario expositivo de palabras del Nuevo Testamento (4 vols.; Barcelona: CLIE, 1984),
1:452.
3 Isidro Gomá, El Evangelio según San Mateo (2 vols.; Madrid: Ediciones Morava, 1976), 2:716.
4 Siegfried H. Horn, ed., Diccionario bíblico adventista del séptimo día (trad. Rolando A. Itín, Gastón Clouzet
y Aldo D. Orrego; Buenos Aires: ACES, 1995), 572.
 Otto: La misión posbautismal de la iglesia 41

creyentes específicamente,5 pues difiere no sólo bíblica y teológicamente, sino también

etimológicamente del significado que las Escrituras confieren al concepto de discipu-
lado.
En primer lugar, conservar difiere bíblicamente por dos motivos: (1) cuando el Nue-
vo Testamento alude a la misión que le incumbe a la iglesia de velar por los nuevos
conversos o por los miembros en general, no utiliza la palabra conservar a los miem-
bros. La frase canónica empleada para indicar la misión posbautismal de la iglesia es
―confirmar en la fe‖.6 (2) El concepto que transmite el término conservar, invalida la
enseñanza neotestamentaria del sacerdocio de todos los creyentes. Sobre el particular,
el pensamiento de Pablo expresado en Efesios 4 puede sintetizarse en los siguientes
términos: Dios concedió dones a los hombres (Ef 4:9). Mediante esos dones constitu-
yó apóstoles, profetas, evangelistas, pastores y maestros (Ef 4:11). El objetivo de estos
ministerios específicos que se forman a partir de la concesión de los dones espirituales
es ―perfeccionar a los santos para la obra del ministerio […]‖ (Ef 4:11). Es decir, el
pastor-maestro buscará discípulos y los preparará para que ellos a su vez entrenen a
otros.
Esta tarea docente fue la que realizó Jesús con sus discípulos durante su ministerio
terrenal. Cristo llamó a hombres, los convirtió en discípulos y los entrenó.7
En las cartas paulinas se percibe la misma filosofía. Timoteo debía concentrarse en
la preparación de los creyentes para el ministerio. La preocupación de Pablo por la
tarea docente que Timoteo debe efectuar es evidente. ―Si esto enseñas a los hermanos,
serás un buen ministro de Jesucristo‖ (1 Ti 4:6). Más adelante agrega: ―Lo que has oí-
do de mí ante muchos testigos, esto encarga a los hombres fieles que sean idóneos
para enseñar también a otros‖ (2 Ti 2:2).
Al comentar el texto bíblico precedente, Hanks señala que la tarea de enseñar a
otros requiere ―tiempo, amor, disciplina e instrucción personal‖.8 La fórmula propues-

5 Algunas publicaciones que presentan el tema son las siguientes: F. F. Bruce, The NT Development of Old
Testament Themes (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1968); Everett Ferguson, The Church of Christ. A
Biblical Ecclesiology for Today (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1996); Millard J. Erickson, Christian The-
ology (Grand Rapids, Mich.: Baker, 1990); Charles C. Eastwood, The Priesthood of all Believer. An Exami-
nation of the Doctrine from the Reformation to the Present Day (Minneapolis, Minn.: Augsburg, 1962); Thom-
as A. Lea, ―The Priesthood of all Believers According to New Testament‖, SWJT 30.2 (1988): 15-21;
y Mark A. Noll, ―Believers-Priest in the Church: Luther’s View‖, Christianity Today (26 de octubre de
1973): 4-8.
6 Los pasajes de los Evangelios como también del libro de los Hechos o las cartas apostólicas utilizan
expresiones tales como: confirma a tus hermanos, confirmando a las iglesias, confirmando a los discípulos, confir-
mados en la fe o confirmados en la verdad. Cabe destacar que los escritores bíblicos no utilizaron en ningún
momento la expresión conservar para hacer alusión a la misión posbautismal de la iglesia. Véase Lc
22:32; Hch 14:22; 15:32, 41; 16:5; 18:23; Col 2:7; 1 Ts 3:2; 2 P 1:12.
7 Robert Coleman, Plan supremo de evangelización (trad. José María Blanch; Buenos Aires: Casa Bautista de
Publicaciones, 1980), 31-32.
42 DavarLogos: Revista bíblico-teológica

ta se aplicará si se aspira cumplir la misión encomendada por Cristo. Pero sólo se lo-
grará en la medida que los evangelizados, se transformen en evangelizadores.9 Si bien
es cierto que el pastor tiene una función específica que cumplir en el ministerio, los
miembros también son ministros. Puede sintetizarse lo expuesto sobre Efesios 4 con
las palabras de Hanney, cuando afirma: ―Todos los creyentes son llamados, todos los
creyentes tienen dones, todos los creyentes son ministros‖.10
En segundo lugar, el término conservar aplicado a la misión posbautismal, difiere
etimológicamente del concepto que pretende difundir. El verbo thre,w denota la idea
de preservar, guardar, vigilar, custodiar, confinar, encarcelar.11
Por otra parte, cuando se utiliza el término conservar se plasma una figura verbal que
describe una tarea doméstica cuyo producto final permanece estancado hasta desapa-
recer. El ama de casa conserva tomates, peras o duraznos. Conserva la fruta esterili-
zándola con algún método y la enfrasca herméticamente, para evitar así (de este modo)
que el contenido se relacione con el medio ambiente y se eche a perder. Luego, esta-
ciona el producto en conserva en los estantes de la despensa, donde permanece estáti-
co por algún tiempo, hasta ser consumido y acabar con él.
Pero a los miembros de iglesia en general y a los nuevos creyentes en particular, no
se los debe conservar estáticos, pasivos, enclaustrados y guardados en un ―estante‖ de
la iglesia. Por el contrario, se los debe ―confirmar en la fe‖, integrándolos con pronti-
tud a las dinámicas actividades de la iglesia.

4. LA MISIÓN POSBAUTISMAL EXPRESADA EN LOS VERBOS

sthri,zw Y bebaio,w

Tanto Lucas, como Pablo y Pedro utilizan los verbos sthri,xw y bebaio,w para aludir
a la misión posbautismal de la iglesia.12 Estos verbos sinónimos aparecen en forma

8 Billie Hanks, Discipleship: Great Insight from the most Experienced Disciple Makers (Grand Rapids, Mich.:
Zondervan, 1993), 31-32.
9 Ibid., 23.
10 David Haney, El Señor y sus laicos (Buenos Aires: Casa Bautista de Publicaciones, 1976), 33.
11 Vine, Diccionario expositivo de palabras del Nuevo Testamento, 1:171.
12 Otros verbos que precisan la acepción etimológica del término confirmar son: i[sthmi, krataio,w, me,nw y
o`mologe,w. Con respecto a i[sthmi, el verbo es utilizado para indicar la acción de ―confirmar, establecer,
estar en pie, firme, permanecer, perseverar, poner en pie, quedar(se), sostener(se)‖. Este término denota
transitivamente ―hacer estar en pie, establecer‖, mientras que intransitivamente expresa ―estar de pie al la-
do, estar en pie quieto‖. Cuando se lo utiliza en sentido metafórico significa mantenerse firme en la gracia, en
el evangelio, por la fe. Véase Vine, Diccionario expositivo de palabras del Nuevo Testamento, 4:361. Por su par-
te el vocablo me,nw es frecuente en los escritos de Juan. Se lo encuentra unas 40 veces en el Evangelio y 24
veces en las epístolas. En consecuencia me,nw aparece en 118 pasajes del NT. El término se emplea gene-
ralmente en un sentido figurado para hacer referencia a quienes permanecen o se mantienen en la doctrina
o en comunión con otra persona. Además, la expresión me,nw/ en es corriente en los escritos de Juan y Pa-
blo, quienes la utilizan ―para expresar la idea de que Cristo vive en los creyentes […]‖. Véase Karlfried
 Otto: La misión posbautismal de la iglesia 43

alternada en los escritos paulinos. En cambio, Lucas y Pedro optan casi exclusivamen-
te por sthri,xw.

4.1. El verbo sthri,xw

El verbo sthri,xw aparece trece veces en el Nuevo Testamento: tres en Lucas, seis
en el cuerpo paulino, tres en las epístolas universales y una vez en el libro de Apoca-
lipsis. Es oportuno señalar que el compuesto evpisthri,xw, ocurre sólo en Hechos (cua-
tro veces, pero siempre en forma figurada 13:22; 15:32, 41; 18:23).13
Sthri,xw ocurre en el sentido de fijar, establecer.14 También se lo utiliza para indicar
la acción de afianzar o confirmar a personas.15 Las versiones españolas de la Biblia
traducen el vocablo sthri,xw utilizando los verbos afirmar, afianzar, confirmar,16 con-
solidar, establecer, fortalecer, robustecer.
La obra de fortalecer al creyente es el resultado del accionar de Dios, de Cristo (1
Ts 3:12-13; 2 Ts 2:16-17; 3:3) y de la verdad (2 P 1:12). Pero también puede ser efec-
tuada por el hombre (1 Ts 3:2). En tal sentido, Pedro fue llamado por el Señor para
confirmar a sus hermanos (Lc 22:32).
El cuerpo paulino usa sthri,xw sólo figuradamente en el sentido de fortalecer, esta-
blecer firmemente y hacer firme. En Romanos 1:11 el verbo aparece en forma pasiva.
Pablo expresa que desea impartir a los cristianos de Roma algún don espiritual para
―fortalecerlos‖. Es importante destacar que varias declaraciones paulinas están rela-
cionadas con el fortalecimiento de la iglesia, a través de Timoteo (1 Ts 3:2), a través de
Dios (Ro 1:11; 16:25; 1 Ts 3:13) o a través de Cristo y Dios (2 Ts 2:17; 3:3).17

Munzer, ―Permanecer, me,nw‖, en Diccionario teológico del Nuevo Testamento (ed. Lothar Coenen, Erich Bey-
reuther y Hans Bietenhard; trad. Manuel Balasch et al.; 4 vols.; 2a ed.; Salamanca: Ediciones Sígueme,
1983), 3:349. En primer lugar, se emplea la frase e,n e,moi. menwn para denotar la inquebrantable unidad del
Hijo con el Padre. Pero me,nw también ―expresa la íntima comunión existente entre Cristo y los creyentes;
Jesús exhorta a permanecer en esta unión y promete a los creyentes que él también permanecerá en ellos
[…]‖. Ibid., 3:349-50. Cuando Juan vierte la sentencia de Cristo: eva.n mh, tij me,nh| evn evmoi,( evblh,qh e;xw w`j
to. klh/ma (Jn 15:6) indica que sólo quien permanece en Él puede llevar fruto. El cristiano que no permane-
ce en Cristo, ―no puede llevar fruto por sí mismo‖. Cuando falta el fruto es señal de que la comunión con
Cristo se ha interrumpido‖. Ibid., 3:350. Véase también Karlfried Munzer, ―Remain, me,nw‖, NIDNTT
3:224.
13 Gerhard Schneider, ―sthri,xw‖, EDNT 3:276.
14 Günther Harder, ―sthri,xw evpisthri,xw sthrigmo,j avsth,riktoj‖, TDNT 7:656.
15 Vine, Diccionario expositivo de palabras del Nuevo Testamento, 1:54-55.
16 Confirmar es la traducción del verbo sthri,xw. Según Vine, Diccionario expositivo de palabras del Nuevo
Testamento, 1:55, al comentar el verbo sthri,xw señala: ―No se mencionan en el NT ni la imposición de
manos ni la impartición del Espíritu Santo en relación con ninguna de estas palabras, ni con el verbo
sinónimo bebaio,w.
17 Schneider, EDNT 3:276.
44 DavarLogos: Revista bíblico-teológica

De acuerdo con 2 Pedro 1:12 el fortalecimiento de la iglesia se establece en la fe:

―Por lo cual, hermanos, tanto más procurad hacer firme (be,baioj) vuestra vocación y
elección […]‖ (2 P 1:10). El apóstol advierte con estas palabras a los hermanos a no
perder la propia estabilidad sterigmou/ debido a la falsa enseñanza (2 P 3:17).18 También
Pedro atribuye a Dios la fortaleza de los destinatarios de su carta: ―Mas el Dios de
toda gracia […] él mismo os perfeccione, afirme (steri,zei), fortalezca y establezca‖ (1
P 5:10).19

4.2. El verbo bebaio,w

El vocablo bebaio,w es utilizado para señalar la acción de afirmar, asegurar, estable-
cer, fortalecer, permanecer firme en pie, comprobar que algo es digno de confianza,
confirmar y garantizar.20 El verbo bebaio,w es un término técnico que significa ―garanti-
zar la entrega de algo de lo cual la fianza ya ha sido pagada‖.21 En el ámbito legal, el
vocablo es utilizado para otorgar validez o legalidad a una determinada acción.22
El Nuevo Testamento tiene relativamente numerosos ejemplos de este verbo:
ocho casos de be,baioj, ocho de bebaio,w y dos de bebai,wsij.23 Con un total de siete
menciones con las tres formas representadas, la epístola a los Hebreos tiene la mayor
cantidad de ejemplos. Romanos, 1 Corintios, 2 Corintios y 2 Pedro contienen dos
menciones cada uno.24 Según Vine,25 el verbo bebaio,w es utilizado para confirmar una
palabra (Mc 16:20), una promesa (Ro 15:8), el testimonio de Cristo (1 Co 1:6) a los
santos (1 Co 1:8), por parte de Dios (2 Co 1:4) o confirmar en la fe al creyente (Col
2:7).

18 Según Harder, TDNT 7:657, sthrigmo,j ocurre una sola vez en 2 P 3:17. Denota perseverancia en la
verdad mencionada en 1:12, en la enseñanza ortodoxa y en la postura cristiana. El contexto deja en
claro el tema en cuestión. Por lo tanto, dado que sthrigmo,j está amenazado por una caída en el error a
través de ade,smwn pla,nh sthrigmo,j, es entonces usada en un sentido de transferencia para perseveran-
cia y determinación en la enseñanza que ha sido entregada; la misma cosa es expresada negativamente
por la metáfora de irse y no permanecer (2 Jn 9).
19 Schneider, EDNT 3:276.
20 Véase Hans Schönweiss, ―be,baioj‖, NIDNTT 1:658; Heinrich Schlier, ―be,baioj bebaio,w bebai,wsij‖,
TDNT 1:600; James Hope Moulton y George Milligan, ―be,baioj‖, en The Vocabulary of the Greek Testa-
ment (London: Hodder & Stoughton, 1957), 108; Albert Fuchs, ―bebaio,w‖, EDNT 1:210; Walter Bau-
er, William F. Arndt y F. Wilbur Gingrich, A Greek-English Lexicon of the NT and Other Early Christian
Literature (Chicago, Ill.: University of Chicago Press, 1960), 138; Henry George Liddell y Robert Scott,
A Greek-English Lexicon (Oxford: Clarendon Press, 1961), 312.
21 Moulton y Milligan, The Vocabulary of the Greek Testament, 108.
22 Schönweiss, NIDNTT 1:658; también Bauer, Arndt y Gingrich, A Greek-English Lexicon of the NT, 138.
23 Fuchs, EDNT 1:210.
24 Ibid.
25 Vine, Diccionario expositivo de palabras del Nuevo Testamento, 1:296.
 Otto: La misión posbautismal de la iglesia 45

En lo que concierne al último punto del párrafo anterior —confirmar en la fe—, la

seguridad del creyente acerca de su salvación se entiende sobre la base de la validez y
el fundamento legal de la Palabra y las promesas de Dios.26
Pablo declara que Dios mismo es quien hace firme al creyente (2 Co 1:21) y lo sella
con el Espíritu Santo. Cada persona es confirmada en fe o a través de la fe y arraigada
en Cristo y edificada sobre él (Col 2:7).27
Pero sobre todo lo expuesto, Pablo destaca que entre los cristianos de Corinto, el
testimonio de Cristo y la proclamación de la fe efectuada por los creyentes se consti-
tuía en el fundamento y la estabilidad de la iglesia cristiana.28 ―[…] así se ha confirma-
do en ustedes nuestro testimonio acerca de Cristo. […] Él los mantendrá firmes hasta
el fin […]‖ (1 Co 1:6, 8, NVI).

5. ¿POR QUÉ CONFIRMAR A LOS NUEVOS CREYENTES?

A continuación se vierten las intenciones que motivaban a los apóstoles y/o los re-
sultados que éstos lograban al confirmar en la fe a los creyentes de la iglesia primitiva:
(1) Para fortalecerlos ante las aflicciones y tribulaciones (Hch 14:22; 1 Ts 3:3).
(2) Para consolarlos y robustecerlos (Hch 15:32, 41).
(3) Para el crecimiento numérico (Hch 16:4-5).
(4) Para que obedezcan la fe (Ro 16:25-26).
(5) Para establecerlos en la verdad presente (2 P 1:12).
(6) Para perfeccionarlos, fortalecerlos y cimentarlos (1 P 5:10).
(7) Para que no les falte ningún don (Ro 1:11; 1 Co 1:6-8).
(8) Para que sean irreprensibles en el día del Señor (1 Co 1:8).
(9) Para que abunden en acción de gracias (Col 2:7).
(10) Para que eviten la mala influencia de doctrinas diversas y extrañas (Heb 13:9; 2
Ts 2:15-17).
(11) Para librarlos del mal (2 Ts 3: 3).
(12) Para que crezcan y abunden en amor (1 Ts 3:12, 13).
(13) Para confortarles el corazón (2 Ts 2:17).
(14) Para afirmar el corazón en la gracia (Heb 13:9).

26 Schönweiss, NIDNTT 1:660.

27 Ibid.
28 Fuchs, EDNT 1:210.
46 DavarLogos: Revista bíblico-teológica

6. ¿CÓMO AFIRMABAN LOS APÓSTOLES A LOS NUEVOS CREYENTES?

Los apóstoles confirmaban a los creyentes predicando y exhortando. Sobre el par-
ticular Lucas señala que ―[…] Judas y Silas, como ellos también eran profetas, consola-
ron y confirmaron a los hermanos con abundancia de palabras‖ (Hch 15:32). Resulta
significativo señalar que el término profeta se emplea no solamente para aludir a quien
predice el futuro, sino también para quien, lleno del Espíritu, se convierte en un por-
tavoz de Dios. Por lo tanto, Judas y Silas estaban calificados para aconsejar y fortalecer
a los discípulos (Hch 14:22; 1 Ts 3:2).29
Los apóstoles también confirmaban a los hermanos mediante la organización de
las iglesias (Hch 14:23). Pablo y Bernabé procuraban instalar en cada localidad una
estructura o institución, al parecer semejante a la existente en Jerusalén (Hch 11:30;
14:23; 21:18). Lo hacían constituyendo ancianos para que lideraran las iglesias. Para
Brown, es significativo que estos ancianos no eran elegidos por las comunidades loca-
les, sino que eran designados por misioneros itinerantes.30
Además, los apóstoles instruían a los nuevos creyentes para que no se dejaran lle-
var por ―doctrinas diversas y extrañas‖ (Hch 13:9). Por este motivo, al visitar las igle-
sias instruían a los conversos sobre las ―ordenanzas que habían acordado los apóstoles
y los ancianos que estaban en Jerusalén‖ (Hch 16:4-5).
La confirmación incluía también el ministerio de la consolación. Durante el segun-
do viaje misionero de Pablo, la iglesia envió con Pablo y Bernabé a Judas y Silas. Estos
misioneros al llegar a Antioquía reunieron a los hermanos y les ―entregaron la carta; y
habiendo leído se regocijaron por la consolación. Judas y también Silas, como ellos
también eran profetas, consolaron y confirmaron a los hermanos con abundancia de
palabras‖ (Hch 15:30-32).
De este modo, las iglesias eran confirmadas por los apóstoles, no sólo por escrito,
mediante las cartas de los líderes religiosos, sino también en forma verbal, con ―abun-
dancia de palabras‖ (Hch 15:32).31

29 Véase Francis D. Nichol, ed., Comentario bíblico adventista del séptimo día (trad. por Víctor E. Ampuero
Matta; 7 vols.; Boise, Idaho: Pacific Press, 1978–1990), 6:313.
30 Raymond Brown, Comentario bíblico ―San Jerónimo‖ (trad. Alfonso de la Fuente et al.; 5 vols.; Madrid: Edi-
ciones Cristiandad, 1972), 3:495. Véase también Hechos 14:23. Para Kistemaker, nombrar o designar
ancianos (thrigmo,j) ―[…] en realidad significa aprobar mediante el acto de levantar la mano en una
reunión congregacional. Con la aprobación de una asamblea, los individuos fueron nombrados para ser-
vir en un determinado puesto. En otras palabras, el levantar la mano era equivalente a elegir oficiales, en
este caso para servir en el gobierno de la iglesia local. Aun cuando el texto dice que los apóstoles nom-
braron ancianos a los creyentes en cada iglesia, no creemos que lo hayan hecho sin la participación de la
congregación local […]‖. Véase Simón Kistemaker, Comentario del Nuevo Testamento: Hechos (trad. Eugenio
Orellana; 5 vols.; Grand Rapids, Mich.: Libros Desafío, 1996), 5:561.
31 Matthew Henry destaca los aspectos de la tarea de los líderes espirituales de la iglesia: ―obsérvese cual
es la obra de los ministros de Dios con los que están en Cristo: 1. Consolarlos, con lo cual los creyentes
quedan confirmados y asegurados en su fe, pues el gozo de Yahweh será vuestra fuerza. 2. Exhortarlos a per-
 Otto: La misión posbautismal de la iglesia 47

Además de consolar, Pablo y Bernabé advirtieron a los nuevos creyentes sobre las
pruebas y tribulaciones que debían enfrentar antes de ingresar al reino de Dios (Hch
14:22b). Podría pensarse que este tipo de advertencias no es el método ideal para ―con-
firmar los ánimos de los discípulos‖ (Hch 14:22ª). No obstante, ―si se advierte con
tiempo y con buenas maneras, les hará mucho bien, pues las persecuciones futuras
[…] no los tomarán de sorpresa‖.32
Los apóstoles visitaban sistemáticamente las iglesias establecidas para confirmarlas
en la fe. Al efectuar la tarea de evangelización, los apóstoles no descuidaban las iglesias
establecidas con anterioridad. Pablo y Bernabé, después de recorrer Antioquía anun-
ciando el evangelio (Hch 15:35), regresaron a los lugares donde habían predicado la
Palabra (Hch 15:36), pues anhelaban saber en qué situación se encontraban los nuevos
cristianos (Hch 15:36). El relato del segundo viaje misionero de Pablo señala que, de
este modo, los apóstoles confirmaban a las iglesias (Hch 15:41).
Los discípulos también confirmaban las iglesias orando por ellas y encomendándo-
las al cuidado de Dios. Tanto Pablo como Pedro indican que la obra de confirmar a
los nuevos creyentes no es sólo una tarea de los apóstoles, sino fundamentalmente, es
obra de Dios (2 Co 1:21; 1 P 5:10). Para ambos apóstoles este ministerio era una cons-
tante preocupación y permanente motivo de oración.

7. CONCLUSIÓN
Puesto que la tarea de evangelización posbautismal de la iglesia es confirmar en la
fe a los nuevos creyentes, se concluye este estudio sugiriendo que, para referirse al
ministerio posbautismal en favor de aquellos que han ingresado al pueblo de Dios, se
adopte la expresión confirmar o confirmar en la fe, en lugar de la expresión conservar.
Pero no sólo se sugiere el cambio de una palabra, sino también la incorporación de
los conceptos y principios vinculados con las acciones que denotan los verbos sthri,xw
y bebaio,w expuestos en los escritos de Lucas, Pablo y Pedro.
No obstante, si para ciertos miembros o dirigentes de iglesia el término confirmar
(o confirmación) resulta impropio, por el hecho de que algunos cristianos le confieren
una connotación no bíblica, entonces, podrían optar por términos como integrar o dis-
cipular. Debe recordarse, sin embargo, que ―Pablo confirmaba a los creyentes, pero
nada indica que dicha confirmación tuviera carácter ritual o sacramental‖.33

severar, alentándolos a todo lo que es bueno (cf. Fil 4:8) e instruyendo a los que son tardos en apren-
der‖. Véase Matthew Henry, Comentario exegético devocional a toda la Biblia (trad. Francisco Lacueva; 10
vols.; Barcelona: CLIE, 1989), 8:145.
32 Henry, Comentario exegético devocional a toda la Biblia, 8:136.
33 Wilton M. Nelson, ed., Diccionario ilustrado de la Biblia (Barcelona: Pedragosa Artes Gráficas, 1974),
126.
48 DavarLogos: Revista bíblico-teológica

En síntesis, se sugiere utilizar la expresión confirmar en la fe para aludir a la fase pos-

bautismal de la misión de la iglesia. En consecuencia, al incluir la palabra confirmar en la
terminología misionológica, se sustituirían de este modo términos que no expresan la
idea que filosóficamente rige la misión de hacer discípulos. Además, al usar la palabra
confirmar, se aplica una expresión que cuenta con el aval bíblico y denota la actividad
positiva y dinámica que la iglesia desea ver en sus miembros: creyentes plenamente
integrados a un discipulado altamente eficaz y, por ende, reproductivo.
DavarLogos 4.1 (2005): 1-16

EL PROBLEMA DEL ~r<xe EN EL PENTATEUCO Y SU

DIMENSIÓN RITUAL
Allan Bornapé
Universidad Adventista de Chile, Chillan, CHILE
bornnape@[Link]

Resumen
El tema del ~r<xe puede ser considerado uno de los más complejos en la Biblia hebrea. Esto se de-
be principalmente a la orden de YHWH de exterminar por completo a todos los habitantes de la
tierra de Canaán (Dt 7:2; 20:16, 17), lo que resulta moralmente incomprensible e inaceptable se-
gún nuestra actual cosmovisión occidental. Por esta razón, en este artículo se analizan algunos de
los estudios más recientes y significativos con respecto al ~r<x,e donde se advierte sobre la impor-
tancia de las presuposiciones filosóficas y cómo éstas influyen y determinan previamente la com-
prensión del tema. Al reevaluar el problema ético-moral, se presenta una nueva aproximación al
~r<xe mediante un enfoque ritual, tras examinar las siete referencias pentateucales sobre la destruc-
ción de localidades y objetos cúlticos/rituales cananeos (Ex 23:24; 34:13; Lv 26:30; Nm 33:52; Dt
7:5, 25; 12:2, 3). El reconocimiento de la naturaleza religiosa del ~r<xe sobre la base del concepto
de impureza, refleja el lugar prominente del ritual en la vida, cultura y religión de Israel.

Abstract
The question of the ~r<xe could be considered one of the most complex topics of the Hebrew Bi-
ble, due to the divine order to exterminate complete populations of Canaan (Deut 7:2; 20:16, 17),
which appears to be completely unacceptable in the light of current western worldview. This arti-
cle reviews some of the most recent studies dealing with the ~r<x,e focusing not only upon their
findings, but also on their philosophical presuppositions, which ultimately influence and deter-
mine their conclusions. Following this, a new ritual approach to the problem of the ~r<xe is intro-
duced and the seven Pentateuchal references to the destruction of Canaanite cultic/ritual places
and objects are studied (Exod 23:24; 34:13; Lev 26:30; Num 33:52; Deut 7:5, 25; 12:2, 3). The
recognition of the religious nature of the ~r<xe against the backdrop of ritual/cultic impurity re-
flects the important place of ritual in the life, culture, and religion of Israel.

1. INTRODUCCIÓN
Puede designarse al tema del ~r<xe como uno de los más complejos en la Biblia he-
brea. El carácter polémico de este concepto se debe principalmente a la orden de
YHWH de exterminar por completo a todos los habitantes de los pueblos circunscritos
en Canaán (Dt 7:2; 20:16, 17). Por tal motivo es que algunos concluyen que la orden
del ~r<xe resulta “moralmente ofensiva”,1 e incluso una acción de naturaleza “genoci-

1 James Barr, Biblical Faith and Natural Theology (Oxford: Clarendon, 1993), 209. Recientemente, John
Collins, “The Zeal of Phinehas: The Bible and the Legitimation of Violence”, JBL 122.1 (2003): 3-21,
esp. 20, concluye que la Biblia, de acuerdo al problema del ~r<x,e “no es una guía infalible en materia
ética”.
2 DavarLogos: Revista bíblico-teológica

da”.2 Es por ello que en este trabajo se analizan brevemente algunos de los estudios
más recientes con respecto al tema del ~r<xe, aportando una reevaluación del problema
ético-moral. En segundo lugar, se presenta una nueva propuesta de aproximación al
~r<xe mediante un enfoque ritual, al abordar las siete referencias pentateucales sobre la
destrucción de localidades y objetos cúltico/rituales, con especial énfasis en Deutero-
nomio (Ex 23:24; 34:13; Lv 26:30; Nm 33:52; Dt 7:5, 25; 12:2, 3). Por último, con-
cluimos en la existencia de varios elementos que demuestran la naturaleza religiosa del
~r<xe, entendida desde la perspectiva holística del pensamiento hebreo y del ACO.

EL PROBLEMA DEL ~r<xe EN LA LITERATURA RECIENTE

Desde la importante contribución de Philip D. Stern,3 hasta el reciente trabajo de
John Collins,4 los estudios del ~r<xe en el Pentateuco han mostrado su compleja natura-
leza. Esto tiene que ver mayormente con las implicancias ético-morales que resultan
de tal prescripción, en torno a la eliminación de vidas humanas.
Existen cuatro estudios importantes en la determinación semántica del concepto,
que concuerdan en que ~r<xe primordialmente se refiere a una cualidad/estado de per-
sonas o cosas,5 más que una mera táctica militar, de consagración o sacrificio.6 Esto se
infiere además tras el aporte de los estudios comparativos, según la filología semítica,
en el acadio, siríaco, arábigo, nabateo, o el arameo judío.7 Este concepto también se lo
ha identificado, por su alcance semántico, con algunas situaciones en el antiguo Cer-

2 Regina Schwartz, The Curse of Cain: The Violent of Monotheism (Chicago: University of Chicago Press,
1997), 18-19; Compárese con Gerd Lüdemann, The Unholy in Holy Scripture: The Dark Side of the Bible
(trad. John Bowden; Louisville, Ky.: Westminster/John Knox, 1997), 71, y la reciente contribución de
Joel S. Kaminsky, “Did Election Imply the Mistreatment of Non-Israelites?”, HTR 96.4 (2003): 397-
425.
3 Philip Stern, The Biblical ‡erem: A Window on Israel’s Religious Experience (BJS 211; Atlanta, Ga.: Schol-
ars Press, 1991).
4 Collins, “The Zeal of Phineas”.
5 Stern, The Biblical ‡erem; J. P. U. Lilley, “Understanding the ‡erem”, TynB 44.1 (1993): 169-77; Meir
Malul, “Taboo”, DDD, 1559-1565; Richard D. Nelson, “‡erem and the Deuteronomic Social Con-
science”, en Deuteronomy and Deuteronomic Literature. Festschrift C. H. W. Brekelmans (ed. Marc Vervenne
y Johan Lust; BETL 123; Leuven: Peeters, 1997), 39-54, para un extenso estudio del término. La ma-
yoría de estos trabajos se basan en las conclusiones de C. H. W. Brekelmans, De ‡erem in het Oude
Testament (Nijmegen: Centrale Drukkerij, 1959).
6 El carácter sacrificial del ~r<xe es argumentado especialmente por Susan Niditch, War in the Hebrew
Bible: A Study in the Ethics of Violence (New York: Oxford University Press, 1993), 28-55. Una síntesis
de las distintas teorías del ~r<xe puede verse en Susan Niditch, “War in the Hebrew Bible and Con-
temporary Parallels”, WW 15.4 (1995): 402-11.
7 Malul, “Taboo”, 1560, con una amplia bibliografía. Karel van der Torrn, “‡erem-Bethel and Ele-
phantine Oath Procedure”, ZAW 98.2 (1986): 282-85, observa que la raíz ·rm fuera de la Biblia se
presenta en nombres teofóricos conocidos desde la colonia judía de Elefantina.
 Bornapé: El problema del ~r,xe en el Pentateuco y su dimensión ritual 3

cano Oriente (ACO), especialmente en la inscripción de Mesha.8 Michaël Guichard, en

su reciente análisis sobre documentos de guerra en Mari sitúa el ~r<xe en un contexto de
guerra divina.9
Sin embargo, creemos, de acuerdo a la reflexión de Nelson, que “el locus funda-
mental del ~r<xe en el lenguaje y la cultura de Israel no fue en realidad el contexto de la
guerra divina, como siendo el resultado de un voto o una práctica estándar. Al contra-
rio, la palabra opera más generalmente como parte de la tentativa de Israel de catego-
rizar los varios estados o cualidades que ciertas entidades puedan tomar en, o partici-
par dentro de, tales como la santidad o impureza”.10
El estudio del ~r<xe en el Pentateuco, como en el resto de la Biblia hebrea, surge
como un serio problema de entender y aceptar debido primordialmente a las presupo-
siciones filosóficas con que se lo aborda, y también, como resultado de estas presupo-
siciones, al (o los) método(s) que se utiliza(n).11 Algunos ejemplos pueden verse en los

8 El uso de ·rm en la inscripción de Mesha es de carácter sacrificial, donde el rey consagra ( h·rmth)
los habitantes de Nebo al dios Athar-Cemosh, lo que significa su total aniquilación. Véase el comple-
to estudio de Gerald L. Mattingly, “Moabite Religion”, en Studies in the Mesha Inscription and the Moab
(ed. Andrew Dearman; ASOR/SBL Archaeology and Biblical Studies 2 ; Atlanta, Ga.: Scholars Press,
1989), 211-38; y para una reciente reevaluación, André Lemaire, “Le ‡erem dans monde nord-ouest
sémitique”, en Guerre et Conquête dans le Proche-Orient Ancien. Actes de la table ronde du 14 novembre 1998 or-
ganisée por l’URA 1062 “Études Sémitiques” (ed. Laïla Nehmé et al.; Antiquités Sémitiques 4; Paris: Mai-
sonneuve, 1999), 79-92.
9 Michaël Guichard, “Les aspects religieux de la guerre a Mari”, RA 93 (1999): 27-48, especialmente 38-
40, donde se consideran diversos rituales de combate. Guichard declara que “„ouvrir les armes‟ rappelle
en premier lieu le rituel du pît pî (ouverture de la bouche ou mîs pî „purification de la bouche‟, rite équiva-
lent à la dedicatio des Latins) qui visait à rendre vivants les objets, tels des statues, des emblèmes (surinnum)
ou do mobilier sacré, et aussi des armes”, 39.
10 Nelson, “‡erem and the Deuteronomic Social Conscience”, 41.
11 Aunque por motivos de espacio éste no es el lugar para una amplia y detallada discusión, el tema de las
presuposiciones es clave en el estudio de nuestro tema. Es un hecho hoy en día el reconocimiento de
que el método histórico-crítico ha resultado deficiente. Según Kerbs se debe, en primer lugar, a la base
de la estructura en que reside el método, en una interpretación “atemporal” de la realidad, de Dios y de
la razón. En segundo lugar, la específica aproximación de este método al Pentateuco se fundamenta so-
bre presuposiciones del modelo filosófico moderno (esp. Kant), con su visión dicotómica de la realidad
(fenómeno-nóumeno), sin considerar si el texto bíblico está construido sobre esa visión. De ahí que se conci-
ba a Israel y su historia como parte de un mismo fenómeno cultural, social o religioso propio del antiguo
pensamiento mítico oriental. Esto incluso, según Kerbs, traiciona el objetivo básico de la crítica histórica
misma, que es evitar introducir la realidad histórica presente en la realidad histórica pasada de los textos.
Entonces Kerbs realiza la pregunta, ¿no será tiempo de interpretar el texto bíblico con una metodología
que fluya del modelo de la realidad supuesto por el texto mismo? Y responde: “La tarea consiste en to-
mar como factum de la razón, no la ciencia moderna, sino la Biblia y definir, a partir de ella, el modelo fi-
losófico a seguir en la exégesis”. Véase Raúl Kerbs, “La crítica del Pentateuco y sus presuposiciones filo-
sóficas”, en Inicios, Paradigmas y Fundamentos. Estudios Teológicos y exegéticos en el Pentateuco (ed. Gerald A.
Klingbeil; SMEBT 1; Libertador San Martín: Editorial Universidad Adventista del Plata, 2004), 3-43;
compárese también Tremper Longman, “Literary Approaches to Old Testament Studies”, en The Face of
Old Testament Studies. A Survey of Contemporary Approaches (ed. David W. Baker y Bill T. Arnold; Grand
Rapids, Mich./Leicester: Baker/Apollos, 1999), 113.
4 DavarLogos: Revista bíblico-teológica

trabajos de Stern,12 Hoffman13 y Collins,14 quienes desde distintas perspectivas entien-

den el ~r<xe, ya sea como parte de un antiguo fenómeno mítico-religioso semítico, con
una pura intencionalidad ideológica, o simplemente como una ficción ideológica en la
construcción de la identidad israelita. Al contrario, ~r<xe puede ser considerado como
un criterio de la propia relación entre Israel y YHWH,15 aspecto central que también
contiene implicancias en el plano social.16 El ~r<xe, declara Nelson, “corresponde al
campo semántico de aquellas cualidades intangibles que pueden ser tomadas sobre
cosas y personas, y que implican consecuencias hacia la relación con YHWH, el culto y
la sociedad humana”.17 La prescripción del ~r<xe debe situarse dentro del marco de la
concepción ética dada en el Pentateuco, donde YHWH mismo18 constituye el funda-

12 Puede considerarse, junto con el trabajo de Brekelmans, el más completo estudio del ~r<x,e que consi-
dera la antigua cosmovisión semítica, pero presupone la visión del enemigo en Israel como una “per-
sonificación del caos”; véase Stern, The Biblical ‡erem, 218-20. Semejante también Mircea Eliade, Lo
sagrado y lo profano (Barcelona: Paidós, 1998), 27: “Lo que caracteriza a las sociedades tradicionales es la
oposición que tácitamente establecen entre su territorio habitado y el espacio desconocido e indeter-
minado que los circunda: el primero es el „mundo‟ (con mayor precisión nuestro mundo), el cosmos;
el resto ya no es un cosmos, sino una especie de „otro mundo‟, un espacio extraño, caótico, poblado
de larvas, de demonios, „de extranjeros‟ (asimilados, por lo demás, a demonios o a los fantasmas”. Es-
to es altamente cuestionable. La oposición entre caos y cosmos surge de la épica babilónica de la
creación “Enuma Elish”, siendo anualmente reanudada en el festival babilónico de año nuevo. Sin
embargo, “the inextricable tie between myth and ritual, the mimetic enactment of the cosmogony in
the form of ritual drama […] finds no counterpart in the Israelite cult”. Véase Nahum M. Sarna, Un-
derstanding Genesis (New York: Schocken, 1970), 9. Compárese recientemente Dominic Rudman, “A
Note on the Azazel-goat Ritual”, ZAW 116.3 (2004): 396-401, quien sigue el paradigma del caos.
13 El artículo de Hoffman resulta esclarecedor para nuestra discusión. Tras un detallado análisis filológi-
co y literario, llama permanentemente la atención con frases concluyentes como “la única explicación
razonable”, “la opción más inteligible”, etc., fundamentadas sobre la siguiente presuposición explícita:
la idea del ~r<xe puede ser ubicada dentro del modelo no-histórico de la conquista en el libro de Josué,
con una intencionalidad ideológica, un combate político nacionalista-separatista contemporáneo, más
bien que historiográfico. Por lo tanto, Hoffman concluye que Deuteronomio 7:1-5 ha de ser recono-
cido como una última adición textual. Véase Yair Hoffman, “The Deuteronomistic Concept of the
‡erem”, ZAW 111.2 (1999): 196-210.
14 Collins lleva a cabo una amplia revisión sobre las posibles aplicaciones de la “ideología” del ~r<xe en la
historia. En su intento de especificar esta aplicabilidad, a mi juicio, no la establece bien, ya que con-
funde lo literal con los valores y principios bíblicos, generalizando y desacreditando finalmente la
función ético-moral de la Biblia. Véase Collins, “The Zeal of Phineas”, 3-21, esp. 20.
15 Christa Schäfer-Lichtenberger, “Bedeutung und Funktion von ·®rem in biblisch-hebräischen Tex-
ten”, BZ 38 (1994): 270-75.
16 Louis Stulman, “Encroachment in Deuteronomy: An Analysis of the Social World of the D Code”,
JBL 109.4 (1990): 613-32. Este es también el énfasis del trabajo de Nelson, “‡erem and the Deutero-
nomic Social Conscience”, quien realiza importantes observaciones sobre lo que él denomina las “ca-
tegorías del mapa cultural” israelita: santo/profano y puro/impuro. Para la interacción de estas cate-
gorías véase Jacob Milgrom, Leviticus 1-16 (AB 3; New York: Doubleday, 1991), 977-78.
17 Nelson, “‡erem and the Deuteronomic Social Conscience”, 42.
 Bornapé: El problema del ~r,xe en el Pentateuco y su dimensión ritual 5

mento ético-moral, expresado en su pacto, su completo código legislativo y su detalla-

do cuerpo de prescripciones rituales.19 Sobre este último grupo intentaremos desarro-
llar el problema en estudio.

EL PROBLEMA DEL ~r<xe Y SU DIMENSIÓN RITUAL

De acuerdo a lo anterior vemos que resulta importante considerar seriamente el
texto del Pentateuco en su forma final como fuente histórica,20 dentro de su contexto
cultural, que envuelve una profunda cosmovisión holístico-religiosa, propia del anti-
guo pensamiento hebreo y del ACO.21 Con esto en la mente, las siete referencias pen-
tateucales sobre la destrucción de localidades y objetos cúlticos/rituales de los pueblos
cananeos (Ex 23:24; 34:13; Lv 26:30; Nm 33:52; Dt 7:5, 25; 12:1-3), pueden ayudarnos
a comprender más adecuadamente el problema del ~r<xe en el Pentateuco.22 Las refe-
rencias han sido seleccionadas, (a) por su semejanza lingüística, y (b) por compartir un
mismo tema, i.e., la entrada de Israel a la tierra de Canaán.

18 Paul R. House, Old Testament Theology (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1998), 58, en su capítulo
sobre el libro de Génesis titulado “The God Who Creates”, señala: “Its also establishes God as the
sole creator, sustainer and judge of all persons regardless of their race or nationality […] is the book‟s
portrayal of one God who alone creates and rules all that has been creates”. La teología de la creación
es probablemente el más importante fundamento de la ética de la Biblia Hebrea.
19 Horst Dietrich Preuss, Teología del Antiguo Testamento (trad. Daniel Romero; 2 vols.; Bilbao: Descleé de
Brouwer, 1999), 2:320. “Es la forma de ser de YHWH, su modo de actuar lo que debe determinar tam-
bién la conducta de Israel (Ex 20:11; Dt 5:15)”. Se reconoce la falta de un trabajo en la ética del Penta-
teuco desde la forma final del texto bíblico, que se desprenda desde su propia concepción ontológica y epis-
temológica, y no sobre una comprensión previa. Un caso ejemplar sobre lo último puede verse en Eckart
Otto, Theologische Ethik des Alten Testaments (Stuttgart: Kohlhammer, 1994), aunque desarrolla varios ele-
mentos fundamentales, sobre la base del estudio del libro del pacto, la literatura sapiencial, las leyes deu-
teronómicas y las leyes sacerdotales.
20 Véase las recientes propuestas desde distintas perspectivas en Iain W. Provan, V. Philips Long y
Tremper Longman III, A Biblical History of Israel (Louisville, Ky.-London: Westminster John Knox,
2003), y Jens Kofoed, Text and History. Historiography and the Study of the Biblical Text (Winona Lake,
Ind.: Eisenbrauns, 2005).
21 Véase los interesantes comentarios desde una perspectiva multidisciplinaria en Ziony Zevit, The Reli-
gions of Ancient Israel: A Synthesis of Parallactic Approaches (New York: Continuum, 2001), 15.
22 Adrián Schenker, “La profanation d‟images cultuelles dans la guerre. Raisons explicites et raisons
implicites de l‟aniconisme israélite dans les textes de la Bible”, RB 108.3 (2001): 321-30. Schenker se
basa en Deuteronomio 4:15-20 y sugiere que la destrucción de las imágenes cúlticas corresponde a la
profanación o humillación de imágenes divinas durante guerras, notablemente en las conquistas asi-
rias.
6 DavarLogos: Revista bíblico-teológica

TEXTO CONTEXTO LEXEMAS VERBALES LOCALIDADES Y OBJETOS

Éxodo 23:24 Teofanía y pacto en Sinaí sreh' ~h,yteboCem;
(Ex 19-24); promesa de la rb;v'
compañía del ángel de
YHWH (Ex 23:20-33)
Éxodo 34:13 Teofanía y renovación del #t;n" x;Bez>mi
pacto en Sinaí; advertencia rb;v' hb'Cme ;
contra la idolatría (Ex 34:1-
17) hr'vea]
Levítico 26:30 Indicaciones con respecto a dm;v' hm'B'
la vida en la tierra de Canaán tr;K' !M'x;
(Lv 25-26); consecuencias
de la desobediencia al pacto
(Lv 26:14-46)
Números 33:52 Registro de las jornadas de db;a' (2x) tyKif.m;
Israel de Egipto a Canaán dm;v' ymel.c; ~t'kSo em;
(Nm 33); límites y reparti-
ción de la tierra (Nm 33:50- hm'B'
56)
Deuteronomio 7:5 Exhortación tras la entrada #t;n" ~t'xBo .z>mi
de Israel en Canaán (Dt 7); rb;v' x;Bez>mi
advertencias contra la idola-
tría; Israel es pueblo santo y [d;G" hr'vea]
escogido de YHWH (7:1-11) vaeB' @r;f' ls,P,
Deuteronomio 7:25 Exhortación tras la entrada vaeB' @r;f' ~h,yhel{a/ yleysiP.
de Israel a Canaán (Deut. 7);
Israel será bendición si obe-
dece a YHWH (7:12-26)
Deuteronomio 12:2-3 Leyes sobre la exclusiva db;a' (2x) ~Aqm' (2x)
adoración a YHWH (Dt 12- #t;n" (2x) ~h,yhel{ea/. lysiP' (2x)
13); orden de destruir los
lugares y objetos cúlti- rb;v' (2x) ~Wr rh;
co/rituales cananeos, adorar vaeB' @r;f' h['[Link]
sólo a YHWH en un lugar [d;G" !n"[]r; #[e
(12:1-7)
x;Bez>mi
~t'boCem;
hr'vea]
Tabla 1: Destrucción de localidades y objetos cúlticos/rituales en el Pentateuco

Localidades y objetos
El material cúltico/ritual mencionado exhibe un énfasis sobre los hb'Cem; (“pilar”
[4x]), x;Bez>mi (“altar” [3x]), hr'vea] (“árbol sagrado o poste” [3x]), más los objetos restan-
 Bornapé: El problema del ~r,xe en el Pentateuco y su dimensión ritual 7

tes.23 El estudio de cada lugar y objeto en el Pentateuco se encuentra asociado a tres

conceptos fundamentales: tyrIB., “pacto, alianza”; hb'[eAT, “abominación”; #Qevi, “detes-
table”, “hacer detestable”; y db;[,' “servir”, “adorar”.
 La importancia del concepto tyrIB. en la Biblia hebrea es indiscutible. Sin embar-
go, un aspecto de escasa atención ha sido dado a la participación de la deidad, como
reflejado en Jueces 8:33; 9:4, 46. Un reciente análisis, a la luz del material textual e ico-
nográfico del ACO, sugiere la función de la(s) deidad(es) como un dios patrón, más
que un testigo o guardián.24 Por lo tanto, la formación de alianzas o tratados pactuales
con los habitantes de Canaán, contextualmente relacionados con su sistema religioso
(y prácticas rituales) según los textos bajo estudio, comprenden muy probablemente la
aceptación de éste.
 Fundamentalmente hb'[Ae T denota las personas, cosas o prácticas que son ofensivas
en un orden ritual o moral.25 Tres clases de acciones son llamadas así en Levítico: vio-
lación de las leyes alimenticias, violaciones de las leyes sexuales y participación en la
adoración pagana.26 De sus 45 usos en la Biblia hebrea, hb'[Ae T en la forma piel es co-
nocida solamente seis veces, con el significado de “abominar” o “convertir a alguien
en abominable” (i.e., “ritualmente impuro”).27
 El término db;[,' dentro de sus cinco acepciones principales,28 envuelve una per-
teneciente a la esfera cúltica: (a) “venerar”, “servir”, “adorar” (Ex 23:25, 33; Dt 4:19,
28; 6:13; 11:13; 13:5; 28:47; Jos 24; Jue 10:6; 1 S 12:14; etc.); (b) ofrecer culto, oficiar,
celebrar un rito (Ex 3:12; 10:7ss; Nm 8:11; Dt 12:30; Jos 22:27; Jue 3:6ss.). Este uso
comúnmente se lo encuentra asociado con las expresiones “ir en pos de otros dioses”,
“servir a dioses ajenos”, “inclinarse ante ellos”, “prostituirse con otros dioses”. 29 De
manera muy interesante la mayoría de las frases, propias del lenguaje del primer y se-

23 Para un detallado estudio de los términos véase el trabajo de Elizabeth C. LaRocca-Pitts, “Of Wood
and Stone”. The Significance of Israelite Cultic Items in the Bible and Its Early Interpreters (HSM 61; Winona
Lake, Ind.: Eisenbrauns, 2001).
24 Theodore J. Lewis, “The Identity and Function of El/Baal Berith”, JBL 115.3 (1996): 401-23.
25 Michael A. Grisanti, “hb'[Ae T”, NIDOTTE 4:314-318. Véase también John E. Hartley, Leviticus (WBC
4; Waco, Tex.: Word, 1992), 283.
26 Jerome T. Walsh, “Leviticus 18:22 and [Link] Who Is Doing What to Whom?”, JBL 120.2 (2001):
207.
27 Véase Levítico 11:11, 13, 43; 20:25; Deuteronomio 7:26; Salmo 22:25.
28 Luis Alonso Schökel, Diccionario de Hebreo Bíblico-Español (Madrid: Editorial Trotta, 1994), 538-40.
29 El tema de la prostitución con otros dioses funciona como una metáfora de la infidelidad de Israel
hacia YHWH el Dios del pacto. Véase Elaine A. Goodfriend, “Prostitution”, ABD 5:505-10.
8 DavarLogos: Revista bíblico-teológica

gundo mandamientos, podrían también referirse a la adoración de imágenes.30 Esto

queda evidenciado de acuerdo a la siguiente estructura concéntrica:31
Aa Yo soy YHWH tu Dios
Ab que te saqué de la tierra de Egipto, de la casa de servidumbre:
B no habrá para ti otros dioses en mi presencia.
No te harás escultura, ni imagen alguna
C de lo que hay en los cielos, arriba
de lo que hay en la tierra, abajo
y de lo que hay en las aguas, más abajo que la tierra;
B‟ no te postrarás ante ellos, ni les darás culto,
A‟a‟ porque yo soy YHWH tu Dios,
A‟b‟ un Dios celoso, que castigo la iniquidad de los padres en los hijos hasta la
tercera y cuarta generación de los que me odian, pero muestro (mi gracia)
por mil generaciones hacia los que me aman y guardan mis mandamientos.
Sobre la base de estos alcances, cuatro de los siete textos bajo análisis revelan la in-
separable realidad del material cúltico/ritual32 con las prácticas religiosas de aquellos
pueblos.
TEXTO INDICACIÓN CONSPICUA DEL SISTEMA RELIGIOSO33
Éxodo 23:24 No adorarás sus dioses, ni los servirás, ni harás lo que ellos hacen
Éxodo 34:14-16 No adorarás a ningún otro dios (34:14)
No harás pacto con las naciones (34:15)
Prostituirse con sus dioses (34:15, 16)
Ofrecer y comer de sus sacrificios (34:15)
Deuteronomio 7:5 No harás pacto con las naciones (7:2)
No contraerás matrimonio con ellos (7:3)
No servir a otros dioses (7:4)
Deuteronomio 12:2-3 Donde las naciones que desposeeréis sirven a sus dioses (12:1)
Borraréis su nombre de aquel lugar
Tabla 2: Visión holística del sistema cúltico/ritual de los pueblos de Canaán
Tras analizar las numerosas ocurrencias de tales lugares y objetos, también se nece-
sita destacar cuatro usos ejemplares fuera del Pentateuco.

30 J. Severino Croatto, “La exclusión de los „otros dioses‟ y sus imágenes en el decálogo”, RevistB 48.3
(1986): 129-39.
31 Ibid., 131. Según Croatto esta estructura sigue Éxodo 20:2-6 y Deuteronomio 5:6-10. Hemos adapta-
do un poco la estructura por fines simétricos. La traducción es suya.
32 El material cúltico/ritual funciona como un indicador conspicuo de la presencia de prácticas religio-
sas (tanto israelitas como cananeas), como también de la inseparable realidad entre ambas.
33 Por límites de espacio, sólo se incluye la traducción en español según La Biblia de las Américas (1986).
 Bornapé: El problema del ~r,xe en el Pentateuco y su dimensión ritual 9

En Jueces 2:1-5, el ángel de YHWH declara que las causas de la incapacidad de Is-
rael para el completo control de la tierra son la formación de alianzas con sus habitan-
tes, y el no haber derribado sus altares (taZOh; !WcToTi ~h,yteAxB.z>mi [Jue 2:2]), en el contexto
del pacto.
Por otro lado, la experiencia del llamado de Gedeón aparece como su contraparte,
donde el mismo ángel de YHWH “ritualiza” las acciones contra el culto idolátrico: Ge-
deón debe tomar un toro del hato de su padre, derribar el altar de Baal (l[;B;h; xB;z>mi-ta,
T's.r;h'w>), y cortar la imagen de Asera ([Link] wyl'['-rv,a] hr'vea]h'-ta,w>) que se halla junto a él
(Jue 6:25). El contexto ritual es confirmado por la edificación de un altar a YHWH y la
toma de un segundo toro para ofrecer un holocausto con la madera de la imagen de la
divinidad.
En cuanto a los inicios del período de la monarquía, la historiografía israelita con-
tiene registrados los motivos del quiebre y sucesiva apostasía del reino. Lo primero lo
encontramos durante el reinado de Salomón, de quien se nos dice que “amó” a la hija
de faraón, y a otras muchas mujeres, las que le “inclinaron el corazón tras dioses aje-
nos” (Abb'l-. ta, WJhi wyv' ~yrIxea] ~yhil{a/ yrex]a; [1 R 11:1-4]). La segunda razón, vinculada a
la primera, declara que el rey siguió a Astoret, a Milcom y edificó “un lugar alto” ( hm'B')
a Quemos y a Moloc, ídolo “abominable” (#Quvi [1 R 11:7]); lo mismo hizo para todas
sus mujeres (1 R 11:8). La unidad de estos dos motivos, de antiquísima tradición, tiene
la siguiente explicación: los matrimonios mixtos funcionan como un conducto para la
introducción de la heteropráxis cananita dentro de la vida nacional de Israel.34
Otro de los más trágicos momentos en los comienzos de la monarquía lo constitu-
ye la instauración cúltica de Jeroboam de “dos becerros de oro” (bh'z" yleg>[, ynEv. [1 R
12:28]), lo que fue “causa de pecado” para el pueblo (1 R 12:30).35 Según esta presen-
tación, las acciones llevadas a cabo por Jeroboam I de Israel en el establecimiento de
su reinado fueron directamente responsables por la destrucción de la monarquía del
norte.36 La manufacturación de los dos becerros, más la expresión litúrgica ~yIr"[Link] #r,a,me
^Wl[/h, rv,a] laer'[Link] ^yh,l{a/ hNEhi, “aquí están tus dioses, Israel, que te hicieron subir de la
tierra de Egipto” (12:28), reflejan una íntima relación con el evento del becerro de oro
en Sinaí (Ex 32).37

34 Gary N. Knoppers, “Sex, Religion, and Politics: the Deuteronomist on Intermarriage”, HAR 14
(1994): 133.
35 Las otras instituciones cúlticas y rituales fueron: construcción de “casas sobre los lugares altos” y la
designación de sacerdotes que no eran levitas (1 R 12:31); fiestas “solemnes” y sacrificios a los bece-
rros (1 R 12:32, 33).
36 E. Theodore Mullen, Jr., “The Sins of Jeroboam: A Redactional Assessment”, CBQ 49.2 (1987): 212-
32. Mullen señala que estos pecados “constituyen un importante componente funcional e interpreta-
tivo de la estructura de los acontecimientos de los gobernadores de Israel y Judá” (213).
37 Gary N. Knoppers, “Aaron‟s Calf and Jeroboam‟s Calves”, en Fortunate the Eyes that See: Essays in
Honor of David Noel Freedman in Celebration of His Seventieth Birthday (ed. Astrid B. Beck et al.; Grand
Rapids, Mich.: Eerdmans, 1995), 92-104. Knoppers declara: “When Jeroboam proposes Israelite ven-
10 DavarLogos: Revista bíblico-teológica

Con todo, una amplia evidencia en la literatura profética, con su polémica en contra
de las prácticas idolátricas en Israel, demuestra la condición “impura y contaminante” de
las diversas representaciones cúlticas/rituales foráneas.38

Lexemas verbales
En cuanto a los distintos lexemas verbales, resaltan el uso de rb;v' (“destrozar”,
“desmenuzar” [4x en piel]), db;a' (“destruir”, “aniquilar” [4x en piel]), #t;n" (“derribar”,
“destruir”, “demoler” [3x]) y vaeB' @r;f' (lit. “quemar en el fuego” [3x]).
Este espectro lexicográfico de destrucción sugiere una estrecha relación con el ma-
terial ritual. El caso más importante se encuentra en el acontecimiento de la apostasía
de Israel en Sinaí por la adoración de un becerro de oro (Ex 32).39 El relato presenta
una seria dificultad exegética en el v. 19, por lo que se lo ha comparado con material
del ACO,40 para así arrojar luz sobre el pasaje. Sin embargo, recientemente se lo ha
interpretado como un texto ritual “para quebrar la ley”, primero, basado sobre la for-
ma verbal hebrea wayyqtl (5x), microestructura sintáctica empleada en casi la totalidad
de los textos rituales en el Pentateuco y en otras partes de la Biblia hebrea;41 en segun-

eration for the calves that he made, the inescapable implication is that Jeroboam‟s cult is simultane-
ously idolatrous and dyotheistic, if not polytheistic. This is not misunderstanding, but invective. In
the Deuteronomistic presentation, those who do not learn from history are condemned to repeat its
mistakes. Aaron‟s calf perverts Sinaitic religion; Jeroboam‟s calves not only imitate but extend that
perversion” (101).
38 Edward H. Curtis, “The Theological Basis for the Prohibition of Images in the Old Testament”,
JETS 28.3 (1985): 277-87; consúltense también, por ejemplo, Rainer Albertz, “Exile as Purification.
Reconstructing the „Book of the Four”‟, en Thematic Threads in the Book of the Twelve (ed. Paul L. Red-
ditt y Aaron Schart; BZAW 325; Berlin-New York: Walter de Gruyter, 2003), 232-51; y especialmente
en el libro de Ezequiel, véase Ka Leung Wong, “Profanation/Santification and the Past, Present and
Future of Israel in the Book of Ezekiel”, JSOT 28.2 (2003): 210-39; Marvin A. Sweeney, “The De-
struction of Jerusalem as Purification in Ezekiel 8-11” (ponencia presentada en el congreso anual de
la SBL, en el grupo Theological Perspectives on the Book of Ezekiel, Atlanta, [Link]., 24 de no-
viembre de 2003), 1-14. El último artículo fue gentileza del autor.
39 Una importante revisión sobre este acontecimiento puede verse en Christopher T. Begg, “The De-
struction of the Golden Calf Revisited (Exod 32,20/Deut 9,21)”, en Deuteronomy and Deuteronomic Lit-
erature. Festschrift C. H. W. Brekelmans (ed. M. Vervenne and J. Lust; BETL 83; Leuven: Leuven Uni-
versity Press, 1997), 469-79.
40 F. Charles Fensham, “The Burning of the Golden Calf and Ugarit”, IEJ 16.3 (1966): 191-93; Nahum
M. Sarna, Exodus (JPS Torah Commentary 2; Philadelphia-New York-Jerusalem: The Jewish Publica-
tion Society, 1991), 207, lo conecta con textos acadios.
41 Gerald A. Klingbeil, “„Quebrar la ley‟: algunas notas exegéticas acerca de Éxodo 32:19,” DavarLogos 1.1
(2002): 73-83. Para una discusión de la forma verbal Wayyqtl en el ritual hebreo, véase Klaus Koch, “Al-
ttestamentliche und altorientalische Rituale”, en Die Hebräische Bibel und zweifache Nachgeschichte. Festschrift
für Rolf Rendtorff zum 65. Geburtstag (ed. Erhard Blum et al.; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag,
1990), 75-85; y Gerald A. Klingbeil, “The Syntactic Structure of the Ritual of Ordination (Lev 8)”, Bib
77.4 (1996): 509-19. El estudio de Klingbeil es más acabado y difiere en varios aspectos con los tempra-
nos alcances de Koch.
 Bornapé: El problema del ~r,xe en el Pentateuco y su dimensión ritual 11

do lugar, por las diversas acciones rituales, donde Moisés primero destruye (rb;v)' las
tablas de la ley (32:19),42 y posteriormente “quema en el fuego” el becerro de oro.43
Los textos de Deuteronomio enfatizan esta connotación ritual (vaeB' !Wpr>[Link] [Dt 7:5,
25; 12:3]).44 La expresión frecuentemente utilizada en textos rituales, contiene la espe-
cial función de “purificar” (véase Lv 13:52, 55, 57).45 Un fenómeno con características
rituales similares puede hallarse en la destrucción de una ciudad y sus habitantes, tam-
bién asociado a un contexto de idolatría (Dt 13:15-17). En el libro de Josué que regis-
tra el período de conquista, cada ciudad tomada recibió la misma condenación (6:24;
8:19, 28). La destrucción debía ser completa.46 Esta completa destrucción es parte
fundamental de la naturaleza del ~r<xe, fiel a la cosmovisión ritual hebrea.47
En este respecto, la más delicada y controversial de nuestra discusión, la destruc-
ción de toda vida humana debe llevarse a cabo, de acuerdo al presente estudio, por
claros motivos religiosos, siempre entendidos desde una cosmovisión donde la reli-
gión constituye la estructura ontológica fundamental, en contraposición a nuestra cul-
tura occidental contemporánea.48 Así también el propósito teológico de la elección de
Israel es central, escogido para ser un pueblo santo con una obediencia completa a
YHWH.49
En suma, todo esto indicaría que el mandato de destruir las localidades y objetos
cúlticos/rituales cananeos puede ser interpretado como un posible acto de purifica-
ción.50

42 El mismo verbo es usado 4x en los textos bajo estudio. Compárese sus varias acepciones en Alonso
Schökel, Diccionario de hebreo bíblico-español, 745-46.
43 El mismo verbo es utilizado en cuatro de los siete textos en estudio. Las otras acciones son moler el
becerro hasta hacerlo polvo, desparramarlo sobre el agua y finalmente hacer que los israelitas beban la
mezcla.
44 El impacto de este acontecimiento en el libro de Deuteronomio lo transforma en un evento paradig-
mático. Compárese con Moshe A. Zipor, “The Deuteronomic Account of the Golden Calf and its
Reverberation in Others Parts of the Book of Deuteronomy”, ZAW 108.1 (1996): 20-33.
45 La misma idea se encuentra en Éxodo 32:20, i.e., vaeB' @[Link]:.
46 La frase completa de Josué 6:24 es qr; HB'-rv,a]-lk'w> vaeb' Wpr>f' ry[ihw' >, “y después prendieron fue-
go (a la ciudad), con todo lo que en ella había”.
47 Una discusión más abarcante sobre este importante tema se encuentra en Joel S. Kaminsky, Corporate
Responsibility in the Hebrew Bible (JSOTSup 196; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1995); y más espe-
cíficamente K. C. Hanson, “Sin, Purification, and Group Process”, en Problems in Biblical Theology. Es-
says in Honor of Rolf Knierim (ed. H. T. C. Sun et al.; Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1997), 167-91.
48 En la importante visión de colectividad, tanto en la sociedad israelita como también del ACO, las
diversas sanciones legales y rituales comúnmente envolvían al individuo y su círculo familiar.
49 La obediencia a YHWH define a la comunidad de Israel y abarca al mundo entero. Walter
Brueggemann, Deuteronomy (Abingdon Old Testament Commentaries; Nashville, Tenn.: Abingdon,
2001), 52, 156-57, 202-3.
50 David P. Wright, “Deut 21:1-9 as a Rite of Elimination”, CBQ 49.3 (1987): 387-403. Wright considera
Deuteronomio 7:5, 25 y 12:3 como parte de la categoría de “impureza cúltica”, aunque reconoce que
12 DavarLogos: Revista bíblico-teológica

Una reciente e importante contribución hecha por Lauren Shedletsky, en su tesis

doctoral titulada “Josiah‟s Reform and the Dynamics of Defilement: A Phenomeno-
logical Approach to 2 Kings”, confirma esta tesis, que tras un exhaustivo análisis filo-
lógico del texto de 2 Reyes 2351 descubre una clara dimensión ritual en los actos de
reforma de Josías, un elemento clave para su comprensión.52 Shedletsky, por un lado,
reconoce una cercana relación de la destrucción de Josías del culto de Asera y la des-
trucción del becerro de oro de Éxodo 32; por otro, señala que los textos de Deutero-
nomio 7:1-5 y 12:1-3 constituyen textos fundacionales en la reforma de Josías.53

~r<xe y el material cúltico israelita

La discusión sobre la interpretación de material cúltico, específicamente de figuri-
nes israelitas, ha llevado a la conclusión de una temprana adoración icónica previa a las
grandes reformas.54 Aunque son ampliamente reconocidos los variados caminos de
representaciones icónicas en las religiones del ACO,55 al investigar la relación entre

en un estricto sentido ritual, los ídolos no fueron impuros. Véanse los útiles comentarios de Anselm
C. Hagedorn, “Deut 17:8-13. Procedure for Cases of Pollution?”, ZAW 115.4 (2003): 538-56, sobre
contaminación y purificación ritual en el libro de Deuteronomio.
51 Shedletsky percibe que el mismo espectro lexicográfico de destrucción, por ejemplo en Deuterono-
mio 7:5 y 12:3 son utilizados en la descripción de la reforma de Josías, sin embargo, como acciones ri-
tualizadas.
52 “Through philological analysis one may identify two different types of ritual that provide a context
for understanding Josiah‟s actions: apotropaic rites of riddance; and ~r<x,e a form of consecration to a
patron deity. Each of these represents a unique framework for conceptualizing ritualized destruc-
tion”, 3. Véase Lauren Shedletsky, “Josiah‟s Reform and the Dynamics of Defilement: A Phenome-
nological Approach to 2 Kings 23” (Ph.D. diss., Departament of Hebrew and Judaic Studies, New
York University, 2004), 3. Compárese con Gerhard F. Hasel, “Studies in Biblical Atonement I: Con-
tinual Sacrifice, Defilement/Clearing and Sanctuary”, en The Sanctuary and the Atonement. Biblical, His-
torical and Theological Studies (ed. Arnold V. Wallenkampf y W. Richrds Lesher; Washington, D.C.: Re-
view & Herald, 1981), 87-114, para una excelente crítica a Baruch Levine, Jacob Milgrom y otros so-
bre el concepto de pureza e impureza en el ritual hebreo.
53 Shedletsky, “Josiah‟s Reform and the Dynamics of Defilement”, 34-49 y 161-66, bajo el título “Josi-
ah‟s Reform in Light of Deuteronomy 7:1-5 and 12:1-3”. Véase también Yoshihide Suzuki, “A New
Aspect of ‡RM in Deuteronomy in View of an Assimilation Policy of King Josiah”, AJBI 21 (1995): 3-
27.
54 Karel van der Toorn, “Israelite Figurines: A View from the Texts”, en Sacred Time, Sacred Place. Archae-
ology and the Religion of Israel (Barry M. Gittlen ed.¸Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 2002), 45-62. Aun-
que van der Toorn reconoce la “vehemencia” del combate deuteronómico en contra de imágenes (ci-
tando Dt 4:16 y esp. 5:8), se basa más bien en material comparativo, y sobre algunos ejemplos de
adoración de imágenes teriomórficas representando deidades (2 R 18:4; 1 R 12:28; Jue 17-18).
55 Véase, por ejemplo, Izak Cornelius, “The Many Faces of God: Divine Images and Symbols in An-
cient Near Eastern Religions”, en The Image and the Book. Iconic Cults, Aniconism, and the Rice of Book Reli-
gion in Israel and the Ancient Near East (ed. Karel van der Toorn; CBET 21; Louvain: Peeters, 1997), 21-
43, quien comienza analizando el uso del lenguaje icónico y anicónico y su significado, y la diferencia-
ción entre imagen divina e imagen cúltica, en base a importantes obras de autores como Mettinger,
Metzler y Uehlinger.
 Bornapé: El problema del ~r,xe en el Pentateuco y su dimensión ritual 13

texto y artefacto,56 se descubre que el rango del material comparativo no ha cambiado

mucho en las últimas décadas.57 Los diversos tipos de figurines israelitas, que pueden
representar tanto a la deidad como al adorador,58 o ser sólo un símbolo divino, indican
más bien la introducción de prácticas religiosas foráneas y la adoración de sus divini-
dades, y no una temprana tradición icónica. La presencia de figurines habría sido una
expresión característica de la piedad judeana durante el período de la última monarquía
(Hierro IIC).59 El estudio del aniconismo en la arqueología de la religión de Israel debe
considerar por lo menos siete elementos:60 (1) estatuas de metal; (2) terafines; (3) divi-
nidades en la adoración de Israel; (4) representación teriomórfica y zoomórfica en la
adoración israelita; (5) representaciones vegetativas y de fertilidad en el arte israelita.61
Si bien no existe suficiente evidencia arqueológica e iconográfica sobre una tem-
prana adoración icónica en Israel, la mejor fuente sigue siendo la textual.62 Esto es su-

56 John Barclay Burns, “Female Pillar Figurines of the Iron Age: A Study in Text and Artifact”, AUSS
36.1 (1998): 23-49. Compárese con las observaciones hechas en el contexto de los estudios en Meso-
potamia por Richard L. Zettler, “Written Documents as Excavated Artifacts and the Interpretation
Holistic of the Mesopotamian Archaeological Record”, en The Study of the Ancient Near East in the
Twenty-First Century (eds. Jerrold S. Cooper y Glenn M. Schwartz; Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns,
1996), 81-101. Zettler observa que los documentos escritos y los restos de material cultural son
“componentes complementarios” para establecer un más completo (holístico) panorama de las anti-
guas realidades históricas.
57 Jack M. Sasson, “On the Use of Images in Israel and the Ancient Near East: A Response to Karel
van der Toorn”, en Sacred Time, Sacred Place. Archaeology and the Religion of Israel (ed. Barry M. Gittlen;
Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 2002), 63.
58 Othmar Keel y Christoph Uehlinger, God, Goddesses and Images of God in Ancient Israel (trad. Thomas H.
Trapp; Minneapolis, Minn.: Fortress, 1998), 108; Christoph Uehlinger, “Anthropomorphic Cult Stat-
uary in Iron Age Palestine and the Search for Yahweh‟s Cult Images”, en The Image and the Book. Iconic
Cults, Aniconism, and the Rise of Book Religion in Israel and the Ancient Near East (ed. Karel van der Toorn;
CBET 2; Leuven: Peeters, 1997), 108-9; Elizabeth Ann R. Willett, “Infant Mortality and Family Reli-
gion in the Biblical Periods”, DavarLogos 1.1 (2002): 39; y recientemente Sakkie Cornelius, “A Prelim-
inary Typology for the Female Plaque Figurines and their Value for the Religion of Ancient Palestine
and Jordan”, JNSL 30.1 (2004): 29-30. Sin embargo, Cornelius considera que esta conclusión es más
especulativa que real, lo que requiere un estudio más detallado.
59 Keel y Uehlinger, God, Goddesses and Images of God, 283-372.
60 Theodore J. Lewis, “Divine Images and Aniconism in Ancient Israel”, JAOS 118.1 (1998): 36-53. El
mismo Lewis, en su crítica al trabajo de Mettinger, reconoce la escasa atención de los textos penta-
teucales que se analizan en nuestro presente estudio.
61 Recientemente Alice Petty ha enfatizado satisfactoriamente la importancia de un análisis estilístico de
los figurines en relación a su contenido y contexto. Véase Alice Petty, “Bronze Age Figurines from
Umm el-Marra, Syria: Style and Meaning” (ponencia presentada en el congreso anual de ASOR, en la
sección Content, Context, Contacts: Art and Artifacts of the Ancient Near East, San Antonio,
[Link]., 17-20 de noviembre de 2004), 1-7.
62 Sasson sostiene esta idea al notar, contrario a van der Toorn, que Deuteronomio se esfuerza en rete-
ner una adoración anicónica. Él declara que “antes que los eruditos puedan ofrecer una seria hipótesis
de la existencia de figurines de YHWH en el culto hebreo, ellos deben primero referirse a la evidencia
Escritural, manifiesta o vestigial […]”. Véase Sasson, “On the Use of Images in Israel”, 68.
14 DavarLogos: Revista bíblico-teológica

gerido por el reciente trabajo de Nadav Na‟aman, quien tras evaluar la asumida evi-
dencia de reformas cúlticas en Tel Arad y Tel Beerseba, y discutir el abandono de unos
cinco sitios de culto israelita, concluye en que no existe una clara evidencia de tales
reformas.63 Sin embargo, afirma que la Biblia permanece como la mayor fuente histó-
rica.64

CONCLUSIONES
A la luz de la estrecha relación del ~r<xe y el corpus ritual, pueden extraerse las si-
guientes conclusiones:
 Según las propias presuposiciones del Pentateuco,65 YHWH mismo constituye el
fundamento de la ética en la Biblia hebrea,66 expresada mediante su pacto, su comple-
to código legislativo67 y su detallado cuerpo de prescripciones rituales.68
 La destrucción de localidades y objetos cúlticos/rituales, entendidos desde su
dimensión ritual, permite entender los claros motivos religiosos del ~r<xe. Una mirada
más detenida de la relación entre el ~r<xe y el ritual de eliminación, incluso demuestra
importantes implicancias protológicas, según estudios sobre el ritual hebreo.69

63 Nadav Na‟aman, “The Abandonment of Cult Places in the Kingdoms of Israel and Judah as Acts of
Cult Reform”, UF 34 (2002): 585-602.
64 Ibid., 597. Na‟aman señala que los libros de Deuteronomio y Reyes enfatizan sus propios motivos
ideológicos religiosos de las reformas cultuales, de acuerdo a sus propósitos historiográficos. Enton-
ces, de manera muy interesante, él declara lo siguiente: “En mi opinión, la reforma cultual de Josías es
un evento histórico, y el acontecimiento de las medidas cúlticas tomadas en Jerusalén, Betel y posi-
blemente también en el reino de Judá (pero no en Samaria) reflejan la realidad histórica de su tiempo.
El texto mayormente se refiere a la purificación del culto en Jerusalén y la destrucción del lugar de
culto de Betel […]”.
65 Cyrill S. Rodd, Glimpses of a Strong Land. Studies in Old Testament Ethics (Edinburgh: T & T Clark, 2001),
300: “La mayoría de los eruditos ha impuesto sus modernas asunciones, intereses y comprensiones en
los textos israelitas” [la traducción es mía]. Aunque no constituye un trabajo acabado, sus alcances
iniciales resultan interesantes y desafiantes. Véase también la importante reflexión de Gordon J.
Wenham, Story as Torah. Reading the Old Testament Ethically (Edinburgh: T & T Clark, 2000).
66 Robert Oberforcher, “Ética del Antiguo Testamento”, en Nuevo Diccionario de Moral Cristiana (ed.
Hans Rotter y Günter Virt; Barcelona: Herder, 1993), 210: “El Dios que se revela es la base normati-
va de toda ética”.
67 José Loza Vera, “Universalismo y particularismo en las leyes del Antiguo Testamento”, RevistB 50
(1993): 65-90.
68 Jacob Milgrom, Leviticus: A Book of Ritual and Ethics (Minneapolis, Minn.: Fortress, 2004).
69 David P. Wright, The Disposal of Impurity. Elimination Rites in the Bible and in Hittite and Mesopotamian
Literature (SBLDS 101; Atlanta, Ga.: Scholars Press, 1987), 213-74; Tikva Frymer-Kensky, “Pollution,
Purification, and Purgation in Biblical Israel”, en The Word of the Lord Shall Go Forth. Essays in Honor of
David Noel Freedman in Celebration of His Sixtieth Birthday (ed. Carol L. Meyers y M. O‟Connor; Winona
Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1983), 409-13; y especialmente Israel Knohl, “The Priestly Conception of
Evil” (ponencia presentada en el Twelfth World Congress of Jewish Studies, Jerusalem, 1997); véase
 Bornapé: El problema del ~r,xe en el Pentateuco y su dimensión ritual 15

 Unido a lo anterior, el principio de “destrucción total”, completa, constituye un

importante elemento de la cosmovisión ritual israelita, como varios textos lo demues-
tran.70
 La importancia del espacio sagrado en la religión israelita es fundamental, di-
mensión poco reconocida según lo demuestra Ziony Zevit.71 La destrucción de locali-
dades y objetos cúlticos/rituales cananeos puede ser interpretada, en este contexto,
como una desacralización de los espacios cultuales.72
 Si se considera que el espacio habitado por Israel debe ser santo,73 y que además
define su identidad y frontera social,74 la completa destrucción de todo lugar u objeto
cúltico/ritual cananeo ha de considerarse como una remoción de la impureza idolátri-
ca.75
 ~r<xe y ritual encuentran su relación basándose en el complejo concepto de pure-
za-impureza. Aunque probablemente la “impureza idolátrica” pueda pertenecer a la
esfera moral,76 la misma naturaleza del ~r<xe, al categorizar un estado o cualidad de ob-
jetos, lugares o personas, hace posible que tal práctica esté asociada al mismo tiempo

también la reciente discusión de Robert S. Kawashima, “The Jubilee Year and the Return of Cosmic
Purity”, CBQ 65.2 (2003): 370-89.
70 Esto es ampliamente sostenido por Joel S. Kaminsky, Corporate Responsibility in the Hebrew Bible
(JSOTSup 196; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1995).
71 Ziony Zevit, “Preamble to a Temple Tour”, en Sacred Time, Sacred Place. Archaeology and the Religion of
Israel (ed. Barry M. Gittlen;¸Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 2002), 73-81, esp. 74: “The pertinence
of time, text, ritual, story, and belief to understanding religion has been long recognized; not so the
spatial dimension”. Zevit indica que la correcta comprensión del espacio sagrado ha de servir como
una importante herramienta hermenéutica (76).
72 Las mismas conclusiones extrae Joe M. Sprinkle, “The Rationale of the Laws of Clean and Unclean in
the Old Testament”, JETS 43.4 (2000): 655, y Zevit, aunque desde la evidencia arqueológica israelita
del Templo de Arad: ¿Cómo es el espacio (sagrado) desacralizado? Véase Zevit, “Preamble to a Tem-
ple Tour”, 77.
73 Este efecto santificador se debe a la presencia de YHWH en la tierra. Véase David P. Wright, “Holi-
ness, Sex, and Death in the Garden of Eden”, Bib 77.3 (1997): 306-7, que como ejemplo cita Éxodo
3:5; Josué 3:15; y el “efecto santificador” en la construcción de altares (Gn 12:7; 28:17, 18, 22; 35:1-7;
9-14; Jue 6:20-24) y del templo, con sus ritos de consagración (Ex 40:34, 35; Lv 9:4, 6, 23-24; Nm
9:15; 1 R 8:10-11; 2 Cr 5:11-14; 7:1-3; Ez 43:1-5; 44:1-3).
74 Victor H. Matthews, “Physical Space, Imagined Space, and „Lived Space‟ in Ancient Israel”, BTB 33.1
(2003): 12-20.
75 David P. Wright, “The Spectrum of Priestly Impurity”, en Priesthood and Cult in Ancient Israel (ed. Gary
A. Anderson y Saul M. Olyan; JSOTSup 125; Sheffield: JSOT Press, 1991), 150-81. Wright define
impureza como una “cualidad negativa, una amenaza a lo que es santo” (157), y señala que, dentro de
las impurezas comunicables, éstas pueden crear un extenso número de “condiciones impuras” (155).
76 Sprinkle, “The Rationale of the Laws of Clean and Uncleans in the Old Testament”, 655. Sin embar-
go, como el mismo autor reconoce, la relación del ~r<xe con impureza ritual es estrecha.
16 DavarLogos: Revista bíblico-teológica

con impureza ritual.77 Más aún, esto nos permite observar que ritual y ética en la Biblia
hebrea (esp. Pentateuco) no constituyen realidades separadas.78
El estudio del ~r<xe desde una perspectiva ritual permitió dilucidar su compleja natu-
raleza. El desafío ético de la Biblia hebrea, especialmente en textos aparentemente in-
comprensibles y en varias ocasiones éticamente inaceptables (desde los derechos hu-
manos o actuales ideologías de guerra),79 por lo tanto, queda pendiente. Esto demues-
tra la relevancia del culto y el ritual en la religión israelita,80 con su permanente rituali-
zación81 como una forma de comunicar sus valores y creencias, que abarca todos los
aspectos de la vida.

77 Nelson, “‡erem and the Deuteronomic Social Conscience”, 39-54, con una sólida base lingüística y
teológica. Compárese con el caso de Acán en Josué 7, en el que Kaminsky explícitamente habla de
impureza ritual.
78 Consúltense los significativos comentarios de Joel Kaminsky, reseña crítica del libro de Walter Brueg-
gemann, Theology of the Old Testament. Testimony, Dispute, and Advocacy, en Review of Biblical Literature,
online: [Link]
79 Max L. Stackhouse, “Theologies of War: Comparative Perspectives”, PSB 23 (2002): 15-27.
80 Saul M. Olyan, Biblical Mourning: Ritual and Social Dimensions (Oxford: Oxford University Press, 2004).
Su importancia para una más auténtica teología de la Biblia hebrea puede verse en Walter Bruegge-
mann, Theology of the Old Testament. Testimony, Dispute, and Advocacy (Minneapolis, Minn.: Fortress,
1997), 652-54; y especialmente Gerald A. Klingbeil, “Altars, Ritual and Theology-Preliminary
Thoughts on the Importance of Cult and Ritual for a Theology of the Hebrew Scriptures”, VT 54.4
(2004): 495-515.
81 Frank H. Gorman, Jr., “Ritualizing, Rite and Pentateuchal Theology”, en Prophets and Paradigms. Essays
in Honor of Gene M. Tucker (ed. Stephen B. Reid; JSOTSup 229; London: Sheffield Academic Press,
1996), 183.
DavarLogos 4.1 (2005): 17-37

THE MEANING OF aD'z>a; IN DANIEL 2:5, 8 AND ITS

IMPLICATIONS FOR NEBUCHADNEZZAR‟S DREAM
Ferdinand O. Regalado
Adventist University of the Philippines, Silang, Cavite, PHILIPPINES
foregalado@[Link]

Resumen
El estudio se centra en la palabra aramea aD"z>a;, tratando de determinar si los versículos en Daniel
2:5, 8 afirman de forma explícita que Nabucodonosor olvidó su sueño. Sobre la base de un análi-
sis etimológico y lingüístico de la palabra y, especialmente, de su uso en uno de los papiros ara-
meos de Elefantina, se encuentra que la evidencia desafía la traducción de la KJV “to go away,” o
“to depart”. Un estudio contextual de Daniel 2:5, 8 muestra que el rey habló acerca de la declara-
ción de su decreto y no de un sueño olvidado. Nabucodonosor ocultó su sueño para evitar una
tergiversación de la interpretación, porque supuso que habría una conspiración entre sus sabios
para derribar su reino.

Abstract
This study focuses on the Aramaic word aD"z>a;, in order to determine whether or not the verses in
Daniel 2:5, 8 clearly claim that Nebuchadnezzar forgot his dream. Based on the etymological and
linguistic analysis of the word and especially its usage in one of the Elephantine Aramaic papyri, it
is found that the evidence challenges the translation of the KJV “to go away,” or “to depart.” A
contextual study of Daniel 2:5, 8 shows that the king spoke of the pronouncement of his decree
and that aD"z>a; did not to the declaration of a forgotten dream. Nebuchadnezzar concealed the
dream in order to avoid a twisting of the interpretation because he conjectured that there would
be a conspiracy among his wise men to topple his kingdom.

1. INTRODUCTION
The prophet Daniel‟s unique account of King Nebuchadnezzar‟s dream of the
great image has caught the attention and interest of many scholars throughout history.
Of particular interest has been the king‟s surprising statement regarding his seeming
lapse of memory of the dream. The text recorded in Daniel 2:5 has posed an interest-
ing semantic problem for translators and scholars. The King James Version (KJV) ren-
ders this verse, “The king answered and said to the Chaldeans, „The thing is gone
from me: if ye will not make known unto me the dream, with the interpretation there-
of, ye shall be cut in pieces, and your houses shall be made a dunghill.‟” The phrase,
“the thing is gone from me” (Aram. aD"z>a; yNImi at'[Link]), is the major issue in this text.
From this sentence, some commentators assert that Nebuchadnezzar said that he had
forgotten the dream.1

1 Jacques B. Doukhan, Secrets of Daniel: Wisdom and Dreams of a Jewish Prince in Exile (Hagerstown, Md.:
Review & Herald, 2000), 25; idem, Daniel: The Vision of the End (Berrien Springs, Mich.: Andrews Uni-
18 DavarLogos: Revista bíblico-teológica

However, some scholars believe that Nebuchadnezzar did not forget his dream.
Louis Hartman and Alexander DiLella, for example, believe that “Nebuchadnezzar
had not forgotten the dream. […] He was rather using this device to see how reliable
the soothsayers‟ interpretation would be (v. 9).”2 These diverse viewpoints regarding
the issue of whether or not King Nebuchadnezzar forgot his dream focus on the cor-
rect understanding of the Aramaic word aD"z>a;.3 If aD"z>a; is understood as “to go away,
to depart,” then it will sustain the translation, “the thing is gone from me,” which
supposes that the king himself forgot the dream. On the other hand, some scholars
give meanings and equivalents to the word aD"z>a; other than “to go away, to depart.”

versity Press, 1987), 122, n. 29; William H. Shea, Daniel 1-7: Prophecy as History (Abundant Life Bible
Amplifier; Boise, Idaho: Pacific Press, 1996), 135; John Calvin, A Commentary on Daniel (Geneva Series
Commentary; Edinburgh: Banner of Truth, 1966), 125; Josephus, Ant. 10.10.3; Robert Jamieson, A.
R. Fausset and David Brown, Commentary, Critical and Explanatory on the Whole Bible (Grand Rapids,
Mich.: Zondervan, n.d.), 623; H. J. Rose and J. M. Fuller, Daniel (The Bible Commentary; Grand Rap-
ids, Mich.: Baker, reprint 1981), 253; Douglas Bennett, “The Stone Kingdom of Daniel 2,” in Sympo-
sium on Daniel: Introductory and Exegetical Studies (ed. Frank B. Holbrook; Daniel and Revelation Com-
mittee Series 2; Washington, D.C.: Biblical Research Institute, 1986), 345-46; Desmond Ford, Daniel
(Nashville, Tenn.: Southern Publishing Association, 1978), 91; Albert Barnes, Notes on the Old Testa-
ment: Explanatory and Practical, Daniel (2 vols.; Grand Rapids, Mich.: Baker, 1979), 1:131-32.
2 Ernest Lucas, Daniel (AOTC 20; Leicester/Downers Grove, Ill.: Apollos/InterVarsity, 2002), 63, 70;
Louis F. Hartman and Alexander A. DiLella, “Daniel,” in The New Jerome Biblical Commentary (ed.
Raymond E. Brown, Joseph A. Fitzmyer and Roland E. Murphy; Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-
Hall, 1990), 410. See also Alexander A. DiLella, The Book of Daniel (AB 23; Garden City, N.Y.: Dou-
bleday, 1978), 144; Gleason L. Archer, Jr., “Daniel,” in The Expositors Bible Commentary (ed. Frank E.
Gaebelein; 12 vols.; Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1985), 7:39; Leon Wood, A Commentary on Dan-
iel (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1973), 52; Lehman Strauss, The Prophecies of Daniel (Neptune,
N.J.: Loizeaus, 1969), 57; Edward J. Young, The Prophecy of Daniel: A Commentary (Grand Rapids,
Mich.: Eerdmans, 1949), 58; J. E. H. Thomson, “Daniel,” in The Pulpit Commentary (ed. H. D. M.
Spence and Joseph Exell; 23 vols.; Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, reprint 1977), 13:42; Raymond
Hammer, The Book of Daniel (The Cambridge Bible Commentary on the New English Bible; Cam-
bridge: Cambridge University Press, 1976), 27; Robert A. Anderson, Signs and Wonders: A Commentary
on the Book of Daniel (ITC; Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1984), 12-13; George McCready Price, The
Greatest of the Prophets: A New Commentary on the Book of Daniel (Mountain View, Calif.: Pacific Press,
1955), 63.
3 Older sources proposed that aD"za > ; comes from the root word dz:a], which is similar to the word lz:a],
whose meaning is “to go away, to depart.” Compare here Friedrich Heinrich Wilhelm Gesenius, Gese-
nius’ Hebrew and Chaldee Lexicon to the Old Testament Scriptures (trans. Samuel Prideaux Tregelles; Grand
Rapids, Mich.: Eerdmans, 1949), s.v. “dz:a].” Hereafter cited as GHCL. If aD"z>a; is understood as “to go
away, to depart,” then it will sustain the translation of the KJV, “the thing is gone from me,” which
supposes that the king himself forgot the dream. However, some scholars do not support the idea
that the word dz:a] is equivalent to lz:a]. C. F. Keil best describes this position: “The supposition that
dz:a] is equivalent to lz:a], to go away, depart, is not tenable. The change of the l to d is extremely rare
in the Semitic, and is not to be assumed in the word lza, since Daniel himself uses lz:a]” (C. F. Keil,
Biblical Commentary on the Book of Daniel [trans. M. G. Easton; Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, reprint
1978], 91); see also Otto Zöckler, “The Book of the Prophet Daniel,” in Commentary on the Holy Scrip-
tures (ed. John Peter Lange; 12 vols.; Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1960), 7:70; Wood, A Commen-
tary on Daniel, 52.
 Regalado: The Meaning of aD'z>a; in Daniel 2:5, 8 19

One of the meanings offered is “publicly known, known as decided.”4 Thus Franz
Rosenthal translates Daniel 2:5, “the matter is known (as decided), as far as I am con-
cerned.”5 If this is correct, it will enhance the view that Nebuchadnezzar had not for-
gotten the dream; instead, he was proclaiming an irrevocable sentence and decision.6
The purpose of this study is to establish the proper interpretation of the term aD"z>a;
in Daniel 2:5, 8 within its original context, which may shed light upon the issue of
whether or not the text claims that Nebuchadnezzar had forgotten his dream.7

2. ETYMOLOGY OF aD"z>a;
In regard to the root meaning of the term, a standard Hebrew and Aramaic Lexi-
con indicates that the root word dza is a theoretical form.8 Thus, theoretically, the root
word of the term aD"z>a; is dza. This also means that the root word dza does not occur
in the OT. Since dza does not occur in the OT, some scholars have tried to recover its
true meaning by identifying dza with lza. They suggest that lza is equivalent to dza
because they reason that the letter d can be phonetically exchangeable with the letter
l. One of the evidences offered is the connection of the Hebrew word txlq to xdq,9
where l becomes d. If that view is correct,10 then it will support the proposed transla-
tion, “the thing is gone from me,” which suggests that King Nebuchadnezzar forgot
his dream.
However, the equation of dza to lza cannot stand. The substitution of a d for a l is
exceedingly rare in Semitic languages,11 for letters d and l are not phonetically related.

4 Franz Rosenthal, A Grammar of Biblical Aramaic (Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1983), 77. Stanislav
Segert translated the term aD"z>a; in German as “Kunde, kundgetan” (Stanislav Segert, Altaramäische
Grammatik mit Bibliographie, Chrestomathie und Glossar [Leipzig: Verlag Enzyklopädie, 1990], 525). The
meaning “verdict,” “decision,” is proposed by John J. Collins, Daniel (Hermeneia; Minneapolis,
Minn.: Fortress, 1993), 148. Zöckler, “The Book of the Prophet Daniel,” 7:70, holds that the transla-
tion of aD"za> ; is “firm”. Hartman and DiLella, The Book of Daniel, 138, translated the term as “public
knowledge, publicly known”. Wood, A Commentary on Daniel, 52, suggests the meaning “sure”. Arch-
er, “Daniel,” 7:21, n. 3, and BDB, 1079, indicate that aD"z>a; means “sure,” “assured”.
5 Rosenthal, A Grammar of Biblical Aramaic, 38.
6 H. C. Leupold, Exposition of Daniel (Grand Rapids: Baker, 1949; reprint 1969), 88-89.
7 Unless otherwise indicated, all Bible references in this study are from the NIV.
8 William L. Holladay, ed., A Concise Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament (Grand Rapids,
Mich./Leiden: Eerdmans/Brill, 1988), 396.
9 Other examples given are l[d and d[r; Xwd and Xwl; and dxk and lxk. See Edward B. Pusey, Daniel
the Prophet (Minneapolis, Minn.: Klock & Klock, reprint 1978), 483-84.
10 Holladay, A Concise Hebrew and Aramaic Lexicon, 396; Pusey, Daniel the Prophet, 483-84; Gesenius,
GHCL, s.v. “dz:a].”
11 Keil, Biblical Commentary, 91; Zöckler, “The Book of the Prophet Daniel,” 7:70; Wood, A Commentary
on Daniel, 52; Archer, “Daniel,” 7:39.
20 DavarLogos: Revista bíblico-teológica

Also, the text in Daniel distinctly and separately uses lz:a] elsewhere in the book.12
Thus the view that aD"z>a; may come from the root verb lz:a] is not tenable.
Still, in trying to clarify the issue regarding the true meaning of the Aramaic word
aD"z>a;, some scholars have consulted the occurrences of the root dza in some later Ar-
amaic documents. For example, the root dza occurs in one phrase of the Talmud: hym[
tl ynwlp adza (“went after his own opinion”),13 in which instance dza is translated as
“went”. Likewise, in late Jewish Aramaic, there is an occurrence of a similar word, dz:a],
which is translated as “be cut off” or “go apart”.14 So these examples have led some to
the meaning “go” or “go apart” in their definition of aD"z>a;.
One can also notice that these conclusions come from comparing the word aD"z>a; to
the late Aramaic documents. This methodology rests on the assumption that the term
aD"z>a; is of late origin. The assumption of the late origin of the term aD"z>a; will lead to an
assumption of a late date for the origin of the book of Daniel. The reason for this as-
sumption of a later date for the book of Daniel comes from an a priori concept that
anything in Aramaic in the Bible is late. However, this concept has been repeatedly
challenged since the publication of many Aramaic documents like the papyri from
Elephantine, Egypt, which date to the sixth and fifth centuries BCE. Thus, the “de-
tailed examination of these Elephantine papyri revealed that the Aramaic of Daniel stood
closer to that of the Elephantine documents than to the Aramaic of the Targums and dia-
lects.”15 Kenneth Kitchen adds that “there is no warrant nowadays for treating genu-
ine Aramaisms (when they can be proved to exist) as automatically „late‟.”16 Hence, to
equate the Aramaic term aD"z>a; to the later Aramaic documents like the Talmud or Tar-
gums is not safe.
The more convincing argument that the Aramaic term under discussion is not of
later Jewish Aramaic origin is the consensus of many scholars such as Kenneth A.
Kitchen, Gleason Archer Jr., John Collins, Louis Hartman, Alexander DiLella, Joyce
Baldwin, Edward Young, H. C. Leupold, and André Lacocque, who consider the
word aD"z>a; as of Persian origin—more specifically as an Old Persian loanword.17 These

12 See Dan 2:17, 24; 6:19, 20.

13 Pusey, Daniel the Prophet, 484.
14 Archer, “Daniel,” 7:39. See also Marcus Jastrow, A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and
Yerushalmi, and the Midrashic Literature (New York: Title Publication Company, 1943), 37. Hereafter cit-
ed as DT.
15 Arthur J. Ferch, Daniel on Solid Ground (Washington, D.C.: Review & Herald, 1988), 46-47 [emphasis
in the original].
16 Kenneth A. Kitchen, Ancient Orient and Old Testament (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1966), 146.
See also Archer, “Daniel,” 7:23, for his evidence that disproves the Maccabean hypothesis on the
book of Daniel.
17 Kenneth A. Kitchen, “The Aramaic of Daniel,” in Notes on Some Problems in the Book of Daniel (ed. Donald
J. Wiseman et al.; London: Tyndale, 1965), 35-44; Archer, “Daniel,” 7:21, n. 3; Collins, Daniel, 148;
Hartman and DiLella, Book of Daniel, 138; Joyce G. Baldwin, Daniel: An Introduction and Commentary
 Regalado: The Meaning of aD'z>a; in Daniel 2:5, 8 21

scholars also dismiss the idea that the meaning of the term aD"z>a; is “to go” or “to de-
part”. Kenneth Kitchen18 and Stanislav Segert19 place the word aD"z>a; more precisely in
the category of Imperial Aramaic.20

3. ANALYSIS OF aD"z>a;
The authors who define aD"z>a; as “to go” or “to depart” and equate the term with
the root lza, have the impression that aD"z>a; is a verb.21 This is why some try to repoint
the term into ad'z>a],22 a participle of the hypothetical verb dz:a]. The only support for
this opinion that aD"z>a; is a verb like lz:a], “to go forth,” is the Talmud.23 Yet as already
noted, the Aramaic of the Talmud should not be equated to the Aramaic of Daniel,
since the Aramaic of Daniel is much older than the Aramaic of Talmud. Here one can
take the word of F. Rundgren who favorably notes, “It is wiser to regard this Talmud-
ic dza as simply depending on the passages in Daniel, the verb dza being then due to a
false interpretation of this adza as ad'z>a].”24
On the other hand, scholars are not in agreement regarding the identification of
aD"z>a;. For Leon Wood, aD"z>a; is a noun translated as “sure.”25 There is another occur-

(TOTC 21; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1978), 88; Young, The Prophecy of Daniel, 57-58; Leupold,
Exposition of Daniel, 89; André Lacocque, The Book of Daniel (trans. David Pellauer; Atlanta, Ga.: John
Knox, 1979), 34. See also Rosenthal, A Grammar of Biblical Aramaic, 58-59; Zöckler, “The Book of the
Prophet Daniel,” 7:69-71. Although the term is a Persian loanword, this does not mean that the date of
the composition of the book of Daniel is late (Bruce K. Waltke, “The Date of the Book of Daniel,” BSac
133 [1976]: 323).
18 Kitchen, “Aramaic,” 37.
19 Segert, Altaramäische Grammatik, 525.
20 Imperial Aramaic is also called in some books as Official Aramaic. So the Biblical Aramaic in Daniel
is being classified as Official Aramaic. Joseph Fitzmyer dates the Official Aramaic from 700 to 200
BCE, which is consistent with the idea that the Aramaic portion of Daniel is a much older type than
that which was used during the Maccabean era—c. 165 BCE (Edwin M. Yamauchi, “The Archeologi-
cal Background of Daniel,” BSac 137 [1980]: 10). See also John C. Whitcomb, Daniel (Chicago, Ill.:
Moody, 1985), 38.
21 See Rose and Fuller, Daniel, 247.
22 James A. Montgomery, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Daniel (ICC; Edinburgh: T. &
T. Clark, 1979), 147, indicates that Bär is the one responsible for repointing the term aD"za> ; into ad'za> ]
and he added that this is “hardly Hebraism for 3rd singular feminine” and “is due to the alleged deri-
vation from a root dza = lza, „go.‟” See also J. Levy, Neuhebräisches und chaldäisches Wörterbuch über die
Talmudim und Midraschim (vol. 1; Leipzig: Brockhaus, 1876-89), 50, quoted in Frithiof Rundgren, “Ar-
amaica III: An Iranian Loanword in Daniel,” Orientalia Suecana 25-26 (1976-1977): 52.
23 Jastrow, DT, 37.
24 Rundgren, “Aramaica III,” 52.
25 Wood, A Commentary on Daniel, 52. “In Persian the corresponding word azanda, found in the Behistun
and Nakhshi-i-Rustám inscriptions, has the meaning of „knowledge,‟ and is used as a substantive” (Rose
and Fuller, Daniel, 247).
22 DavarLogos: Revista bíblico-teológica

rence of adza in Baba Me%i‘a 116b26 where we find the formula adza wz hyyl[ rma-
d ya, “if the landlord said, I let you this loft (as it is) it is a (divine) decree.” In this in-
stance, Marcus Jastrow identified it as substantive feminine with the meaning “de-
cree”.27 By others, the term is considered as an adjective and translated as “sure, as-
sured”28—more specifically as an adjective feminine.29 In a standard Aramaic Lexicon,
it is either a noun in determined state or an adjective feminine, translated as “promul-
gated.”30 To Rosenthal, however, aD"z>a; is originally an adverb and has the meaning of
“publicly known, known (as decided).”31 This view that the term is originally an ad-
verb “is mainly founded on the equation Old Iranian azdā = Old Indian addhā.”32 But
for Otto Zöckler, it is either an adjective feminine or an adverb with the meaning
“firm.”33 Whatever the identification of the term may be, probably one can safely de-
duce that the verbal sense of the word aD"z>a; should be dismissed.

4. USE OF aD"z>a; IN THE ARAMAIC PAPYRI

Since a derivation of the term aD"z>a; occurs in one of the Aramaic Papyri of the fifth
century BCE, one may consider how the word was used in the papyrus and how the
papyrus defines its meaning. Knowing the true meaning of the Aramaic term aD"z>a; in
the reliable Aramaic Papyri will give light to the quest regarding the correct meaning
of aD"z>a;.
There are a number of scholars who recognize the occurrence of the term dza in
the Aramaic Papyri. This is why they could not accept the equivalency of dza to lza.
Scholars who recognize the occurrence of dza in the Aramaic Papyri include Francis
Brown, Ernestus Vogt, James Montgomery, Edward Lipiński, and Frithiof Rund-
gren.38 Most of these scholars refer to the Aramaic Papyri published by A. Cowley in
1923. One can notice that since 1923, the term dza is more correctly analyzed by
scholars. Unfortunately, some commentators and authors ignore this occurrence in

26 Baba Me%i‘a is one of the divisions of Kelim which contains civil law. See Arnost Zvi Ehrman,
“Kelim,” EncJud 10:899-900; Bathja Bayer, “Talmud,” EncJud 15:750-55.
27 Jastrow, DT, 37; Rundgren, “Aramaica III,” 51-52. The italics is in the original.
28 BDB, 1079.
29 Ernestus Vogt, ed., Lexicon Linguae Aramaicae Veteris Testamenti: Documentis Antiquis Illustratum (Roma:
Pontificium Institutum Biblicum, 1971), 3. Hereafter cited as LLAVT.
30 HALOT 5:1808.
31 Rosenthal, A Grammar of Biblical Aramaic, 41, 59.
32 Rundgren, “Aramaica III,” 47.
33 Zöckler, “The Book of the Prophet Daniel,” 7:70.
38 BDB, 1079; LLAVT, 3; Montgomery, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Daniel, 148;
Edward Lipiński, review of André Lacocque Le Livre de Daniel, VT 28 (1978): 238; Rundgren, “Ara-
maica III,” 51.
 Regalado: The Meaning of aD'z>a; in Daniel 2:5, 8 23

the Aramaic Papyri and continue to rely on the translation of the LXX or on the KJV.
So it is proper in this study to reemphasize again the occurrence and the meaning of
the term aD"z>a; in the Aramaic Papyri. The published Aramaic Papyri referred to in this
study is the one published by Cowley in 1923.39
The term dza is located in document 27 of Cowley, entitled “Petition to Arsames
(?).” This particular papyrus is a letter or a draft of a letter complaining about the disa-
greeable activities of the Egyptian priests in connivance with the governor of that
place, whose name was Waidrang. This letter definitely comes from a Jewish military
garrison at Elephantine, Egypt. The garrison, according to Edwin Yamauchi, “was
probably established during Cambyses‟ occupation of Egypt.”40 The events of this
letter date to the 14th year of Darius II, probably between 411 and 408 BCE.41
The term dza in this document appears in the last part of line 8. But the entire sen-
tence continues to lines 9 and 10. Here is the phrase in Aramaic:
!arml [[d]yty10 […] aynyd !m db[ty9 dza !h8
The phrase mentioned is translated by Cowley:
8If inquiry [dza] 9by the magistrates […] 10it will be made known to your lordship.42
Rundgren translates the phrase this way:
8If it be verified [dza] 9by the magistrates […] 10it will be known to our lordship.43
Some lexica give only the phrase in Aramaic, !m db[ty dza !h, translating it in the
following way: “if it is made certain (certified) [dza] by […].”44
It is evident from the above discussion that the term dza has no verbal meaning,
“to go” or “to depart,” as some scholars have claimed. Even a meaning related to that
sense (“to go”) has not been found in the Aramaic Papyri. The Aramaic term is trans-
lated in the papyri as “inquiry,” “verified,” or “certain” (certified).
After enumerating the illegal acts performed by their enemies, they (the senders of
the letter) avow that the evidence of these illegal acts can be obtained from the police,
officers, and magistrates. Thus they say in the letter, “If inquiry [dza] be made of the

39 A. E. Cowley, Aramaic Papyri of the Fifth Century B.C. (Oxford: Clarendon, 1923), 97-102. Hereafter
cited as CAP.
40 Edwin M. Yamauchi, Persia and the Bible (Grand Rapids, Mich.: Baker, 1990), 244-45. Here is the syn-
opsis of the components of the letter: “In the lost beginning the writers must have stated their case.
They then affirm their loyalty, and instance other illegal acts committed by their enemies, of which
they say evidence can be obtained from the police. In spite of their good behaviour, their enemies
have prevented them from offering sacrifices to Ya‟u, and have plundered (or destroyed) their tem-
ple. They end by petitioning for protection, and that the damage may be made good.” CAP, 98.
41 CAP, 98-99.
42 Ibid., 99-100 [italics are in the original].
43 Rundgren, “Aramaica III,” 51.
44 BDB, 1079.
24 DavarLogos: Revista bíblico-teológica

magistrates, officers and police […] it will be made known to your lordship in accord-
ance with what we say.”45 In this particular context, dza may mean “verification,” that
is, “inquiry.” In other words, what the sender of this letter is trying to say is that “if
inquiry, certification or verification (dza) will be done by the magistrates, officers and
police themselves, then Arsames (or whoever was addressed in the letter) can verify
and confirm their (the senders) claims of their enemies illegal acts.” Thus, Cowley
himself comments that the term dza is a Persian word which is the same as aD"z>a; in
Daniel 2:5, 8, “where it is taken as „statement,‟ „information.‟”46
The above discussion clarifies that the term dza in the Aramaic Papyri has no ver-
bal meaning and has the meaning of “certified,” “verification” or “inquiry.”47 In addi-
tion, dza in the fifth century Aramaic Papyri is the same as aD"z>a; in the Aramaic por-
tion of Daniel, only the former is in the absolute state (without the definite article)
while the latter is in the determined state (with the definite article). Both terms were
used as substantives. Therefore, the meaning given to the Aramaic term aD"z>a; should
be related to the meaning in the Aramaic Papyri mentioned above.

5. THE EVIDENCE OF THE SEPTUAGINT

The phrase in question rendered by the KJV, “the thing is departed from me,” was
probably influenced by the LXX and Theodotion.48 In the LXX this phrase reads this
way: ~o lo,goj avpV evmou/ avpe,sth, which may be translated either as “the word has gone
from me,” or “the matter has departed from me.”49 This rendering of the LXX, which
might have influenced the translation of the KJV, is probably the reason why the con-
ventional notion that King Nebuchadnezzar forgot his dream still prevails. Doukhan
noted that the interpretation that King Nebuchadnezzar forgot his dream “has been
already suggested by LXX and Theodotion who has translated in v. 5 „the word has
gone from me‟.”50
It is notable that the Aramaic term aD"z>a; was translated by the LXX with the Greek
word avpe,sth, which has a verbal meaning “is gone” or “is going.”51 This translation of
the term into a verbal sense, as already observed, is not supported semantically. Also,
J. E. H. Thomson believes that “in Alexandria, where the Septuagint version of Daniel

45 CAP, 100.
46 Ibid., 102.
47 Vogt identified the Aramaic term dza in this particular papyrus as a substantive, masculine, in the
absolute state. LLAVT, 3, translated the phrase aynyd !m db[ty dza !h in Latin as “si cognitio (i.e. inqui-
sitio de accusatione) instituetur a iudicibus.”
48 Wood, A Commentary on Daniel, 52.
49 Thomson, “Daniel,” 13:43.
50 Doukhan, Daniel: The Vision of the End, 122, n. 29.
51 BDB, 1079.
 Regalado: The Meaning of aD'z>a; in Daniel 2:5, 8 25

was made, the meaning of the word was not known and was thought to be equivalent
to lza (‟azal).”52 This lack of knowledge regarding the term was due in part to a longer
time gap between the author and the translators of the LXX. Through the study of the
language of the LXX, scholars are now certain that the translators of the LXX were Al-
exandrian and not Palestinian Jews.53 That means that it was “quite possible for them
to mistake the meaning of a word, or to confuse words which were written or spoken
nearly alike,”54 since Hebrew or Aramaic was not their spoken language, but rather a
matter of study. Although it was a matter of study, “the majority of the translators had
probably learnt the sacred language in Egypt from imperfectly instructed teachers, and
had few opportunities of making themselves acquainted with the traditional interpreta-
tion of obscure words and context which guided the Palestinian Jew.”55
In addition, the word aD"z>a; was translated by the Old Greek56 (combined witnesses
of Papyrus 967, Codex 88, and the Syro-Hexaplar) as avlhqei,aj, which means “truly.”57
In other words, the phrase “the thing is gone from me” was not, in the original trans-
lation, named “Old Greek.”58 Also, some scholars argue that the translation, “the
thing is gone from me,” “is now generally regarded as wrong.”59
An overall evaluation by scholars of the LXX translation of the book of Daniel is
generally found to be free and unsatisfactory in its translation.60 One author confirms

52 Thomson, “Daniel,” 13:44.

53 W. F. Howard, “The Greek Bible,” in The Bible in Its Ancient and English Versions (ed. H. Wheeler Rob-
inson; Oxford: Clarendon, 1940), 43; David Ewert, From Ancient Tablets to Modern Translations: A Gen-
eral Introduction to the Bible (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1983), 105; D. R. Ap-Thomas, A Primer
of Old Testament Text Criticism (2nd rev. ed.; Oxford: Basil Blackwell, 1956), 21.
54 Frederic Kenyon, Our Bible and the Ancient Manuscripts (4th ed.; New York: Harper, 1939; reprint,
1951), 92.
55 Henry Barclay Swete, An Introduction to the Old Testament in Greek (rev. Richard Rusden Ottley; New
York: KTAV, 1968), 319.
56 The Old Greek must be distinguished from the Septuagint. The Old Greek is considered an original
translation, whereas the Septuagint is considered a collection of sacred Greek writings. Old Greek “is
known from two sources: the greater part is included in the collection of sacred Greek writings
(LXX) and a smaller segment is reconstructed by modern scholars from various later sources” (Em-
manuel Tov, Textual Criticism of the Hebrew Bible [Minneapolis, Minn.: Fortress, 1992], 135).
57 Collins, Daniel, 148. See also Alfred Rahlfs, ed., Septuaginta (2 vols.; Stuttgart: Württembergische Bibel-
anstalt, 1935), 2:874.
58 R. H. Charles, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Daniel (Oxford: Oxford University
Press, 1929), quoted in G. M. Price, The Greatest of the Prophets, 63.
59 R. H. Charles, The Book of Daniel (The Century Bible; Edinburgh: T. C. & E. C. Jack, n.d.), 17.
60 Ira Maurice Price, The Ancestry of Our English Bible: An Account of Manuscripts, Texts, and Versions of the
Bible (rev. William A. Irwin and Allen P. Wikgren; 3rd ed.; New York: Harper & Row, 1956), 53;
Bleddyn J. Roberts, The Old Testament Text and Versions: The Hebrew Text in Transmission and the History of
the Ancient Versions (Cardiff: University of Wales Press, 1951), 187; Swete, An Introduction to the Old Tes-
tament in Greek, 318.
26 DavarLogos: Revista bíblico-teológica

this when he attests that “the translator of Daniel indulges at times in a Midrashic par-
aphrase.”61
Meanwhile, Jerome translated the phrase in his Vulgate this way: sermo recessit a me,
“the word from me is gone.”62 There are some possible reasons why Jerome translated
the phrase that way. The first reason is perhaps that Jerome got this translation from
“a specific Jewish tradition, probably taking adza for ad'z>a'.”63 The second possibility is
that through the influence of a Palestinian Jew, Jerome thought that adza is equivalent
to lza.64 The last probable reason is that Jerome in translating the Prophets, and pos-
sibly the book of Daniel, depended heavily on the Septuagint.65 However, since the
observation has already been made that the translation of the LXX is unlikely, and the
Vulgate of Jerome got its rendering from the LXX, then the translation of the Vulgate
in this case cannot stand, as well.

6. THE IMPORTANCE OF NEBUCHADNEZZAR‟S DREAM

The dream of King Nebuchadnezzar in Daniel 2 was given in the second year of
his reign. The second year of King Nebuchadnezzar‟s reign spans from the month of
Nisan (March-April) in 603 BCE to Nisan (March-April) in 602 BCE.66 But for the Jews
living in Judah, who reckoned the year differently from the Babylonians,67 the second
year of the reign of King Nebuchadnezzar would be the king‟s third year.68 By this
time, the battle of Carchemish, which took place in 605 BCE,69 was already finished.

61 Swete, An Introduction to the Old Testament in Greek, 316.

62 Jerome, Biblia Sacra: Iuxta Vulgatam Versionem (ed. Bonifatio Fischer et al.; Stuttgart: Deutsche Bibel-
gesellschaft, 1983), 1344a.
63 Rundgren, “Aramaica III,” 47.
64 Thomson, “Daniel,” 13:44.
65 For the view that Jerome depended heavily on the LXX, see, A. Vööbus, “Versions,” ISBE 4:972; E.
F. Sutcliffe, “Jerome,” in The Cambridge History of the Bible (ed. G. W. H. Lampe; 3 vols.; Cambridge:
Cambridge University Press, 1969), 2:99-100; Roberts, The Old Testament Text and Versions, 254-55.
66 John F. Walvoord, Daniel: The Key to Prophetic Revelation (Chicago, Ill.: Moody, 1971), 46; Archer,
“Daniel,” 7:39.
67 The Jews living in Palestine followed the nonaccession-year method. “The nonaccession-year reckon-
ing, or antedating, was a method of counting the years of a king‟s reign by starting with his accession
year and moving to his second year of the next new year” (Gerhard F. Hasel, “Establishing a Date for
the Book of Daniel,” in Symposium on Daniel [ed. Frank B. Holbrook; Daniel and Revelation Commit-
tee Series 2; Washington, D.C.: Biblical Research Institute, 1986], 119).
68 So there is no discrepancy as some authors claimed (Hartman and DiLella, Book of Daniel, 137-38)
between the “three years” training of Daniel (and his friends) in chapter 1 and the second year of the
king‟s reign in chapter 2, because the second year reign of Nebuchadnezzar is the same as the third
year of Daniel‟s training (Walvoord, Daniel, 46).
69 David Noel Freedman, “The Babylonian Chronicle,” in BARead (ed. G. Ernest Wright and David
Noel Freedman; 2 vols.; Missoula, Mo.: Scholars Press, 1975), 1:117. Nebuchadnezzar was on the
 Regalado: The Meaning of aD'z>a; in Daniel 2:5, 8 27

Toward the end of 604 BCE King Nebuchadnezzar issued a disciplining act against
one of his subjugated territories, probably Ashkelon. The city of Ashkelon probably
refused to pay its annual taxes to the Babylonian empire.70 So it was reported that “in
603 BCE an extra large army, siege towers and heavy equipment are mentioned, and
Babylonian troops were in the field for several months.”71 From this historical milieu,
one writer comments on the state of Nebuchadnezzar‟s mind: “Such a show of pres-
tige hid a fear of inadequacy.”72 This fear of inadequacy was heightened more after his
dream. That is why he confessed; “I have had a dream that troubles me” (v. 3).
King Nebuchadnezzar dreamed of a manlike colossus which was dominating all.
But then, an “obscure and insignificant stone”73 smashed and toppled the great image.
Such a dream impressed Nebuchadnezzar‟s mind, and he was haunted by it. He was
haunted because he might have thought this alarming dream had something to do
with the fate of his kingdom.74 He was probably thinking “that his personal well-being
and the security of his kingdom were threatened by something beyond his control.”75
It was recorded that after this fearful dream, “his mind was troubled and he could not
sleep” (2:1).
Nebuchadnezzar, like any other emperor, was ambitious to “impose upon the
minds of his people the idea of his own power over destiny and history. But the statue
of a man that Nebuchadnezzar is dreaming of does not seem to fit the idea he enter-
tains of his own history and destiny.”76 Therefore it was narrated after his dream that
“his spirit was troubled” (Dan 2:1). He was troubled by the dream, which he had dur-
ing the early years of his powerful reign. This is probably the reason why Nebuchad-

battlefield during the battle of Carchemish. But when he heard that King Nabopolassar, his father,
died (on Aug. 16, 605), he “hurried back to Babylon to be crowned king on Sept. 7, 605. […] From
then until the following April is designated his „accession-year.‟ Then in April, 604, during the akītu or
New Year‟s Festival, the official „first year‟ of his reign began” (ibid., 118). So, logically, from April
604 to April 603 BCE is King Nebuchadnezzar‟s first year of reign. Then from April 603 to April 602
BCE is his second year of reign.
70 Baldwin, Daniel, 86; Freedman, “The Babylonian Chronicle,” 118.
71 Donald J. Wiseman, Chronicles of Chaldean Kings (625-556 BC) in the British Museum (London: Trustees
of the British Museum, 1961), 28-29, quoted in Baldwin, Daniel, 86.
72 Baldwin, Daniel, 86. Philip Newell notes, “Truly, „uneasy lies the head that wears a crown.‟ Rumors of
rebellion have come to the king from Media and Persia; rumors also of the growth of powerful na-
tions in the far west, as the people of Greece and Rome prepare to take their subsequent places upon
the stage of history. Nebuchadnezzar must surely have been keenly aware that his own dominion had
been preceded by that of Assyria and of Egypt.” Compare Philip R. Newell, Daniel: The Man Greatly
Beloved and His Prophecies (Chicago, Ill.: Moody, 1962), 28-29.
73 Ford, Daniel, 94; Bert Harold Hall, “The Book of Daniel,” in The Wesleyan Bible Commentary (ed.
Charles W. Carter; 6 vols; Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1969), 3:510.
74 Zöckler, “The Book of the Prophet Daniel,” 7:69; John E. Goldingay, Daniel (WBC 30; Dallas, Tex.:
Word, 1989), 50; Walvoord, Daniel, 47.
75 Ronald S. Wallace, The Lord Is King: The Message of Daniel (Leicester: InterVarsity, 1979), 49.
76 Doukhan, Daniel: The Vision of the End, 14.
28 DavarLogos: Revista bíblico-teológica

nezzar might have remembered well his own dream. John Whitcomb argues, “The
size, splendor, and awesome grandeur of the image […] makes it almost impossible to
imagine that Nebuchadnezzar could have forgotten what he saw.”77
In the discussion above, the reason why Nebuchadnezzar was greatly disturbed by
his own dream has been partially discovered. The continuing discussion will further
trace why Nebuchadnezzar was greatly troubled by the dream. When he said, “My
spirit was troubled to know the dream” (Dan 2:3), did he mean he wanted to recall the
dream because he totally forgot it, or did he mean something else? By studying the
context of Daniel 2:5 and 2:8, one may possibly answer the questions raised.

7. THE STUDY OF DANIEL 2:5, 8

7.1. Literary Structure

Daniel 2:5, 8 belongs to the section of Daniel 2:2-12.78 This section is a dialogue
between King Nebuchadnezzar and his courtiers. The structure of the dialogue can be
schematized in the following way:
A. Introduction (v. 2)
B. King‟s statement (v. 3)
C. Courtiers‟ request (v. 4)
B‟. King‟s response (vv. 5-6)
C‟. Courtiers‟ request (v. 7)
B”. King‟s response (vv. 8-9)
C”. Courtiers‟ assertion (vv.10-11)
A‟. Result (v. 12)
Section A (v. 2) of this plan tells of the king‟s summon to his wise men. It links
with section B (v. 3), where the king stated his problem to the wise men. Then in sec-
tion C (v. 4) the courtiers requested the king to tell the dream. The king responded
with a threat and promise but insisted upon the telling of both the dream and the in-
terpretation in section B‟ (vv. 5-6). In section C‟ (v. 7) the wise men repeated their
request for the king to describe the dream. In section B” (vv. 8-9) the king accused the
courtiers of conspiracy and again declared the impossible demand. In section C” (vv.
10-11) the wise men asserted the impossibility of the demand and said that only the
gods could do it. In section A‟ (v. 12) is the conclusion of the dialogue, where the king
became angry and made a decree that the wise men be put to death.79

77 Whitcomb, Daniel, 44.

78 See, G. T. M. Prinsloo, “Two Poems in a Sea of Prose: The Content and Context of Daniel 2:20-23
and 6:27-28,” JSOT 59 (1993): 93-108.
79 In this structure, one can see in the introduction that the wise men were tête-à-tête with the king with
the request, but in conclusion the wise men were tête-à-tête with a death decree.
 Regalado: The Meaning of aD'z>a; in Daniel 2:5, 8 29

One may notice that the chiastic structure of the dialogue is in a progression.
There is an intensification of the progression which resulted in a death decree by the
king. The delay of the wise men, through repeated appeals, hastened and intensified
the pronunciation of the death sentence. The structure outlined above sets the stage
for determining the main thrust of the passage under study.

7.2. The Meaning of at'[Link]

Based on the translation of the KJV, “the thing is gone from me,” some suppose
that King Nebuchadnezzar forgot the dream. This is because the word “the thing”
(Aram. at'[Link]) may be interpreted as referring to the dream; thus, “the dream is gone
from me.” The important word here is the Aramaic word at'[Link]. If at'[Link] refers to the
dream of Nebuchadnezzar, then it will support the forgotten dream theory. A number
of scholars do not support the view that at'[Link] refers to the dream.
The term at'[Link] is in the determined state, meaning that it has a definite article, and
its absolute state is hL'mi. Accordingly, hL'mi is translated “word,” “matter,” and “affair,”
but not “thing.”80 The root hL'mi in its different forms is used elsewhere in the book of
Daniel to signify an oral or spoken word. In Daniel 2:15, 17, hL'mi, in the determined
state, is translated as “matter” in the NIV, which may also mean a “subject of which
there is speech.”81 In Daniel 4:28 (NIV, v. 31) is the phrase, aK'l.m; ~puB. at'[Link] dA[, “the
word still (being) in the mouth of the king,”82 where at'[Link] denotes a spoken word or
speech of the king.83
Some commentators challenge the idea that at'[Link] refers to the dream for the fol-
lowing reason:
The king would scarcely call his dream a “thing.” He would have said, “the dream
is gone from me” if he had meant that. “Thing” would have referred not to the
dream, but to the whole matter connected with the dream.84
Some scholars who appeared to accept the translation of the KJV (particularly the
term aD"z>a; as “gone away”) admit that the term at'[Link] may mean the “edict” which de-
parted from the mouth of King Nebuchadnezzar.85 It is noteworthy that the Latin

80 Holladay, A Concise Hebrew and Aramaic Lexicon, 197.

81 Joseph S. Exell, Daniel (BI; 23 vols.; Grand Rapids, Mich.: Baker, 1973), 10:56. Whitcomb, Daniel, 40,
indicates that “the matter” in Daniel 2:15 “obviously refers” to Nebuchadnezzar‟s “decree, not his
dream.”
82 The translation is taken from Rosenthal, A Grammar of Biblical Aramaic, 40.
83 This and other examples of the usages of hL'mi which can be found in Daniel 5:10; 7:11, 25 denote an
oral speech.
84 Exell, Daniel, 10:56-57. “He [Nebuchadnezzar] was not referring to the dream but to the demand that
the diviners give him an interpretation” (Hall, “The Book of Daniel,” 3:511).
85 Calvin, A Commentary on Daniel, 125.
30 DavarLogos: Revista bíblico-teológica

Vulgate translated at'[Link] as sermo, “a spoken word.”86 Thus, Daniel 2:5, 8 may mean
“the word or decree (Aram. at'[Link]) is gone forth from me.”87
In consulting the context of this passage, it can be seen that at'[Link] is not referring
to King Nebuchadnezzar‟s dream. Rather, it is referring to the “word” or “decree”
that has been pronounced firmly and decidedly. Joseph Exell best describes this posi-
tion:
The sequences in both the fifth and eighth verses are not relevant with reference to
“dream,” but are relevant with reference to “word” or “decree.” In the fifth verse there
is no nexus between “the dream is gone from me” and “if ye will not make known unto
me the dream,” etc. We should have expected a “therefore.” In the eighth verse the
seeking to gain time would be a natural result of the terrible decree, but not a result of
the dream being gone from the monarch. 88

7.3. An Equivalent Phrase in Daniel 2:5, 8

The view that the Aramaic expression aD"z>a; yNImi at'[Link] (NIV, “I have firmly decid-
ed”) in Daniel 2:5, 8 is a pronouncement of a decision or decree and not a statement
of a forgotten dream can be sustained through the presence of an equivalent expres-
sion. Rundgren found a similar expression in Daniel 6:13 (NIV, v. 12), at'[Link] ab'yCiy:,
which has “almost the same meaning as aD"z>a; yNImi at'[Link] in Daniel 2:5, 8.”89 The phrase
at'[Link] ab'yCiy: in Daniel 6:13 (NIV, v. 12) is translated as “reliable word” or “well-
established word.”90 Other translations, including NIV, render the phrase, “the decree
stands” (v. 12). In the context of Daniel 6:13 (NIV, v. 12), King Darius is saying that
the decree is well-established, stands as it is, and cannot be changed. So this particular
happening occurs in the context of the pronouncement of a decree which is also in
the same sense as in Daniel 2:5, 8.

86 That is where the English word “sermon” probably came from. See Jerome, Biblia Sacra, 1344.
87 Exell, Daniel, 10:57.
88 Ibid. Likewise, C. F. Keil states in his commentary that based on the context, at'[Link] can never refer to
the dream, and that the king's dream did not flee from him: “No acknowledgment of the dream's
having escaped from him is made; for such a statement would contradict what was said of ver. 3, and
would not altogether agree with the statement of ver. 8. at'[Link] is not the dream.” Keil, Biblical Commen-
tary, 91. See also Zöckler, “The Book of the Prophet Daniel,” 7:70.
89 Rundgren, “Aramaica III,” 53, mentions that the word ab'yCiy: may contribute to the understanding of the
Aramaic word aD"z>a; since byCiy: was translated as “standing upright, firm,” and “understood as álēthinos,
akribēs, sarrîr, verus, etc.” The word byCiy: was probably “an old administrative terminus technicus, which oc-
curred in the Aramaic Papyrus of the year 402 B.C. from Elephantine”: znh spr’ zy ’nh ’nny
ktbt lky hw y%b (“This document which I, Anani, wrote to thee is valid [y%b]”). See also Mont-
gomery, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Daniel, 145. However, Zöckler, “The Book of
the Prophet Daniel,” 7:70, indicates another similar expression which is found in Daniel 3:29; 4:3, which
goes like this: ~[ej. ~yfi yNImi.
90 Holladay, A Concise Hebrew and Aramaic Lexicon, 408.
 Regalado: The Meaning of aD'z>a; in Daniel 2:5, 8 31

Even those authors who equal the word aD"z>a; to lza agree to the same tenor of the
phrase. For example, one author indicates that the translation of Daniel 2:5, 8 is “the
decree is gone forth from me,” that is, “the decree has been pronounced irrevoca-
bly.”91 Another similar expression in Hebrew is rb'd" ac'y", “the commandment came
forth,” which occurs in Daniel 9:23.92 Here it is also in the context of issuing a decree
or the giving of a commandment. Therefore, the expression in Daniel 2:5, 8 refers to
the pronouncement of a decree and not a statement of a forgotten dream. This point
of view is clarified further in Table 1, which parallels the phraseology of the king‟s
decree as it occurs in three texts in the book of Daniel.
Daniel 2:5-6 Daniel 2:8-9 Daniel 3:15
1. Pronouncement of Decree 1. Pronouncement of Decree 1. Pronouncement of Decree
“This is what I have firmly “…this is what I have firmly Not applicable
decided” decided”
2. Condition 2. Condition 2. Condition
“If you do not tell me what my “If you do not tell me the dream” “… if you are ready to fall down
dream was and interpret it” and worship the image I made”
3. Result 3. Result 3. Result
“I will have you cut into pieces and “there is just one penalty for you” “very good”
your houses turned into piles of
rubble”
4. Condition 4. Condition 4. Condition
“But if you tell me the dream and Not applicable “But if you do not worship it”
explain it”
5. Result 5. Result 5. Result
“you will receive from me gifts and Not applicable “you will be thrown immediately
rewards and great honor” into a blazing furnace”
Table 1: Similar Phraseology of King Nebuchadnezzar’s Decree in Three Texts from the NIV
The comparison of the three texts in Table 1 is significant not only because these
phrases came from the mouth of King Nebuchadnezzar himself, but also because the-
se three passages were written in Aramaic.
From the diagram one may observe that there seems to be a distinct style for King
Nebuchadnezzar‟s decree. It is divided into five sections: Pronouncement of Decree,
Condition, Result, Condition, Result. In the three texts that are being delineated here,
only Daniel 2:5, 6 is complete with all five sections mentioned. A careful comparison
of the three verses in the diagram renders a significant conclusion: that all of the three
texts cited attest to the phraseology of a decree of King Nebuchadnezzar. There is no
hint that Daniel 2:5 is referring to a forgotten dream. Thus it is unsafe to use Daniel
2:5 (even Dan 2:8) as a proof text that Nebuchadnezzar said he had forgotten the
dream.

91 A. R. Fausset, “Jeremiah-Malachi,” in A Commentary: Critical, Experimental and Practical on the Old and
New Testaments (ed. Robert Jamieson, A. R. Fausset and David Brown; 6 vols.; Grand Rapids, Mich.:
Eerdmans, 1948), 4:387.
92 See Exell, Daniel, 10:57.
32 DavarLogos: Revista bíblico-teológica

7.4. The Study of Daniel 2:8-9

Understanding the true meaning of the passage at hand is significant, because the
expression found in Daniel 2:5 is the same expression found in Daniel 2:8-9. Both
passages are a response of King Nebuchadnezzar to his wise men. Likewise, under-
standing the true import of Daniel 2:8-9 will clarify the issue of whether Nebuchad-
nezzar said that he had forgotten his dream. Those commentators who claim that
Nebuchadnezzar said he forgot his dream in Daniel 2:5, when they confront Daniel
2:8-9, are in doubt if he is truly saying that he forgot the dream. One may perceive
from the foregoing discussion that King Nebuchadnezzar did not say he forgot the
dream, but rather he was declaring a command or decree.
In the analysis of Daniel 2:5 and Daniel 2:8-9, both passages contain parallel ex-
pressions which mutually explain each other. The comparison of expressions from the
two passages may be observed in the following outline:
Daniel 2:5 Daniel 2:8-9a
1. This is what I have firmly decided 1. […] this is what I have firmly decided
2. If you do not tell me what my dream 2. If you do not tell me the dream,
was and interpret it,
3. I will have you cut into pieces and your 3. there is just one penalty for you.
houses turned into piles of rubble.
Table 2: Synopsis of Parallel Expressions in Daniel 2:5 and 2:8-9
From this outline, one may categorize each number according to its main thought:
part 1 is a pronouncement of decision; part 2 is a pronouncement of condition; and
part 3 is a pronouncement of penalty. The expression in Daniel 2:8-9 is shorter than
Daniel 2:5, except for the expression in part 1. The possible reason for being shorter
is that King Nebuchadnezzar was probably irritated by the wise men‟s assiduous repe-
tition of the request to tell the dream, so he made his decree short and direct to make
it cogent.
Part 1 is clearly a pronouncement of decision and not a pronouncement of a for-
gotten dream. Granted that the expression in part 1 is “the dream is departed from
me,” this would not fit with the following phrases in part 2 and part 3. The expression
would result in an illogical and inconsistent pattern in Nebuchadnezzar‟s pronounce-
ment.
In vv. 8-9 is the king‟s response to the request of the wise men in v. 7, who for the
second time asked the king to tell them the dream (v. 7). But the response of the king
(in vv. 8-9) suggests a suspicion that the wise men were just delaying the time.93 This
suspicion of the king was possibly grounded.94 He could read what was in their minds.

93 Archer, “Daniel,” 7:41; Hall, “The Book of Daniel,” 3:511.

94 “The Thing Is Gone from Me” [Dan 2:5], Seventh-day Adventist Bible Commentary (ed. Francis D.
Nichol; 7 vols.; Washington, D.C.: Review & Herald, 1976-1980), 4:768. Hereafter cited as SDABC.
 Regalado: The Meaning of aD'z>a; in Daniel 2:5, 8 33

A question may then be asked: Why, then, did the wise men try to postpone and delay
the time? A good reason for the delay is given in v. 5: they knew the pronouncement
of the decision had been firmly decided already by the king.95 What the king had said
in v. 5 could never be changed.96 So repeating the request to tell the dream in v. 7 was
a way of delaying and postponing the unchangeable decree of the king.97 The words of
Nebuchadnezzar in v. 8 may be paraphrased in this way: “I know that you are post-
poning the time because98 you are aware that the unchangeable decree has been pro-
nounced (that is pronounced already in v. 5).”
Because of the strictness of the command of King Nebuchadnezzar, the wise men
were trapped in a situation with no other choice. They could either delay the imple-
mentation of the decree by pretending to persuade the king to tell the dream (which
they did based on v. 7), or finally admit that they could not do what the king demand-
ed (which they did based on their words in vv. 10-11).
The words of Nebuchadnezzar in v. 9 read this way: “For you have agreed togeth-
er [Aram. !WTn>miz>h]; to speak lying and corrupt words before me until the situation is
changed” (NASB). The verb !WTn>miz>h;, the hafel form of !mz,99 “expresses the sense of
„conspiring.‟”100 From these words of Nebuchadnezzar, scholars conclude that Nebu-
chadnezzar is accusing his wise men of conspiracy.101 The accusation of conspiracy
was made probably because of the attempt to evade and delay by the wise men:
Their [the wise men‟s] hesitancy to comply immediately with his [King Nebuchad-
nezzar‟s] request may at first have aroused his suspicion that they had conspired to-
gether to take advantage of him.102

95 Walvoord, Daniel, 51.

96 This is indicated by the NASB translation: “The command from me is firm” (v. 5). “The king knew
that he asked them to do a hard thing, but he could not change what he said” (R. E. Harlow, The
Prophet Daniel [Scarborough, Oreg.: Everyday Publications, 1989], 14).
97 Calvin, A Commentary on Daniel, 129; Keil, Biblical Commentary, 93-94. “It would seem that the king first
merely states the fact that the Chaldeans are trying to gain time, then indicates that the reason for this
attempt is the strictness of his command.” See Jan-Wim Wesselius, “Language and Style in Biblical
Aramaic: Observations on the Unity of Daniel ii-vi,” VT 38.2 (1988): 197-98.
98 The word “because” (Aram. yDI lbeq\-lK') according to Zöckler, “The Book of the Prophet Daniel,”
7:71, is a correct translation, and the suggestion of Hitzig, “despite that” has no support from the
context. “The king evidently aims to point out the motive for the artful temporizing and delay of the
magicians, namely, the menace with which he has intimidated and frightened them” (ibid.).
99 Holladay, A Concise Hebrew and Aramaic Lexicon, 404.
100 Zöckler, “The Book of the Prophet Daniel,” 7:71.
101 Hall, “The Book of Daniel,” 3:511; Leupold, Exposition of Daniel, 91; Wallace, The Message of Daniel, 50.
102 “The Thing Is Gone from Me,” SDABC 4:768.
34 DavarLogos: Revista bíblico-teológica

Or, probably, the accusation of collusion was made because of the disturbing
dream.103 So King Nebuchadnezzar commanded them at once to tell him the dream,
not because he totally forgot it,104 but to test them.105
King Nebuchadnezzar likely suspected his wise men to be accomplices in plotting
to overthrow his government.106 He supposed there would be a sort of coup d’état. So
he deliberately concealed the dream107 because he suspected that if he told them the
dream, the wise men would try to manipulate the interpretation.108 That is the reason
why he declared, “Tell me the dream that I may know that you can declare to me its
interpretation” (Dan 2:9, NASB).

8. THE REASON FOR NEBUCHADNEZZAR‟S REFUSAL TO

TELL THE DREAM
Some commentators indicate that the passage of Daniel 2:5, 8 in reference to
“whether the king had really forgotten the dream, or whether he was merely withhold-
ing the dream itself,”109 is not clear. However, one commentator remarks that Nebu-
chadnezzar did not forget the dream and that he “refused to describe the dream, for
he apparently retained a sufficient recollection of it so that he could later certify the
correctness of Daniel‟s reconstruction of it.”110 In other words, if King Nebuchadnez-
zar remembered well his dream, why did he refuse to tell the dream? This question
may be approached from a survey of the context.
A contextual study reveals that the demand of Nebuchadnezzar in v. 5 is based on
“a deliberate concealment of the dream,” and in vv. 7-9 “the deliberate concealment is
restated.”111 King Nebuchadnezzar may have deliberately concealed the dream be-

103 The disturbing dream as a possible cause of King Nebuchadnezzar‟s suspicion of conspiracy will be
dealt with fully in the next section of the paper.
104 Keil, Biblical Commentary, 89; Strauss, The Prophecies of Daniel, 57; Walvoord, Daniel, 51; Hammer, The
Book of Daniel, 27.
105 Wood, A Commentary on Daniel, 53; Hartman and DiLella, Book of Daniel, 144; Young, The Prophecy of
Daniel, 58; Walvoord, Daniel, 50.
106 Merrill F. Unger, Unger’s Commentary on the Old Testament. Vol. 2 Isaiah-Malachi (Chicago, Ill.: Moody,
1981), 1614; A. R. Fausset, Jeremiah-Malachi, 387.
107 Rousas John Rushdoony, Thy Kingdom Come: Studies in Daniel and Revelation (Np: Presbyterian and Re-
formed, 1970), 12.
108 Wesselius, “Language and Style in Biblical Aramaic,” 198.
109 G. M. Price, The Greatest of the Prophets, 62. See also David Alexander and Pat Alexander, eds., Eerd-
man’s Handbook to the Bible (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1973), 431, who mentioned that “Nebu-
chadnezzar had either genuinely forgotten his dream, or he was deliberately making things difficult”;
Ford, Daniel, 91; Goldingay, Daniel, 46; Harlow, The Prophet Daniel, 14.
110 Archer, “Daniel,” 7:39.
111 See Rushdoony, Studies in Daniel and Revelation, 12.
 Regalado: The Meaning of aD'z>a; in Daniel 2:5, 8 35

cause he suspected that if he told them the dream the wise men would try to tamper
with the interpretation. He probably believed that his wise men were part of the con-
spiracy to overthrow his empire (2:8, 9). If he told them the dream, they would natu-
rally manipulate the interpretation to cover up the real interpretation. Nebuchadnezzar
might have made his own interpretation of the dream. His interpretation might have
envisioned a sort of coup d’état to topple his kingdom.
Thus, Nebuchadnezzar refused to tell the dream, not because he totally forgot it,
but because “he already announced (2:5, 8)” that these wise men should “give the in-
terpretation of the dream by telling him the dream” first (2:8, 9).112 In Thomson's
words, “he has committed himself to that course; he is a king, and he may not
change.”113 Thus Nebuchadnezzar said, “I have firmly decided” (2:5, 8). In sum, in
order to avoid the manipulation of the interpretation of the dream, Nebuchadnezzar
refused to tell the dream.114
Furthermore, God purposely allowed Nebuchadnezzar to conceal the dream in or-
der to show His sovereignty over King Nebuchadnezzar.115 God revealed the meaning
of the dream through the prophet Daniel in order to disclose the deeper import of the
dream: that it did not refer merely to the destiny of King Nebuchadnezzar‟s empire
(which the king was worried about) but also to the destiny of the world until the es-
tablishment of God‟s eternal kingdom. God did this in order to bring home a message
to King Nebuchadnezzar and if possible to win his haughty heart.116 This purpose of
God was achieved when King Nebuchadnezzar confessed publicly, “Truly your God
is God of gods and the Lord of kings and revealer of mysteries (2:47).”117 This view is
in keeping with the main theme of the whole chapter of Daniel 2.

9. CONCLUSIONS
The main problem addressed in this study centers on the meaning of aD"z>a; and its
bearing on Nebuchadnezzar‟s dream in Daniel 2:5, 8. The focus of the study may be
expressed in a specific question: Do the verses in Daniel 2:5, 8 clearly claim that Neb-
uchadnezzar forgot his dream?

112 Thomson, “Daniel,” 13:44.

113 Ibid.
114 See Wesselius, “Language and Style in Biblical Aramaic,” 198.
115 Unger, Unger’s Commentary, 1613.
116 “The Thing Is Gone from Me,” SDABC 4:767. Oliver B. Greene, Daniel: Verse by Verse (Greenville,
S.C.: The Gospel Hour, 1964), 56, confirms this: “Since the king was filled with pride and puffed up
because of his greatness in Babylon, it seems proper that he should have had a dream which could
have (and should have) enlightened him and made known to him that his greatness was not because of
his own ability nor because of his own power—but GOD had made him great [emphasis in the orig-
inal].”
117 Translation from Collins, Daniel, 152.
36 DavarLogos: Revista bíblico-teológica

The popular notion that King Nebuchadnezzar forgot his dream is based on the
KJV translation of Daniel 2:5, 8, “the thing is gone from me,” and is also supported by
the LXX and the Vulgate of Jerome. The study reveals that this popular viewpoint pre-
sents considerable problems when confronted by the following evidence.
 The discussions regarding both the forgotten dream and the not-forgotten
dream of King Nebuchadnezzar focus on the correct meaning of the Aramaic word
aD"z>a;. Older sources proposed that aD"z>a; is similar to the word lz:a] which means “to go
away,” “to depart.” However, many scholars today admit that aD"z>a; is not comparable
to lz:a], because the substitution of the letter d for l is exceedingly rare in Semitic lan-
guages, and since letters d and l are not phonetically related. This forced comparison
of aD"z>a; to lz:a] is due to the rare occurrences of the word aD"z>a;, which only occurs
twice in the entire Hebrew Scriptures. Thanks to the discovery and the publications of
the Aramaic Papyri, which dated closer to the Aramaic of Daniel, the correct meaning
of aD"z>a; is clarified and defined as “certain,” “certified,” or “verified,” and not “to go”
or “to depart.” Thus, the translation of Daniel 2:5, 8, “the thing is gone from me,” has
no support based on the linguistic and semantic study of the word.
 Translations which seem to support the “forgotten dream theory” are the an-
cient translation of the Vulgate of Jerome and the LXX, which translated the word
aD"z>a; as recessit, “gone,” and avpe,sth, “gone,” respectively. But, based on the study of
the Old Greek, which is an older text than the LXX, the problematic word is translated
as avlhqei,aj, which means “truly.” Moreover, when the Alexandrian Jews (translators
of the LXX) translated the book of Daniel, the meaning of that word was not known
to them; therefore, it was a matter of guesswork on their part to equate the term to
lz:a]. The Vulgate of Jerome, on the other hand, merely got its translation from the
LXX, so the translation of the Vulgate in this case cannot be defended either.
 The translation of the KJV, “the thing is gone from me,” seems to suggest that
King Nebuchadnezzar forgot the dream. This idea interprets the crucial words “the
thing” (Aram. at'[Link]) as referring to the dream; thus, “the dream is gone from me.”
However, the usage of that important word at'[Link], in the book of Daniel itself, refers
to an oral or spoken word and not to the dream.
 A contextual study of Daniel 2:8-9, when put in parallel with Daniel 2:5, shows
that the king spoke about the pronouncement of his decree and not a declaration that
his dream was forgotten. Thus, it is better to translate Daniel 2:5, 8 in any of these
ways: “this is my firm decision,” “this is what I have firmly decided,” “the word is cer-
tified (or verified), as far as I am concerned,” or “the matter is publicly known (as de-
cided), as far as I am concerned.”
This contextual evidence, with the witness of the modern translations and the Ar-
amaic Papyri, clarify that it is unsafe to use Daniel 2:5, 8 as a basis for the viewpoint
that Nebuchadnezzar said he had forgotten the dream. A careful contextual study of
the passage in the modern translations will rather confirm that the king was speaking
about the pronouncement of his decree.
 Regalado: The Meaning of aD'z>a; in Daniel 2:5, 8 37

Although the conclusion of this study is not exhaustive or absolute, its results have
raised questions about certain arguments regarding the “forgotten dream theory.” The
evidence for the “forgotten dream theory” is neutralized in the presence of manifest
opposing evidence that King Nebuchadnezzar was actually speaking of a decree.
DavarLogos 4.1 (2005): 49-63

RELEVANCIA Y PERTINENCIA ACTUAL DE LA

TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN
Miguel Ángel Núñez
Universidad Adventista del Plata, Libertador San Martín, ARGENTINA
miguelanp@[Link]

Resumen
Se analiza la relevancia de la teología de la liberación (TL) en el contexto teológico actual. Se plan-
tea una refutación al planteamiento de que la TL ha muerto y que no tiene vigencia. El autor se-
ñala que aunque la TL no tiene el mismo impacto mediático que tenía en la década de 1970, eso
no implica que esté muerta. Al contrario, está presente con más dinamismo y se ha diversificado
en una serie de movimientos teológicos con el mismo fundamento ideológico inicial. En muchos
sentidos hoy es más complejo enfrentar la TL de lo que era hace algunas décadas, especialmente
por el impacto del pensamiento liberacionista y porque en muchos círculos teológicos sus postu-
lados han sido incorporados como válidos.

Abstract
The relevance of Liberation Theology (LT) within the present theological context is analyzed.
Moreover, the author presents a refutation to the position that LT has died and does not have va-
lidity. While LT does not have the same impact it had in the decade of the 1970s, this does not
mean that it is dead. On the contrary, it exists with more dynamism and has diversified into a se-
ries of theological movements which share the same ideological foundation. In a sense, today it is
more complex to confront LT than it was some decades ago, particularly because of the impact
of liberationist thinking and the validation of LT postulates in many theological circles.

1. INTRODUCCIÓN
Hay un debate presente en la teología actual en relación a la relevancia y pertinen-
cia de la teología de la liberación (TL).1 Debido al fracaso del modelo marxista en el
mundo,2 se ha planteado en círculos teológicos la pregunta acerca de si la TL ha muer-

1 Juan José Tamayo-Acosta, Presente y futuro de la teología de la liberación (Madrid: San Pablo, 1994); Walter
Altmann, Oneide Bobsin y Roberto Zwetsch, “Perspectivas da Teologia da Libertação: Impasses e
Novos Rumos Num Contexto de Globalização”, Estudos Teologicos 37.2 (1997): 129-38; José María
Castillo, Los pobres y la teología: ¿Qué queda de la teología de la liberación? (Bilbao: Desclée de Brouwer,
1998); Jon Sobrino, La teología de la liberación hoy (Córdoba: Editorial Universidad Católica de Córdoba,
2003).
2 Tom Hanks, “Liberation Theology After 25 Years: Passe or Mainstream?”, Anvil 10.3 (1993): 202;
Carmelo Álvarez, “Is Liberation Theology Finished?”, Encounter 59 (1998): 197; Rolando Alvarado,
“Teología de la Liberación en el Post-Socialismo?” Revista Latinoamericana de Teología 16.47 (1999): 173-
88; John L. Kater, “Whatever Happened to Liberation Theology? New Directions for Theological
Reflection in Latin America”, AThR 83.4 (2001): 735-73.
50 DavarLogos: Revista bíblico-teológica

to.3 Un exponente de la TL sostiene que tras estas opiniones ha habido precipitación y

“alivio interesado”,4 y otro señala que es simplemente un “anuncio anticipado de de-
función”.5 Peter Hebblethwaite —teólogo jesuita y comentarista de asuntos vaticanos
del National Catholic Reporter— sostiene definidamente que se “ha exagerado el declive
de la teología de la liberación”,6 especialmente en lo que se refiere a su influencia en la
teología en general y en el pensamiento católico actual.

2. EVIDENCIAS DE LA VIGENCIA DE LA TL
Michael Löwy —sociólogo brasileño— señala que en realidad las crisis del mar-
xismo en la URSS y en Europa oriental “no afectó a los partidarios de la teología de la
liberación”, puesto que su preocupación y compromiso era con “los pobres, más que
con un sistema de estados”.7
Löwy presenta evidencias empíricas para sostener que “la muerte de la TL” no es
tal. En su libro escrito en 1996, señala tres pruebas empíricas de este hecho: (1) el
triunfo presidencial, en 1990, de Jean-Bertrand Aristide, sacerdote saleciano exponente
de la TL y activista de las Comunidades Eclesiales de Base (CEB) en Haití; (2) la rebe-
lión zapatista en Chiapas, México, en 1994, propugnada por monseñor Samuel Ruiz,
quien escribió Teología bíblica de la liberación y fue llamado “el guerrillero de Dios”; (3) el
levantamiento indígena en Ecuador, en 1994, influenciado por monseñor Leónidas
Proaño, conocido como el “obispo de los indios” y propugnador de la TL en dicho
país.8
En el mismo tenor Saturnino Rodríguez —divulgador de la TL— afirma que “po-
siblemente la TL tenga un futuro más sugestivo y sugerente que el pasado”,9 en el con-

3 Álvarez, “Is Liberation Theology Finished?”, 197-208; Claudio de Oliveira Ribeiro, “Has Liberation
Theology Died?”, The Ecumenical Review 51.3 (1999): 304-14; Victor Codina, “A Teologia Latino-
Americana na Encruzilhada”, Perspectivas Teológicas 31 (1999): 181-200.
4 Alvarado, “Teología de la liberación en el Post-Socialismo?”, 175.
5 Benoit Dumas, “Teología de la liberación: ¿Por qué esa desconfianza?”, Selecciones de Teología 36.142
(1997): 103.
6 Peter Hebblethwaite, “La teología de la liberación y la iglesia católica”, en La teología de la liberación (ed.
Christopher Rowland; trad. Francisco Peña y Fernán González-Alemán; Cambridge: Cambridge Uni-
versity Press, 2000), 252.
7 Löwy, Guerra de dioses, 158. En realidad, donde verdaderamente causó un efecto devastador —según
Löwy— fue en el proceso revolucionario que se vivió y fracasó en Nicaragua en donde los cristianos
liberacionistas tuvieron una participación masiva y activa. Ibid., 159.
8 Ibid., 159-67.
9 Saturnino Rodríguez, ed., Pasado y futuro de la teología de la liberación: de Medellín a Santo Domingo (Estella,
Navarra: Verbo Divino, 1992), 238.
 Núñez: Relevancia y pertinencia actual de la teología de la liberación 51

texto de un nuevo eje político mundial.10 Incluso Gustavo Gutiérrez —considerado el

padre de la TL— ha ironizado el asunto diciendo: “¡La Teología de la Liberación no
murió! Si murió, no me invitaron para ir a su entierro”.11

3. NUEVOS ENFOQUES Y TENDENCIAS

Lo que en realidad ha sucedido es que los planteamientos de la TL se han poten-
ciado en nuevas formas de enfrentar los estudios teológicos.12 Los conceptos básicos
de la TL están presentes en una serie de movimientos teológicos que han dado un
nuevo impulso a estudios en áreas que habitualmente no se pensaba para la teología.13
Algunos de sus impulsores como el sacerdote peruano Gustavo Gutiérrez,14 el teó-
logo brasileño Hugo Assmann15 y el prolífico teólogo Leonardo Boff 16 —por ejem-
plo— sostienen nuevas formas de plantear la TL en el contexto actual. Como men-
ciona uno de sus autores “el pensamiento cristiano está siendo desafiado por nuevas

10 En el contexto actual Sobrino ―uno de los exponentes vivos importantes de la TL― sugiere que han
cambiado muchas circunstancias, pero los problemas de fondo siguen estando presentes. El primer
problema hoy es recuperar el sentido del lenguaje que la TL trajo a colación. Según Sobrino “en el
mundo de hoy se excluyen, pues, del lenguaje palabras clave para impedir que la gente capte la reali-
dad estructural en que vivimos, su significado y sus causas”, Sobrino, La teología de la liberación hoy, 4.
Entre esas palabras Sobrino cree que se esconden: “Pobreza”, “justicia”, “opresión”, “liberación”,
“esclavitud”, etc., como expresiones políticamente incorrectas de usar.
11 Al hablar en la “Conferencia sobre cristianismo en América Latina y en el Caribe”, en São Paulo entre
el 29 de julio y el 1 de agosto de 2003. Citado por Jung Mo Sung, “La teología de la liberación entre el
deseo de abundancia y la realidad de la escasez”, Pasos 110 (2003): 2.
12 Pablo Richard, “Futuro de la teología de la liberación: una visión desde América Latina”, Carthaginen-
sia Murcia 15.28 (1999): 325-345; Hanks, “Liberation Theology After 25 Years”, 197-208.
13 Kater, “Whatever Happened to Liberation Theology?”, 735-73; Juan José Tamayo-Acosta, “Teología
de la liberación: revolución metodológica y desafíos”, Communio (Sevilla) 28 (1995): 3-46; Diego Ira-
rrázabal, “Nuevas rutas de la teología latinoamericana”, Revista Latinoamericana de Teología 13.38 (1996):
183-198; Ismael García, “The Future of Hispanic/Latino Theology: The Gifts Hispanics/Latinas
Bring to the Table”, Journal of Hispanic Latinoamerican Theology 9.1 (2001): 46-57; Anthony Gill, “The
Study of Liberation Theology: What Next?”, JSSR 41.1 (2002): 87-89.
14 Gustavo Gutiérrez, “Situación y tareas de la teología de la liberación”, Revista Latinoamericana de Teolo-
gía 17.50 (2000): 101-16. El mismo artículo publicado en Selecciones de Teología 40.157 (2001): 3-13.
15 Hugo Assmann, “Teología de la liberación: mirando hacia el frente”, Revista Latinoamericana de Teología
12.34 (1995): 93-111. Por ejemplo, es sintomático que este autor, que partió siendo cercano al mar-
xismo y un crítico acérrimo del mercado, hoy plantee conceptos que están más cercanos al neo-
liberalismo. “Assmann —señala Jung Mo Sung— inició criticando de una manera absoluta al merca-
do y después caminó para la crítica a la idolatría del mercado, para llegar a una aceptación crítica, pero
positiva del mercado, sin desistir de metas solidarias”; véase Mo Sung, “La teología de la liberación
entre el deseo de abundancia y la realidad de la escasez”, 9.
16 Leonardo Boff, “Teología de la liberación y ecología: ¿alternativa, confrontación o complementarie-
dad?”, Concilium 261.5 (1995): 93-105.
52 DavarLogos: Revista bíblico-teológica

realidades”17 a las cuales hay que dar respuestas. En este sentido, los teólogos de la
liberación sostienen que “hay caminos inéditos e insospechados para el crecimiento de
la teología de la liberación”.18
João Batista Libãnio —teólogo de la liberación brasileño— afirma que la TL nece-
sita una “profunda revisión” de sus presupuestos iniciales para establecerse en el nue-
vo contexto en el que le toca desenvolverse en el presente.19 Se sigue manteniendo el
mismo concepto inicial de la “opción por los pobres”.20 En un artículo escrito en
2000, Gutiérrez señala taxativamente que el “punto de partida histórico de la teología
de la liberación […] fue y sigue siendo la inhumana pobreza del continente latinoame-
ricano”.21

4. AMPLIACIÓN DE CONCEPTOS
En los replanteos actuales se sostiene que la “opción por los pobres” como un
“principio socio-analítico muy limitado”,22 pues hay nuevos elementos de juicio en un
nuevo contexto como el neoliberalismo, que exige, según Claudio de Oliveira, que la
TL debe ser vista a la luz de dicha realidad. Esto significa que “pensar teológicamente
hoy, especialmente en solidaridad con el pobre, significa buscar luz de cómo construir
vida en comunidad en el contexto del neo-liberalismo”.23 En el mismo tenor Rowland
afirma que “uno de los desafíos que se les plantean a los teólogos de la liberación si-

17 Irarrázabal, “Nuevas rutas de la teología latinoamericana”, 184.

18 Pablo Richard, “La teología de la liberación en la nueva coyuntura: temas y desafíos nuevos para la
década de los noventa”, Pasos 34 (1991): 11.
19 João Batista Libãnio, “Panorama de la teología de América Latina en los últimos veinte años”, en
Cambio social y pensamiento cristiano en América Latina (ed. José Comblin, José Ignacio González Faus y
Jon Sobrino; Madrid: Trotta, 1993), 57-78.
20 Este ha sido el eje central que ha caracterizado su desarrollo. Véase Juan Luis Segundo, “La opción
de los pobres como clave hermenéutica para entender el evangelio”, Sal Terrae 74.3 (1986): 473-82;
Jorge Pixley y Clodovis Boff, Opción por los pobres (Buenos Aires: Paulinas, 1986); José Ignacio Gonzá-
lez Faus, “Veinticinco años de la teología de la liberación: teología y opción por los pobres”, Revista
Latinoamericana de Teología 14.42 (1997): 223-42; Jon Sobrino, “La opción por los pobres: dar y recibir
„humanizar la humanidad‟”, Revista Latinoamericana de Teología 20.60 (2003): 283-307.
21 Gutiérrez, “Situación y tareas de la teología de la liberación”, 3.
22 Álvarez, “Is Liberation Theology Finished?”, 204.
23 De Oliveira, “Has Liberation Theology Died?”, 305. Para Tamayo-Acosta el mayor problema del neo-
liberalismo actual es que se da una “tendencia a radicalizar el individualismo hasta extremos insospecha-
dos. El modelo neoliberal tiene como bases estas cuatro concepciones: la libertad individual como valor
absoluto, la libre iniciativa como despliegue de la libertad individual, la privacidad como espacio privile-
giado de realización humana y la competitividad orientada al triunfo y a la superación individuales. La in-
sensibilidad ante las abismales diferencias sociales y económicas es una de las actitudes más notorias del
modelo neoliberal, que elimina de su lógica individualista valores como el compartir, la participación, la
gratuidad y la solidaridad. Las relaciones humanas se rigen por el beneficio y el interés propios”, Juan Jo-
sé Tamayo-Acosta, “Sujeto, comunidad y utopía”, Pasos 84 (1999): 19.
 Núñez: Relevancia y pertinencia actual de la teología de la liberación 53

gue siendo articular un discurso que suponga un desafío en toda regla al neoliberalis-
mo y ofrezca una visión de futuro alternativa y coherente”.24 En el nuevo contexto
globalizador25 se sugiere que es necesaria “la búsqueda de una alternativa económica al
capitalismo explotador”, y en ese sentido se sostiene que la TL puede ofrecer un
“punto de continuidad entre el programa teológico anterior a los años noventa y el
actual”.26
Por otra parte se han incorporado a la discusión liberacionista otras categorías dife-
rentes y nuevas que introducen elementos de tipo cultural, racial étnico, de género27 y
sexual,28 haciendo que el análisis se problematice.29
Sigue siendo —sin duda— la TL un “movimiento multifacético con diferentes ni-
veles de investigación y desarrollo”,30 lo que explica las diversas derivaciones que se
han dado en su desarrollo en la teología contemporánea.31 Pero esto ha llevado a re-
planteos, donde el “pobre” ahora es visto bajo un nuevo prisma y con distintas cate-
gorías como el despreciado, el reprimido, el discriminado, etc.32 Reformulando sus

24 Christopher Rowland, “La teoría de la liberación”, en La teología de la liberación (ed. Christopher Rowland;
trad. Francisco Peña y Fernán González-Alemán; Cambridge: Cambridge University Press, 2000), 37.
25 Para un análisis del desarrollo e historia de lo que se ha dado en llamar “globalización”, véase Aldo
Ferrer, Historia de la globalización: orígenes del orden económico mundial (México, D.F.: Fondo de Cultura
Económica, 1998). Para un análisis desde la TL del desafío que presenta la globalización para la teo-
logía véase Diego Irarrázabal, Teología en la fe del pueblo (San José, Costa Rica: DEI, 1999), 115-36. Para
el impacto de la globalización en la religión, véase Manuel Fernández del Riesgo, “Globalización, in-
terculturalidad, religión y democracia”, Ilu: Revista de Ciencias de las Religiones 8 (2003): 5-27.
26 Villa-Vicencio, “Liberación y reconstrucción”, 221.
27 Se habla de diferencias de género referidas a las relaciones que se establecen entre varones y mujeres,
en conceptos liberacionistas para eliminar las diferencias jerárquicas entre varón y mujer. Por otro la-
do, se habla de aspectos sexuales en términos de liberación de las opciones sexuales que permitan a
las llamadas minorías sexuales elegir libremente su opción de sexo.
28 Álvarez, “Is Liberation Theology Finished?”, 204. En dicho sentido Carlos Libanio, conocido como
Frei Betto, sostiene que la TL debe ampliar su énfasis en la moral social y cubrir también la moral
personal para tratar cuestiones ligadas a “la moral sexual con las que la teología tiene que enfrentarse:
homosexualismo, aborto, relaciones extraconyugales, prostitución y hasta la misma teología del ma-
trimonio”; véase Carlos Libanio, “Nueva situación, nuevos desafíos”, en Pasado y futuro de la teología de
la liberación: de Medellín a Santo Domingo (ed. Saturnino Rodríguez; Estella, Navarra: Verbo Divino,
1992), 259.
29 Teniendo sin duda el concepto programático fundamental como punto de referencia: que de las Es-
crituras surja “una eficaz promesa liberadora de todas las esclavitudes sociales e institucionales que el
pecado ha traído a la condición humana”. Véase José Miguel Ibáñez Langlois, Teología de la liberación y
libertad cristiana (Santiago: Ediciones de la Universidad Católica de Chile, 1989), 18.
30 Álvarez, “Is Liberation Theology Finished?”, 197.
31 Para un análisis de las diferentes teologías de la liberación desde la perspectiva de un teólogo de la
liberación véase Juan José Tamayo-Acosta, “Las teologías de Abya-Yala valoración desde la teología
sistemática”, Pasos 109 (2003): 2-27.
32 En esta perspectiva se incluye a homosexuales, minorías raciales, inmigrantes, perseguidos políticos,
etc. Evidentemente, de esa forma se hacen nuevos planteos y surgen diferentes “teologías liberacio-
54 DavarLogos: Revista bíblico-teológica

planteamientos iniciales en uno de sus últimos trabajos, Gutiérrez señala que “los po-
bres son parte de una clase social explotada, de una raza marginada, de una cultura
discriminada, de un género no suficientemente apreciado”.33 Cambia la visión de que
el pobre es sólo aquel que carece de los medios suficientes para subsistir.34

5. LOS PLANTEOS ORIGINALES NO CAMBIAN

Se sigue sosteniendo que las condiciones de “pobreza y miseria continúan y hay
muchas fuentes de opresión” que necesitan ser “conocidas y erradicadas”.35 Esto hace
que la TL siga teniendo relevancia36 —según sus autores— y no restringida al llamado
“tercer mundo”,37 pues es posible encontrar situaciones de opresión y pobreza aun en
el primer mundo.38
Como afirma Leonardo Boff en uno de sus primeros trabajos y tal vez percibiendo
lo que vendría: “la teología de la liberación no es una moda, porque ser pobre y explo-
tado nunca estuvo de moda”.39 El mismo Boff en un trabajo de 1991 ha afirmado que
las preocupaciones que hicieron posible el surgimiento de la TL siguen estando vigen-

nistas” dependiendo del problema que se aborda. La base ideológica se retrotrae al sistematizador de
esta teología que describió al pobre como el “insignificante” o como aquel que es considerado “no-
persona” y a quien de hecho “no se le reconocen sus derechos como ser humano”, Gutiérrez, “Situa-
ción y tareas de la teología de la liberación”, 8. Todo esto para alejarlo de la idea de reducir la pobreza
sólo a lo económico. Véase Gustavo Gutiérrez, “Renewing the Option for the Poor”, en Liberation
Theologies, Postmodernity, and the Americas (ed. David Butstone y Eduardo Mendieta; New York:
Routledge, 1997), 72.
33 Gutiérrez, “Renewing the Option for the Poor”, 72.
34 Véase Richard, “La teología de la liberación en la nueva coyuntura”, 5-6.
35 Álvarez, “Is Liberation Theology Finished?”, 204.
36 Al entender de los autores de la TL, el espectro de estudios y análisis ha aumentado. Para un análisis
de los desafíos actuales de la TL véase Diego Irarrázabal, “¿Adónde va la teología latinoamericana?”,
Pasos 102 (2002): 2-5.
37 Bajo las condiciones actuales se hace necesaria la búsqueda de una nueva nomenclatura. El concepto
“tercer mundo” nació al considerar a los países industrializados como el primer mundo, a las nacio-
nes del eje comunista como “segundo mundo” y los países que no pertenecían a estas categorías co-
mo del “tercer mundo”. Sin embargo, ante la no presencia del mundo socialista como fuerza política
importante, el concepto ahora denota más bien una idea relacionada con la pobreza. Por otro lado,
como argumenta De Oliveira, la nueva economía internacional y la globalización no pueden describir
al “tercer mundo” sólo como el mundo pobre, porque “la internacionalización del mercado está dibu-
jando un mapa completamente nuevo”; véase De Oliveira, “Has Liberation Theology Died?”, 306.
De hecho, ya advertía Paulo Freire en los comienzos de la TL que el “concepto Tercer Mundo es
ideológico y político y no geográfico”, Paulo Freire, Las iglesias, la educación y el proceso de liberación huma-
na en la historia (3a ed.; trad. Paulo da Silva y René Krüger; Buenos Aires: La Aurora, 1975), 46.
38 Álvarez, “Is Liberation Theology Finished?”, 205.
39 Leonardo Boff, Teología desde el lugar del pobre (trad. Jesús García; Santander: Sal Terrae, 1986), 7.
 Núñez: Relevancia y pertinencia actual de la teología de la liberación 55

tes, porque “los niveles de marginación40 y de explotación a escala mundial son más
acusados que antes,41 y los elementos que jamás fueron resueltos por el capitalismo
siguen como un reto lanzado a la reflexión y a la práctica política”.42
Para Carlos Libanio —teólogo brasileño— sólo podría la TL entrar en crisis “si las
condiciones sociales que le sirven de matriz generadora estuviesen —felizmente—
superadas”. Sólo así “tendría que redimensionar su discurso, sin sufrir por ello ruptura
en su continuidad, pues no identifica liberación con la mera solución de problemas
sociales crónicos”.43

6. REPLANTEOS
Esto ha llevado a plantear, bajo las nuevas condiciones de globalización y neolibe-
ralismo que vive la humanidad,44 que es necesario un “nuevo paradigma”45 que incluya
otros aspectos en la TL como la ecología46 y sus efectos sobre la tierra,47 la revolución

40 Para un análisis de lo que los teólogos de la liberación entienden por “marginación”, véase Pedro
Trigo, “El concepto de marginado: Sus usos y su realidad”, en Irrupción del pobre y quehacer filosófico (ed.
Juan Carlos Scannone y Marcelo Perine; Buenos Aires: Bonum, 1993), 45-71.
41 Según Frei Betto el sistema capitalista propicia un cuadro social “por naturaleza desigual, concentra-
dor y excluyente. Cada país capitalista rico es el resultado por lo menos de veinte países-satélites po-
bres”, Libanio, “Nueva situación, nuevos desafíos”, 254. Es en ese sentido que Enrique Dussel califi-
ca de pecado “la relación social del capital, por la que una persona se apropia de la vida de otros” y
también por la que naciones enteras “transfieren su vida a otras naciones, por mediación de complejos
por medio de los cuales el capital global de los países pobres pierde, se aniquila y se entrega en plus-
valía”; véase Enrique Dussel, Ética comunitaria (Madrid: Ediciones Paulinas, 1986), 152.
42 Boff, “Hacia una liberación mundializada”, 242.
43 Libanio, “Nueva situación, nuevos desafíos”, 254. El mismo concepto en Gustavo Gutiérrez, ¿Dónde
dormirán los pobres? (Lima: CEP-Instituto Bartolomé de Las Casas, 1996), 16-31.
44 Entre estas condiciones está la posmodernidad que en el comentario de Gutiérrez ha venido a com-
plicar todas las cosas pues “constituye un gran reto para la conciencia cristiana”, Gutiérrez, “Situación
y tareas de la teología de la liberación”, 5. Para un análisis del problema véase J. Amado Robles R.,
“Posmodernidad y teología de la liberación”, Praxis (Universidad Nacional, Costa Rica) 47-48 (1994):
3-24.
45 José María Vigil, “¿Cambio de paradigma en la teología de la liberación?”, Christus 701 (1997): 7-15.
46 Véase Dussel, Ética comunitaria, 209-20.
47 El mayor exponente de la TL de esta nueva visión es Leonardo Boff. Véase Leonardo Boff, Principio-
Tierra: El retorno a la tierra como patria común (Bogotá: Indo-American Press Service, 1996); idem, Ecolo-
gía: grito de la tierra, grito de los pobres (trad. Juan Rodríguez; Buenos Aires: Lumen, 1996); idem, La digni-
dad de la tierra: ecología, mundialización, espiritualidad. La emergencia de un nuevo paradigma (trad. José Casta-
ñeda; Madrid: Trotta, 2000); idem, El despertar del águila: aprender a volar, una decisión del hombre (trad. Sil-
via Tombesi y Pablo Valle; Buenos Aires: Bonum, 1999); idem, La voz del arco iris (Madrid: Trotta,
2003).
56 DavarLogos: Revista bíblico-teológica

tecnológica,48 la nueva economía mundial,49 las implicaciones éticas, sociales, econó-

micas y teológicas de la globalización50 o mundialización51 y, finalmente, la espirituali-
dad.52
Por otro lado, el modelo económico mundial plantea la necesidad de hablar de otro
grupo de personas que no sólo son pobres, sino que están “excluidos”53 ―según opina

48 Para Frei Betto “el avance acelerado de la tecnología y de la investigación científica, desde la informá-
tica a la astrofísica, abren a la reflexión teológica nuevos presupuestos y horizontes”, Libanio, “Nueva
situación, nuevos desafíos”, 259.
49 Algunos de los que están haciendo esfuerzos por repensar la TL en el contexto de una nueva econo-
mía mundial son Hugo Assmann, Franz Hinkelhammert, Jorge Pixley, Pablo Richard y Jon Sobrino,
La lucha de los dioses: Los ídolos de la opresión y la búsqueda del Dios libertador (San José, Costa Rica: DEI,
1980); Franz Hinkelammert, Cultura de la esperanza y sociedad sin exclusión (San José, Costa Rica: DEI,
1995); idem, El grito del sujeto: del teatro-mundo del evangelio de Juan al perro-mundo de la globalización (San Jo-
sé, Costa Rica: DEI, 1998); idem, El nihilismo al desnudo: los tiempos de la globalización (Santiago: Edicio-
nes Lom, 2001); Julio de Santa Ana, La práctica económica como religión: crítica teológica a la economía política
(San José, Costa Rica: DEI, 1991); Jung Mo Sung, A idolatria do capital e a morte dos pobres (São Paulo:
Ediçoes Paulinas, 1989); idem, Deus Numa Economia sem Coração (Sâo Paulo: Ediçoes Paulinas, 1992);
idem, Teología y economía: repensando la teología de la liberación y utopías (Madrid: Nueva Utopía, 1996);
idem, Deseo, mercado y religión (Santander: Sal Terrae, 1999); Hugo Assmann y Franz Hinkelhammert, A
idolatria do mercado: ensaio sobre economia e teologia (São Paulo: Vozes, 1989); Hugo Assmann, Las falacias
religiosas del mercado (Barcelona: Cristianism i Justícia, 1997).
50 La globalización de la información “está haciendo que la gente crea que el mercado y el consumo es
la solución para la humanidad. Esto está llevando a la gente a olvidar la solidaridad, haciéndolos más
individualistas y fuertemente prejuiciosos con el pobre”; De Oliveira, “Has Liberation Theology
Died?”, 306. Es lo que Assmann llama “sordera, insensibilidad y bloqueos de la solidaridad”; Hugo
Assmann, “Teología de la liberación: mirando hacia el frente”, Revista Latinoamericana de Teología 12.34
(1995): 94. Es hoy una época donde —según Richard— se vive el triunfalismo de los “vencedores”
de la era poscomunista que crea la “prepotencia del nuevo orden internacional y del proceso totalita-
rio de globalización”, Pablo Richard, “El futuro de la iglesia de los pobres: identidad y resistencia en
el sistema de globalización neo-liberal”, Pasos 65 (1996): 13. Para un análisis de la globalización desde
la TL véase Jose Comblin, “Globalisation économique et universalismo des valeurs”, Gregorianum 84.4
(2003): 849-71 y Dussel, Ética comunitaria, 160-70.
51 Varios autores, especialmente latinos, prefieren la expresión “mundialización” a “globalización”. Para
las implicancias hermenéuticas de este fenómeno en la teología véase Carlos Mendoza, “La fe que
busca comunicar: la epistemología subyacente a la hermenéutica teológica”, Studium: Filosofía y Teología
7.13 (2004): 25-36.
52 Gutiérrez sostenía que “urge la elaboración de una espiritualidad de la liberación”, Gustavo Gutié-
rrez, Teología de la liberación: perspectivas (Salamanca: Ediciones Sígueme, 1973), 178. Muchos críticos se-
ñalaron que el énfasis en lo político hizo dejar a un lado lo espiritual. Como respuesta Gutiérrez es-
cribió el libro Beber en su propio pozo: en el itinerario de un pueblo (Lima: CEP, 1983). Para un análisis de es-
te asunto véase Kater, “Whatever Happened to Liberation Theology?”, 763-64.
53 Concepto presentado por Julio de Santa Ana, “Mission Towards Reconciled Communities”, Interna-
tional Review of Mission 79.316 (1990): 437. Cf. Kater, “Whatever Happened to Liberation Theology?”,
745. Leonardo Boff sostiene que ahora se ha pasado de la “teoría de la dependencia” a la de la “pres-
cindencia”. Se prescinde de aquellos que no son útiles para el mercado; Leonardo Boff, “Hacia una
liberación mundializada”, en Pasado y futuro de la teología de la liberación: de Medellín a Santo Domingo (ed.
Saturnino Rodríguez; Estella, Navarra: Verbo Divino, 1992), 245. Este concepto de “excluidos” e
 Núñez: Relevancia y pertinencia actual de la teología de la liberación 57

el teólogo uruguayo Julio de Santa Ana.54 Se forman “masas de humanidad que están
siendo excluidas de los sistemas económicos55 y reducidas a situaciones inhumanas de
sobrevivencia o eliminados por muerte”.56
Este panorama ha replanteado completamente a la TL57 y la obliga definitivamente
—según Pablo Richard, teólogo chileno— a “recrear y reprogramar la TL hacia el fu-
turo”.58 O, por otra parte, a “reevaluar y rediccionar”59 —según el teólogo anglicano
John Kater. Para Gustavo Gutiérrez el contexto económico y social actual cierra un
ciclo y abre un nuevo período con condiciones distintas para la TL y su análisis teoló-
gico.60 Una “renovación”61 según la afirmación de Rolando Alvarado. Por esa razón,
Enrique Dussel62 —teólogo y filósofo argentino— expone la necesidad de una nueva

“incluidos” está sustentado en conceptos marxistas que ve en la sociedad una autorregulación de me-
canismos que llevan a la exclusión y la inclusión y que funciona “sólo para los incluidos, una vez acepta-
das las reglas de regulación (la competitividad)”; Assmann, Las falacias religiosas del mercado, 8. Véase,
además, Jung Mo Sung, “Exclusión social: ¿un tema teológico?”, en Perfiles teológicos para un nuevo mile-
nio (ed. José Duque; San José, Costa Rica: DEI, 1997), 89-114.
54 Assmann señala que la catolicidad del mercado se ha convertido en el nuevo evangelio suplantador
del verdadero. Esta religión económica se caracteriza por la “mesianización” del mercado en el dis-
curso neoliberal; una mística del mercado; la cultura capitalista como totalidad; la interpretación uni-
direccional del fracaso del socialismo; el discurso del “fin de la historia”; la visión de la autorregula-
ción del mercado; y el carácter de buena nueva (evangelio) atribuido al mercado. A todo este fenó-
meno el teólogo brasileño lo llama la “idolatría del mercado”, Assmann, “Teología de la liberación:
mirando hacia el frente”, 96. También se la denomina la “idolatría del dinero”, Dumas, “Teología de
la liberación: ¿por qué esa desconfianza?”, 107. Véase Gutiérrez, ¿Dónde dormirán los pobres?, 47. Para
una reacción de un teólogo de la liberación frente al neo-liberalismo véase José Comblin, “Hacia el
futuro: ética, política y derechos humanos”, Revista Latinoamericana de Teología 20.60 (2003): 43-51. Para
un análisis de lo que significa el neoliberalismo como fenómeno socio-político-religioso véase J. Gui-
llermo Domínguez, “El neoliberalismo”, Vera Humanitas 9.36 (2003): 59-69.
55 Gutiérrez, en uno de sus últimos ensayos critica duramente la economía internacional. Señala el “ca-
rácter idolátrico del lucro económico propugnado por „un capitalismo salvaje‟ que pisotea la dignidad
de los humanos y los convierte en víctimas de un culto cruel”, Gustavo Gutiérrez, “Labor y conteni-
do de la teología de la liberación”, en La teología de la liberación (ed. Christopher Rowland; trad. Fran-
cisco Peña y Fernán González-Alemán; Cambridge: Cambridge University Press, 2000), 47.
56 De Oliveira, “Has Liberation Theology Died?”, 307.
57 No sólo ha exigido un replanteamiento de la TL sino que la globalización y el énfasis en el mercado
ha permitido el surgimiento de la llamada “teología de la prosperidad”, todo lo contrario a una teolo-
gía liberacionista de solidaridad. Ibid., 307-308. A este fenómeno lo llama Assman el “secuestro del
Evangelio por la oikouméne del mercado”, Assmann, “Teología de la liberación: mirando hacia el fren-
te”, 94-95.
58 Richard, “La teología de la liberación en la nueva coyuntura”, 1.
59 Kater, “Whatever Happened to Liberation Theology?”, 735.
60 Gustavo Gutiérrez, “La teología: una función eclesial”, Páginas 19.130 (1994): 15.
61 Alvarado, “Teología de la liberación en el Post-Socialismo?”, 176, 187.
62 Más que teólogo es filósofo. Destacan también como filósofos —desde la TL— el teólogo argentino
Juan Carlos Scannone y el teólogo español-salvadoreño Ignacio Ellacuría. Al respecto véase Juan Car-
los Scannone, “La irrupción del pobre y la lógica de la gratuidad”, en Irrupción del pobre y quehacer filosófi-
58 DavarLogos: Revista bíblico-teológica

“ética liberacionista” en el contexto de una moral de mercado63 que está justificando la

pobreza y moralizando el que existan “víctimas” en el modelo de la economía neolibe-
ral.64
Además, se postula la necesidad de que este nuevo paradigma incorpore una “espi-
ritualidad de la liberación”65 que reafirme la importancia de la Biblia en la liturgia, en el
estudio y en la vida devocional.66 Es decir, salir de los linderos meramente intelectuales
y evitar lo que Assmann llama “la petulancia” de la TL que se consideró en algún
momento a sí misma como la única voz predominante.67 Es volcarse hacia una espiri-
tualidad que permee todo lo que construye la TL. Como dijera Gutiérrez: “nuestra
metodología es nuestra espiritualidad”.68
Esta nueva visión, sigue de todos modos, manteniendo la vigencia del pobre como
centro de la teología, aunque ahora se incluyan otros aspectos no considerados antes o
enfocados sólo en el aspecto socioeconómico. Se sigue creyendo en la transformación
escatológica del mundo bajo el prisma de una renovación de las estructuras de injusti-
cia y del abandono de un sistema social que condena a más gente a la pobreza, la ex-
clusión, la discriminación y el desarraigo.

co (ed. Juan Carlos Scannone y Marcelo Perine; Buenos Aires: Bonum, 1993), 213-40, e Ignacio Ella-
curía, “Filosofía latinoamericana”, en Irrupción del pobre y quehacer filosófico (ed. Juan Carlos Scannone y
Marcelo Perine; Buenos Aires: Bonum, 1993), 163-82.
63 Según L. Boff para esta nueva moral “quien no está en el mercado no existe”, Boff, “Hacia una libe-
ración mundializada”, 245.
64 Enrique Dussel, “El mercado en la perspectiva ética de la teología de la liberación”, Concilium 270.2
(1997): 316-34. Richard dice que “la utopía neo-liberal es sustituir el Estado por el mercado; que el
mercado, dejado a su libre desarrollo, solucione todos los problemas económicos y sociales; por de
pronto, se busca reducir al Estado a su mínima expresión”; véase Richard, “El futuro de la iglesia de
los pobres”, 14.
65 Richard llama a una “espiritualidad liberadora” donde la Biblia sea “interpretada con el Espíritu con
que fue escrita, es decir, con la espiritualidad de los pobres, los niños, los excluidos”; ibid., 21. Quien
introdujo por primera vez este concepto en la TL fue Segundo Galilea, “El despertar espiritual y los
movimientos de liberación en América Latina”, Concilium 89 (1973): 425-31.
66 Pedro Casaldáliga y José María Vigil, Espiritualidad de la liberación (Quito: Verbo Divino, 1992).
67 Assmann, “Teología de la liberación: mirando hacia el frente”, 101.
68 Gutiérrez, “Situación y tareas de la teología de la liberación”, 12.
 Núñez: Relevancia y pertinencia actual de la teología de la liberación 59

7. TEOLOGÍAS DE LA LIBERACIÓN69 EN PLURAL70

Hoy en día no es posible apropiadamente hablar de “Teología de la Liberación”, en
singular.71 Con el tiempo han ocurrido cambios que han transformado el panorama
teológico de la TL.72 Ha medida que aumentaban los estudios y análisis sobre las pro-
blemáticas que aborda la TL, la producción de los teólogos de la liberación “fue au-
mentando, las corrientes73 fueron bifurcándose y en la misma medida las tendencias se
diversificaron”.74 Sin embargo, habitualmente se utiliza la expresión TL en singular
entendiendo que en el análisis de esta teología en particular hay grandes líneas de pen-
samiento que son comunes aun a las derivaciones actuales.75

69 Gibellini sostiene que se comienza a hablar de “teologías de la liberación” a partir de la conferencia

“Theology in the Americas” de Detroit (agosto de 1975), cuando los teólogos latinoamericanos de la
liberación toman contacto con otras formas de liberación como la teología negra y la teología femi-
nista. Rosino Gibellini, La teología del siglo XX (trad. Rufino Velasco; Santander: Sal Terrae, 1998), 372.
70 Para un análisis de las distintas corrientes y momentos dentro de la teología de la liberación véase
Juan Carlos Scannone, Teología de la liberación y doctrina social de la iglesia (Madrid/Buenos Aires: Edicio-
nes Cristiandad/Guadalupe, 1987), 53-80.
71 Erhard S. Gerstenberger, “Teologias da libertação em transformação”, Estudos Teologicos 35.1 (1995):
67-83.
72 Es la tesis sobre la que construye su análisis Kater, “Whatever Happened to Liberation Theology?”,
735.
73 En la TL hay al menos cuatro corrientes: (1) “teología a partir de la praxis pastoral de la iglesia”, es una
teología más “atenta a los aspectos pastorales y espirituales de la liberación que a los aspectos culturales y
sociopolíticos”; (2) “teología a partir de la praxis de los pueblos latinoamericanos” que privilegia más
“los aspectos culturales del ethos popular que los aspectos sociopolíticos”; (3) “teología a partir de la pra-
xis histórica”, que es la TL más conocida, que “urge en el contexto de la liberación integral, la relevancia
de los aspectos sociopolíticos de la liberación”, y que entre otros análisis socioanalíticos utiliza profusa-
mente el pensamiento marxista; (4) “teología a partir de la praxis de los grupos revolucionarios”, que es
una teología más radical donde “prevalece el discurso sobre la acción política revolucionaria de los gru-
pos cristianos”, véase Gibellini, La teología del siglo XX, 381-82. Para un análisis de las diversas corrientes
en la TL desde la perspectiva de un teólogo de la liberación véase Juan José Tamayo-Acosta, Para com-
prender la teología de la liberación (Estella, Navarro: Verbo Divino, 1991), 125-34.
74 Rodríguez, Pasado y futuro de la teología de la liberación, 13. En el mismo tenor se pronuncia Richard
cuando afirma que “la utopía que reconstruyó y que todavía está viva, y todos los movimientos espiri-
tuales y eclesiales inspirados en la TL, hoy no sólo están vivos, sino en pleno desarrollo”; véase Pablo
Richard, “Teología de la liberación: una visión desde América Latina”, Caminos: revista cubana de pensa-
miento socioteológico 19 (2000): 20.
75 Es consenso en la mayoría de los estudios de la TL que hay líneas fundamentales de pensamiento que
se mantienen inalterables en las distintas variantes de la TL, tal como afirma L. Boff “cada vertiente
de la TL busca el mismo objetivo: crear mayor espacio para la libertad y el don supremo del reino de
Dios”, Boff, Desde el lugar del pobre, 37. Lo mismo señala Richard cuando afirma que “sólo hay una teo-
logía de la liberación (si bien en su interior puede haber diferentes tendencias)”, Pablo Richard,
“Identidad cristiana y opción por el marxismo”, en La teología de la liberación (ed. Juan José Tamayo-
Acosta; Madrid: Ediciones de Cultura Hispánica, 1990), 137. En el mismo tenor, aun críticos de la TL
reconocen este hecho, por ejemplo Moreno señala que “entre los teólogos” de la TL “hay un paren-
tesco en lo esencial, en la perspectiva de fondo. Poseen una matriz ideológica común, armada en lo
60 DavarLogos: Revista bíblico-teológica

Para tener una visión de lo que sucede actualmente en la TL, es importante señalar
que existen diferentes “teologías de la liberación”,76 esto porque la TL no se trata de
una escuela, “sino de un movimiento teológico,77 el cual acompaña la praxis cristiana
orientada diferentemente según distintas experiencias históricas, diversas situaciones
regionales o diferentes opciones ideológicas”.78
Sin embargo, las diferentes corrientes dentro de la TL comparten un solo común
denominador, “un mismo punto de partida (realidad social miserable) y una misma
meta, la liberación de los oprimidos”.79 En la actualidad, los teólogos de la liberación
en sus últimos trabajos, se niegan a hablar del “pobre” como una categoría exclusiva-
mente económica. Tal como señala Gutiérrez no se puede “limitar la noción de pobre
a una clase social determinada. Toda interpretación que reduce el pobre y la opción
por él a un nivel puramente económico y político, está por consiguiente equivocada, y
sin respaldo en nuestra perspectiva”.80
En dicho contexto se puede señalar algunas teologías de la liberación tales como:
Teología de la liberación negra,81 nacida en torno a la iglesia afroamericana en los
[Link].82 y que en muchos aspectos es una reacción frente a la discriminación y des-
precio que sufrían y sufren las personas por cuestiones de raza. Muchos elementos de
esta teología han sido traspasados a otros contextos para tratar el problema del racis-
mo y de la esclavitud, por ejemplo.

fundamental a partir de Marx y de los epígonos de éste”; Fernando Moreno, De la fe a la ideología (San-
tiago: Ediciones Universidad Católica de Chile, 1989), 55.
76 A manera de síntesis, el investigador brasileño Michael Löwy señala ocho elementos comunes a la
mayoría de las “teologías de la liberación”: (1) la lucha contra la idolatría; (2) la liberación humana his-
tórica; (3) la crítica al dualismo en la teología, especialmente en su aplicación a la historia; (4) una
nueva lectura de la Biblia a partir de la liberación; (5) una denuncia moral y social del capitalismo con-
siderado pecado estructural; (6) la utilización del marxismo como instrumento analítico-social; (7) la
opción preferencial por los pobres y la solidaridad con sus luchas liberadoras; (8) el desarrollo de las
comunidades cristianas de base. Löwy, Guerra de dioses, 50-51.
77 L. Boff, con la agudeza que le es característica, llama a la TL “teología en movimiento” y no un “mo-
vimiento teológico”, Leonardo Boff y Clodovis Boff, ¿Cómo hacer teología de la liberación? (Madrid: Edi-
ciones Paulinas, 1986), 104-5.
78 Scannone, Teología de la liberación y doctrina social de la iglesia, 53.
79 Leonardo Boff y Clodovis Boff, Libertad y liberación (trad. Alfonso Ortiz; Salamanca: Ediciones Sí-
gueme, 1982), 43.
80 Gustavo Gutiérrez, La verdad los hará libres: confrontaciones (Lima: CEP/Instituto Bartolomé de Las
Casas, 1986), 20-21.
81 Edward Antonio, “Teología negra”, en La teología de la liberación (ed. Christopher Rowland; trad. Fran-
cisco Peña y Fernán González-Alemán; Cambridge: Cambridge University Press, 2000), 94-123.
82 El principal exponente de esta corriente fue James H. Cone, Black Theology and Black Power (New York:
Seabury Press, 1969); idem, Teología negra de la liberación (trad. Manuel Mercader; Buenos Aires: Carlos
Lohlé, 1973); idem, God of Oppressed (New York: Seabury Press, 1975); idem, Spreading the Truth. Ecu-
menism, Liberation and Black Theology (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1984).
 Núñez: Relevancia y pertinencia actual de la teología de la liberación 61

Teología feminista,83 que surgió como una reacción frente al androcentrismo84 y en el

contexto de los grupos de reivindicación feminista.85
Teología mujerista, similar a la feminista pero con matices particulares y que corres-
ponden más bien a una visión hispana de mujeres viviendo en países desarrollados.86
Teología indígena, que surge como una reacción frente al colonialismo y que tuvo
mayor repercusión en el contexto de la celebración de los 500 años de la conquista
española.87
Teología gay, que plantea una defensa teológica de la opción sexual,88 y que defiende
el derecho “bíblico” al homosexualismo y otras opciones sexuales.

83 Mary Grey, “Teología feminista: una teología de la liberación crítica”, en La teología de la liberación (ed.
Christopher Rowland; trad. Francisco Peña y Fernán González-Alemán; Cambridge: Cambridge Uni-
versity Press, 2000), 124-44.
84 Gutiérrez augura que la preocupación por la mujer estará cada vez más presente en la TL y será “una
de las vetas más ricas de esta línea teológica para los años que vienen”, Gustavo Gutiérrez, “Pobres y
opción fundamental”, en Mysterium Liberationis: conceptos fundamentales de la teología de la liberación (ed. Ig-
nacio Ellacuría y Jon Sobrino; 2da ed.; Madrid: Editorial Trotta, 1994), 1:305.
85 Una de sus principales representantes en el mundo anglosajón es Elizabeth Schüssler-Fiorenza, espe-
cialista en Apocalipsis. Algunos escritos representativos son: Elizabeth Schüssler-Fiorenza, “Feminist
Theology as a Critical Theology of Liberation”, TS 36.4 (1975): 605-26; idem, “Hacia una teología li-
berada y liberadora”, Concilium 135 (1978) 178-92; idem, En memoria de ella: una reconstrucción teológico-
feminista de los orígenes del cristianismo (Bilbao: Desclée de Brouwer, 1989); idem, “Una teología crítica y
feminista de la liberación”, Concilium 191 (1984) 63-76; idem, Apocalipsis: visión de un mundo justo (trad.
Víctor Morla; Estella, Navarra: Verbo Divino, 1997). Otra de sus exponentes es Rosemary Radford
Ruether, quien escribió: Rosemary R. Ruether, Mujer nueva. Tierra nueva. La liberación del hombre y la mujer
en un mundo renovado (Buenos Aires: La Aurora, 1977); idem, Sexism and God-Talk: Toward a Feminist
Theology (Boston: Beacon, 1983). En Latinoamérica han destacado Paula Aquino, editora del libro
Aportes para una teología desde la mujer (San José, Costa Rica: DEI, 1986); idem, Women and Liberation
Theology (New York: Crossroad, 1992). También Elsa Tamez, La Biblia de los oprimidos: la opresión en la
teología bíblica (San José, Costa Rica: DEI, 1982); idem, Teólogos de la liberación hablan sobre la mujer (San
José, Costa Rica: DEI, 1987); idem, Las mujeres toman la palabra (San José, Costa Rica: DEI, 1989);
idem, Teología feminista latinoamericana, en coedición con María Pilar Aquino (Quito: Abya-Yala, 1998).
86 Una variante de la teología feminista, que hace énfasis en los aspectos formales del ser mujer antes
que en las diferencias con el sexo masculino. Su representante más importante es Ada María Isasi-
Díaz, “Mujeristas: A Name of Our Own”, ChrCent 106.18 (1989): 560-62; idem, “Mujeristas: Who We
Are and What We Are About”, JFSR 8.1 (1992): 105-9; idem, “Mujerista Theology‟s Method: A Lib-
erative Praxis, a Way of Life”, List 27.1 (1992): 42-54; idem, “Praxis: The Heart of Mujerista Theolo-
gy”, Journal of Hispanic/Latino Theology 1.1 (1993): 44-55; idem, In the Struggle: An Hispanic Women’s Lib-
eration Theology (Minneapolis, Minn.: Augsburg Fortress, 1993); idem, Mujerista Theology: A Theology for
the Twenty-First Century (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1996).
87 Eleazar López, Teologías indias de hoy en la sociedad y en la iglesia (México, D.F.: CENAMI, 1996); idem,
Las teologías indias en la iglesia (México, D.F.: CENAMI, 1996); Juan Gorski, “El desarrollo histórico de
la „Teología India‟ y su aporte a la inculturación del evangelio”, Anuario de la Academia Boliviana de His-
toria Eclesiástica 2 (1996): 203-20.
88 George Edwards, Gay Liberation: A Biblical Perspective (New York: Pilgrim, 1984); idem, Gay/Lesbian
Liberation: A Biblical Perspective (Cleveland, Ohio: Pilgrim, 1984); John McNeill, Taking a Chance on God:
Liberating Theology for Gay, Lesbians, and Their Lovers, Families and Friends (Boston: Beacon, 1988); Mi-
62 DavarLogos: Revista bíblico-teológica

Eco-teología, que nace en grupos de teólogos de la liberación que se vuelcan a una

defensa de la tierra.89
Eco-feminismo, surgido entre grupos feministas que buscan una especie de reivindi-
cación del paganismo haciendo énfasis en la “Madre Tierra” como una diosa.90
Todas estas corrientes surgieron basadas en las mismas perspectivas de la TL y si-
guiendo sus mismos preconceptos.
Del mismo modo las metodologías y presupuestos se han extrapolado a otras reli-
giones y entornos culturales. Hoy es posible hablar de diversas teologías que tienen un
contexto diferente al cristianismo: “teología de la liberación judía”;91 “teología de la
liberación Palestina” que abarca también el mundo árabe;92 “teología de la liberación
islámica”;93 “teología africana”94 y “teología asiática”;95 por mencionar algunas.

chael Clark, A Place to Start: Towards an Unapologetic Gay Liberation Theology (Dallas, Tex.: Monument
Press, 1989); idem, Theologizing Gay: Fragments of Liberation Activity (Oak Cliff, Tex.: Minuteman Press,
1991); Cleaver Richard, Know My Name: A Gay Liberation Theology (Louisville, Ky.: Westminster-John
Knox, 1995).
89 Bernhard Anderson, “Human Dominion Over Nature”, en Biblical Studies in Contemporary Thought (ed.
Miriam Ward; Somerville, Mass.: Greeno, Hadden and Co., 1975), 27-45; I. L. Brisbin, “The Princi-
ples of Ecology as a Frame of Reference for Ethical Challenges: Towards the Development of an
Ecological Theology”, Georgia Journal of Science 37 (1979): 21-34; Charles Birch y John Cobb, The Liber-
ation of Life: From the Cell to the Community (Cambridge: Cambridge University Press, 1981); Andrew
Linzey, “Liberation Theology and the Oppression of Animals”, SJT 46.4 (1993): 507-25.
90 Rosemary Radford Ruether, Gaia and God: An Ecofeminist Theology of Earth Healing (San Francisco:
Harper Collins, 1992); Carol Adams, ed., Ecofeminism and the Sacred (New York: Continuum, 1993);
Elizabeth Green y Mary Grey, eds., Ecofeminism and Theology (Kampen: Kok Pharos, 1994).
91 Marc Ellis, Hacia una teología judía de la liberación (San José, Costa Rica: DEI, 1988); idem, “Pensamien-
to crítico y confianza mesiánica. Reflexión sobre una teología judía de la liberación”, en Teología y libe-
ración: perspectivas y desafíos. Ensayos en torno a la obra de Gustavo Gutiérrez (Lima: Instituto Bartolomé de
las Casas/CEP, 1989), 385-412; Richard Freund, “„We are Witnesses‟: The Jewish Theology of Liber-
ation of Rabbi Marshall T. Meyer”, Conservative Judaism 47 (1994): 27-38.
92 Naim Stifan Ateek, Justice, and Only Justice: A Palestinian Theology of Liberation (Maryknoll, N.Y.: Orbis,
1991); J. David Pleins, “Is a Palestinian Theology of Liberation Possible?”, AThR 74.2 (1992): 133-
143.
93 Shabbir Akhtar, The Final Imperative: An Islamic Theology of Liberation (London: Bellew Publishing, 1991).
94 Philip Berryman, Teología de la liberación: los hechos esenciales en torno al movimiento revolucionario en América
Latina y otros lugares (trad. Sergio Fernández Bravo; 2a ed.; México, D.F.: Siglo Veintiuno Editores,
1998), 148-51. Engelbert Mveng, “Teología africana de la liberación”, Concilium 219 (1988): 195-216.
95 Bruno Cheng, Teologías cristianas de los terceros mundos (Barcelona: Herder, 1989), 147-234; Aloysius
Pieris, An Asian Theology of Liberation (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1988); Bastiann Wielanga, “La teología
de la liberación en Asia”, en La teología de la liberación (ed. Christopher Rowland; trad. Francisco Peña y
Fernán González-Alemán; Cambridge: Cambridge University Press, 2000), 64-93.
 Núñez: Relevancia y pertinencia actual de la teología de la liberación 63

Viendo este panorama, se puede decir sin lugar a dudas hoy que la TL se ha con-
vertido en una “herramienta, un medio, un aparato hermenéutico”96 más que en una
teología en particular.

8. CONCLUSIÓN
En la jerga policial y judicial se suele decir que mientras “no exista el cuerpo del
muerto” no se puede declarar la muerte de nadie. Parafraseando esta idea, es peligroso
declarar temerariamente que la “teología de la liberación ha muerto” sin detenerse a
observar el panorama teológico y el desarrollo que esta teología ha tenido y sigue te-
niendo en el contexto teológico actual.
En muchos aspectos, la TL se ha convertido en un lenguaje teológico común y
aceptado por muchos teólogos alrededor del mundo. En cierta forma, la TL resulta
más compleja hoy que cuando se la atacaba por sus vinculaciones con el marxismo en
la década de 1970 a 1990. En este momento, ha adquirido una situación de aceptación
y sus propugnadores no sólo no son perseguidos sino que se han convertido en refe-
rentes obligados en muchos círculos teológicos actuales.
Existe la posibilidad de TL para mucho tiempo más, lo que ha de obligar a replan-
tear los estudios teológicos para observar con cuidado las vinculaciones y conceptos
que esta teología está aportando a la discusión teológica contemporánea. Sin duda,
hoy, la TL sigue siendo un referente de pensamientos que obliga a los teólogos, espe-
cialmente conservadores, a analizar sus postulados y dar respuesta a cuestiones que sin
duda son importantes en el contexto actual, tales como el impacto social, ético y teo-
lógico de fenómenos como la globalización y el avance arrollador del neoliberalismo;
o las respuestas teológicas que se necesitan para el fenómeno cada vez más terrible de
la guerra y sus consecuencias devastadoras como los refugiados, las migraciones for-
zadas, las muertes de inocentes, la pobreza, etc., por ejemplo.
Se necesita salir de la intransigencia frente a la TL y elaborar propuestas teológicas
que no recurran a los medios de análisis que utilizó la TL, pero, que sean capaces de
dar respuestas no evasivas y bíblicas a problemas reales que enfrentan las personas
hoy. En otras palabras, es fundamental pasar del ataque al análisis profundo de las
problemáticas que dieron origen a la TL, pero desde una perspectiva que considere la
autoridad de la Biblia y las metas evangelizadoras que ésta propone. Sólo así se podrá
hacer una contribución real al pensamiento teológico y una alternativa viable a la TL
que no sea mera reacción visceral. Declarar la muerte de un vivo, no sólo es un ejerci-
cio inútil, sino que en muchos aspectos es simplemente pretender que el que existe
realmente vive. La TL está vigente, viva y pujante; ignorar este hecho no ayuda al es-
tudio teológico, al contrario.

96 Álvarez, “Is Liberation Theology Finished?”, 202.

DavarLogos 4.1 (2005): 65-80

EL ESCRITORIO DIGITAL: SOFTWARE ESENCIAL

PARA EL QUEHACER TEOLÓGICO

Gerald A. Klingbeil
Universidad Adventista del Plata, Libertador San Martín, ARGENTINA
kling@[Link]

Resumen
Este artículo presenta en primer lugar las últimas tendencias en la tecnología informática digital y
su relevancia tanto para la investigación bíblico-teológica como para el trabajo pastoral. Aunque
se debe considerar la presente digitalización de la información como un paso significativo en el
proceso de la comunicación, definidamente también tiene sus problemas. Igualmente que en el
caso de las publicaciones impresas, la información digitalizada aún profundiza más el abismo
existente entre los que tienen y los que no tienen. En la segunda parte del artículo se presentan
tres paquetes importantes de software (BibleWorks 6.0, Biblioscape 6.5 y Religious & Theological Abs-
tracts CD [edición de 2004]) y se discute su impacto práctico en la vida diaria de profesores y
alumnos de teología, e incluso también de pastores. Por último, se presentan algunas observacio-
nes conclusivas relacionadas con posibles desarrollos futuros.

Abstract
This review article firstly introduces the latest trends in digitalized information technology which
are relevant for theological and biblical research as well as pastoral work. While the current digi-
talization has to be considered an important step in the process of communication, it is by no
means without problems. As was the case with the earlier printed format, digitalized information
deepens the divide between those that have and those that have-not. In the second part of this
article three major software packages (BibleWorks 6.0, Biblioscape 6.5 and Religious & Theological Ab-
stracts CD [2004 edition]) are introduced and their practical and daily impact on professors, stu-
dents and pastors are discussed. Finally, some brief concluding remarks concerning possible fu-
ture developments round off the study.

1. INTRODUCCIÓN
Durante los últimos 15 años se puede notar un cambio marcado en los estudios
bíblico-teológicos. Más y más herramientas básicas de la investigación teológica están
disponibles en un formato digital y como resultado el escritorio de un pastor, alumno
de teología o profesor-investigador de la misma especialidad se vacía cada vez más. Lo
que más se necesita es acceso a estas cajas mayormente de color beige (excepto aquella
minoría que utiliza las coloridas máquinas de Apple) que preferiblemente también in-
cluyen una conexión rápida a Internet. Muchas sub-áreas de los estudios bíblico-
teológicos enfatizan más y más la información digitalizada, por ejemplo en forma de
sitios completos dedicados a un área específica. Hace un año Emanuel Tov, eminente
especialista de crítica textual de la Universidad Hebrea de Jerusalén, publicó un impor-
tante artículo sobre recursos electrónicos que son útiles para la crítica textual —
66 DavarLogos: Revista bíblico-teológica

irónicamente lo publicó en una revista digital (es decir, que no aparece en forma im-
presa).1 El trabajo de un bibliotecario consiste más y más en el manejo de información
digital,2 y no solamente en la administración de material impreso. También se puede
notar un fuerte énfasis en la tecnología multimedia en el ámbito educativo, desde la
educación primaria hasta la educación terciaria.3 Traductores de la Biblia emplean más
y más tecnología digital para realizar su trabajo como se puede ver en el importante
aporte que hace el software Translator’s Workspace [―El escritorio del traductor‖], publi-
cado por el Summer Institute of Linguistics, el cual pone obras de referencia (e.g., diccio-
narios, comentarios, libros, revistas, etc.) en el formato HTML al alcance inmediato
del traductor.4 Arqueólogos emplean bases de datos y sistemas de información geográ-
fica basados en satélites (GIS, GPS) o sistemas de imágenes que ayudan a descubrir
rasgos arquitectónicos debajo de la superficie de la tierra antes de la excavación y que
también ofrecen integrar una gran cantidad de datos dispersos relacionados con el
sitio en cuestión.5

1 Véase Emanuel Tov, ―Electronic Resources Relevant to the Textual Criticism of Hebrew Scripture‖,
TC: A Journal of Biblical Textual Criticism 8 (2003). Citado el 10 de octubre de 2004. Online:
[Link]
2 En muchas partes del mundo se habla de ―information technology‖ [tecnología de la información]
cuando se habla de las ciencias bibliotecarias. Véase para más información el estudio importante de
Heidi G. Lerner, ―New Technologies and Old Methodologies: Jewish Studies Research in the Digital
Age‖, Shofar 20.4 (2002): 81-95, que enfoca este aspecto en el contexto de los estudios judaicos.
3 Véase, por ejemplo, Kathleen A. Farmer, ―Using Multimedia Resources in Teaching the Bible‖, Int
56.4 (2002): 387-97, o Sakkie Cornelius y Pierre J. Venter, ―(Cyber)space …‗the Final Frontier‘. The
Future of Ancient Studies in the Digital World‖, JNSL 26.1 (2000): 153-69.
4 John Maire, ―Le Pupitre du Traducteur: un CD-ROM pour les traducteurs de la Bible‖, Cahiers de
Traduction Biblique 35 (2001): 3-6.
5 Véase, por ejemplo, James F. Strange, ―Computers and Archaeological Research‖, en Benchmarks in
Time and Culture. An Introduction to Palestinian Archaeology (ed. Joel F. Drinkard, Jr. et al.; Archaeology
and Biblical Studies 1; Atlanta, Ga.: Scholars Press, 1988), 307-24; Glen L. Peterman, ―Geographic
Information Systems: Archaeology‘s Latest Tool‖, BA 55.3 (1992): 162-7; W. W. Winter, ―New
Meets Old: Computers in Archaeology‖, Proceedings of the Eastern Great Lakes Biblical Society 14 (1994):
123-32; Gregory H. Bearman y Sheila I. Spiro, ―Archaeological Applications of Advanced Imaging
Techniques‖, BA 59.1 (1996): 56-66; T. E. Levy et al., ―Digital Archaeology 2001: GIS Based Excava-
tions in Jordan‖, The SAA Archaeological Record 1.3 (2001): 23-29, y E. B. Banning, ―Computer Appli-
cations in Archaeology‖, en Near Eastern Archaeology: A Reader (ed. Suzanne Richard; Winona Lake,
Ind.: Eisenbrauns, 2003), 225-30. Particularmente, en el área de surveys se ha notado un fuerte incre-
mento en el uso de tecnología. Véase mis observaciones en Gerald A. Klingbeil, ―Getting the Big Pic-
ture: History, Method, Potential and Possible Pitfalls of Archaeological Survey Work‖, en Wort und
Stein. Festschrift für Udo Worschech (ed. Friedbert Ninow; Beiträge zur Erforschung der Antiken Mo-
abitis [Ard el-Kerak] 4; Frankfurt am Main: Peter Lang, 2003), 145-78. También véase Gary L. Chris-
topherson, ―GIS and Archaeological Survey‖, en Near Eastern Archaeology: A Reader (ed. Suzanne
Richard; Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 2003), 222-24.
 Klingbeil: El escritorio digital: software esencial para el quehacer teológico 67

Existen también otros recursos digitales que no son pensados solamente por pro-
fesionales de los estudios bíblicos sino también por estudiantes, pastores y laicos.6
Ellos involucran sitios en Internet, como, por ejemplo, los sitios web que incluyen imá-
genes digitales del mundo antiguo o del cristianismo,7 bibliografía y textos originales
para un tema particular8 o sitios que funcionan como un portal para un área particu-
lar,9 tal como la arqueología del antiguo Cercano Oriente. En esta categoría se inclu-
yen además bases de datos (de uso local o vía red) tal es como la Patrologia Latina, que
incluyen los textos completos de los padres de la iglesia en latín.10 Sin embargo, el
mercado mayor que involucra recursos digitales para el uso individual y que general-
mente no requiere el acceso a Internet, abarca el software de Biblias, concordancias y
obras de referencias que permiten —entre otras— búsquedas electrónicas de combi-
naciones complejas en los idiomas originales del texto bíblico.11 Desde el inicio de la
revolución digital, los autores han tratado de evaluar las posibilidades y posibles desa-

6 El uso del término ―laico‖ en el presente contexto, solamente indica que la persona no está involu-
crada profesionalmente en el estudio de la Biblia, y no sugiere de ninguna manera una jerarquía ecle-
siástica.
7 Véase, por ejemplo, [Link] [un sitio que contiene miles de fotos útiles para
conocer el mundo antiguo]. También hay que destacar el artículo de Elizabeth Davis Deahl, ―Access-
ing Digital Images: Sources for Christian Art on the Internet‖, Journal of Religious and Theological Infor-
mation 3.3-4 (2001): 105-25, que presenta y evalúa sitios web que contienen imágenes y arte conectados
con el cristianismo.
8 Véase el artículo de Kevin B. Gunn, ―Canon Law Resources on the Internet‖, Journal of Religious and
Theological Information 4.1 (2001): 71-89, que evalúa los recursos digitales para ley canónica en el inter-
net. Otros sitios relevantes en Internet incluyen, por ejemplo, [Link] [un si-
tio sobre muchos aspectos del antiguo Cercano Oriente, particularmente la arqueología], o http://
[Link] [uno de los portales más importantes para el estudio del antiguo Cercano
Oriente; contiene una sección sobre investigaciones arqueológicas actuales, otra sobre textos clásicos
digitalizados, etc.]. Otros sitios web involucran la indexación bibliográfica como, por ejemplo,
[Link] o [Link] [un portal que contiene el
texto del códice Aleppo en forma digitalizada, aunque todavía incompleta]. Para aquellos interesados
en el estudio del cuneiforme un sitio relevante es [Link] [Cuneiform
Digital Library Initiative] que contiene una biblioteca digital de textos cuneiformes, investigaciones
actuales que involucra el estudio cuneiforme y una sección útil para la educación sobre cuneiforme.
9 Véase, por ejemplo, Steven M. Bergson, ―Internet Resources for ‗Hot Topics‘ in Judaica‖, Journal of
Religious and Theological Information 5.2 (2002): 33-41, que presenta y evalúa portales para el estudio del
judaísmo moderno.
10 Ron W. Crown, ―Comparing the Patrologia Latina and the CETEDOC Library of Christian Latin
Texts Databases from a User‘s Perspective‖, Journal of Religious and Theological Information 3.1 (2000): 85-
109.
11 Por ejemplo, Gramcord para Windows, Accordance (Mac), BibleWorks para Windows, Logos Library System
Scholar’s Edition, etc. Véanse los siguientes estudios que evalúan el material digital de este mercado im-
portante: David Parker, ―Cyber-Theology: Doing Theology with a Personal Computer‖, Evangelical
Review of Theology 22.4 (1998): 346-61; Edward D. Gravely, ―The Logos 2.1d Library System: Scholar‘s
Edition‖, Faith and Mission 17.1 (1999): 9-18; Robert Hodgson, ―Not by Words Alone‖, Listening 34.2
(1999): 101-16; y Cindy Crosby, ―Ten Books, Twenty-Two Ounces‖, Christianity Today 45.3 (2001):
54-56.
68 DavarLogos: Revista bíblico-teológica

fíos de estas nuevas herramientas, viendo particularmente que no solamente capacitan

al usuario en una forma impresionante, sino también cambian nuestra relación con el
texto bíblico mismo.12 Otras nuevas preguntas que despegan son de naturaleza socio-
política. ¿Quién o qué elemento determina el acceso a toda esta información? Muchos
pensadores han notado que la loable ―revolución digital‖ que no parece distinguir en-
tre los que tienen y los que no tienen es un mito moderno que no se basa en la reali-
dad.13 Aunque nos gustaría creer que la digitalización de datos proveerá un campo más
justo para el acceso a la información, en realidad parece profundizar aún más la brecha
entre los que tienen y los que no tienen. Al fin y al cabo las computadoras y el software
cuestan mucho dinero que alumnos, pastores o laicos, que no viven en el hemisferio
occidental no tienen, particularmente en vista de la tendencia que muchos de estos
recursos requieren máquinas sumamente potentes. En el contexto académico la exis-
tencia de bases de datos que contienen el texto completo de centenas de revistas eru-
ditas y series monográficas o las que incluyen resúmenes y palabras clave (e.g.,
ATLAS [American Theological Library Association Serials], ATLA [American Theo-
logical Library Association], RTA [Religious and Theological Abstracts], EBSCO o
FIRSTSEARCH para mencionar algunos)14 representan un gran avance, pero el acce-
so es sumamente costoso y generalmente la realidad económica particular no permite
que se subscriban las bibliotecas de instituciones académicas que están dentro del ter-
cer mundo.15 Una manera de combatir esta creciente desigualdad es el uso del Open
Source Software, i.e., software que se ha sido elaborado por varios, y que no ―pertenece‖ a

12 Algunas observaciones pertinentes se pueden encontrar en el estudio importante (y en cierta medida

visionario) de Robert D. Bergen, ―The Computer as Biblical Exegete: Present Realities and Future
Prospects‖, Journal of Religious and Theological Information 1.1 (1993): 69-80. También véase el libro útil
(aunque ahora desactualizado) de Jason D. Baker, Christian Cyberspace Companion. A Guide to the Internet
and Christian Online Resources (Grand Rapids, Mich.: Baker, 1995). Otro recurso importante es la se-
gunda edición de Patrick Durusau, High Places in Cyberspace: A Guide to Biblical and Religious Studies, Clas-
sics, and Archaeological Resources on the Internet (2a ed.; Atlanta, Ga.: Scholars Press, 1998). Véase también
la importante contribución de Phil Mullins, ―Making Religious Meaning in Electronic Culture‖, Listen-
ing 34.2 (1999): 117-31, quien analiza los parámetros de la comunicación a través de una computado-
ra. Mullins destaca el hecho que el proceso de captar, entender y colocar datos en un contexto más
grande ha sido cambiado por el medio digital.
13 Véase el estudio de Dorothy Bowen, ―Information in Needs of Theological Libraries in the Develop-
ing World: A Case Study‖, Journal of Religious and Theological Information 4.4 (2001): 45-53, que toma el
ejemplo de Nairobi Evangelical Graduate School of Theology como un estudio de caso.
14 Matthew E. Moore, ―The ATLA Religion Database on CD-ROM: Its First Year‖, Journal of Religious
and Theological Information 2.1 (1994): 115-35. También véase la introducción al tema de Barbara Pease
y Peter Anderson, ―Religion Indexes on CD-ROM‖, Journal of Religious and Theological Information 2.1
(1994): 137-49.
15 Karen M. Venturella, ―Disparity of Internet Access and the Role of Libraries‖, Journal of Religious and
Theological Information 3.1 (2000): 5-18.
 Klingbeil: El escritorio digital: software esencial para el quehacer teológico 69

nadie; esto resulta en una facilidad económica.16 Sin embargo, mientras que la comu-
nidad de Open Source Software facilita la interacción de expertos que están cultural y
geográficamente desconectados, en el ámbito teológico no existen soluciones digitales
que tengan la misma calidad que las comerciales.
Todos estos elementos y avances han creado más conciencia académica como se
puede ver en la publicación de revistas especializadas (tal como, por ejemplo, Journal of
Religious and Theological Information cuya publicación comenzó en 1993) y las diferentes
secciones que se reúnen en el congreso anual de la Society of Biblical Literature, tal como
el ―Bible Technologies Group‖ [El grupo de Biblia y Tecnología], el taller ―Teaching
and the Web: An Introductory Workshop‖ [La enseñanza y la red: un taller introduc-
torio], y la sección ―Computer Assisted Research‖ [Investigación asistida por compu-
tadora] cuya programación se puede encontrar en el libro de programación de la últi-
ma reunión de esta sociedad profesional en San Antonio, Texas ([Link].), desde el
20-23 de noviembre de 2004.17 Sin embargo, también afecta al pastor en su tarea diaria
fuera de la academia como se puede observar en muchos estudios.18
En este estudio enfocaré tres diferentes clases de programas que considero esencial
para el trabajo bíblico-teológico, tanto a nivel académico como también a nivel pasto-
ral. Dos de los paquetes de software ya los he analizado anteriormente en recensiones
críticas, aunque en versiones anteriores.19 Los tres paquetes son BibleWorks 6.0 [un
software que incluye docenas de Biblias en diferentes idiomas, junto con diccionarios y
léxicos, enciclopedias, gramáticas hebreas y griegas, y la capacidad de búsquedas muy
avanzadas], Biblioscape 6.5 [un programa que maneja, ordena y formatea información,
generalmente (aunque no siempre) bibliográfica],20 y la base de datos Religious & Theo-
logical Abstracts, edición 2004 [un software poderoso que contiene los resúmenes indexa-
dos de cientos de miles de artículos del área de la teología y religión publicados en in-
glés, español, alemán, francés y portugués, que han aparecido en revistas eruditas y no

16 James Curry, ―Honoring the Collaborative Mind: Open Source Software and the Internet‖, Bridges
8.3-4 (2001): 259-77. El sistema operativo de LINUX o el paquete de software de aplicaciones de ofi-
cinas OpenOffice son algunos productos prácticos de este movimiento.
17 Véase American Academy of Religion/Society of Biblical Literature, Program 2004 Annual Meetings
(San Antonio, Texas; Marriott Rivercenter Hotel, Marriott Riverwalk Hotel, Henry B. Gonzales Con-
vention Center, 2004), 122.
18 Véase, por ejemplo, Kevin L. Smith y Vicki L. Smith, ―The Impact of the Internet on Parish Ministry:
A Survey and Annotated List of Web Resources‖, Journal of Religious and Theological Information 4.1
(2001): 9-24.
19 Véase Gerald A. Klingbeil, reseña de BibleWorks for Windows 3.0, Theo 11.1 (1996): 227-234; idem,
reseña de BibleWorks for Windows 3.5, AUSS 35.2 (1997): 310-312; idem, reseña de Biblioscape 3.72. Re-
search Information Manager—Professional Edition, Theo 15.2 (2000): 258-265; idem, reseña de BibleWorks for
Windows 5.0, DavarLogos 1.1 (2002): 99-104. Mi interés en los productos digitales siempre ha sido ele-
vado como se puede ver en mis comentarios encontrados en Gerald A. Klingbeil, reseña de Anchor
Bible Dictionary. CD-Rom edition, Review of Biblical Literature [[Link] (2002).
20 En inglés se llama Research Information Manager.
70 DavarLogos: Revista bíblico-teológica

eruditas desde 1948–2003. En cada sección presentaré el software con sus posibilidades,
junto con una foto digital de su diseño básico. En seguida, describiré cómo se puede
usar el software en forma práctica en el ámbito académico y también pastoral y fortale-
zas y debilidades que he observado en mi uso práctico. En la conclusión voy a tratar
de mirar hacia el futuro para evaluar los aspectos positivos y negativos de la digitaliza-
ción de la información.

2. BIBLEWORKS 6
BibleWorks está ya en su sexta versión y ha sido considerado durante los últimos
años como uno de los paquetes de software bíblico más completo y más avanzado.21
Como se puede ver en la Figura 1, el diseño básico no ha cambiado mucho. La venta-
na se divide en cuatro diferentes áreas. El área marcada con  contiene los textos,
donde se pueden poner literalmente docenas de versiones del texto bíblico, incluyendo
el texto hebreo del AT, el texto griego de la LXX y el texto neotestamentario en su
idioma original. El área marcada con  incluye los resultados de la búsqueda en la
primera columna y las formas completas de la búsqueda junto con una lista de todas
las palabras indexadas. En la parte superior de esta área se han ubicado todos los bo-
tones, cuyo significado se puede ver a través de una ventana que se abre automática-
mente después de haber pasado el cursor encima del botón. Sin embargo, en general,
la función de la mayoría de los botones no requiere explicación. El área  contiene la
información del diccionario elegido (según el idioma) del texto bíblico. BibleWorks 6
incluye cinco diccionarios y léxicos de cada idioma bíblico (hebreo/arameo y griego).
El último sector  funciona como una libreta digital donde se pueden copiar y anotar
resultados de búsquedas y observaciones personales, aunque personalmente prefiero
mandar los resultados directamente a mi programa de edición de textos Winword.

21 BibleWorks 6 (Norfolk, Va.: BibleWorks LLC, 2004). El precio regular de BibleWorks 6 es US$ 299,95.
El upgrade desde la versión 4 vale US$ 150,00 y desde la versión 5 el costo es de US$ 125,00. Si uno
pide el software en conjunto (con más de 10 licencias) el precio regular bajaría a US$ 235,00. Para ma-
yor información se puede visitar el sitio web [Link]
 Klingbeil: El escritorio digital: software esencial para el quehacer teológico 71







Figura 1: La ventana principal de BibleWorks 6

Como se puede ver fácilmente en la Figura 1, tanto los diccionarios, léxicos, como
también la interface de BibleWorks 6.0 está escrita en inglés, lo que disminuye su utilidad
para aquellos que no manejan este idioma. Sin embargo, el diseño del programa es tan
fácil que también alguien que no maneja fluidamente el inglés podría entender las fun-
ciones del software (aunque probablemente no los diferentes diccionarios). No voy a
mencionar las funciones básicas de BibleWorks 6, porque se las podría revisar en mis re-
censiones anteriores, indicadas en la nota 19. Más bien quisiera enfocar las innovaciones
del programa, comparado con la versión 5.0. En primer lugar, se han incluido once nue-
vas versiones o bases de datos, entre ellas una gramática introductoria de Mark Futato
(2003), una introducción a la sintaxis del verbo griego escrita por E. De Will Burton
(1900), la gramática hebrea de referencia de Gesenius, editada por Kautsch y traducida
por Cowley (1910), la Peshitta [= versión siríaca] del Nuevo Testamento junto con una
traducción inglesa, los targumim, editados por el importante proyecto del Hebrew
Union College, bajo el liderazgo de Steven Kaufman [Comprehensive Aramaic Lexicon;
2003], las obras de Josefo en griego e inglés junto con el análisis morfológico de su texto
griego, la edición del NT de Tischendorf (1869–1894), la versión 4.0 del análisis morfo-
lógico del texto veterotestamentario que ha sido limpiada de varios errores anteriores
(Groves-Wheeler), dos nuevas versiones en inglés, y el texto completo (en inglés) del
comentario bíblico de Matthew Henry. Además, se puede comprar el acceso a números
72 DavarLogos: Revista bíblico-teológica

seriales para varios módulos adicionales, incluyendo la importante obra de Waltke y

O‘Connor sobre la sintaxis hebrea (US$ 43,00),22 el texto hebreo de todos los textos
sectarios (i.e., no bíblicos) de los rollos del Mar Muerto (US$ 80,00), una gramática grie-
ga avanzada (US$ 25,00),23 y los dos léxicos más importantes del texto hebreo (US$
159,00)24 y griego (US$ 125,00).25 Si uno desea comprar los dos léxicos juntos, Bible-
Works 6 ofrece un precio de oferta de US$ 197,00. A diferencia de los libros integrados
en el sistema de Libronix, software de la compañía Logos, estos módulos no indican la
paginación de la edición impresa, aunque su integración vía hipertexto o Java Script a las
bases de datos de BibleWorks 6 es excelente.
A nivel del programa mismo BibleWorks 6 involucra más innovaciones: (1) una he-
rramienta de comparar los resultados de una búsqueda en diferentes versiones; (2) un
elemento que permite la diagramación de flujo del texto bíblico (en cualquier idioma),
lo que representa una herramienta muy útil en el trabajo sintáctico, particularmente en
vista de la tendencia a usar este método en cursos avanzados de griego neotestamenta-
rio; (3) Flashcards, i.e., un software que facilita el aprendizaje de vocabulario y permite
crear listas propias de secciones del texto hebreo o griego; (4) ayuda inmediata del aná-
lisis morfológico de una determinada palabra griega, aramea o hebrea que solamente
requiere la ―flotación‖ del mouse sobre la palabra; (5) ayuda lexicográfica y gramatical de
palabras griegas, hebreas o arameas que aparecen en la ventana de resultados (vía el clic
del botón derecho). Particularmente esta última innovación es útil para aquellos que
desean acceder rápidamente (vía hipertexto) a la información lexicográfica o gramatical
de un término griego o hebreo en particular.
Como en las versiones anteriores, mi experiencia trabajando con BibleWorks 6 ha
sido muy positiva. El programa es estable y en mi sistema nunca se colgó. Las nuevas
adiciones de textos, particularmente el texto griego e inglés de Josefo, junto con los
targumim, representan (por lo menos para el usuario profesional) un avance significa-
tivo. En relación con el texto arameo de los targumim mi única crítica es que parece
que el proyecto todavía no está completo. Aunque incluye la base de datos del Compre-
hensive Aramaic Lexicon muchas veces no existe el análisis morfológico completo de una
palabra. Puede ser que la adaptación digital de los datos todavía no ha terminado.
Además (y esta crítica me parece más seria), el texto targúmico no se ha marcado se-
gún sus fuentes. Por ejemplo, en el caso del Pentateuco, parece que BibleWorks 6 utili-

22 Bruce K. Waltke y M. O‘Connor, An Introduction to Biblical Hebrew Syntax (Winona Lake, Ind.: Ei-
senbrauns, 1990).
23 Daniel B. Wallace, Greek Grammar Beyond the Basics. An Exegetical Syntax of the New Testament (Grand
Rapids, Mich.: Zondervan, 1996).
24 Ludwig Koehler, Walter Baumgartner, Johann Jakob Stamm y Benedikt Hartmann, eds., The Hebrew
and Aramaic Lexicon of the Old Testament (trad. M. E. J. Richardson; 4th ed.; Leiden-New York: Brill,
1994-2000).
25 Frederick W. Danker, ed., Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature
(3rd ed.; Chicago, Ill.: Chicago University Press, 2000).
 Klingbeil: El escritorio digital: software esencial para el quehacer teológico 73

za el texto del Tárgum Onqelos (aunque no lo dice). Existen otros targumim (e.g.,
Tárgum Neofiti, Tárgum Seudo-Jonatán, Tárgum Fragmentario, etc.) que también
aparecen en el sitio web del proyecto.26 Hubiese sido interesante para aquellos que no
manejan mucho el arameo, incluir también una traducción del texto arameo, aunque
esto es un proyecto grande y requerirá recursos adicionales. Las nuevas herramientas
(como el Flashcard o el diagramador sintáctico) se integran muy bien en el programa de
BibleWorks 6 y representan un avance importante, aunque en el caso del último se nota
lamentablemente un énfasis en el griego neotestamentario, visible en la terminología
sintáctica que se utiliza y que no siempre se adapta fácilmente a la realidad sintáctica
hebrea. Sin embargo, esto es claramente un problema de fondo de la misma disciplina,
y no tiene una solución fácil que dependa de los programadores de BibleWorks.27 Con-
cluyendo esta sección, BibleWorks 6 definidamente vale la pena y representa una op-
ción importantísima en el mercado creciente de software para los estudios bíblicos. Tie-
ne una amplia gama de recursos que el estudiante universitario, el pastor activo o el
profesor universitario puede utilizar para realizar su quehacer bíblico-teológico. Yo he
trabajado con BibleWorks desde mis estudios doctorales en 1992 (en ese entonces en la
versión 2.2) y no me puedo imaginar mi trabajo bíblico-textual sin esta herramienta
esencial. Por supuesto siempre hay áreas de mejoramiento. Pero en términos de usabi-
lidad, estabilidad, diseño y opciones representa uno de los paquetes más completos de
software. Por supuesto, la inversión de US$ 299,95 representa un valor altísimo para la
realidad económica de la Argentina (o Sudamérica en general). Sin embargo, me pare-
ce que vale la pena en vista de lo que se recibe.

3. BIBLIOSCAPE 6.5. RESEARCH INFORMATION MANAGER:

PROFESSIONAL EDITION
Biblioscape pertenece a un tipo de software que es relativamente nuevo.28 En inglés se
denomina Research Information Manager, lo que indica un programa que maneja, ordena y

26 El sitio web del Aramaic Comprehensive Lexicon se encuentra en [Link]

27 Véase aquí algunas publicaciones actuales que tratan esta problemática: Ernst Jenni, ―Ein Querschnitt
durch die neuere Althebraistik‖, TRu 65.1 (2000): 1-37; Bill T. Arnold y John H. Choi, A Guide to Bib-
lical Hebrew Syntax (Cambridge-New York-Melbourne-Madrid-Cape Town: Cambridge University
Press, 2003); Susan Anne Groom, Linguistic Analysis of Biblical Hebrew (Carlisle-Waynesboro, Ga.: Pat-
ernoster Press, 2003); o Cristo H. J. van der Merwe, ―Some Recent Trends in Biblical Hebrew Lin-
guistics: A Few Pointers Towards a More Comprehensive Model of Language Use‖, HS 44 (2003): 7-
24.
28 Biblioscape 6.5. Rearch Information Manager: Professional Edition (Alpharetta, Ga.: CG Information, 2005).
Biblioscape no se vende físicamente en tiendas, sino más bien se compra vía Internet. La compañía
existe desde 1997 y ofrece diferentes niveles del software que corresponde a diferentes precios. La ver-
sión Lite cuesta US$ 79,00, pero con un descuento educativo (i.e., si uno trabaja o estudia en una ins-
titución terciaria) solamente es US$ 49,00. La versión Standard cuesta US$ 139,00 y con descuento
educativo son US$ 99,00. La versión Professional vale US$ 299,00 y con descuento educativo resulta en
US$ 199,00. La versión Librarian cuesta US$ 699,00 y con descuento educativo son US$ 499,00.
74 DavarLogos: Revista bíblico-teológica

formatea información, generalmente (aunque no siempre) bibliográfica. Aunque se

puede adaptar el uso del programa para un ambiente pastoral, este software se dirige
más a la comunidad académica, incluyendo estudiantes y profesores universitarios.
Como se puede ver en la Figura 2 la ventana principal del modulo de referencias con-
tiene tres secciones mayores, que corresponden en cierta medida al diseño básico del
software Outlook Express de Microsoft que maneja los mensajes digitales:  La sec-
ción de carpetas cuyos nombres el usuario determina.  La ventana principal que
contiene el contenido de entradas bibliográficas de la carpeta escogida. En el caso de
la Figura 2 se escogió la carpeta de Ezra-Nehemiah [Esdras-Nehemías] y el artículo
escogido es de Saul M. Olyan.29  La ventana de abajo contiene el preview del artículo
escogido en el formato del estilo escogido.30




Figura 2: Ventana principal de Biblioscape 6.5 con tres divisiones importantes

29 Saul M. Olyan, ―Purity Ideology in Ezra-Nehemiah as a Tool to Reconstitute the Community‖, JSJ
35.1 (2004): 1-16.
30 En el ejemplo de la Figura 2 se había escogido el estilo de notas de pie de página del SBL Handbook of
Style. Véase Patrick H. Alexander et al., The SBL Handbook of Style for Ancient Near Eastern, Biblical, and
Early Christian Studies (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1999).
 Klingbeil: El escritorio digital: software esencial para el quehacer teológico 75

Una de las pesadillas de cualquier estudiante (¡y también profesor!) universitario es

el formatear un trabajo de investigación en forma adecuada. En el caso del estudiante
universitario cada institución educativa generalmente elige un estilo académico cuya
aplicación se requiere de cada alumno en el caso de trabajos académicos. Según el esti-
lo escogido se debe formatear la nota de la pie de página o la bibliografía respectiva, lo
que no siempre es una tarea fácil, particularmente con material complicado, como, por
ejemplo, un artículo escrito por un autor en una colección de estudios editado en una
serie monográfica como se puede ver en el ejemplo del trabajo de Raúl Kerbs sobre
las presuposiciones filosóficas del método histórico-crítico en el Pentateuco.31 Como
se puede apreciar de este ejemplo, la información que la nota debe incluir es compli-
cada y se requiere el orden correcto. En caso contrario se perderán puntos que afectan
la evaluación final.
Biblioscape funciona en primer lugar como base de datos. En mi caso particular
mantengo casi 7000 referencias bibliográficas en mi base de datos, incluyendo artícu-
los, capítulos en colecciones, libros, entradas en diccionarios, ponencias no publicadas,
comentarios, disertaciones, etc. Cada nueva entrada contiene toda la información bi-
bliográfica necesaria, junto con la opción de incluir textos completos, resúmenes y —
más importante— palabras clave. La ventaja de un programa como Biblioscape es que
uno solamente tiene que entrar la información una sola vez en la base de datos. Una
vez incluida se puede incluir en búsquedas complejas para determinar, por ejemplo,
todo material que fue publicado en el año 1999 y que se relaciona con la paleozoolo-
gía. Si uno desea limitar aún más el filtro de búsqueda, podría definir solamente mate-
rial publicado en revistas, exceptuando material publicado en libros o disertaciones.
En este sentido Biblioscape mantiene al investigador al tanto sobre su propia biblioteca,
tenga ésta 200 ó 20.000 elementos. En el caso de un pastor se podría pensar en armar
una base de datos que maneje ilustraciones para sermones y las conecte con referen-
cias bíblicas, lo que resultaría sumamente útil.
Sin embargo, la utilidad de Biblioscape no solamente se encuentra en su capacidad
como base de datos que maneja adecuadamente palabras clave o referencias bíblicas.
A través del poderoso modulo de estilos, Biblioscape hace el trabajo de formatear la
referencia bibliográfica indicada por el investigador en su trabajo de investigación es-
crito en Word Perfect o Winword (o cualquier otro procesador de textos). El programa
viene con más de 1000 estilos preprogramados, aunque estos mayormente pertenecen
a publicaciones de las ciencias duras (como física, química, biología, etc.). Crear un
estilo nuevo no requiere preconocimiento de lenguajes de programación. En mi caso
hice el estilo completo (tanto para las notas de pie de página como la bibliografía) ba-

31 El formato correcto de esta referencia en el sistema del SBL Handbook of Style es Raúl Kerbs, ―La
crítica del Pentateuco y sus presuposiciones filosóficas‖, en Inicios, fundamentos y paradigmas: estudios teo-
lógicos y exegéticos en el Pentateuco (ed. Gerald A. Klingbeil; Serie Monográfica de Estudios Bíblicos y
Teológicos de la Universidad Adventista del Plata 1; Libertador San Martín: Editorial Universidad
Adventista del Plata, 2004), 3-43.
76 DavarLogos: Revista bíblico-teológica

sado en el SBL Handbook of Style en 2-3 horas. Esta inversión de tiempo se debe hacer
una sola vez, pero ahorra docenas de horas después en el trabajo práctico de escribir
un proyecto de investigación o una monografía.
El programa en su edición profesional incluye otros módulos también, como los
siguientes: (1) un modulo de tareas que se podría utilizar para supervisar proyectos; (2)
un módulo de procesador de texto; (3) un módulo para Internet donde el programa
indica bibliotecas o bases de datos (gratuitos o pagos) de interés para una área particu-
lar. Una vez que se ha accedido a la base de datos vía Internet (por supuesto para este
módulo se requiere una conexión a Internet), se pueden buscar temas o autores espe-
cíficos o títulos particulares. Una vez que el programa muestra los resultados Biblioscape
tiene la capacidad de ―captar‖ esta información e incorporarla en la base de datos lo-
cal. Lamentablemente, en el área bíblico-teológica no existen muchas bases de datos
gratuitas, aunque solamente el acceso al catálogo de la biblioteca del congreso norte-
americano con sus múltiples recursos vale la pena. En este módulo se pueden también
captar páginas completas de diferentes sitios del Internet que después son incluidos en
la base de datos.
El trabajo con Biblioscape es bastante ameno y la estructura de la base de datos es
robusta y sólida. Si se genera un error en la aplicación existe una herramienta fuera del
programa (llamada Rebuild) que ayuda a reconstruir la estructura de la base de datos de
afuera. Un posible problema sería el tamaño de la base de datos. Mis casi 7000 entra-
das representan 70 MB de espacio en mi disco rígido. Sin embargo, con el increíble
crecimiento del hardware de computación, particularmente el disco rígido, 70 MB no
constituye mucho espacio. En conclusión, no me puedo imaginar mi trabajo como
profesor de teología en un contexto académico sin la ayuda de Biblioscape, que maneja
mi bibliografía adecuadamente y me ahorra mucho tiempo en mi trabajo editorial. De-
finidamente recomiendo este programa. En el caso de un alumno se sugiere comenzar
con la versión Lite (que vale US$ 49,00 con el descuento educativo) y que utiliza la
misma estructura de la base de datos que la versión Professional (que vale US$ 199,00
con el descuento educativo). El soporte que he recibido durante los últimos 5 años de
uso de este software ha sido extraordinario, aunque se maneja exclusivamente en inglés.
Al igual que BibleWorks, la compañía publica según las necesidades programas actuali-
zados (llamados patches en inglés) que tratan de obviar problemas en la programación
que se han descubierto. Interesantemente, para aquellos que quisieran probar el pro-
grama, existe una versión gratuita llamada Biblioexpress que contiene varios de los ele-
mentos de Biblioscape, pero carece de sus funciones más avanzadas. También existe una
versión (no gratuita) para asistentes digitales personales32 en formato del sistema ope-
rativo de Palm OS (BiblioPalm) y de Pocket PC (BiblioPocket), que permite llevar los
datos bibliográficos en un formato muy móvil y, por ejemplo, trabajar en una bibliote-
ca y después integrar los nuevos datos a Biblioscape.

32 En inglés son conocidos como PDAs, i.e., Personal Digital Assistants.

 Klingbeil: El escritorio digital: software esencial para el quehacer teológico 77

4. RELIGIOUS & THEOLOGICAL ABSTRACTS (EDICIÓN 2004)

Religious & Theological Abstracts (RTA) es una base de datos que incluye artículos in-
dexados.33 Aunque no incluye el texto completo del artículo, permite desarrollar una
bibliografía completa y representa una herramienta esencial para cualquier investiga-
dor. RTA hace la indexación e incluye resúmenes de más que 400 revistas internacio-
nales. La edición 2004 de RTA contiene más de 167.000 artículos indexados y resumi-
dos. No contiene información sobre libros o series o disertaciones, sino se exclusiva-
mente publicaciones seriales. El diseño del software es muy básico como se puede ver
en la Figura 3. Hay seis elementos que pueden ser buscados, incluyendo (1) nombre
del autor; (2) texto completo; (3) título; (4) año de publicación; (5) referencias bíblicas;
y (6) nombre de la revista. Una combinación de hasta ocho combinaciones de estos
elementos puede diseñarse para realizar búsquedas complejas que involucran modifi-
cadores, tales como ―Y‖, ―O‖, ―Y NO‖, ―CERCA‖, ―O NO‖.

Figura 3: Ventana principal de Religious & Theological Abstracts

Los resultados se obtienen en segundos, también en búsquedas más complejas. Se
puede configurar RTA para copiar toda la base de datos al disco rígido, lo que obvia la
necesidad de usar el CD y también acelera la búsqueda. En el ejemplo en la Figura 3 se
especificaron dos condiciones, i.e., el año de publicación de 1999 y la existencia del
término ―ritual‖ en todo el texto de la entrada, incluyendo el resumen y el título. Co-
mo resultado RTA encontró 95 artículos. La Figura 4 muestra la ventana resultante.

33 Religious & Theological Abstracts (edición 2004; Myerstown, Penn.: Religious and Theological Abstracts,
2003). El precio para la versión digital en formato de CD es US$ 100,00 para individuos (el precio
institucional es US$ 600,00). El índice también aparece en forma impresa y cuesta US$ 55,00 para in-
dividuos (precio institucional es US$ 165,00). También existe la posibilidad de acceder a la base de
datos vía Internet lo que vale para un individuo US$ 19,95 por un mes, US$ 95,00 por un año y US$
595,00 por la suscripción anual institucional. Para mayor información y acceso de prueba véase
[Link]
78 DavarLogos: Revista bíblico-teológica

Figura 4: Ventana de resultados de la búsqueda de RTA

RTA muestra siempre el autor junto con el título del estudio. En el ejemplo de la
Figura 4 se pueden ver artículos en inglés, francés, italiano o danés. Por supuesto RTA
también resume artículos en español, portugués o alemán, aunque los resúmenes
siempre están en inglés. La Figura 5 ilustra como se ve un artículo elegido que después
puede ser exportado al procesador de texto.
 Klingbeil: El escritorio digital: software esencial para el quehacer teológico 79

Figura 5: Ejemplo de la ventana de una entrada individual

Como se puede apreciar, se puede imprimir, copiar o guardar (como archivo en
formato *.rtf) el resultado de la búsqueda. También se pueden ver las dos condiciones
marcadas de la búsqueda.
RTA representa una herramienta sumamente importante y alcanzable, particular-
mente para aquellos que no tienen acceso a una biblioteca con una colección de revis-
tas académicas muy completa. Las revistas indexadas representan toda la gama de es-
tudios bíblicos y teológicos, incluyendo también áreas como aconsejamiento pastoral,
homilética, evangelización, misión, etc. Durante eventos académicos importantes
(como, por ejemplo, el congreso anual de la Society of Biblical Literature) se vende el pro-
grama con un descuento de 50% lo que lo hará aún más factible. Anualmente se agre-
gan unos 7000 nuevos artículos. El programa es estable y no ocupa mucho espacio en
la memoria de la computadora. Se recomienda el uso de RTA para aquellos que qui-
sieran seguir cercanamente lo que está pasando en las áreas de su mayor interés o es-
pecialización.

5. CONCLUSIÓN
La era digital está para quedarse y ha cambiado (y aún sigue cambiando) el queha-
cer teológico. En cierto sentido representa la posibilidad de una ―democratización‖ de
80 DavarLogos: Revista bíblico-teológica

la información al dar a aquellos que generalmente no tienen acceso a lo último de la

investigación teológica. Por supuesto, la calidad tiene un precio y este precio es bas-
tante accesible en el contexto del primer mundo. Sin embargo, no es accesible en el
contexto del tercer mundo. Como lo he hecho anteriormente, quisiera desafiar a los
responsables de los productos digitales como BibleWorks, Biblioscape (y en un sentido
menor) Religious & Theological Abstracts a considerar la posibilidad de ventas a precios
relativos a los ingresos regulares de cada país; pues en caso contrario se mantendrá las
dos clases: los que tienen acceso a la información contenida en estos productos y los
que no lo tienen. Además, veo otro problema de la revolución digital en el ámbito teo-
lógico: el hecho que cualquier persona con el toque de un botón puede analizar mor-
fológicamente una palabra hebrea o griega (en el caso de BibleWorks) podría resultar en
un falso sentido de ―conocimiento‖. En otras palabras, conocer esta información no
me convierte de un día al otro en un especialista del idioma hebreo o griego. Por lo
tanto, hay que tener mucho cuidado con las manifestaciones que se hacen basándose
solamente en un producto digital (o impreso).
Una pequeña anécdota podría ilustrar este punto: tuve un alumno en la asignatura
Hebreo Bíblico I que me presentó el análisis morfológico de una sección determinada
del Antiguo Testamento. En algunos casos no estuve de acuerdo con sus conclusiones
y le pregunté por qué pensaba que la palabra X tenía que analizarse de ese modo. Me
miró y me dijo: ―Porque BibleWorks lo tiene analizado así‖. Por supuesto no fue una
respuesta muy buena y demostró en cierta medida una falta de pensamiento crítico al
usar una herramienta digital. El desafío para aquellos que utilizan las herramientas di-
gitales mencionadas en este artículo (y muchas otras más) es mantener una actitud crí-
tica hacia el contenido del software. En los siglos pasados podíamos notar que esta
misma actitud crítica faltó, particularmente cuando se trató de obras impresas, u obras
de referencia. Esta misma tendencia se amplifica en un contexto digital, donde la in-
formación es presentada en forma casi instantánea. Es uno de los desafíos del escrito-
rio digital mantener esta actitud crítica hacia las herramientas que generalmente son
tan buenas y útiles para aprovechar las ventajas de las mismas, sin quedarse con las
posibles desventajas. BibleWorks, Biblioscape y Religious & Theological Abstracts nos dan un
vistazo de un futuro digital —no siempre feliz y mejor que el pasado impreso—, pero
definida e indudablemente un futuro con mucha información, y ojalá una mejor es-
tructuración del conocimiento.
DavarLogos 4.1 (2005): 81-98

RECENSIONES CRÍTICAS
Brueggemann, Walter. An Introduction to the Old Testament: The Canon and Christian
Imagination (Richard W. Medina) ................................................................................................... 81-83
Hill, Craig C. In God’s Time: The Bible and the Future (Carmelo L. Martines) .......................... 83-86
Kitchen, Kenneth A. On the Reliability of the Old Testament (Gerald A. Klingbeil) ................. 86-90
Rendtorff, Rolf y Robert A. Kugler, eds. The Book of Leviticus: Composition and Reception
(Raúl Quiroga) ................................................................................................................................. 90-93
Wilson, Gerald H. Psalms. Volume 1: From Biblical Text to Contemporary Life (Martin G.
Klingbeil) ................................................................................................................................................... 93-95
Wood, Ralph. The Gospel According to Tolkien: Visions of the Kingdom in Middle-Earth (Silvia
Scholtus de Roscher) ............................................................................................................................... 95-98

An Introduction to the Old Testament: The Canon and Christian Imagination, por Walter
Brueggemann. Louisville, Ky.: Westminster John Knox, 2003. Pp. 434. ISBN 0-664-
22412-1. US$24,95.
Walter Brueggemann es un prolífico escritor norteamericano influenciado por los
escritos de Walter Eichrodt, Gerhard von Rad, Karl Barth y Martin Buber. Hasta la
fecha lleva 73 obras publicadas sobre temas diversos. Obtuvo su A.B. en sociología en
Elmhurst College en 1955. Tres años después recibió su B.D. en Antiguo Testamento
de Eden Theological Seminary. Y en 1961 obtuvo el grado de Th.D. en Antiguo Tes-
tamento en Union Theological Seminary. Su interés por la educación lo llevó a seguir
estudios doctorales en este campo, obteniendo su Ph.D. de St. Louis University en
1974. Brueggemann actualmente se desempeña como profesor emérito William Mar-
cellus McPheeters de Antiguo Testamento en Columbia Theological Seminary. Asi-
mismo es ministro ordenado de la United Church of Christ.
La presente obra contiene un prefacio, una introducción, 29 capítulos, una biblio-
grafía extensa, un índice de textos bíblicos y un índice de autores. Los 28 capítulos
comentan uno por uno los libros del Antiguo Testamento, considerando las tres gran-
des divisiones de la Biblia hebrea —la Torá, los Profetas y los Escritos. El capítulo 29
presenta una reflexión a guisa de conclusión.
En la introducción titulada “Recuerdo imaginario” (pp. 1-13), el autor afirma que los
relatos del AT no son una guía confiable acerca de lo que realmente sucedió; más que un
reportaje, son una memoria filtrada a través de muchas generaciones dentro de un pro-
ceso interpretativo (p. 4). También reconoce la complejidad de escribir una Introducción
al Antiguo Testamento y conduce al lector a reflexionar en cuatro temas controversiales:
(1) el significado del término Antiguo Testamento, (2) una introducción al Antiguo Tes-
tamento, (3) el enfoque canónico y (4) la interacción entre el reportaje histórico y la
formación canónica. Brueggemann define el recuerdo imaginario como una empresa
82 DavarLogos: Revista bíblico-teológica

definible de la formación, transmisión e interpretación de la Biblia (p. 7), que consiste en

contar y recontar a fin de poner la fe al alcance de la próxima generación; cada versión
de un relato particular procura ser el final y el correcto (p. 9).
El teólogo norteamericano esgrime tres facetas dentro del proceso de tradición de
las Escrituras. (1) El acto de imaginación: es la extrapolación fiel del texto bíblico y la
capacidad de retener imágenes de significado y de la realidad que trascienden lo cono-
cido y observable. (2) La ideología: incluye las pasiones, convicciones y percepciones
del intérprete que afectan inevitablemente la interpretación del texto. (3) La inspira-
ción: es la capacidad de ir más allá de uno mismo de una manera extraordinaria. Así lo
hicieron los cantantes, los narradores y los poetas del AT. La interacción compleja de
estas tres facetas requiere que el texto sea siempre reinterpretado (pp. 9-11).
En los capítulos 1-8 (pp. 15-100) se comenta de forma sucinta cada uno de los li-
bros de la Torá. Se considera al Pentateuco como una producción literario-teológica
del proceso de tradición, que se nutre de la imaginación interpretativa. Asimismo, el
Pentateuco está organizado en siete temas teológicos: la creación (Gn 1-11), los ante-
pasados (Gn 12-50), el éxodo (Ex 1-15), la permanencia en el desierto (Ex 16-18), los
mandamientos del Sinaí (Ex 19:1-Nm 10:10), la permanencia en el desierto (Nm
10:11-36:13) y los mandamientos extrapolados del Sinaí (Deuteronomio). Génesis
12:1-3 funciona como una bisagra o punto conector para unir la historia de las nacio-
nes (Gn 1-11) y la historia de Israel (Gn 12-50; p. 46). Éxodo presenta tres motivos: la
liberación, el pacto y la presencia (pp. 65-66). En Levítico la santidad se emplaza en la
esfera del culto y la tierra prometida (p. 68). De la misma forma, Números señala tres
precondiciones para un futuro en la tierra prometida: pureza, limpieza y santidad (p.
83). Por último, Deuteronomio está organizado según tres grandes discursos de Moi-
sés (Dt 1:6-4:49; 5:1-28:68; 29:1-31:29; pp. 86-87).
Para Brueggemann, la Torá constituye el canon más normativo y autorizado. To-
dos los demás que le siguen son derivados y de menos autoridad. El canon profético
(pp. 101-270) es un ejercicio de relectura de la historia de Israel y de la historia del
mundo de acuerdo a los dones y requerimientos del Dios de la Torá. Se divide en dos
secciones: los Profetas Mayores (Josué, Jueces, Samuel y Reyes) y los Profetas Meno-
res (Isaías, Jeremías, Ezequiel y los doce). Los Profetas Mayores presentan un comen-
tario teológico acerca del pasado de Israel, y los Profetas Menores una convicción teo-
lógica sobre la promesa divina del futuro.
El tercer canon, los Escritos (pp. 271-389), es de menor autoridad que la Torá y los
Profetas. El pluralismo, el diálogo con la tradición y el diálogo con el contexto pro-
veen una perspectiva integrada sobre la literatura. De manera peculiar los Escritos dan
testimonio de Dios, como centro de la fe israelita, y de la comunidad relacionada con
ese Dios. Aquí Dios está más lejos y oculto, y la esfera de la responsabilidad y la posi-
bilidad humana es muy grande (p. 385). Esta sección presenta la idea que el Salmo 1
funciona como una introducción para los Salmos y todo el tercer canon (p. 387). Los
tres grandes libros, Salmos, Job y Proverbios, son una reflexión litúrgico-sapiencial
 Recensiones críticas 83

acerca del orden de cosas dado por Dios al mundo y también son un planteamiento
ineludible de la cuestión de la teodicea, a la cual Israel contesta fielmente por medio de
himnos y lamentaciones. Luego, los cinco rollos (Cantar de los Cantares, Rut, Lamen-
taciones, Eclesiastés y Ester) evidencian la forma en que varias voces de la comunidad
fueron puestas en el calendario litúrgico. El libro apocalíptico de Daniel representa el
libro más esencial de esperanza en la Biblia hebrea. Por último, Esdras-Nehemías y
Crónicas constituyen una insistencia teológico-ideológica para una figura y modo par-
ticular del judaísmo. En su conclusión, el autor señala que el canon normativo está
inmensamente abierto y le permite a la iglesia diversidad en la interpretación y práctica
del texto bíblico. “After all, in the Scriptures we are in our Father‟s house where the
children are permitted to play” (p. 402).
El trabajo en general es una defensa de una posición más que la búsqueda de la
verdad. Aunque el propósito del libro no está claramente expresado, seguramente de-
bido a la complejidad del tema (cf. p. xi), a través de la obra se insinúa de forma implí-
cita que Brueggemann procura resolver la tensión entre el canon y la imaginación. A
veces se nota también una tendencia a la generalización en su argumentación. Por
ejemplo: “Reliance upon extrabiblical evidence such as archaeological remains and
inscriptions […] has led many scholars to the conclusion that much of what is claimed
as „history‟ in the Old Testament has no basis in „verifiable‟ fact” (p. 4). Del mismo
modo el uso de notas bibliográficas no es abundante; a menudo se citan los mismos
autores. Por lo demás, el autor es directo, cuando es necesario declara sus intenciones
y limitaciones, y su presentación es clara, lógica y bien organizada.
Es interesante notar que el método temático-dialéctico para hacer teología está
presente a lo largo del libro: la dialéctica entre lo canónico y lo imaginario es notoria
desde el comienzo hasta el mismo fin. Desafortunadamente, este método nunca podrá
abarcar la totalidad del contenido de las Escrituras ni las riquezas de los materiales
bíblicos (véase Gerhard F. Hasel, Old Testament Theology: Basic Issues in the Current Debate
[Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1972], 83). Por otro lado, Brueggemann defiende el
ejercicio de la libre relectura de textos bíblicos presentando el ejemplo de los profetas,
de Jesús y de los apóstoles; no obstante, no analiza ni se toma el tiempo para mencio-
nar la hermenéutica que ellos emplearon a fin de entender y aplicar los pasajes que
oportunamente citaron. La metodología para hacer teología del AT debiera surgir de
las mismas Escrituras (ibid., 92-96).
Richard W. Medina
Universidad Adventista del Plata, Libertador San Martín, ARGENTINA

In God’s Time: The Bible and the Future, por Craig C. Hill. Grand Rapids, Mich.: Eerdmans,
2002. Pp. viii + 229. ISBN 0-8028-6090-7. US$16,00.
Craig C. Hill es profesor de Nuevo Testamento en el Seminario Teológico Wesley,
en Washington, D. C. La obra In God’s Time: The Bible and the Future consta de un pre-
84 DavarLogos: Revista bíblico-teológica

facio, siete capítulos, una conclusión, un apéndice, una bibliografía un poco escasa
pero actualizada y tres índices.
En el prefacio el autor presenta el tema de su libro, la Biblia y el futuro, escrito
desde una perspectiva académica. Su deseo no es apuntar a los entusiastas del “tiempo
del fin”, sino a aquellos que el tema les resulta desconcertante, chocante y problemáti-
co.
En el capítulo uno se menciona el impacto de la serie novelesca de Tim LaHaye
Left Behind. Advierte que la interpretación profética es una industria económica en cre-
cimiento basada en la curiosidad, el temor y el entusiasmo por el “tiempo del fin”.
Luego pasa a definir “escatología” en pocas palabras: Dios gana. Los propósitos de
Dios en definitiva triunfan. Finalmente, el carácter de Dios será vindicado. El cristia-
nismo es irreductiblemente escatológico. Para el autor la vasta escatología de la iglesia
primitiva estaba basada en la resurrección de Cristo. Pero en la actualidad la escatolo-
gía ocupa un lugar insignificante en la teología académica contemporánea. El autor
opina que la escatología es recuperable, la crítica moderna necesita ser enfrentada, con
un arduo pensamiento y elecciones difíciles.
En el segundo capítulo trata el papel de la Biblia en la escatología. El autor no ad-
hiere a la posición de la inerrancia de la Biblia. Para el autor, no existe un dictado de la
Biblia. La Biblia está condicionada por la cultura en la que se escribió. Esta postura
afecta el concepto de escatología en la Biblia de la siguiente manera: (1) no hay uni-
formidad en la escatología bíblica; (2) puede ser interesante investigar el punto de vista
del Apocalipsis con respecto al tiempo del fin de la historia, pero es más importante lo
que el Apocalipsis enseña sobre el discipulado fiel y cómo la percepción de Cristo se
puede aplicar a nuestro mundo.
En el tercer capítulo describe la escatología del Antiguo Testamento. Para ello, el
autor usa la historia de los pactos. Por su naturaleza, los pactos están orientados al
futuro y la historia de Israel es la historia de sus pactos. El Antiguo Testamento finali-
za con expectación y el Nuevo Testamento comienza con cumplimiento, pero hay que
reconocer que aún el Nuevo Testamento finaliza con expectación.
El cuarto capítulo continúa con el Antiguo Testamento para presentar el paso de la
profecía clásica a la apocalíptica presente en los profetas tardíos, apocalíptica que si-
guió desarrollándose durante el período intertestamentario. El autor destaca dos as-
pectos de la apocalíptica intertestamentaria: (1) las especulaciones y disputas con res-
pecto a la naturaleza del Mesías son anteriores a la controversia judeo cristiana; (2) los
materiales judeo apocalípticos tendrán una influencia en el cristianismo emergente.
El quinto capítulo comenta los libros de Daniel y Apocalipsis. Se considera que la
apocalíptica está interesada en la presencia de Dios en la historia y con el carácter de
Dios mismo. Con respecto a Daniel, se dice que el autor usa un seudónimo y escribe
cerca del año 165 aC. La sucesión de imperios es Babilonia, Media, Persia, Grecia y el
cuerno pequeño Antíoco IV. En relación con el Apocalipsis, nada parece confirmar la
tradicional identificación del autor con Juan el discípulo de Jesús. El contexto y el inte-
 Recensiones críticas 85

rés del libro se circunscribe a la Roma imperial. Daniel y Apocalipsis ofrecen una vi-
sión utópica que guía a los creyentes al futuro, la esperanza y Dios.
En el sexto capítulo el autor presenta la escatología de Jesús. En primer lugar trata
de establecer la figura histórica de Jesús. Para el autor los Evangelios no son el registro
preciso de las palabras de Jesús, los Evangelios son el producto de la fe cristiana. Con
todo, hay un cierto registro de lo que Jesús enseñó en cuanto a la escatología: (1) pro-
clamó el reino de Dios; (2) Jesús creía que él tenía un papel central en la realización del
gobierno de Dios; (3) el reino de Dios está caracterizado por un cambio total; (4) el
reino de Dios es presente y futuro; (5) con el reino de Dios vendrá el juicio; (6) Jesús
será vindicado.
En su último capítulo, Hill propone una escatología a partir del Nuevo Testamen-
to. Los cristianos vieron en la crucifixión el clímax de la batalla entre el bien y el mal.
La cruz se percibió como un suceso escatológico. Los cristianos creían que vivían en
los últimos días, aunque nada había cambiado. Los teólogos denominan a esta tensión
escatología realizada y futura. El autor propone que la cruz es el paradigma de la escato-
logía futura, mientras que la resurrección es el paradigma de la escatología realizada (p.
190).
En su conclusión, el autor declara que no se conoce si el reino de Dios comienza
en una semana o en un millón de años. No se sabe cómo la historia humana encaja en
el esquema monumental de la historia cósmica. La escatología no es una excusa para la
pasividad, se debe traer el futuro escatológico al presente, lo importante es el ahora.
En el apéndice el autor describe al dispensacionalismo y su impacto reciente. La
idea del doble retorno de Cristo uno secreto (rapto) y otro en gloria (reino milenial)
tiene su origen en John Nelson Darby en el siglo XIX. Las presuposiciones teológicas
son (1) la inerrancia de la Biblia; (2) la interpretación literal de las profecías del Anti-
guo Testamento y (3) la iglesia no es la continuidad del Israel del Antiguo Testamento
sino un paréntesis.
En consecuencia el dispensacionalismo puede ser objetado por sus resultados: (1)
tal creencia es una forma de escapismo; la iglesia no sufre ninguna tribulación, es rap-
tada, los que quedan atrás serán testigos y protagonistas de la última tribulación; (2) es
moralmente complaciente, nada se puede hacer contra el mal y la misión pierde su
sentido. Con toda esta teoría dispensacionalista lo que ha quedado atrás es la misma Bi-
blia.
Se puede concordar con el autor en que la escatología dispensacionalista es objeta-
ble desde sus presuposiciones, métodos y exégesis. La escatología dispensacionalista
queda confinada sólo al futuro. Pero es objetable la posición del autor, no por lo aca-
démico sino por la influencia del método histórico-crítico en su propuesta escatológi-
ca, como respuesta al dispensacionalismo. Si la Biblia es el resultado de la acción de la
cultura y no de la revelación de Dios, es claro que la profecía y la escatología son una
visión utópica del futuro. Ahora cuando propone la escatología del Nuevo Testamen-
to basada en la cruz (escatología futura) y la resurrección (escatología realizada), la es-
86 DavarLogos: Revista bíblico-teológica

catología en definitiva queda anclada en el pasado, transformándose en la antípoda de

la escatología dispensacionalista. Lo mejor sería tomar la cruz y la resurrección como
un solo suceso (escatología inaugural) y pensar en la segunda venida de Cristo como la
escatología consumada. De esta manera el pasado, el presente y el futuro tienen sentido
para la profecía y la escatología.
Carmelo L. Martines
Universidad Adventista del Plata, Libertador San Martín, ARGENTINA

On the Reliability of the Old Testament, por Kenneth A. Kitchen. Grand Rapids, Mich.-
Cambridge, U.K.: William B. Eerdmans Publishing Company, 2003. Pp. xxii + 662 (in-
cluyendo 37 tablas + 50 figuras). ISBN 0-8028-4960-1. US$45,00.
Este volumen representa en cierta medida el opus magnum de Kenneth Kitchen en
sus estudios relacionados con la Biblia. Kitchen es profesor emérito de Egiptología de
la Escuela de Arqueología y Estudios clásicos y orientales de la Universidad de Liver-
pool, Inglaterra, y es uno de los expertos más reconocidos en la época del Imperio
Nuevo de Egipto (con énfasis en los faraones ramésidas) junto con el Tercer Período
Intermedio de la historia egipcia (véase Kenneth A. Kitchen, Ramesside Inscriptions I-
VIII [Oxford: Blackwell Publishers, 1969-1990; idem, Ramesside Inscriptions. Translated
and Annotated, Translations I-IV [Oxford: Blackwell Publishers, 1993-presente]; idem,
Ramesside Inscriptions, Translated and Annotated. Notes and Comments I-III [Oxford: Black-
well Publishers, 1993-presente]; idem, The Third Intermediate Period in Egypt. 1100-650
BC [2nd. rev. ed.; Warminster: Aris & Phillips, 1996]). Además, ha publicado extensa-
mente sobre la Arabia antigua (Kenneth A. Kitchen, Documentation for Ancient Arabia I-
II [Liverpool: University Press, 1994, 2000]) y es el autor de cientos de artículos en
revistas académicas especializadas.
Sin duda, Kitchen tiene la calificación, la pasión, la capacidad literaria y la experiencia
necesaria para presentar esta obra a un público que se ve cada día más envuelto en la
polémica in crescendo entre los minimalistas y los maximalistas. El primer grupo reclama
una redatación radical de los textos veterotestamentarios, prefiriendo una fecha para su
escritura durante la última parte del período medo-persa/inicio de la época helenística,
mientras que el segundo prefiere quedarse con la cronología bíblica interna, basándose
en la evidencia interna de los textos bíblicos. La literatura sobre esta pregunta es sustan-
cial y no tiene que ser reiterada aquí. Kitchen interactúa extensamente con autores que
se ubican más en el campo del primer grupo. Su método es bien descrito en su introduc-
ción, enfatizando las primeras cosas (pp. 1-5). A través de una mirada comparativa que
se orienta además también en el texto bíblico, quiere ver si la Biblia es verdaderamente
confiable. En este sentido no le interesa la teología o la doctrina, sino más bien enfoca la
historia, la cultura y la literatura del antiguo Cercano Oriente como el fondo básico para
su tarea (p. 3). Intenta excavar —estrato tras estrato— la historicidad del relato bíblico,
contrario al método histórico-crítico clásico que intenta lo mismo con el texto bíblico.
Introduce también una distinción importante entre evidencia explícita (o directa) y evi-
 Recensiones críticas 87

dencia implícita (o indirecta) (p. 4), que se tiene que tomar en cuenta si uno quiere re-
construir un período histórico en forma adecuada.
Kitchen divide su obra en diez capítulos, incluyendo una breve introducción (pp.
1-5) y una extensa conclusión (pp. 449-500), donde culmina su interacción con pers-
pectivas minimalistas. En el medio hay ocho capítulos que tratan de presentar las dife-
rentes pistas de evidencia (incluyendo la arqueología, los textos extrabíblicos [de las
culturas aledañas de Israel], los datos antropológicos, sociológicos, epigráficos y lin-
güísticos, etc.), que ubican el relato bíblico firmemente en la corriente histórica de los
primeros dos milenios aC. El primer capítulo que sigue a la introducción se titula “En
Medias Res—la era de los reinos hebreos” (pp. 7-64) y enfoca la monarquía dividida de
Israel hasta la destrucción de Jerusalén en el 586 aC. Kitchen defiende la ubicación de
este capítulo dentro de la estructura del libro, pues considera que es durante esa época
(i.e., la Edad de Hierro II) que se tiene la mayor cantidad de datos arqueológicos y
extrabíblicos que confirman la existencia del Israel bíblico durante esos siglos. En
otras palabras, Kitchen sigue un principio didáctico muy importante: llevar al lector
desde lo más claro a lo más difícil. El capítulo contiene muchos datos que aparecen
también en las historias de Israel (listas de reyes, mención de reyes extranjeros en el
relato bíblico y nexos con los otros poderes políticos de esa época, como Egipto, Asi-
ria y Siria). Kitchen también discute la arqueología de sitios importantes de Palestina
(e.g., Hazor, Jerusalén, Lachish, Dan, Dor, Gezer, Samaria, etc.). En la conclusión de
este capítulo Kitchen sugiere (a mi entender correctamente) que no se puede negar la
existencia de entidades socio-políticas llamadas Israel y Judá que aparecen en fuentes
extrabíblicas, que mencionan dignidades extranjeras y cuya historiografía no muestra
errores graves, aunque de vez en cuando utiliza propaganda similar a la de sus vecinos
contemporáneos (p. 63).
El siguiente capítulo se titula “En casa y lejos—el exilio y el retorno” (pp. 65-79) y
trata sucintamente el período neo-babilónico y la primera parte del período medo-
persa que la Biblia describe como el exilio y el retorno. Kitchen se centra mayormente
en el período del retorno y no dedica mucho espacio al momento medio oscuro de la
historia de Palestina, i.e., el tiempo posterior la destrucción de Jerusalén en 586 aC,
generalmente conocido como el período neobabilónico. Me hubiese gustado leer có-
mo Kitchen evalúa algunas sugerencias recientes que desafían “el mito de la tierra va-
cía” después de la destrucción de Jerusalén por Nabucodonosor II (véase, por ejem-
plo, Hans M. Barstad, “After the „Myth of the Empty Land‟: Major Challenges in the
Study of Neo-Babylonian Judah”, en Judah and the Judeans in the Neo-Babylonian Period
[ed. Oded Lipschits y Joseph Blenkinsopp; Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 2003], 3-
20, y los demás capítulos de este volumen), que lamentablemente aparecieron después
del momento (2001) cuando Kitchen terminó el manuscrito de su libro. Como en el
capítulo anterior, se incluye un resumen de los datos discutidos (p. 79).
A partir del siguiente capítulo titulado “El imperio contraataca—Saúl, David y Sa-
lomón” (pp. 81-158), dedica una buena cantidad de páginas a la discusión actual de la
monarquía unida de Israel durante el siglo X. Luego, según su propuesta de diseño,
88 DavarLogos: Revista bíblico-teológica

Kitchen resume los datos bíblicos y después los compara con otros datos comparati-
vos del ACO. Menciona tres apariciones del nombre de David en textos extrabíblicos
(la inscripción de Tell Dan, la estela de Mesha, rey de Moab, y la lista de ciudades con-
quistadas de Sheshonq I en el templo de Karnak en Egipto donde se mencionan “las
colinas de David”) y también discute en forma sucinta la evidencia arqueológica de la
cultura material particular del siglo X, que solamente se puede entender en un contex-
to de imperios/reinos nacientes que desarrollaron su propio estilo arquitectónico. Kit-
chen también interactúa con la posición de Finkelstein y otros que sugieren una reda-
tación radical de la estratigrafía típica de Palestina durante esta época. Para Kitchen (y
muchos otros arqueólogos) los argumentos no son tan convincentes.
El capítulo 5 trata del período de la conquista o ubicación de Israel en Palestina y
se titula “Inicios humildes—en los suburbios y en Canaan” (pp. 159-239). Es una sec-
ción sustancial, pues trata de un período formativo para Israel que provee la base so-
cio-cultural para las épocas siguientes. Kitchen enfatiza el hecho (a mi parecer en for-
ma correcta) que el texto bíblico de Josué y también Jueces no habla de una conflagra-
ción general de las ciudades y regiones tomadas de Palestina. Las únicas ciudades que
fueron destruidas según el texto bíblico fueron Jericó, Ai y Hazor, que arqueológica-
mente tienen sus problemas (especialmente las primeras dos). El autor ubica el perío-
do de la conquista de la tierra al fin del siglo XIII, inicio del siglo XII, lo que corres-
ponde arqueológicamente a las Edades de Bronce Tardío y Hierro I. Como se nota en
el siguiente capítulo, Kitchen ubica el éxodo en el siglo XIII durante los faraones ra-
mésidas. Hay argumentos que se podrían ofrecer a favor de esta fecha, aunque me
parece que los datos cronológicos internos de la misma Biblia favorecen una fecha
anterior, i.e., en el siglo XV (véase, por ejemplo, la discusión de John H. Walton, “Ex-
odus, Date of”, en Dictionary of the Old Testament: Pentateuch [ed. T. Desmond Alexander
y David W. Baker; Downers Grove, Ill.-Leicester, U.K.: InterVarsity, 2003], 258-72;
Carl G. Rasmussen, “Conquest, Infiltration, Revolt, or Resettlement?”, en Giving the
Sense. Understanding and Using Old Testament Texts [ed. David M Howard, Jr. y Michael
A. Grisanti; Grand Rapids, Mich.: Kregel, 2003], 138-59; y, particularmente, William
H. Shea, “The Date of the Exodus”, en Giving the Sense. Understanding and Using Old
Testament Texts [ed. David M. Howard, Jr., y Michael A. Grisanti; Grand Rapids, Mich.:
Kregel, 2003], 236-55). Sin embargo, el hecho que Kitchen favorezca el modelo de un
éxodo/conquista en sí representa un hito importante dentro de la discusión contem-
poránea para la historia temprana de Israel.
El capítulo 6 se titula “Comiendo loto y saliendo—el éxodo y el pacto”, en el cual
Kitchen trata el éxodo, que representa —dentro del texto bíblico— el evento más im-
portante y que repercute fuertemente a través de la historia y la literatura de Israel. Co-
mo ya se indicó, el autor favorece una fecha en el siglo XIII durante la dinastía XIX del
Nuevo Imperio (pp. 308-10). Su discusión del formato del pacto bíblico y su ubicación
dentro del desarrollo histórico de este género literario dentro de la literatura del ACO es
sumamente importante (pp. 283-94) y debería ser de lectura obligatoria para todo
alumno de historia temprana. Me hubiera gustado ver más referencias a los textos im-
 Recensiones críticas 89

portantes de Emar y su relevancia para las prácticas rituales descritas en el Pentateuco

(véase los estudios de Daniel E. Fleming, “The Israelite Festival Calendar and Emar‟s
Ritual Archive”, RB 106.1 [1999]: 8-34; idem, “A Break in the Line: Reconsidering the
Bibles Diverse Festival Calendars”, RB 106.2 [1999]: 161-74; idem, “The Biblical Tradi-
tion of Anointing Priests”, JBL 117.3 [1998]: 401-14; y antes Gerald A. Klingbeil, “La
unción de Aarón. Un estudio de Lev 8:12 en su contexto veterotestamentario y antiguo
Cercano Oriental”, Theo 11.1 [1996]: 64-83).
El capítulo 7 titulado “Los padres fundadores o fantasmas efímeros—los patriar-
cas”, presenta la evidencia bíblica y comparativa a favor de la historicidad de los pa-
triarcas (pp. 313-72). Kitchen discute varios de los problemas que generalmente se
mencionan como una indicación en contra de la historicidad de los patriarcas, tales
como la existencia de camellos domesticados, los filisteos en el segundo milenio aC,
etc., y ubica generalmente a los patriarcas plenamente en el segundo milenio aC.
La ubicación del capítulo 8 titulado “Un suplemento de vitaminas—los profetas y la
profecía” (pp. 373-420) parece un poco extraña, al notar que Kitchen sale de su esquema
cronológico. Uno tiene la impresión que el autor tenía armada esta sección, que también
provee datos valiosos que apoyan la historicidad general del texto bíblico. Sin embargo,
colocado entre el período de los patriarcas y el período prehistórico descrito en los pri-
meros once capítulos de Génesis, parece un poco fuera de lugar y resulta difícil de captar
la relevancia particular para esa época, viendo específicamente que el clímax de la profe-
cía veterotestamentaria se ubica durante el período de las monarquías divididas.
En el siguiente capítulo 9, Kitchen vuelve a su estructura cronológica y presenta el
posible contexto religioso, cultural y político de la protohistoria bíblica. Lo titula “Re-
gresando a Matusalén—y mucho más atrás” (pp. 421-47). Kitchen enfatiza mucho el
diseño literario unificado del texto bíblico, cuya estructura refleja elementos y motivos
literarios del segundo milenio aC. En su extensa conclusión Kitchen disputa directa-
mente sobre las críticas de Thomas Thompson, Niels Peter Lemche, Philip R. Davies,
Keith W. Whitelam, Israel Finkelstein, Neil A. Silberman, entre otros. Como se cono-
ce de sus presentaciones públicas, su tono se vuelve más militante y directo. Me ima-
gino que muchos de los eruditos mencionados darán su respuesta en un tono semejan-
te o aún peor, lo que puede generar ventas pero no mejora el clima de un intercambio
académico respetuoso. El volumen termina con un llamado para seguir desarrollando
la “perspectiva más amplia” (lo que Braudel describió como el longue durée), que toma
en serio todos los posibles datos disponibles y que se despide de un esquema evoluti-
vo que ha tenido su momento en la historia de la investigación crítica, pero que no
siempre provee el paradigma más adecuado (pp. 498-99).
El libro de Kitchen representa verdaderamente una fuente riquísima para cualquier
persona interesada en la historicidad de los eventos narrados en la Biblia. La docu-
mentación de Kitchen es impecable e incluye 101 páginas de notas y referencias bíbli-
cas cuya única desventaja es su ubicación al final del libro en vez de al pie de la página,
lo que complica su utilización. El libro contiene 37 tablas muy útiles juntamente con
90 DavarLogos: Revista bíblico-teológica

50 figuras (pp. 603-42). También se incluyeron dos índices (de temas y de referencias
b bíblicas). Felicitaciones a la editorial y al autor por este opus magnum que representará
un buen resumen del status quo de la historicidad de la Biblia para la siguiente década.
Ciertamente no es —como Kitchen mismo lo describe en su introducción— un “libro
pequeño” (p. 3), sino una obra grande que vale la pena leer, y aún más, poseer para
tener a la mano la inmensa cantidad de datos que incluye.
Gerald A. Klingbeil
Universidad Adventista del Plata, Libertador San Martín, ARGENTINA

The Book of Leviticus: Composition and Reception, ed. por Rolf Rendtorff y Robert A. Kugler.
VTSup 93. Leiden-Boston: Brill, 2003. Pp. xvii + 475. ISBN 90-04-12634-1. €160,00.
Los editores Rendtorff y Kugler ponen a disposición el trabajo de 24 autores especia-
listas en Levítico. El volumen, cuidadosamente diseñado en su contenido programático,
está organizado en cuatro partes. En cada una de ellas los comentadores desarrollan un
aspecto relevante de Levítico. Todos los artículos que componen esta obra están en in-
glés excepto uno, en francés.
En cuanto a la metodología seguida por los autores, es evidente que no insisten
demasiado en una exégesis minuciosa y ultra analítica. Hay más bien una tendencia
hacia el análisis temático, teológico, sociológico y literario. Las investigaciones son de
corte general pero demuestran un nivel de erudición destacado. La brevedad, precisión
y la coherencia de cada artículo rubrican un eminente conocimiento de los temas pre-
sentados. Es interesante notar también la cantidad exigua de notas de pie de página en
comparación con otras publicaciones. Las notas son pocas pero pertinentes con el
tema de referencia. Siempre se las utiliza en la zona de discusión donde realmente se
las necesita. Esta particularidad es una prueba de dominio del tema y del estado actual
de la discusión del mismo.
La parte I se titula Leviticus: Its Literary Context. Esta sección consta de cinco mono-
grafías introductorias, las cuales intentan determinar el contexto histórico del libro. La
metodología insiste en identificar aspectos literarios de composición y contenido que
puedan aportar información en cuanto al momento histórico del origen de Levítico.
Aquí se demuestra la unidad literaria del libro sin apelar a la crítica de las fuentes, a la
crítica documentaria o a cualquier otro acercamiento que lo atomice innecesariamente.
Basándose en la crítica redaccional, Baruch A. Levine argumenta que Levítico no es
una unidad literaria en sí misma sino en conjunto ubicada entre Éxodo 25 y Números
10:28 (p. 23). Para Levine, Levítico no tiene movimiento al igual que la sección men-
cionada. El movimiento comienza en Números 10:28 cuando el campamento se pone
en marcha. Esta apreciación facilita la interpretación temática y, en consecuencia, teo-
lógica del libro. Sin embargo, la insistencia en fecharlo a finales del período persa mo-
difica sustancialmente la comprensión del mismo (p. 19), es decir, Levítico no sería la
ley que acompañó el proceso histórico de Israel sino una posterior interpretación y
 Recensiones críticas 91

adecuación a la cultura persa imperante. Indudablemente, ese nuevo contexto produce

una modificación básica en la lectura e interpretación del texto levítico. En su mono-
grafía, Graeme Auld encuentra que la ubicación de Levítico entre Éxodo y Números
es temáticamente correcta. Auld alega que Levítico suple lo que falta en los otros dos
libros (p. 54). El argumento de Auld está construido sólo sobre la estructura redaccio-
nal. Sin embargo, deja de lado los aspectos teológicos y lingüísticos que podrían haber-
le dado más solidez a sus conclusiones. El interesante aporte de la investigación de
James W. Watts está relacionado con la retórica de los libros del Pentateuco. Watts
concluye que la mayoría de los libros de la Torá fueron escritos para que pudieran ser
leídos en voz alta. Están elaborados para un público de oyentes y no exclusivamente
de lectores (p. 79). Este detalle de composición podría facilitar la comprensión de nu-
merosos fenómenos literarios inexplicables cuando se piensa en el Pentateuco como
una literatura confeccionada sólo para ser leída.
La parte II se denomina Cult and Sacrifice. Alfred Marx aborda la teología de los sa-
crificios en Levítico 1-7. Inicia con un estudio de las estructuras literarias para cada
tipo de sacrificios y se introduce en las variadas fórmulas con las cuales se inicia la
prescripción de los diferentes rituales: holocausto, ofrendas de cereales y ofrendas por
las transgresiones cultuales. Marx propone que la traducción “ofrenda por el pecado”
del hebreo taJ'x; es anticuada y equívoca pues no hay posibilidad de expiación como
sustitución (p. 115). Los sacrificios son instrumentos para acercarse a YHWH y para
efectuar un acto de alabanza y adoración (p. 119). Por medio de esa interpretación se
descarta definidamente que el animal pueda ser la expiación tipológica sobre quien
recae la condenación del pecador arrepentido. Por su parte, Mary Douglas, en su estu-
dio del día de la expiación, considera que el macho cabrío que va al desierto es una
figura del deseo de reconciliación que tenían los sacerdotes del tiempo de Esdras y
Nehemías con los pueblos hostiles de Judá, a expensas de la rigidez de los gobernado-
res del pueblo judío (pp. 139-41). Parece que Douglas pone por encima de la historia y
autoría mosaica de Levítico unas variables literarias y culturales que no coinciden con
la intención primaria del relato levítico. En Levítico, el aspecto histórico y teológico
es más prominente que el literario y político. Walter J. Houston propone hacer una
lectura moral de Levítico 11 (p. 161). Se pregunta la razón por la que los animales de-
ben ser mencionados en un libro como Levítico. Para Houston, la intención del autor
es rescatar la mayordomía de la creación. Si el autor hubiera relacionado el tipo de ali-
mentos que se consumen con la santidad que YHWH exige a través de todo el texto
levítico, su análisis hubiera sido más pertinente al tema y al contexto propio del libro.
La parte III, Priesthood in Leviticus, consta sólo de tres monografías dedicadas al mi-
nisterio sacerdotal. René Péter Contesse propone que el sacerdote es mediador y re-
presentante (pp. 198, 199). Como mediador es una persona neutra entre dos interlocu-
tores. En caso de ser intercesor, representa a una de las partes como su locutor. Es
mediador entre Israel y YHWH y es representante de Israel ante YHWH especialmente
en el día de la expiación. Hubiera sido necesario que se explorara si el sacerdote repre-
senta a YHWH ante el pueblo. Para Lester L. Grabbe el texto levítico está interesado
92 DavarLogos: Revista bíblico-teológica

en el oficio sacerdotal más que en el del levita pues, como señala, los levitas son men-
cionados una sola vez en todo el libro (p. 212). Este autor está interesado en una lec-
tura teológica de Levítico por sobre el acercamiento literario que pudiera hacerse (p.
224). Grabbe sostiene el significado teológico de Levítico y lo consigue por medio del
análisis de las secciones que describen la función sacerdotal.
La parte IV se titula Leviticus in Translation and Interpretation. Esta sección es la más
extensa de todas, ocupando aproximadamente la mitad de la publicación. Son diez
monografías dedicadas casi exclusivamente a la crítica textual de Levítico. En general,
se trata de la recepción de este libro en las diferentes traducciones o fuentes hebreas
del mismo. Por ejemplo, Sarianna Metso y Eugene Ulrich presentan cómo se percibe
Levítico en la antigua versión griega (pp. 247-68). La recepción en los targumim es
elaborada por Martin MacNamara (pp. 269-98) y en la Peshita por D. J. Lane (pp. 299-
322). El estudio de la influencia de Levítico en los rollos del Mar Muerto lo hace Peter
W. Flint (pp. 323-41). Este autor presenta las características textuales de todos los ro-
llos de Levítico o que contienen citas del mismo. El estudio de Flint también presenta
un apéndice detallado de cada uno de los rollos o fragmentos que se encontraron en
Qumrán mencionando su respectiva relación textual (pp. 337-39). El tema de la com-
prensión del concepto “Escritura” en Qumrán lo elabora Robert A. Kugler (pp. 342-
57). La influencia de Levítico en la literatura rabínica está a cargo de Hannah Harring-
ton (pp. 383-402). Dentro de esta sección, Linda S. Schearing investiga las connota-
ciones de impureza de la mujer en Levítico 12 (pp. 429-50). La autora analiza la prácti-
ca de considerar por cierto tiempo a la mujer como impura después del parto. La pre-
gunta clave es por qué la mujer debe ofrecer un sacrificio después del parto (p. 435).
La mayoría de las confesiones religiosas concuerdan en que es un acto de agradeci-
miento, de deseos de bendiciones para el recién nacido y el retorno de la mujer a la
adoración. Schearing constata que la mayoría de los rituales del Antiguo Testamento
ha caído en desuso después de la irrupción del cristianismo (pp. 445, 446). Sin embar-
go, la situación de impureza de la mujer después del parto ha sido tradicionalmente un
asunto de discusión tanto en la iglesia como en la sinagoga. La autora no es precisa en
sus conclusiones y pierde así la posibilidad de actualizar el texto analizado. Es proba-
ble que este texto sea una declaración explícita en defensa de los derechos de la mujer
independientemente de la datación del pasaje. La investigación de Judith Rommey
Wegner trata sobre la exclusión de la mujer de ciertas actividades religiosas en Israel
de acuerdo a Levítico 15 (pp. 451-65). Wegner justifica la oposición feminista al aisla-
miento histórico de la mujer de las actividades cúlticas judías (pp. 451, 452). La autora
afirma que a la mujer, tradicionalmente, se le ha negado, con expresiones como las de
Levítico 15, la satisfacción más loable del ser humano de poder participar del mundo
de las ideas y del espíritu (p. 465). Sin embargo, es probable que esos textos no tengan
sólo un propósito de reclusión de la mujer. Posiblemente, al igual que en el caso de la
exclusión de los que se contaminaban con muertos (Nm 19), el propósito de la pres-
cripción respondiera a atender un deseo propio del ser humano de mantenerse aislado
 Recensiones críticas 93

por un tiempo después de vivir situaciones tan especiales como un parto o un falleci-
miento.
Es indudable que The Book of Leviticus es un trabajo grupal que logró revivir la dis-
cusión de temas propios de Levítico como la función sacerdotal, el propósito de los
sacrificios y la expiación anual. También se incluyeron temas que necesitan más inves-
tigación como los rituales de la purificación después del parto (Lv 12) y la exclusión de
la mujer de las actividades cúlticas en circunstancias especiales (Lv 15). Por su parte, la
sección dedicada a la crítica textual, organizada sincrónica y literariamente, logró sinte-
tizar una cantidad de información que generalmente se presenta en forma aislada.
En conclusión, la adquisición de este libro significa no sólo estar al tanto de los es-
tudios de Levítico sino también la posibilidad de contar con una inestimable fuente de
información para las investigaciones que podrán surgir como resultado de esta publi-
cación.
Raúl Quiroga
Universidad Adventista del Plata, Libertador San Martín, ARGENTINA

Psalms. Volume 1: From Biblical Text to Contemporary Life, por Gerald H. Wilson. NIVAC.
Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 2002. Pp. 1024. ISBN 0-310-20635-9. US$32,99.
Gerald H. Wilson es profesor del Antiguo Testamento y hebreo bíblico en Azusa
Pacific University en California. Una revisión de su lista de publicaciones mayores re-
vela que su interés como erudito bíblico se centra en el libro de los Salmos. Entre sus
contribuciones en este campo de estudios, se encuentra su disertación publicada The
Editing of the Hebrew Psalter (1985), que fue una de las primeras voces en iniciar la discu-
sión sobre el tema del análisis canónico y de la intertextualidad en el salterio hebreo,
que estudia el crecimiento del salterio en su totalidad, la organización deliberada de los
poemas y las relaciones textuales entre ellos.
El comentario se encuentra dentro de la nueva serie NIV Application Commentary
Series, publicada por Zondervan que tiene tres objetivos principales: (1) establecer el
significado original; (2) construir puentes entre contextos, especialmente entre el con-
texto original y moderno; y (3) aplicar los mensajes bíblicos a situaciones contemporá-
neas, personales, sociales y culturales, avisando al lector de las diferencias interpretati-
vas existentes (pp. 7-10). En este último aspecto los editores identifican la contribu-
ción novedosa de esta serie de comentarios, aunque en la aplicación de este principio
interpretativo no siempre se evita que la última sección no tome la forma de una ho-
milía o un „sermón impreso‟ (p. 7). El estilo del comentario representa una combina-
ción interesante entre un lenguaje erudito en las primeras dos secciones interpretativas
de cada salmo y uno mucho más informal que apunta a la aplicación contemporánea
del poema. Así se crea una tensión literaria que es atrayente por su carácter ilustrativo,
pero al mismo tiempo el lector siente una cierta discontinuidad entre interpretación y
aplicación.
94 DavarLogos: Revista bíblico-teológica

La parte introductoria de un comentario normalmente provee las informaciones sus-

tanciales acerca de las presuposiciones del autor y su metodología al acercarse al libro
escogido. En el comentario de Wilson, la introducción abarca 69 páginas (pp. 19-88), lo
que parece muy condensado para un comentario de más que mil páginas en las cuales se
comenta solamente la primera mitad de salterio (Salmos 1-72). El autor contesta las pre-
guntas de colección y autoría de los salmos proponiendo un largo proceso de composi-
ción, transmisión, colección y organización del salterio desde el tiempo de Moisés (se-
gundo milenio BCE) hasta el primer siglo CE. Hacia el fin de este proceso, a partir del
período intertestamentario, Wilson observa que se adscriben más y más salmos a David
(pp. 19-20). Consecuentemente, desconfía de la historicidad de los títulos de los salmos
e intenta descubrir una forma precanónica del salterio que puede haber consistido casi
completamente de salmos davídicos, posiblemente los Salmos 3-72 (pp. 21), además
hace referencia a dos ensayos sobre el crecimiento del salterio que se incluirán en el se-
gundo volumen del comentario (p. 23). Según Wilson, la mayoría de los salmos se origi-
naron en el culto del templo en el Israel antiguo (p. 23), mientras más tarde ocurrió una
transformación de estas oraciones públicas a la piedad personal, relacionada con la desa-
parición del primer templo en 586 BCE (p. 26) y del segundo templo en 70 CE (pp. 28-9).
Por eso se propone una fecha bien tardía para la redacción final de los dos últimos libros
del salterio (Sal. 90-150) hacia el final del primer siglo CE (p. 30). Obviamente uno se
hace la pregunta por qué no se incluyeron los salmos adicionales que se encuentran en-
tre los manuscritos de Qumrán, especialmente, aquellos de 11QPsa (véase Peter W.
Flint, The Dead Sea Psalms Scrolls and the Book of Psalms [Studies on the Texts of the Desert
of Judah 17; Leiden-New York-Köln: Brill, 1997], 39-41).
La mayor parte de la introducción de Wilson está dedicada a la poesía hebrea y sus
varios dispositivos literarios. En relación al metro de la poesía hebrea, Wilson detecta
cierto equilibrio en la dimensión de las líneas poéticas, pero admite que difícilmente se
encuentre un metro regular como se conoce en la poesía moderna (pp. 36-39). Se dis-
tancia de los nombres de las categorías tradicionales de paralelismo de Lowth y pro-
pone nombres más adecuados: (1) paralelismo afirmativo para el sinónimo; (2) paralelis-
mo opuesto para el antitético; y (3) paralelismo avanzado para el sintético (pp. 46). Además,
sugiere una forma adicional de paralelismo que denomina climáctico, volviendo con eso
a la terminología tradicional del estudio de paralelismo y creando una categoría que de
alguna manera capta todos los ejemplos que no encajan en las tres anteriores. Aunque
Wilson toma en cuenta las contribuciones de Alter y Kugel en la discusión del parale-
lismo, se nota la brevedad de la discusión y ausencia de literatura más reciente acerca
la poesía hebrea como presenta, por ejemplo, Adele Berlin (para una breve reseña de
la literatura relevante, véase Martin G. Klingbeil, “Poemas en medio de la prosa: poe-
sía insertada en el Pentateuco”, en Inicios, paradigmas y fundamentos. Estudios teológicos y
exegéticos en el Pentateuco [SMEBT 1; ed. Gerald A. Klingbeil; Libertador San Martín:
Editorial Universidad Adventista del Plata, 2004], 63-68). Aparte del paralelismo, Wil-
son menciona algunos otros dispositivos poéticos del hebreo como parejas de palabras,
quiasmo, inclusio, refrán, etc. (pp. 48-57). Aquí se percibe una debilidad del comentario
 Recensiones críticas 95

que se repite de alguna manera también en otros comentarios: en la discusión de los

salmos respectivos entra raramente un análisis de estos dispositivos poéticos que
normalmente, en la introducción de la mayoría de los comentarios, se presentan de
manera teórica, a pesar de que es exactamente a través de estos elementos literarios
que se transmiten los contenidos.
Dirigiéndose a la forma de los salmos, Wilson reduce las categorías de Gunkel a
tres (alabanza, lamento y acción de gracias), pero también encuentra un buen número de
tipos adicionales (salmos reales, litúrgicos, históricos, salmos Yahweh malak, salmos de
sabiduría y Torá, etc.), lo que de alguna manera contrarrestaría la intención original de
la crítica de la forma (pp. 57-75). Sin embargo, el autor en su comentario se concentra
en la dimensión literaria y aplicación contemporánea de los salmos y raramente discute
asuntos de la crítica de la forma.
El comentario de cada salmo comienza con el texto siguiendo la New International
Version según los parámetros de la serie, por lo cual no se presentan notas textuales
que influyen sobre la traducción del texto. Las divisiones del comentario de cada sal-
mo corresponden a los tres objetivos principales de la serie, mencionados arriba.
El primer volumen del comentario sobre el salterio hebreo de Wilson representa
un intento de contribuir algo novedoso a la larga lista de comentarios de los salmos.
Se debe felicitar al autor por su experimento de crear contextos diversos desde el
tiempo de la composición, pasando por los momentos de transmisión, redacción y
recepción, hacia contextos modernos y más allá, encontrando aplicaciones actuales
que presentan una fuente de ideas para el lector de cómo hacer relevante el mensaje de
los salmos para una audiencia en el siglo XXI. Uno queda a la espera del segundo vo-
lumen que incluirá también algunos ensayos teóricos importantes sobre la interpreta-
ción del salterio.
Martin G. Klingbeil
Universidad Adventista del Plata, Libertador San Martín, ARGENTINA

The Gospel According to Tolkien: Visions of the Kingdom in Middle-Earth, por Ralph C.
Wood. Louisville, Ky.-London: Westminster John Knox Press, 2003. Pp. xi + 169.
ISBN 0-665-22610-8. US$14,95.
Wood es profesor de teología y literatura en Baylor University. Es autor también
de The Comedy of Redemption: Christian Faith and Comic Vision. Su análisis de las obras de
Tolkien lo enfoca desde la perspectiva literaria, considerando a Tolkien como un escri-
tor muy importante que ha tenido que soportar duras acusaciones de sus críticos. Para
Wood, Tolkien no es un escritor escapista, que evade la realidad, pues su obra demos-
traría que sumerge al lector en la cruda realidad del mundo horroroso en que viven los
seres humanos y los confronta de tal manera que, en lugar de escapar de la realidad,
los introduce en ella (p. 1). Wood llega tan lejos como para decir que Tolkien sugiere
además una cura para la enfermedad de esta época, embebiendo su obra con el tema
96 DavarLogos: Revista bíblico-teológica

del evangelio como subyacente en su descripción, quedando como un trasfondo pro-

fundo y otorgando una esperanza implícita (p. 1).
El propósito del autor es demostrar por qué este libro, de una fantasía épica de
más de medio millón de palabras escritas por un oscuro filólogo de Oxford, ha llegado
a ser un clásico indiscutible. Su presupuesto reside en considerar que su éxito se debe
al cristianismo implícito que contiene (p. 2). Wood dice que la pregunta a hacerse para
la fantasía al igual que para muchas de las narraciones bíblicas no es “¿sucedieron
realmente estas cosas?”, sino “¿revelan esos sucesos la verdad?” (p. 7). Considera
además que la fantasía es una forma interesante de encarar la vida y aprender a apre-
ciar las cosas comunes (p. 7).
Los capítulos de Wood presentan un análisis de las expresiones de Tolkien. Mues-
tra cómo éste juega con las creencias antiguas de distintos pueblos, adaptándolas y
reviviéndolas en su libro bajo otra faceta y estructurando su historia tan detalladamen-
te que atrapa al lector. Pero no sólo queda aquí sino que además compara varias de las
declaraciones de sus personajes con declaraciones bíblicas, usando o aplicando una
hermenéutica única que intenta encontrar declaraciones compatibles con las doctrinas
que se presentan en la Biblia, es decir, se intenta darle un marco de credibilidad cris-
tiana a las declaraciones de Tolkien. Sólo hay que notar la organización de los capítu-
los y sus títulos: (1) la gran sinfonía de la creación; (2) la calamidad del mal: se empaña
la armonía divina; (3) el contraataque al mal: la visión de Tolkien de la vida moral; (4)
la última corrección: la visión de Tolkien de la vida redimida; (5) consumación: cuando
la tierra media sea desempañada. Esta organización intenta seguir un esquema del rela-
to bíblico sobre la creación del hombre, el surgimiento del mal, la lucha moral del cris-
tiano, la redención.
En su primer capítulo, Tolkien compara la creación realizada por Ilúvatar en el li-
bro The Silmarillion (El silmarilion) con la creación de Génesis. Este libro describiría
que Ilúvatar realiza su obra mediante intermediarios que podrían compararse a los
ángeles de la Biblia, de entre los cuales existen algunos que no concuerdan plenamente
con las acciones de Ilúvatar. Éste actúa igual que el Dios de la Biblia al no cohesionar
las voluntades y no eliminar el mal por la fuerza (pp. 11-12). No obstante, no hay una
comparación exacta, pues la actuación de Ilúvatar en el acto creador no es igual a la
del Dios triuno bíblico (p. 12). En el decir de Wood, Tolkien mezcla las creencias de
varios pueblos que continúan en alguna medida subyacentes en la historia y el tiempo
actuales. Pero además le agrega algunos ingredientes cristianos (pp. 14-15). En este
capítulo se comparan además los dichos de Tolkien a través de sus personajes con
expresiones bíblicas. Por ejemplo: las expresiones melancólicas de Eclesiastés con di-
chos de Faramir (p. 17).
En el segundo capítulo se relata la rebelión de Melkor contra su creador Ilúvatar
por no haberlo consultado para crear a los elfos (seres con poderes extraordinarios) y
a los humanos, llevándolo a pretender que estos nuevos seres creados lo consideren
 Recensiones críticas 97

como su señor. Compara la descripción de esta rebelión con la épica escrita por Mil-
ton (p. 50) y con la Biblia (pp. 50-51).
En los capítulos tercero y cuarto, en el decir de Wood (75), se presenta la fortaleza
moral y religiosa que tiene la novela de Tolkien, a saber, las cuatro virtudes cardinales:
prudencia, justicia, paciencia y temperancia (p. 76). “Tolkien the Christian imbues The
Lord of the Rings not only with the pagan virtues as they are classically conceived, but
also with the conviction that, when completed and perfected, prudent issues in holy
folly, justice in undeserved mercy, courage in unexpected endurance, and temperance
in joyful self-denial” (p. 77). Y además se destacan el carácter cristiano de las tres vir-
tudes teológicas, que para Wood, se describen en el libro de Tolkien: la fe, la esperan-
za y el amor (pp. 117, 118).
En el quinto capítulo se describe la gran paradoja de Tolkien, según Wood, a saber,
que el fin de la tercera era con los elfos y los magos no es una catástrofe pues da lugar
a la cuarta era, la de los hombres, como señal de consumación (p. 10).
Este libro tiene el propósito de ayudar a los fanáticos lectores de Tolkien a encon-
trar comparaciones valiosas, según Wood, en las obras fantasiosas de este novelista
inglés. La fantasía de Tolkien es sólo eso, una fantasía más. Aquello que aleja al hom-
bre de la realidad, no importa, si mezclado con heroísmos vanos o con propuestas
extrañas que destaquen valores clave en la lucha que el ser humano tiene que sufrir en
este mundo, no por eso disculpa al hombre de atender su carencia de conocimiento de
la realidad misma, y de aceptar su debilidad y buscar un remedio. Wood considera que
al reflexionar comparando el mensaje bíblico con los escritos de Tolkien está haciendo
una meditación teológica (p. ix). Lo que pretende Wood es encontrar la teología de
Tolkien, que considera como cristiana, y por eso contrasta la filosofía que Tolkien ex-
presa, mediante las declaraciones de los personajes de su obra, con expresiones que se
encuentran en la Biblia.
Los artificios de magia y de luchas de poder que se entretejen en el libro de Tolkien
muestran una pobre descripción de las luchas espirituales reales que se describen en la
Biblia. Es como si Wood quisiera que los lectores de Tolkien sepan que, si se dedican
a investigar profundamente en las obras de este autor, encontrarán verdades que tam-
bién están en las Sagradas Escrituras. Habría que usar un filtro muy fino para poder
discernirlas y, en caso de hacerlo, ¿cómo podría uno encontrar esperanza real, libera-
ción completa de la muerte, como ofrece la Palabra de Dios, en las obras de Tolkien?
No se nota ningún indicio de esto; no obstante, este autor lo intenta en las páginas de
su último capítulo.
Wood insiste en comparar la “comunidad del anillo” con los discípulos de Cristo; a
“Boromir” con “Judas” (p. 154), e incluso habla de la encarnación de “Ilúvatar” en el
“hobbit” de nombre “Frodo” (pp. 164-65).
Se puede decir que para Wood, la obra de Tolkien es más que simplemente una
obra literaria. Aunque para él reúne épicas históricas y creencias idólatras y paganas de
varios pueblos, no deja de ser una forma creativa de relatar el mensaje bíblico (p. 7).
98 DavarLogos: Revista bíblico-teológica

Creo que la obra de Tolkien ha logrado el objetivo que todo escritor de novela an-
hela, a saber, que la lectura de la fantasía descrita atrape al lector en las descripciones y
relatos. Más aún, que éste se identifique con sus supuestos y filosofía. Pero también
creo que la descripción de la Biblia va más allá de lo que puede ofrecer este libro, pues
para un cristiano real, contiene la Palabra inspirada de Dios, contiene una verdad que
trasciende cualquier ficción que el hombre pueda inventar o intentar siquiera imaginar,
contiene la respuesta real a la necesidad del hombre en este mundo horroroso de pe-
cado. Es la encarnación de Cristo la que libra al hombre del poder de la muerte y del
pecado, y esto no aparece como conclusión en Tolkien. Sino como bien describe
Wood, la novela deja al final un sabor a tristeza. Y es precisamente porque Tolkien
deja sin resolver la cuestión de la muerte del hombre. Wood mismo da las razones de
esto. Es porque Tolkien considera que ése es el legado o don que “Ilúvatar” otorgó a
los hombres (pp. 156-58), y esta declaración dice todo sobre el trasfondo y la filosofía
del libro. No hay comparación con el texto bíblico. El “don” de la muerte no es un
don de Dios sino lo que el hombre mismo escogió por su desobediencia. Pero el texto
bíblico aclara que Dios mismo resolvió cómo volver a restaurar al hombre a su posi-
ción original.
En realidad lo que Wood hace es tratar de asemejar la “teología”, o sea la forma en
que Tolkien concibe o habla de Dios, con la teología cristiana. La invitación que se
hace en la Biblia con sus relatos fascinantes, es notar cómo Dios sí resuelve esta situa-
ción y hace que Pablo como cristiano junto con otros cristianos, que conocen real-
mente el mensaje bíblico, se manifiesten gozosos y no tristes, porque conocen la solu-
ción.
Silvia Scholtus de Roscher
Universidad Adventista del Plata, Libertador San Martín, ARGENTINA