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LBTS Faculty Publications and Presentations

2008

¿Monoteísmo, politeísmo, monolatría o henoteísmo? Hacia

una evaluación de la pluralidad divina en la Biblia hebrea
Michael Heiser
Liberty University, [email protected]

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Cita recomendada
Heiser, Michael, "Monotheism, Polytheism, Monolatry, or Henotheism? Toward an Assessment of
DivinePlurality in the Hebrew Bible" (2008). LBTS Faculty Publications and Presentations. 277.
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Bulletin for Biblical Research 18.1 (2008) 1–30

 Bulletin for Biblical Research 18.1 (2008) 1–30

¿Monoteísmo, politeísmo, monolatría o

henoteísmo?
Hacia una evaluación de la pluralidad divina en la
Biblia hebrea
MICHAEL S. HEISER
EDITOR ACADÉMICO, LOGOS BIBLE SOFTWARE

La visión israelita de Dios y su relación con otros seres divinos en la Biblia

hebrea ha sido durante mucho tiempo objeto de debate académico. El
consenso crítico dominante desde finales del siglo XIX sostiene que la fe
de Israel evolucionó del politeísmo o henoteísmo al monoteísmo. Los
pasajes de la Biblia hebrea que suponen la existencia de otros dioses se
comparan con otros pasajes que exponen la declaración de que "no hay
otros dioses aparte" del Dios de Israel como prueba de este punto de vista.
Otros académicos que rechazan este paradigma evolutivo tienden a
suponer que los pasajes que evidencian la pluralidad divina en realidad
hablan de seres humanos, o que los otros dioses no son más que ídolos.
Este punto de vista insiste en que el "monoteísmo" debe significar que se
niega la existencia de otros dioses. Ambos puntos de vista son
problemáticos y no hacen justicia a la descripción completa de la visión
que Israel tiene de Dios y de las huestes celestiales en la Biblia hebrea.
Este artículo repasa las dificultades de cada punto de vista y ofrece una
alternativa coherente.
Palabras clave: monoteísmo, politeísmo, henoteísmo, monolatría, consejo
divino, Dios, dioses, ángeles, ejército celestial, ídolos, religión israelita,
Salmo 82, Deuteronomio 32.
 INTRODUCCIÓN
La mayoría de los estudiosos cuyo trabajo se centra en la religión israelita
reconocen que la Biblia hebrea contiene una serie de referencias que
suponen e incluso afirman la existencia de otros dioses. Como corolario
de esta observación, los académicos también afirman con frecuencia que
no se produce ninguna negación explícita de la existencia de otros dioses
hasta la época del Deutero-Isaías y después (siglo VI a.C.) en una supuesta
campaña de escribas celosos para eliminar tales referencias del texto
sagrado. Ni siquiera la Shemá y el primer mandamiento relegan a los
demás dioses a la fantasía, ya que se exige que no se adore a ningún otro
dios. Aparentemente, los datos nos informan de que la religión israelita
evolucionó del politeísmo a la monolatría henoteísta y al monoteísmo.
Aunque este punto de vista domina el debate académico sobre la religión
israelita, cabe preguntarse si es lúcido. ¿Se deriva el punto de vista de los
datos conocidos desde los primeros tiempos hasta la Era Común, o es
circular el razonamiento que se ofrece en su apoyo? ¿Son realmente
adecuados términos como "politeísmo" y "henoteísmo" para describir lo
que creían los escritores del canon bíblico?
El tratamiento de la cuestión y de los pasajes pertinentes por parte de
otros académicos judíos y cristianos suele dar por sentado que los
escritores bíblicos sólo hablaban de ídolos cuando se referían a otros
dioses, o que las referencias al plural en ciertos pasajes se
entienden mejor como referidas a seres humanos. Estas opciones
también son erróneas porque introducen la teología en el texto. Estas
alternativas suponen que una palabra del siglo XVII (“monoteísmo”) se ha
impuesto o puede imponerse justamente sobre la teología de Israel y que,
sin este término, debe reconocerse que la religión israelita era en realidad
henoteísta o politeísta.
Este artículo sostiene que la opinión consensuada sobre la pluralidad
divina en la Biblia hebrea está viciada porque da por supuesto lo que
pretende demostrar. Por lo tanto, no maneja la evidencia de textos
canónicos y no canónicos tardíos que “retienen” un concilio de dioses en
la teología israelita y judía. Se necesita una nueva perspectiva. El artículo
también sostiene que los académicos no tienen por qué verse obligados
a elegir entre una supuesta evolución hacia el monoteísmo en la religión
de Israel, un uso retórico del politeísmo para promover el monoteísmo y
argumentos que sugieren que el texto no puede significar lo que dice
claramente. En un esfuerzo por abordar estas cuestiones y en previsión
de ciertas preguntas, conviene detallar los puntos débiles de lo que en lo
sucesivo se denominará el “punto de vista consensuado” y el “enfoque
tradicional”.

1. LA VISIÓN CONSENSUADA DE LA EVOLUCIÓN MONOTEÍSTA:

VISIÓN GENERAL Y EVALUACIÓN

1.1. Salmo 82
No es difícil demostrar que la Biblia hebrea asume y afirma la existencia
de otros dioses. El pasaje de referencia es el Salmo 82. El versículo uno
(excluyendo la superinscripción) de ese Salmo dice:

Dios está en el concilio divino; en medio de los dioses dicta sentencia.

El primer se refiere claramente a una entidad singular (Dios)
debido a la concordancia sujeto-verbo y a otras pistas contextuales. El
segundo es obviamente plural debido a la preposición
porque no puede decirse que Dios esté en medio de un dios (singular) o
de sí mismo. La Trinidad se descarta inmediatamente como explicación,
porque los dioses plurales sobre los que preside el Dios de Israel están
aquí siendo sentenciados a muerte por su corrupto gobierno de las
naciones sobre la tierra.
El Salmo 82 se considera de composición tardía por varios motivos. 1 La
clara referencia a un panteón presidido por Yahweh debe explicarse, ya
que se supone que para entonces la religión israelita había evolucionado
hacia un “monoteísmo intolerante”. En consecuencia, muchos estudiosos
consideran que el Salmo 82 es o bien un vestigio de politeísmo pasado
por alto por los redactores monoteístas, o tal vez un uso retórico
deliberado del pasado politeísta de Israel para declarar la nueva
perspectiva del monoteísmo.2 Después del exilio, según se afirma, los
dioses de las naciones quedan relegados a la categoría de ángeles.
Ambas propuestas fracasan en varios niveles. 3 Con respecto a la primera
opción, es evasivo apelar a redactores ineptos cuando la teoría de una
campaña para erradicar los textos politeístas se topa con un “pasaje
problemático”, especialmente cuando el Salmo 82 no es en absoluto el
único texto que evoca la pluralidad divina y un concilio divino “pasado por
alto” por los escribas. Hay referencias explícitas a dioses y a un concilio
divino en la literatura judía del período del Segundo Templo. Sólo en el
material sectario de Qumrán, hay aproximadamente 185 apariciones de
en contextos en los
que se menciona un concilio divino con el mismo vocabulario
utilizado ( ) en textos de la Biblia hebrea para una
4
asamblea divina. De hecho, es evidente que algunas de estas referencias
aluden a material canónico o se basan en él. Si hubo una supuesta
campaña para corregir los textos antiguos y sus puntos de vista
politeístas, la comunidad judía postexílica no captó el mensaje o lo ignoró.
Sin embargo, las presunciones de una evolución del politeísmo al
monoteísmo y la incompatibilidad del monoteísmo con un consejo de

1
Véase Marvin Tate, Psalms 51-100 (WBC 20; Dallas, TX: Word, 2002), xxv. A lo largo de este artículo utilizo
"Deutero-Isaías" por comodidad.
2
Véase, por ejemplo, Mark S. Smith, The Origins of Biblical Monotheism: Israel's Polytheistic Background and
the Ugaritic Texts (Oxford: Oxford University Press, 2003); Simon B. Parker, "The Beginning of the Reign of
God-Psalm 82 as Myth and Liturgy", Revue Biblique 102 (1995): 532-59.
3
Michael S. Heiser, "The Divine Council in Late Canonical and Non-Canonical Second Temple Jewish
Literature" (tesis doctoral, Universidad de Wisconsin-Madison, 2004).
4
Heiser, “The Divine Council”, 176–213.
dioses menores están tan arraigadas en la erudición crítica que estudiosos
como Carol Newsom en su trabajo sobre los Cantos de Qumrán del
Sacrificio del Sabbat acuñan términos oximorónicos como “elim angélico”
para explicar el material.5 Es más coherente abandonar el paradigma
evolucionista y preguntarse cómo es posible que (1) los autores bíblicos
tardíos no tuvieran reparos en una asamblea de dioses bajo Yahweh; y (2)
los judíos del Segundo Templo, dispuestos a sufrir la muerte antes que
adorar a otros dioses, no consideraran los textos del concilio divino de la
Biblia hebrea como una amenaza al monoteísmo.
En cuanto al segundo punto de vista, que el politeísmo se utiliza
retóricamente en el Salmo 82, se habla mucho del último versículo de ese
salmo, en el que se pide a Dios que se levante y posea a las naciones
(82:8). Esto se interpreta como una nueva idea del salmista para animar
a la comunidad exílica: que, a pesar del exilio, Yahweh se levantará y
tomará las naciones como suyas habiendo sentenciado a muerte a los
otros dioses. Este punto de vista ignora textos preexílicos como los Salmos
24 y 29, reconocidos desde hace tiempo como algunos de los materiales
más antiguos del canon.6 Por ejemplo, Sal 29:1 contiene imperativos
plurales dirigidos a los , lo que apunta a un contexto de
concilio divino. El versículo 10 declara,
“El SEÑOR se sienta entronizado sobre el diluvio; el SEÑOR se sienta
entronizado como rey para siempre”. En la cosmología israelita, el
diluvio sobre el que se sentaba Yahweh estaba situado sobre la
cúpula sólida que cubría la tierra redonda y plana. Puesto que no se
puede afirmar coherentemente que el autor afirmara que las
naciones gentiles no estuvieran bajo la cúpula y el diluvio, este

5
Carol A. Newsom, Songs of the Sabbath Sacrifice: A Critical Edition (HSM 27; Atlanta: Scholars Press, 1985),
23–24.
6
Algunos estudiosos datan la poesía de este salmo entre los siglos XII y X a.C. Véase F. M. Cross, Canaanite
Myth and Hebrew Epic: Essays in the History of the Religion of Israel (Cambridge: Harvard University Press,
1973), 90-93. Véase también David Noel Freedman, "Who is Like Thee Among the Gods?", en Ancient
Israelite Religion: Essays in Honor of Frank Moore Cross (ed. Patrick D. Miller Jr., Paul D. Hanson y S. Dean
McBride; Philadelphia: Fortress, 1987), 317.
 versículo refleja la idea de una realeza mundial. El Cantar de Moisés,
también entre la poesía más antigua de la Biblia hebrea, se hace eco
del pensamiento. En Éxodo 15:18 el texto dice: “El Señor reinará por
los siglos de los siglos”. Como señaló F. M. Cross hace más de treinta
años, “La realeza de los dioses es un tema común en las primeras
epopeyas mesopotámicas y cananeas. La posición erudita común de
que el concepto de Yahweh como reinante o rey es un desarrollo
relativamente tardío en el pensamiento israelita parece
insostenible”.7
Ambas perspectivas (torpeza redaccional o brillantez retórica) se utilizan
para explicar la presencia de afirmaciones de otros dioses en textos en
los que están “fuera de lugar”, textos de redacción o composición tardía.
Los principales ejemplos son el Deuteronomio y el Deutero-Isaías.
1.2. Deuteronomio
La opinión consensuada sostiene que el Deuteronomio proporciona
pruebas de una evolución de la religión israelita hacia un monoteísmo
exclusivista. El argumento se ofrece sobre la base de pasajes que afirman
enérgicamente que “no hay otros dioses aparte de Yahweh”. Este punto
de vista parece coherente hasta que uno se da cuenta de que estas
“frases de negación” ocurren en los mismos capítulos del Deuteronomio
que asumen y afirman la existencia de otros dioses (Deuteronomio 4 y
32). En respuesta a la yuxtaposición de material politeísta y monoteísta
en estos pasajes, los estudiosos sostienen que este fenómeno indica o
bien una fusión retórica de tradiciones politeístas y monoteístas o bien
errores garrafales de los redactores al actualizar las tradiciones más
antiguas al monoteísmo. Dado que la trayectoria evolutiva se da por
supuesta desde el principio, se plantea para el debate una falacia de “o
lo uno o lo otro”.

7
F. M. Cross y D. N. Freedman, Studies in Ancient Yahwistic Poetry (Missoula, MT: Scholars Press, 1975), 45,
n. 59.
La primera cuestión que se nos plantea es determinar si las frases
pertinentes de Deuteronomio 4 y 32 niegan realmente la existencia de
otros dioses. Los ejemplos que desfilan son Deut 4:35, 39, y 32:39.
Deut 4:35 “Se os han mostrado estas cosas para que sepáis que
Yahweh, él es el Dios ( ); fuera de él no hay otro (
)”.
Deut 4:39 “Sabed, pues, hoy, y grabadlo en vuestro corazón, que
Yahweh, él es el Dios ( ) arriba en el cielo y abajo en la
tierra; no hay otro ( )”.
Deut 32:29 “Mirad ahora que yo, yo soy, y no hay dios fuera de mí (
); yo mato y yo doy vida; yo hiero y yo curo; y no
hay quien pueda librar de mi mano”.
Con respecto a Dt 4:35, 39, es una cláusula sin
verbo con el pronombre enfatizando el sujeto, pero ¿qué significa que
Yahweh es ? ¿Es una negación de la existencia de otros
dioses? ¿Cómo puede conciliarse con la presunción de otros dioses en
estos pasajes: Deut 4:10-20; 32:8-9?8 Es al menos igualmente probable
desde un punto de vista lingüístico que la frase signifique que Yahweh es
superior o incomparable.9 Es decir, Yahweh es el Dios por excelencia,
como afirma Deut 10:17: (“pues
el Señor, nuestro Dios, es el Dios de los dioses”). Si los otros dioses con
los que se compara aquí a Yahweh no existen en la mente del escritor,
¿dónde está la alabanza, y quizá incluso la honestidad, en el enunciado?
Otros pasajes de la Torá, como Éxodo 15:18, plantean la misma pregunta.
Cuando el autor escribió “Señor, ¿quién es como tú entre los ?”,
¿quiso decir realmente "Señor, ¿quién es como tú entre los seres
imaginarios que realmente no existen?". Cuando los redactores finales,

8
Lectura de Dt 32,8-9 con la LXX y material de Qumrán. Véase n. 15.
9
El mismo tipo de situación se encuentra en 1 Reyes 18:21, un pasaje considerado parte de la historia
deuteronomista. Elías desafía a la multitud en el Carmelo: “Si Yahweh es , síganlo, pero si es Baal,
síganlo”. La condición de Yahweh como no tiene por qué significar que Baal no exista. Más bien
significa: WYahweh es el Dios sin rival (de Israel o en general).
presumiblemente celosos por la nueva idea del monoteísmo,
permitieron que se mantuvieran Dt 10:17 y Éx 15:18, ¿se equivocaron
simplemente, o se contentaron con poner en boca de Moisés un lenguaje
politeísta? ¿Cómo logra tal lenguaje la persuasión retórica si la audiencia
no cree que existan otras deidades con las que Yahweh pueda
compararse?
Pero, ¿qué ocurre con la segunda mitad de las afirmaciones de Dt 4:35,
39 ( )? ¿Debe interpretarse el enunciado como una
negación de la existencia de todos los demás dioses excepto Yahweh?
Esta interpretación plantea varias dificultades.
En primer lugar, se utilizan construcciones similares en referencia a
Babilonia y Moab en Isaías 47:8, 10 y a Nínive en Sofonías 2:15. En Isaías
47:8, 10 Babilonia se dice a sí misma: (“Yo soy, y no
hay otra fuera de mí”). La afirmación no es que sea la única ciudad del
mundo, sino que no tiene rival. Nínive hace la misma afirmación en Sof
2:15 ( ). En estos casos, las construcciones no
pueden constituir la negación de la existencia de otras ciudades y
naciones. La cuestión que se plantea es, evidentemente, el concepto de
incomparabilidad.
En segundo lugar, y otras formas relacionadas ( ) no
tienen por qué significar “solo” en algún sentido exclusivo. Es decir, se
puede destacar o centrar la atención en una sola persona de un grupo. 1
Reyes 18:1-6 es un ejemplo. El pasaje trata del final de la sequía y el
hambre de tres años durante la carrera de Elías. Después de reunirse con
Elías, Acab llama a Abdías, el mayordomo de su casa, y juntos emprenden
un plan de acción para encontrar hierba y salvar los caballos y mulas que
les quedaban. El versículo 6a dice:

(“Acab se fue solo [ ], y Abdías se fue solo [ ]”). Aunque

es posible sugerir que Abdías recorrió literalmente el país sin compañía
en su búsqueda, es absurdo decir que el rey de Israel fue completamente
solo a buscar hierba, sin guardaespaldas ni sirvientes. La cuestión es que
(y por extensión ) no tiene por qué referirse a un
completo aislamiento o presencia solitaria. Otro ejemplo es Sal 51:4
[hebreo, v. 6], que dice en parte: (“contra ti, sólo
contra ti, he pecado”). Dios no era la única persona contra la que David
había pecado. Había pecado contra su esposa y ciertamente contra Urías.
Esta es obviamente una retórica exagerada diseñada para resaltar a
Aquel que había sido el principal ofendido. Era Dios contra quien la
ofensa de David era incomparable.10
En tercer lugar, la negación de tales preposiciones y adverbios
excluyentes no tiene por qué interpretarse como una negación de la
existencia. La construcción puede ser una especie de declaración de
incomparabilidad. Como ha señalado Nathan MacDonald en su reciente
obra Deuteronomy and the Meaning of ‘Monotheism’, la única
consideración de la partícula negativa seguida del adverbio
con o sin la partícula excluyente subsiguiente ( ) es la de
Hans Rechenmacher.11 La primera parte del estudio de Rechenmacher
era un análisis lingüístico de las oraciones hebreas sin verbo con
partículas de negación. Concluye su análisis con un examen de las
preposiciones y adverbios con sentido excluyente, incluidas las que se
encuentran en los versículos del Deuteronomio y (Deutero-Isaías) bajo
nuestra consideración.12 Rechenmacher sostiene que los ejemplos del

10
Entre varios ejemplos posibles, bastarán dos. En Ecl 7:29 Salomón afirma: “Mira, sólo esto ( ) he hallado:
que Dios hizo al hombre recto, pero ellos han buscado muchas maquinaciones”. ¿Es ese el único
pensamiento o conclusión que Salomón sacó en su vida? En Jueces 7:5 leemos: “Hizo, pues, descender al
pueblo a las aguas. Y el Señor le dijo a Gedeón: ‘A todo el que lame el agua con su lengua, como lame un
perro, lo pondrás aparte [ ]. Asimismo, a todo el que se arrodille para beber’”. ¿Debemos concluir que
Gedeón tomó a los 300 hombres que pasaron esta prueba y los aisló unos de otros? Es más coherente decir
que fueron apartados como grupo. El punto sería que el grupo de 300 fue apartado en comparación con el
resto de los soldados.
11
Hans Rechenmacher, “Außer mir gibt es keinen Gott!” Eine sprach- und literaturwissenschaftliche Studie
zur Ausschließlichkeitsformel (ATSAT 49; St. Ottilien: EOS Verlag, 1997).
12
Ibid, 97-114, citado en Nathan MacDonald, Deuteronomy and the Meaning of 'Monotheism' (FAT 2/1;
Tubinga: Mohr Siebeck, 2003), 82.
Deuteronomio 4 apuntan al monoteísmo exclusivista, pero no explica por
qué la construcción en estos textos no puede estar describiendo la
incomparabilidad. Parece que no hizo esta conexión debido a
suposiciones previas sobre la evolución de la religión israelita puestas
sobre los datos.
MacDonald señala varios problemas metodológicos con el estudio de
Rechenmacher que están más allá del alcance de este artículo.13 Para el
presente propósito, cabe preguntarse si la partícula negativa
requiere inexistencia (por oposición a incomparabilidad) y si
combinaciones similares ( ) ofrecen la misma posibilidad
semántica. La cuestión es relevante a efectos de establecer un
solapamiento con las frases de negación en Deuteronomio 32 y Deutero-
Isaías (véase más adelante).
En cuarto lugar, otros versículos de Deuteronomio 32 dejan claro que el
autor asume la existencia de otros dioses.14 En Deuteronomio 32:8-9 y su
paralelo explícito, Deuteronomio 4:19-20, Yahweh somete a las naciones
gentiles a la autoridad de seres divinos menores:
Deut 32:8 Cuando el Altísimo dio a las naciones su heredad, cuando
repartió la humanidad, fijó las fronteras de los pueblos según el
número de los hijos de Dios [ ].15 9 Pero la porción
del Señor es su pueblo, Jacob su heredad asignada.

13
Por ejemplo, MacDonald señala que “Rechenmacher asume, sin argumento, que es intercambiable
por una preposición con función excluyente y sufijo personal”. MacDonald contraataca observando que en
dos ocasiones (Dt 4:35; Is 45:21), “ ocurre con una construcción preposicional excluyente. . . y tal
intercambio crearía una expresión tautológica”. Por último, como han señalado McDonald y otros
estudiosos, ni el sentido temporal habitual del adverbio (“todavía, aún”) ni el sentido conjuntivo
(“además, también, otra vez”) encajan en Dt 4:35, 39 y 32:39. Si se acepta la lista proporcionada en BDB para
aquellos textos en los que no tiene ninguno de estos significados, quedan siete apariciones del adverbio,
todas ellas en preguntas o respuestas a preguntas. MacDonald señala que “en cada caso, lo que se cuestiona
no es la existencia absoluta de un objeto, sino sólo si hay un objeto en el dominio inmediato de una persona.
. . . En cada una de las preguntas lo que se está cuestionando es si el interrogado tiene un [objeto o]
miembro adicional además de los ya tenidos en cuenta” (MacDonald, Deuteronomy, 83-84).
14
Para más información sobre Deut 32:8-9, véase la discusión posterior.
15
Los críticos textuales de la Biblia hebrea están unánimemente de acuerdo en que la lectura de Qumrán
(entre paréntesis) es superior al texto masorético de Dt 32:8, que dice (“hijos de Israel”). Véase,
 Deut 4:19 No sea que alces tus ojos al cielo, y al ver el sol, la luna y
las estrellas, todo el ejército del cielo, te sientas atraído y te inclines
ante ellos y les sirvas, a quienes el Señor tu Dios ha repartido entre
todos los pueblos bajo todo el cielo. 20 Pero el Señor te ha tomado
y te ha sacado del horno de hierro, de Egipto, para que seas un
pueblo de su propia heredad, como lo eres hoy.
Algunos académicos pretenden argumentar que los “hijos de Dios” y el
“ejército del cielo” de los pasajes se refieren sólo a ídolos o cuerpos
astronómicos.16 Esta cuestión se tratará con más detalle más adelante,
en otra sección de este artículo. En esta coyuntura, sólo es necesario
llamar la atención sobre Dt 32:17, un texto que, aludiendo a los fracasos
de Israel al desobedecer las advertencias de Dt 4:19-20,17 hace que
Moisés se refiera claramente a los otros como entidades
espirituales malignas ( ): “Ellos [Israel] sacrificaron a
demonios ( ) que no son Dios ( ),18 a dioses (
) que no conocían; unos nuevos que habían aparecido recientemente, a
quienes vuestros padres no habían reverenciado”.
Aunque estos menores están vinculados a las estatuas que los
representaban en la mente de sus adoradores (Dt 4:28; 7:25; 28:64),
estos seres deben considerarse entidades espirituales reales. De hecho,
no se puede suponer que los antiguos consideraran que una estatua u
objeto fetiche fabricado por el hombre fuera idéntico al dios a cuya

por ejemplo, P. W. Skehan, “A Fragment of the 'Song of Moses' (Deut 32) from Qumran”, BASOR 136 (1954)
12-15; ídem, “Qumran and the Present State of Old Testament Text Studies: The Masoretic Text”, JBL 78
(1959): 21; Julie Duncan, "A Critical Edition of Deuteronomy Manuscripts from Qumran, Cave IV. 4QDtb,
4QDte, 4QDth, 4QDtj, 4QDtb, 4QDtk, 4QDtl" (tesis doctoral, Universidad de Harvard, 1989); Emanuel Tov,
Textual Criticism of the Hebrew Bible (Minneapolis: Fortress, 1992), 269; Eugene Ulrich y otros, eds., Qumran
Cave 4.IX: Deuteronomy to Kings (DJD XIV; Oxford: Clarendon, 1995), 75-79; Sanders, The Provenance of
Deuteronomy 32, 156; J. Tigay, Deuteronomy, The JPS Torah Commentary (Philadelphia: Jewish Publication
Society, 1996), 514-18.
16
Véase más abajo el “lenguaje estelar” en Deutero-Isaías y una refutación del planteamiento de que este
lenguaje se refiere sólo a cuerpos astronómicos inanimados.
17
Por ejemplo, Dt 17:3; 29:25-26; 30:17; 31:16; 32:16.
18
Nótese que es singular, por lo que la traducción “. . . que no son dioses” es inexacta. Tal traducción
también es incómoda a la luz del plural que sigue. Argumentar que los eran meros ídolos crea
contradicciones con otras partes del Deuteronomio y de la Biblia hebrea. Véase la discusión posterior.
semejanza se había creado. Como señala un estudioso de los objetos de
culto antiguos:
Cuando un ser no físico se manifestaba en una estatua, éste quedaba
anclado en un lugar controlado donde los seres humanos vivos
podían interactuar con él mediante una representación ritual. . . .
Para que los seres humanos pudieran interactuar con las deidades y
persuadirlas de que crearan, renovaran y mantuvieran el universo,
estos seres tenían que ser traídos a la Tierra. . . . Esta interacción
tenía que estar estrictamente controlada para evitar tanto los
peligros potenciales de un poder divino sin restricciones como la
contaminación de lo divino por la impureza del mundo humano.
Aunque la capacidad de las deidades para actuar en el reino visible
y humano se producía a través de su manifestación en un cuerpo
físico, la manifestación en un cuerpo no restringía en ningún sentido
a una deidad, ya que la esencia no corpórea de una deidad era
ilimitada en el tiempo y el espacio, y podía manifestarse en todos
sus “cuerpos”, en todos los lugares, todos a la vez.19
Rechazar la realidad de estas entidades en la cosmovisión israelita es
presentar al escritor canónico como alguien que no creía en la realidad
de los demonios, una postura que no concuerda con la de otros autores
canónicos.
Además de los vv. 8-9 y 17, otra parte de Deuteronomio 32 asume la
realidad de otros dioses. Deut 32:43 es bien conocido por los críticos
textuales, ya que los datos de la crítica textual dejan bien claro que este
versículo fue alterado de su forma original por motivos teológicos.20 Una

19
Gay Robins, “Cult Statues in Ancient Egypt”, en Cult Image and Divine Representation in the
Ancient Near East (ASOR Book Series 10; ed. Neal H. Walls; Boston: American Schools of Oriental
Research, 2005), 1–2.
20
La mayoría de los estudiosos, si no todos, sostienen que estos cambios se produjeron en el periodo
helenístico. Esta conclusión no se basa en datos reales, sino en la suposición de que la religión israelita
evolucionaba constantemente hacia un monoteísmo exclusivista que rechazaba la existencia de otros dioses
después del exilio. Como se detalla en este artículo, esta suposición tiene importantes defectos. En cuanto a
los datos textuales, lo único que se sabe con certeza es que el material de Qumrán, el testimonio más
comparación del TM con 4QDeutq lo demuestra (véase la tabla, p. 15). Es
significativo que al TM le falte la segunda línea, una referencia explícita a
seres divinos ( ), en lo que debería ser el primer punto y coma.
El TM también cambia por . Esta alteración parece
extraña, pero el motivo queda claro si se entiende no como
“cielos” sino como “seres celestiales”, un significado que se encuentra en
otras partes de la Biblia hebrea.21 Al parecer, este emparejamiento se
eliminó deliberadamente para evitar la referencia a otros “seres
divinos”.22 El autor canónico exige a los otros dioses, entidades
espirituales malignas hostiles a Israel, que se inclinen ante el
incomparable Yahweh.23

antiguo de este pasaje, contenía referencias a otros dioses, mientras que el texto posterior del TM no. Los
datos no dicen nada sobre cuándo tuvo lugar la alteración del TM. En vista del abundante material judío
canónico y no canónico postexílico y helenístico en el que se asume la existencia de otros dioses, es mucho
más coherente postular que estos cambios textuales se produjeron mucho más tarde, durante el período de
“estandarización” textual hacia el año 100 a.C. No se puede argumentar que el judaísmo helenístico en
particular considerara tal "desmitologización" un deber teológico, pues la LXX es a menudo bastante literal
en pasajes en los que se afirman otros dioses (p. ej, Sal 82:1 [LXX 81:1]; 89:7 [LXX 88:7]). Esto significa que el
hecho de que ciertos pasajes de la LXX suavicen el lenguaje que apunta a otros dioses (véase la siguiente
nota a pie de página) indica sólo que algunos judíos se sentían incómodos con la pluralidad divina, no que el
judaísmo en su conjunto no pudiera procesar ese lenguaje en el contexto de la unicidad de Yahweh. El
abundante testimonio de la pluralidad divina en un concilio divino en el material de Qumrán (Heiser, “The
Divine Council”, 176-213) nos informa de que incluso las sectas más conservadoras del judaísmo del siglo I
podrían no oponerse al lenguaje de la pluralidad divina. El texto masorético alcanzó la prominencia sólo
después de siglos de diversidad textual y no por “factores intrínsecos relacionados con la transmisión textual,
sino por acontecimientos y desarrollos políticos y sociorreligiosos” (Emanuel Tov, "Textual Criticism [OT]", en
Anchor Bible Dictionary [ed. D. N. Freedman; Nueva York: Doubleday, 1992], 6:407). Las presiones sociales y
religiosas que condujeron a la estandarización textual en el siglo I a.C. constituyen un entorno mucho más
propicio para estos cambios textuales, por lo que la motivación teológica que hay detrás de ellos no socava la
tesis de este artículo, sino que la refuerza.
21
El paralelismo tanto en Job 15:15 como en Jer 14:22 apoya esta traducción. Véase también Alexander Rofé,
“The End of the Song of Moses (Deuteronomy 32:43)”, en Deuteronomy: Issues and Interpretation (ed.
Alexander Rofé; Nueva York: Continuum / T. & T. Clark, 2002), 50.
22
Arie van der Kooij, “The Ending of the Song of Moses: On the Pre-Masoretic Version of Deut 32:43”, en
Studies in Deuteronomy in Honor of C. J. Labuschagne on the Occasion of his 65th Birthday (ed. F. García
Martínez, A. Hilhorst, J. T. A. G. M. van Ruiten, y A. S. van der Woude; VTSup; Leiden: Brill, 1994), 93. Véase
también el comentario de Tigay (Deuteronomy, 516).
23
La noción de que este lenguaje es meramente poético -como si el uso de la poesía significara que el
escritor no creía en algo expresado en poesía- se aborda brevemente en la discusión posterior. Por ahora
basta con señalar que el hecho de que el escritor canónico afirme que Yahweh es superior a seres que el
escritor no creía que existieran sería un elogio vacío.
 TM 4QDeutq a

¡Oh naciones, aclamad a Su ¡Alegraos, oh celestiales,b con Él!

pueblo!

¡Inclinaos, dioses todos, ante Él!

Porque él vengará la sangre de Porque vengará la sangre de sus

sus siervos; hijos;

Se vengará de sus adversarios, Se vengará de sus adversarios.

Él pagará a los que le odian,

Y hará expiación por su tierra (y) Y hará expiación por la tierra de su

su pueblo. pueblo.

a. Para el texto publicado de 4QDeutq, véase P. W. Skehan, "A Fragment of the 'Song of Moses'
(Dent 32) from Qumran", BASOR 136 (1954) 12-15; Eugene Ulrich Frank Moore Cross and
Sidnie White Crawford, eds., Qumran Cave 4:IX: Deuteronomy, Joshua, Judges, Kings (DJD
14; Oxford: Oxford University Press, 1996), 137–42, pl. 31. La LXX concuerda con 4QDeutq,
pero añade otro punto y coma al primero como glosa secundaria y explicativa que suaviza
el vocabulario divino insertando ángeles en el paralelismo (Tigay, Deuteronomy, 516-7).
b. Véase la discusión sobre esta traducción.
Las frases de negación en Deuteronomio 4 y 32 deben, por tanto,
contextualizarse a la luz del libro canónico en su conjunto. Las principales
frases de interés son y . Con respecto a
la primera, en un texto ugarítico con lenguaje paralelo Baal dice:
(“Sólo yo soy el que puede ser rey sobre los dioses”).24
¡Esta no es ciertamente una declaración de monoteísmo exclusivista en
Ugarit! La frase apunta a la incomparabilidad: sólo Baal, entre todos los
demás dioses del panteón ugarítico, era corregente de El. Se dirá más
sobre esta frase en la discusión subsiguiente del Deutero-Isaías.
Con respecto a en Deut 32:39, el trabajo más exhaustivo
es el de C. H. Williams.25 Este estudio concluyó que no se trata de
afirmaciones de autoexistencia única o intercambiabilidad divina (“Yo soy
el mismo”). Como tal, no puede interpretarse como una
expresión que niegue intrínsecamente la existencia de otras deidades.
Sanders añade: “Basándose únicamente en estos dos puntos, es difícil
decidir si se trata de una reivindicación de la absolutez de Yahweh (es
decir, se niega la existencia de otros dioses), o la incomparabilidad de
Yahweh”.26 La solución parece estar en equilibrar los dos puntos
(“no hay dios fuera de mí”) con la frase
(“no hay nadie que pueda librar de mi mano”). De ahí que se establezca
de nuevo una comparación: La capacidad de Yahvé frente a la capacidad
de los dioses contrarios. Sanders dice en otra parte:
¿Cómo traducir ? teóricamente ‘con’, ‘junto a’ y ‘como’
son nuestras opciones. En otras partes del canto no se niega la
existencia de otros dioses, pero se les considera impotentes; cf. v.
31, 37-38, 43a (4QDtq). Esta circunstancia parece hacer menos
convincente la traducción ‘con’. Es la incomparabilidad [de Dios] . .
lo que se confiesa aquí. La frase debe

24
KTU 1.4.vii.49–52.
25
C. H. Williams, I Am He: The Interpretation of in Jewish and Early Christian Literature (WUNT
2/113; Tübingen: Mohr Siebeck, 2000), 39-52.
26
Paul Sanders, The Provenance of Deuteronomy 32 (Leiden: Brill, 1996), 226.
 tener prácticamente el mismo significado que la expresión mucho
más común de la incomparabilidad de YHWH mediante la frase . . .
. La posibilidad de traducir por ‘como’ también la
sugieren algunas pruebas ugaríticas. En KTU 1.6:i.44-45 Ilu y Athiratu
comparan varios candidatos a la sucesión de . Ilu rechaza
a uno de ellos, declarando:

(“Uno de fuerza débil no puede correr como , uno que se

arrodilla no puede empuñar la lanza como el hijo de Daganu”; líneas
50-52). Dado que en este momento ya no está entre los
vivos, la traducción ‘con’ es obviamente inaceptable aquí. Desde
hace tiempo se considera que la traducción preferible es ‘como’.27
El punto anterior sobre la relación entre la incomparabilidad de Yahweh
y su unicidad es importante. El hecho de que no haya ninguna deidad que
pueda salvar a aquellos a quienes Yahweh ha señalado para ser juzgados
habla de ambos aspectos. A su vez, esta unicidad obliga a confesar que
sólo Yahweh es el Dios “verdadero” (Jer 10,10). Este es el núcleo de la
teología de Israel.
Como señaló recientemente un académico en un trabajo sobre la
cuestión del monoteísmo en el Deuteronomio:
[La] creencia en un Dios único es el tema central de la teología del
Deuteronomio. En épocas posteriores, las religiones monoteístas
de la Antigüedad tardía, el judaísmo y el cristianismo, utilizaron las
afirmaciones monoteístas del Deuteronomio (especialmente 4:35,
39; 6:4; 7:9; 32:39) para apoyar sus argumentos contra quienes no
creían en un Dios único. . . . En cuanto a la creencia en un Dios
único, el Deuteronomio no se ocupa de un monoteísmo teórico,
sino que da una confesión de fe. El monoteísmo de Deuteronomio

27
Ibídem, 238; cf. n. 788 (el énfasis es mío). Sobre las pruebas ugaríticas, véase también Johannes C. de
Moor, The Seasonal Pattern in the Ugaritic Myth of According to the Version of Ilimilku (AOAT 16;
Kevelaer: Butzon & Bercker / Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1971), 203.
 surgió de la lucha contra la idolatría. Además, la decadencia de
Israel se atribuye al seguimiento de otros dioses. Sin embargo, no
se niega la existencia de otros dioses, sólo su poder e importancia
para Israel.28
Si se ve un vínculo entre la composición de Deuteronomio y la Historia
Deuteronomista, los argumentos para entender este tipo de frases en
términos de incomparabilidad y no de negación de la existencia se hacen
aún más fuertes. La ausencia de cualquier negación inequívoca de la
existencia de otros dioses en Deuteronomio y la literatura del Dtr se ve
reforzada por un estudio del concepto de deidades extranjeras en ese
material realizado por Yair Hoffman.29 Hoffman estudió la aparición y
distribución de , y para
discernir si la fe de Israel reflejaba un monoteísmo que negaba la
existencia de otros dioses, o si tales frases denotaban sólo una diferencia
de perspectiva (“son otros dioses ya que no son los nuestros”).30
Basándose en el número infrecuente de apariciones y en su distribución,
Hoffman concluyó que las dos primeras frases no podían responder
decisivamente a la pregunta. La tercera frase, la más relevante para el
estudio, resultaba más clara. A modo de resumen, Hoffman concluyó:
La frase calificativa verifica que con la frase
Dtr no pretendía una negación concluyente de
deidades distintas de Yahweh. . . . Sugiero que la creación de la
expresión refleja la vaga sensación de Dtr de que
se necesitaba un término que pudiera expresar la dicotomía, aunque
no la contradicción absoluta, entre Yahweh y todos los demás dioses
. . . . La creación de un término era vital para Dtr que quería
contrastar otras deidades con Yahweh no en el nivel de existencia,
28
J. T. A. G. M. van Ruiten, "The Use of Deuteronomy 32:39 in Monotheistic Controversies in Rabbinic
Literature", en Studies in Deuteronomy in Honor of C. J. Labuschagne on the Occasion of his 65th Birthday
(ed. F. García Martínez et al.; Leiden: Brill, 1994), 223 (el subrayado es mío).
29
Yair Hoffman, "The Concept of 'Other Gods' in Deuteronomistic Literature", en Politics and Theopolitics in
the Bible and Postbiblical Literature (ed. Henning Graf Reventlow, Yair Hoffman y Benjamin Uffenheimer;
JSOTSup 171; Sheffield: JSOT Press, 1994), 66-84.
30
Ibídem, 71. El subrayado es del autor.
 sino en el nivel de potencia. . . . Así, el concepto de “otros dioses”
expresado por el término es que existen, incluso
pueden ser “útiles” para sus adoradores naturales, pero no para
Israel, que sólo puede ser ayudado por Yahweh. Tal concepto de
otros dioses conduce indirectamente a la creencia de que Yahweh es
más poderoso que los otros dioses, y por tanto no sólo es inmoral
sino estúpido que Israel transgreda su pacto. El concepto de la
soberanía de Yahweh sobre todas las divinidades, aunque no su
exclusividad, y la idea de que es legítimo que cada nación adore a
sus propios dioses, están bien atestiguados en Dt 4:19-20. Aquí se
advierte a Israel de que no adore al sol, la luna y las estrellas, “que
Yahweh ha asignado ( ) a todas las naciones bajo el mundo
entero.”31
Para resumir, las declaraciones confesionales de Dt 4:35, 39 y 32:12, 39
deben considerarse con el trasnfondo de los tratos del Altísimo con las
naciones gentiles y los dioses que designó para gobernarlas. No tendría
sentido concluir que Dt 4:19-20 y 32:8-9 muestran a Yahweh entregando
las naciones al gobierno de seres inexistentes. El escritor no está
sugiriendo a su vez que Yahweh asignó seres inexistentes a las naciones
para explicar por qué las naciones fuera de Israel adoran a seres
inexistentes. La implicación es que las declaraciones de Deut 4:35, 39 y
32:12, 39 se entienden mejor como reflejo de una cosmovisión que
aceptaba la realidad de otros dioses, junto con la absoluta singularidad
de Yahweh entre ellos, no una cosmovisión que negara la existencia de
menores. La misma imagen emerge en el Deutero-Isaías.

1.3. Deutero-Isaías
Hace casi cincuenta años, James Barr observó que en ningún caso el
Deuteronomio negaba la existencia de otras deidades. Barr sugirió que,

31
Ibid, 71-72.
en vista del uso de frases idénticas, lo mismo podría decirse de (Deutero-
) Isaías:
También cabe preguntarse si la cuestión de la mera existencia [de
otros dioses] es tan importante como se ha sostenido comúnmente
para aquellos textos posteriores como el Deutero-Isaías que se
supone mantienen el tipo más completo de monoteísmo. Cuando
leemos en el Salmo 14:1 que el necio ha dicho en su corazón
, estamos comúnmente de acuerdo en que el necio no
es un ateo absoluto que afirma la inexistencia de Dios; está negando
su importancia, negándose a contar con Dios. ¿No es posible
entender de forma muy parecida los lugares en los que el Deutero-
Isaías utiliza la misma partícula negativa?32
Deutero-Isaías es coherente con Deuteronomio, ya que las frases de su
obra de las que dependen los académicos para argumentar que no
existen otros dioses, son las mismas o similares a las que se acaban de
comentar en Deuteronomio 4 y 32. También hay pruebas sólidas de que
Isaías utiliza la cosmovisión de Deuteronomio 4 y 32, así como del Salmo
82. Si es así, entonces sus supuestas negaciones de la existencia de otros
dioses deben contextualizarse en su teología más amplia.
Para empezar, los académicos del libro de Isaías han reconocido desde
hace tiempo la presencia del concilio divino en el libro de Isaías, en
particular en Is 40:1-833. Los académicos también han tomado nota de los
32
James Barr, The Problem of Israelite Monotheism (TGUOS 17; Glasgow: Glasgow University, 1957-1958),
53-54.
33
Véase, por ejemplo, H. H. Rowley, "The Council of Yahweh", JTS 45 (1944): 151-57; Kingsbury, "Prophets
and the Council of Yahweh", 279-86; Polley, "Hebrew Prophecy Within the Council of Yahweh", 141-56;
Christopher R. Seitz, "The Divine Council: Temporal Transi- tion and New Prophecy in the Book of Isaiah", JBL
109:2 (1990): 229-47; Frank Moore Cross, "The Council of Yahweh in Deutero-Isaiah", JNES 12 (1953): 274-
77; Martti Nissinen, "Prophets in the Divine Council", 4-19. Dos características de Is 40,1-8 demuestran la
presencia del concilio divino. En primer lugar, hay varios imperativos plurales en los vv. 1 ( ;
"consolar"), 2 ( ; "hablar . . . y llamar"), y 3 ( ; "prepara. . . endereza"), así como sufijos
plurales (v. 1, [nótese el masculino 2pl], "vuestro Dios"; v. 3, , "para nuestro Dios"). Las órdenes
se dirigen a un público invisible y exigen acciones que no pueden cumplir los destinatarios terrenales. Seitz y
otros han señalado que la interpretación de como vocativo queda descartada por el paralelo
, que es claramente el objeto pretendido y no un vocativo. Véase especialmente
y la descripción subsiguiente de esta actividad en los vv. 4-5. En segundo lugar, en los vv. 1-6 hay una
motivos mitológicos familiares en el libro asociados con la asamblea de
Yahweh, el mismo tipo de lenguaje “estelar” que se refiere a los seres
divinos señalados en la discusión de Deuteronomio 4 y 32. Por ejemplo,
consideremos Is 40:22-26:
22 (Es) él quien se sienta/se entroniza sobre el círculo de la tierra, y
sus habitantes (son) como saltamontes; él extiende los cielos como
una cortina, y los extiende como una tienda en la que habitar. 23 El
hace desaparecer a los príncipes; a los gobernantes de este mundo
los convierte en nada. 24 Tan pronto como son plantados, tan pronto
como son sembrados, tan pronto como echan raíces en la tierra,
sopla sobre ellos y se marchitan, y un torbellino los barre como paja.
25 "¿Con quién me compararéis? ¿O quién es mi igual?", dice el
Santo. 26 Levanta los ojos a las alturas y mira: ¿quién los creó? El
que saca sus huestes por número, llamándolas a todas por su
nombre; por la grandeza de su poder, y porque es fuerte en poder
no falta ni una.
Este pasaje es intrigante a varios niveles. La referencia al “círculo de la
tierra” (v. 22; ) y a “extender ( ) los cielos como una
tienda ( ) en la que morar” (v. 22) son referencias manifiestas a
la morada mitológica de El.34 Asimismo, el imperativo de alzar los ojos “a
las alturas” ( ) en el contexto de estas referencias habla de la

alteración de los hablantes. El orador que emite los imperativos plurales de los vv. 1-2 es probablemente
Yahweh (dirigiéndose a su corte divina), debido al hecho de que se refiere a los habitantes de Jerusalén
como "mi pueblo" y declara que los pecados de ese pueblo han sido perdonados. El orador cambia en el v. 3,
donde una voz de la asamblea que acaba de escuchar las instrucciones de Yahweh llama (de nuevo a
destinatarios plurales) a prepararse para la llegada de Yahweh y su gloria (v. 5). Esta voz celestial se dirige
luego a otro personaje con un imperativo singular (v. 6a, "una voz dijo: 'llamad . . .' "). La
cuestión crítica del texto en Is 6,8, que implica una diferencia en la persona gramatical del verbo, afecta sólo
a la identificación potencial del heraldo, no a la pluralidad del público en la escena (véase Seitz, "Divine
Council", 238-46).
34
Habel señala: "Las alturas de ese horizonte [ḥûg] son el Norte cósmico, la tradicional morada mitológica
de los dioses" (Norman C. Habel, "He Who Stretches Out the Heavens", CBQ 34:4 [1972]: 417-18). Véase
también Luis I. J. Stadelmann, The Hebrew Conception of the World: A Philological and Literary Study (AnBib
39; Roma: Instituto Pontificio, 1970), 42-43, 126; E. Theodore Mullen, The Divine Council in Canaanite and
Early Hebrew Literature (HSM 24; Missoula, MT: Scholars Press, 1980), 195-98; F. M. Cross, Canaanite Myth
and Hebrew Epic, 36; Marjo C. A. Korpel, A Rift in the Clouds: Ugaritic and Hebrew Descriptions of the Divine
(Münster: Ugarit-Verlag, 1990), 376-82.
morada de El, el lugar donde los antiguos dioses del concilio se reúnen
con el Dios supremo.
La redacción de Isaías 40:23 es de especial interés: "Él reduce a la nada a
los príncipes; a los gobernantes de este mundo los convierte en nada".
La palabra para "príncipes" aquí no es la familiar y esperada ,
sino , una palabra que está ciertamente dentro del rango
semántico de los hijos de la realeza.35 Esto resulta digno de mención una
vez que se recuerda que en la religión ugarítica los hijos reales divinos
llevaban el título ṯpṭ,36 el equivalente filológico a , el mismo
término utilizado en el Salmo 82 para los dioses que juzgaban (
) a las naciones injustamente (cf. Dt 4:19-20 y
32:8-9).
Para negar que el Deutero-Isaías tiene aquí a la vista a los mismos hijos
"estrellados" de Dios, hay que argumentar que el profeta se refiere
exclusivamente a cuerpos astronómicos literales. Esta afirmación es
difícil de defender, ya que el resultado de esa elección es que Isaías está
describiendo cómo Dios ordena trozos de roca y bolas de gas, que de
alguna manera afectan a los acontecimientos en la tierra -
específicamente el juicio corrupto del Salmo 82-. Como mínimo, esto
huele a astrología moderna. Es mucho más coherente que Isaías acepte
que la cosmovisión del Salmo 82 incluye un concilio de menores
que no puede compararse en modo alguno con Yahweh.
Como en el caso del Deuteronomio, tampoco se puede argumentar que
el Deutero-Isaías utilice este lenguaje estelar con referencia únicamente
a ídolos fabricados por el hombre que pudieran representar deidades
astrales. El lenguaje estelar de Isaías 40 no da ninguna pista de que el

35
La palabra es un participio Qal masculino plural de . El verbo aparece en otros lugares para la
realeza en Jue 5:3; Sal 2:2; Prov 8:15; 31:4; Hab 1:10.
36
Lowell K. Handy, Among the Host of Heaven: The Syro-Palestinian Pantheon as Bureaucracy (Winona Lake,
IN: Eisenbrauns, 1994), 113; Cyrus H. Gordon, "ṯpṭ", Ugaritic Textbook: Glossary, Indices (reimpresión
revisada; AnOr 38; Roma: Pontificio Instituto Bíblico, 1998), 505-6; Nicholas Wyatt, "Titles of the Ugaritic
Storm God", UF 24 (1992): 422. Wyatt señala en particular que ṯpṭ puede entenderse como "gobernante"
(mlk).
escritor estuviera hablando de objetos físicos fabricados. Además, en
otros lugares el Deutero-Isaías nos informa de que el objeto y la deidad
no eran idénticos. La afirmación de Isaías 46:1 de que “Bel se inclina;
Nebo se inclina; sus ídolos están sobre bestias y ganado” sugiere una
distinción entre ambos. Bel y Nebo no pueden evitar que “sus imágenes”
sean llevadas al cautiverio. Como en todos los pasajes considerados hasta
ahora, el argumento del autor de Isaías 46 es la incomparabilidad de
Yahweh (46:5), no la inexistencia de los demás dioses. A diferencia de Bel
y Nebo, cuyas imágenes pueden ser transportadas, Yahweh, que no tiene
imagen, ha llevado a la nación de Israel desde su nacimiento y la sacará
de Babilonia (46:1-4).
Es contra este trasfondo y el alcance más amplio de Deuteronomio que
deben entenderse las declaraciones de Isaías “nadie aparte de mí”. De lo
contrario, se incurriría en contradicciones bíblicas y lógicas. Hay tres
pasajes principales a los que apelan los académicos para afirmar que
Isaías negó la existencia de otros dioses:
Isa 43:10-12 10 "Vosotros sois mis testigos", declara Yahweh, "y mi
siervo a quien he elegido, para que me conozcáis y creáis, y
entendáis que yo soy ( ). Antes de mí no fue formado
ningún dios ( ), ni lo habrá después de mí. 11 Yo, yo
soy Yahweh, y fuera de mí no hay salvador (
). 12 Yo declaré y salvé y proclamé, cuando no había ningún (dios)
extraño entre vosotros: y vosotros sois mis testigos -dice Yahweh- de
que yo soy Dios".
Isa 44:6-8 6 Así dice Yahweh, el Rey de Israel y su Redentor, Yahweh
que crea los ejércitos: "Yo soy el primero, y yo soy el último; y fuera
de mí no hay dios ( ). 7 ¿Quién es como yo?
Que lo proclame, que lo declare y lo exponga ante mí. ¿Quién ha
anunciado desde tiempos antiguos lo que está por venir? Que me
digan lo que está por venir. 8 No temáis ni tengáis miedo; ¿no os lo
he dicho y anunciado desde tiempos antiguos? Y vosotros sois mis
 testigos. ¿Hay otro dios fuera de mí ( )? No hay
Roca; no conozco ninguna".
Isa 45:5-7, 14, 18, 21-22 5 “Yo soy Yahweh, y no hay otro (
), fuera de mí no hay Dios ( ): Os ciño, aunque no
me conozcáis, 6 para que los hombres sepan, desde el nacimiento
del sol y desde el poniente, que no hay nadie fuera de mí; yo soy
Yahweh, y no hay otro ( ). 7 Yo formo la luz y creo las
tinieblas; yo hago la prosperidad y creo la calamidad: yo Yahweh
hago todas estas cosas”. 14 Así dice Yahweh: 17 “La riqueza de
Egipto, y la mercancía de Etiopía y de los sabeos, hombres de
estatura, vendrán a ti y serán tuyos; te seguirán; encadenados
vendrán y se postrarán ante ti; te suplicarán diciendo: ‘Dios está
contigo solamente, y no hay otro, no hay dios a su lado’ (
)”. 18 Porque así dice Yahweh, que creó los
cielos -él es Dios-, que formó la tierra y la hizo; él la ha establecido;
él no la creó un caos; él la formó para ser habitada. “Yo soy Yahweh;
y no hay otro ( )”. 21 ¡Declara y presenta tu caso; que
tomen consejo juntos! ¿Quién dijo esto hace mucho tiempo? ¿Quién
lo declaró antiguamente? ¿No fui yo, Yahweh? Y no hay otro dios
fuera de mí; un Dios justo y un Salvador; no hay ninguno fuera de mí
( ). 22 ¡Vuélvanse a mí y sean salvos, todos los confines
de la tierra! Porque yo soy Dios y no hay otro ( ).
Las siguientes once “frases de negación” pueden extraerse de los pasajes
anteriores de Isaías: frases que son idénticas o casi idénticas a las que se
encuentran en Dt 4:35, 39 y 32:12, 39:
La primera observación es que las preposiciones , el
adverbio y la locución adverbial de la lista anterior
son intercambiables. En Is 45:6, se yuxtapone tanto con
como con . Del mismo modo, Isa 45:21 tiene
en tándem con y . Estos intercambios
permiten una importante consideración metodológica. En algunos casos,
la construcción que contiene una preposición excluyente o la frase
adverbial que se encuentra en Dt 4:35, 39 y 32:12, 39 es idéntica a las
que aparecen en las frases de negación en Isaías. En otras ocasiones, el
autor utiliza una preposición o un adverbio semánticamente
congruentes. Para poder argumentar que las frases de negación indican
una cosa en Deuteronomio (otros dioses son reales pero no son Yahweh)
y otra en Isaías (otros dioses no existen en absoluto), habría que producir
preposiciones o adverbios distintivos en estas estructuras sintácticas o
diferentes construcciones de “partícula negativa más preposición o
adverbio excluyente”. Los datos no apuntan en esta dirección.
Las frases 1 a 4 de nuestra lista tienen en común la partícula negativa
y la preposición (salvo la número 3, en la que forma
una pregunta retórica con una respuesta negativa esperada en lugar de
). Dt 4:35 utiliza esta misma combinación ( “no
hay nadie a su lado”). Dt 32:39 se hace eco del mismo pensamiento,
aunque con una preposición diferente ( “no hay otro
Dios aparte de mí”). En vista de la discusión anterior de que la redacción
de Dt 4:35, 39 y Dt 32:39 no equivale a una negación de la existencia de
otros dioses, ¿en qué nos basamos para concluir que el mismo lenguaje
en Isaías significa que no hay dioses?
Las frases 5 y 6 representan Isa 45:5, 21, y apuntan al uso de la
preposición para describir la relación de Yahweh con otros
dioses ( ; “fuera de mí no hay dios” e
; “no hay ninguno [ningún dios] fuera de mí”). Isa 45:21 correlaciona de
forma transparente esta frase con el uso de en tándem
con , la misma combinación que en Deut 4:35. Este
intercambio permite concluir que la partícula negativa con
excluyente no pretende decir al lector que no existen otros dioses, sino
sólo que Yahweh es único.
Más adelante, la frase también aparece en los números 7 y 8
de nuestra lista, alineando así esas referencias con las declaraciones de
incomparabilidad de Dt 4:35, 39. Además de lo que ya se ha dicho sobre
esta correlación, también hay que señalar que en Is 46:9
aparece en paralelo con seguido de la preposición comparativa
, que implícitamente permite la existencia de otros dioses. Ya se ha visto
que los términos de la novena frase de nuestra lista,
, se solapan con términos del Deuteronomio. Como resultado, las frases
7 a 9 de nuestra lista no son evidencia de que Isaías niegue la existencia
de otros dioses.
La frase número 10 procede de Isa 43:12 y se lee (“y
entre vosotros no había (dioses) extraños”). La característica distintiva
aquí es la palabra ; unida a la partícula de negación, . Esta
combinación se encuentra en Dt 32:12, que se presupone en Dt 31:29.37
Debido a su correlación con Dt 32:39 y Dt 4:35, 39, no se puede
argumentar que Dt 32:12 transmita la idea de un monoteísmo
exclusivista. Los excesos sintácticos nos obligan una vez más a descartar
la décima frase.
Esto deja sólo la frase número 11: . Es una
afirmación de la preexistencia de Yahweh con respecto a todos los demás
dioses; de ahí que Yahweh sea incomparable entre los dioses. Yahweh, el
que creó a todos los miembros de la hueste celestial (cf. Neh 9:6; Isa
40:26; Sal 33:6), es ontológicamente preeminente. La frase no niega que
Yahweh haya creado otros dioses. No hay ningún otro dios que pueda
reivindicar ni el poder creador ni la prioridad cronológica, y nunca habrá
otro como Él.
Por último, dejando a un lado la sintaxis hebrea, si se leen las
afirmaciones negacionistas del Deutero-Isaías no es difícil discernir en
qué se basa el lenguaje negacionista. ¿Se trata de dejar claro que Yahweh
es el único dios que existe, o el texto pretende algo más? En Isaías 43:10-
12, se trata de la afirmación de Yahweh de ser el único en su
preexistencia, su capacidad de salvar y su liberación nacional. En Isaías
44:6-8, la atención se centra en ciertos tributos de Yahweh. En los textos
de Isaías 45, hay comparaciones muy obvias entre los hechos, la justicia,
la salvación y la liberación de sus hijos por parte de Yahweh y la
impotencia de los otros dioses. En todos estos pasajes se trata de
comparar a Yahweh con otros dioses, no de compararlo con seres que no
existen.

37
Sanders, Provenance of Deuteronomy 32, 394
2. LA PREOCUPACIÓN TRADICIONAL POR LA PLURALIDAD DIVINA EN LA
RELIGIÓN ISRAELITA
Los enfoques tradicionales de las afirmaciones de la pluralidad divina en
la Biblia hebrea están motivados, comprensiblemente, por
preocupaciones teológicas, sobre todo por la percepción de un
compromiso del monoteísmo. El problema es el lenguaje y sus supuestos.
Por un lado, se supone que la definición de “monoteísmo” de la persona
moderna puede imponerse correctamente a la antigua mente israelita.
Por otro lado, también se asume que cualquier desconexión entre la
noción moderna de “monoteísmo” y la teología del antiguo israelita
creyente puede etiquetarse con precisión con términos modernos como
“politeísmo” o “henoteísmo”.
2.1 Salmo 82: ¿Dioses u hombres?
Con estas suposiciones bien asentadas, las objeciones tradicionales a la
pluralidad divina suelen adoptar la forma de apelaciones a las
afirmaciones de negación discutidas anteriormente, calificando a los
plurales de ciertos pasajes como seres humanos, o afirmando
que los otros son sólo ídolos. Conviene volver a varios
versículos del Salmo 82:

Dios está en el concilio divino; en medio de los dioses dicta sentencia.

6 “Dije: ‘Sois dioses, hijos del Altísimo, todos vosotros’. 7 Por eso
moriréis como los humanos, y caeréis como uno de los príncipes”.
En el versículo seis, los plurales de 82:1 vuelven a
denominarse , pero además se les identifica como hijos del Dios
de Israel (el Altísimo). Es bien sabido que las frases ,
 y tienen certifiables
contrapartidas lingüísticas en los textos ugaríticos a un concilio de dioses
bajo El, y que el significado de estas frases en la Biblia hebrea apunta a
seres divinos.38 Los académicos tradicionales cristianos y judíos suelen
argumentar que frases similares, como las referencias a Moisés como
(Éxodo 4:16; 7:1), a Israel como “hijo” de Yahweh (Éxodo 4:23; Os
11:1) y a los israelitas como “hijos del Dios vivo” (Os 1:10 [hebreo, 2:1])
nos informan de que los del Salmo 82 son gobernantes
humanos, a saber, los ancianos de Israel.
Como han señalado otros estudiosos, esta postura es incoherente por
varias razones. En primer lugar, si los del Salmo 82 son
humanos, ¿por qué se les condena a morir “como humanos”? Esto suena
tan torpe como condenar a un niño a crecer o a un perro a ladrar. El
sentido del v. 6 es que, en respuesta a su corrupción, los
serán despojados de su inmortalidad a discreción de Dios y morirán como
mueren los humanos. Tanto la gramática como la estructura del texto

38
Hay varias frases generales para referirse a un concilio de dioses que proporcionan un paralelismo
conceptual con la Biblia hebrea: “la asamblea de El/los dioses” (Gregorio Del Olmo Lete y Joaquín
Sanmartín, " " A Dictionary of the Ugaritic Language in the Alphabetic Tradition (rev. ed.; trans. W. G. E.
Watson; HONME 67; Leiden: Brill, 2003) 2:669; KTU 1.47:29, 1.118:28, 1. 148:9 [en adelante, DULAT]);
“la asamblea de los hijos de El/los dioses” (DULAT 2:669; KTU 1.4.III:14); “la asamblea de
las estrellas” (DULAT 2:670; KTU 1.10. I:4; la frase es paralela a en el mismo texto; véase Job 38:7-8);
“la asamblea de los dioses” (DULAT 2:566; véase KTU 1.65:3; cf. 1.40:25, 42 junto con en
1.40:33, 41 y su reconstrucción en líneas paralelas en el mismo texto-líneas 7, 16, 24; 1.62:7; 1.123:15). De
relación lingüística más estrecha con el material de la Biblia hebrea son: “asamblea de El/los dioses”
(DULAT 1:152; véase KTU 1.15.II: 7, 11); “asamblea (círculo) de El” (DULAT 1:279-80. Véase KTU
1.15.III:19; 1.39:7; 1.162:16; 1.87:18); “asamblea (círculo) de los hijos de El” (DULAT 1:279-80; véase
KTU 1.15.III:19). 40:25, 33-34); “asamblea (círculo) de los del cielo” (DULAT 1:279-80; véase KTU
1.10.I: 3, 5); “la asamblea (círculo) de El y la asamblea de Baal” (DULAT 1:279-80; véase KTU
1.39:7; 1.62:16; 1.87:18).
Esta lista apenas agota los paralelismos entre la morada de El, que servía de lugar de reunión del concilio
divino en Ugarit, y la morada de Yahweh. Para los demás paralelismos lingüísticos de cada concilio y sus
respectivos modos de funcionamiento, véase Heiser, "The Divine Council", 39-69. Para otros trabajos que
repasan el concilio divino y los hijos de Dios, véase Gerald Cooke, “The Sons of (the) God(s)”, ZAW 76 (1964):
22-47; Mullen, The Divine Council; ídem, "Assembly, Divine", en Anchor Bible Dictionary 2:214-17; S. B.
Parker, "Sons of (the) God(s)", en Dictionary of Deities and Demons in the Bible, 204-8 (en adelante, DDD);
Matitiahu Tsevat, "God and the Gods in Assembly", HUCA 40-41 (1969-1970): 123-37; J. Morgenstern, "The
Mythological Background of Psalm 82", HUCA 14 (1939): 29-126.
hebreo pretenden un claro contraste, lo que nos salva de tal lógica. 39 En
segundo lugar, ¿cuál es la base bíblica para la idea de que este salmo
tiene a Dios presidiendo un concilio de humanos que gobierna las
naciones de la tierra? En ningún momento de la Biblia hebrea los
ancianos de Israel tienen jurisdicción sobre todas las naciones de la tierra.
De hecho, otros textos sobre el concilio divino, como Deut 32:8-9,
presentan la situación exactamente al revés: Israel fue separado de las
naciones para ser posesión personal de Dios y el centro de su gobierno.
Tercero, ¿por qué las decisiones corruptas de un grupo de humanos
sacudirían los cimientos de la tierra (v. 5)? La afirmación de Sal 82:5 es
comprensible si el concilio en cuestión estuviera compuesto por seres
cósmicos cuya esfera de autoridad fuera más allá de un sanedrín
humano.40
También merece la pena señalar que no se puede argumentar que las
referencias a los dioses/hijos de Dios fuera del Salmo 82 hablen de
humanos. Job 38:7-8 presenta a los hijos de Dios presentes en la creación
del mundo, lo que hace imposible una interpretación humana. Lo mismo
puede decirse del Salmo 89:5-7 (hebreo, vv. 6- 8), donde los hijos de Dios
del concilio de Yahweh están en el cielo, en la sala del trono de Dios, no
en la tierra.

39
W. S. Prinsloo, " Psalm 82: Once Again, Gods or Men?". Biblica 76:2 (1995), 219-28; y Lowell Handy,
"Sounds, Words and Meanings in Psalm 82", JSOT 47 (1990): 51-66; Cyrus Gordon, " in Its Reputed
Meaning of Rulers, Judges", JBL 54 (1935): 139-44.
40
Hay razones específicas por las que los seres humanos y la nación elegida por Dios, Israel, se denominan
hijos de Dios en los versículos mencionados. El tema es demasiado amplio para este artículo, pero la razón
fundamental es que, en la cosmovisión israelita, la familia terrenal del Altísimo estaba destinada
originalmente a habitar donde moraban el Altísimo y el concilio celestial. De ahí el solapamiento explícito y
frecuente entre el material israelita y el cananeo más amplio con respecto a las descripciones de la morada
de Yahweh, su concilio, la filiación divina (en el cielo y en la tierra) y la actividad del concilio. La bibliografía
relacionada con estos temas es copiosa, aunque no sintetizada. Véase, por ejemplo, Richard J. Clifford, The
Cosmic Mountain in Canaan and the Old Testament (HSM 4; Cambridge: Harvard University Press, 1972); B.
Byrne, "Sons of God"-"Seed of Abraham": A Study of the Idea of the Sonship of God of All Christians in Paul
Against the Jewish Background (AnBib 83; Roma: Pontifical Institute Press, 1979); Harald Risenfeld, "Sons of
God and Ecclesia: An Intertestamental Analysis", en Renewing the Judeo-Christian Wellsprings (Nueva York:
Crossroad Publishing Company, 1987), 89-104; James Tabor, "Firstborn of Many Brothers: A Pauline Notion of
Apotheosis", Society of Biblical Literature 1984 Seminar Papers (Atlanta: Scholars Press, 1984), 295-303;
Devorah Dimant, "Men as Angels: The Self-Image of the Qumran Community" en Religion and Politics in the
Ancient Near East (ed. Adele Berlin; Bethesda, MD: University Press of America, 1996), 93-103.
2.2 Deuteronomio 32 y la cosmovisión canónica israelita
El verdadero problema con la visión humana del Salmo 82, sin embargo,
es que esta visión no puede reconciliarse con los pasajes que forman el
trasfondo conceptual del Salmo 82. Es decir, la idea de que los hijos de
Dios fueron creados por Yahweh y ordenados a gobernar las naciones
procede de algún lugar del corpus bíblico, concretamente de
Deuteronomio 4 y 32. Esos capítulos hablan claramente de un acto de
Dios para dividir las naciones de la tierra entre los hijos de Dios como
castigo por la rebelión antes de que existiera la nación de Israel. Como
resultado, la idea de que los ancianos de Israel son el trasfondo del
concilio del Salmo 82 no puede sostenerse. Esto nos obliga a dirigir
nuestra atención a los pasajes apropiados del Deuteronomio.
Deut 32:8-9 Cuando el Altísimo dio a las naciones su heredad,
cuando repartió la humanidad, fijó las fronteras de los pueblos
según el número de los hijos de Dios . Pero la
porción del Señor es su pueblo, Jacob su herencia asignada.41
El acontecimiento al que se refiere Dt 32:8-9 se remonta a los sucesos de
la Torre de Babel. La afirmación de Dt 32:9 de que “la porción de Yahweh
es su pueblo, Jacob su heredad asignada” proporciona la clave para
entender el contraste entre los vv. 8 y 9. En el v. 9 se describe a la nación
de Israel (aquí llamada “Jacob”) como la herencia asignada a Yahweh. El
paralelismo exige que las “naciones” del v. 8 también sean dadas en
herencia, pero ¿a quién? 32:8b proporciona la respuesta, pero el
paralelismo sólo tiene sentido si la lectura original del v. 8b incluía una
referencia a otros seres (los “hijos de Dios”) a los que se podían dar las
otras naciones.

41
Los críticos textuales de la Biblia hebrea están unánimemente de acuerdo en que la lectura de Qumrán
(entre paréntesis) es superior al texto masorético de Dt 32:8. Véase la nota 15 para la documentación y
discusión de esta lectura.
Mientras que Dt 32:8-9 describía a las naciones entregadas a dioses42 que
no eran Yahweh, Dt 4:19-20 nos da la cara opuesta de la moneda punitiva:
19 Y cuídate de no alzar tus ojos al cielo, y cuando veas el sol y la
luna y las estrellas, todo el ejército del cielo ( ), y seas
atraído y te inclines ante ellos y les sirvas, los que el Señor tu Dios
les ha asignado ( ), a todos los pueblos bajo todo el cielo. 20
Pero el Señor te tomó ( ) y te sacó del horno de hierro, de
Egipto, para que fueras un pueblo de su propia herencia (
), como lo eres hoy.
Tigay señala que estos pasajes “parecen reflejar la opinión bíblica de
que... como castigo por el reiterado desprecio del hombre a Su autoridad
en los tiempos primordiales (Gn. 3-11), Dios privó a la humanidad en
general del verdadero conocimiento de Sí mismo y ordenó que adorara
ídolos y seres celestiales subordinados. Eligió a Abraham y a sus
descendientes como objeto de su atención personal para crear una
nación modelo”. 43 Así pues, en una decisión punitiva que recuerda a la
de Romanos 1, Dios “entregó a la humanidad” ante su persistente
resistencia a aceptarle como su Soberano. Posteriormente, Dios llamó a
Israel a la existencia como suyo propio. De ahí que cada nación pagana
fuera puesta bajo la administración de un ser de estatus inferior a
42
Deut 32:8a se lee se señala como un absoluto infinitivo hiphil, pero probablemente
debería entenderse como una ortografía defectuosa de la construcción infinitiva: (Sanders, Provenance
of Deuteronomy 32, 154). El objeto de la forma infinitiva es . Como señala Sanders, la Hiphil del verbo
puede “conectarse tanto con un accusativus personae (la persona que hereda; de ahí, "4”Cuando el Altísimo
dio a las naciones su herencia”) como con un accusativus rei (el objeto heredado por esta persona; y así se
traduce, “Cuando el Altísimo dio a las naciones como una herencia”). Los paralelos instructivos incluyen Deut
1:38; 3:28; 21:16; 31:7; Jos 1:6; 1 Sam 2:8; Zac 8:12; y Prov 8:21 (Sanders, Provenance of Deuteronomy 32,
154). Ambas opciones son posibles sintácticamente, pero ¿cuál debería preferirse? La respuesta se
encuentra en Dt 32:9: “Pero la porción del Señor es su pueblo, Jacob es su heredad asignada”. El versículo
nueve presenta claramente a la nación Jacob/Israel como tomada (cf. Dt 4:19-20) como una herencia
asignada ( ). Deuteronomio 4:19-20 deja claro el “tomar” activo. Obsérvese también el juego de palabras
con el verbo hiphil del v. 8. El paralelismo del versículo nueve del TM requeriría que las “naciones” fueran
dadas como herencia a los hijos de Dios por el Altísimo.
43
Tigay, Deuteronomy, 435. La misma idea contenida en estos versículos parece ser también la de 1 Samuel
26:19, que cita a un David angustiado: “Ahora que mi señor el rey escuche las palabras de su siervo. Si el
Señor le ha incitado contra mí, que acepte una ofrenda. Si, por el contrario, lo han hecho los hombres, ¡que
sean maldecidos ante el Señor! Ahora me han expulsado de mi parte en la herencia del Señor y me han
dicho: 'Vete y sirve a otros dioses'”.
Yahweh, pero Israel sería atendido por el “Dios de dioses”, el “Señor de
señores” (Dt 10:17).44 Este trasfondo del Salmo 82 hace insostenible la
opinión de que los de ese salmo son humanos.
2.3 El ejército del cielo: ¿sólo ídolos?
La última objeción que plantean los académicos preocupados por las
implicaciones percibidas de la pluralidad divina en la Biblia hebrea es que
las huestes del cielo a las que se refiere Deut 4:19-20 (y, por tanto, Deut
32:8-9) son meros ídolos. Aunque el Antiguo Testamento a veces se
refiere a los ídolos como -algo inevitable para el escritor bíblico
dado el comportamiento de las naciones gentiles- no es coherente
argumentar que el escritor del Antiguo Testamento siempre pretende
transmitir a los lectores que los dioses de las naciones son ídolos.
Cuando se expone este argumento, con frecuencia se infiere de Dt 4:15-
18, donde Dios, a través de Moisés, advierte a Su pueblo que no haga
ídolos, no sea que se desvíen para adorar al sol, la luna, las estrellas, etc.
Sin embargo, como se ha notado brevemente arriba, Dt 32:17 tiene
bastante claro que Moisés se refiere a los otros como entidades
espirituales malignas ( ): “Ellos [Israel] sacrificaron a demonios (
) que no son Dios ( ),45 a dioses ( ) que no
conocían; unos nuevos que habían aparecido recientemente, a los que
vuestros padres no habían reverenciado”.
Otros pasajes de Deuteronomio dejan claro que los ídolos no están en el
punto de mira cuando se habla de las huestes celestiales, ya que los
dioses a los que se hace referencia son aquellas entidades que Yahweh
asignó a las otras naciones.46 La triangulación de Dt 4:19-20; 32:8-9 con
otras referencias a los dioses extranjeros en Deuteronomio -los
44
Véase n. 18 sobre la forma singular.
45
Como es singular, la traducción "que no son dioses" es inexacta. Además, se escribe sin mappiq en
la BHS (Westminster 4.0, 4.2) en Dt 32:17. La BHS sí tiene mappiq en la mayoría de los casos en que la forma
se escribe plene ( ), como ocurre a menudo en Job. Sin embargo, la pronunciación plene aparece en Dt
32:15 sin mappiq en BHS.
46
Los pasajes ajenos al Deuteronomio deben contextualizarse de forma similar. Por ejemplo, 1 Reyes 14:9
debe equilibrarse con textos como 2 Reyes 19:18.
dioses/huestes celestiales asignados a otras naciones, dioses que Israel
“no había conocido”- obliga a concluir que el escritor bíblico los
consideraba entidades reales. Estos dioses, que Israel adoró más tarde
en apostasía, se llaman demonios. Tener a estos otros dioses como únicos
ídolos significaría entonces que Yahweh instituyó la idolatría entre las
naciones. Los siguientes versículos son relevantes:
Deut 17:2-3 2 Si se hallare entre vosotros, dentro de cualquiera de
vuestras ciudades que el Señor vuestro Dios os da, un hombre o una
mujer que haga lo malo ante los ojos del Señor vuestro Dios,
transgrediendo su pacto, 3 que haya ido y servido a otros dioses (
) y se haya inclinado ante ellos, al sol o a la luna o a
cualquiera de los ejércitos del cielo ( ), lo cual yo
he prohibido.47
Deut 29:25 Se volvieron al servicio de otros dioses ( ) y los
adoraron, dioses que no habían conocido y que Él [Dios] no les había
asignado ( ).
La retrospectiva a las advertencias y la cosmovisión de Deut 4:19-20;
32:8-9 es inequívoca. Es difícilmente persuasivo suponer que el escritor
quisiera que Yahweh colocara estatuas de madera y piedra sobre las
naciones. Además, para ser coherente, cualquier interpretación de Dt
4:19-20 y 32:8-9 debe ser coherente con el Salmo 82. Es igualmente
incoherente que Yahweh condenara a los otros a morir como
mortales si sólo fueran de madera y piedra, o que Yahweh estuviera
presidiendo sobre estatuas de madera y piedra en el cielo (cf. Sal 89:5-7
[hebreo, vv. 6-8]). El escritor del Deuteronomio no consideraba que las
huestes del cielo (sol, luna, huestes estelares) que Yahweh asignó a las
naciones gentiles fueran sólo ídolos fabricados por los hombres.
También es insostenible suponer que el escritor bíblico simplemente
pretendía prohibir la adoración de ídolos asociados a fenómenos

47
La prohibición figura en Deut 4:19-20.
astronómicos. En el mundo antiguo, incluido Israel, se creía comúnmente
que los cuerpos celestes eran seres animados o estaban habitados o
controlados por seres animados.48 El pasaje clásico del concilio divino, 1
Reyes 22, utiliza la terminología de hueste celestial para lo que son
claramente seres divinos:
19 Y Micaías dijo: “Escuchad, pues, la palabra del Señor: Vi al Señor
sentado en su trono, y a todo el ejército del cielo ( )
de pie ( ) junto a él, a su derecha y a su izquierda. 20 Y dijo el
Señor: ‘¿Quién atraerá a Acab para que suba y caiga en Ramot de
Galaad?’ Y uno dijo una cosa, y otro dijo otra. 21 Entonces un espíritu
( ) se adelantó ( ) y se puso delante del Señor,
diciendo: ‘Yo lo atraeré’. 22 Y el Señor le dijo: ‘¿De qué manera?’ Y
él respondió: ‘Saldré y seré un espíritu mentiroso en boca de todos
sus profetas’. Y él le dijo: ‘Has de atraerlo, y lo lograrás; sal y hazlo’.
23 Ahora, pues, he aquí que el Señor ha puesto un espíritu
mentiroso en boca de todos estos profetas vuestros; el Señor os ha
declarado el desastre”.
Yahweh no está celebrando un concilio con trozos físicos de piedra y bolas
de gas. El texto equipara claramente las huestes celestiales con seres
espirituales (un miembro de las huestes “sale”, “se presenta” ante
Yahweh y habla; v. 21). Esta cuestión saca a la luz otro problema
significativo para quienes pretenden negar que ese lenguaje se refiera a
entidades divinas reales en la cosmovisión canónica de Israel.
Consideremos los siguientes textos:
Neh 9:6 6 Tú eres el Señor, tú solo. Tú hiciste el cielo, el cielo de los
cielos, y todo su ejército ( ), la tierra y todo lo que hay
sobre ella, los mares y todo lo que hay en ellos; y tú conservas todo
ello; y el ejército del cielo ( ) te adora.

48
F. Lelli, "Stars", DDD, 809-15; I. Zatelli, "Astrology and the Worship of the Stars in the Bible". ZAW 103
(1991): 86-99.
 Sal 148:1-5 1 ¡Alabad al Señor! ¡Alabad al Señor desde los cielos;
alabadle en las alturas! 2 ¡Alabadle, ángeles suyos ( );
alabadle, ejércitos suyos ( )! 3 ¡Alabadle, sol y luna,
alabadle, estrellas resplandecientes! 4 ¡Alabadle, cielos altísimos, y
aguas sobre los cielos! 5 ¡Que alaben el nombre del Señor! Porque
él lo ordenó y fueron creados.
El paralelismo en estos pasajes deja en claro la superposición conceptual,
ya que tiene a la hueste celestial adorando y alabando a Yahweh, su
creador. La descripción también es coherente punto por punto con la
cosmovisión más amplia del antiguo Cercano Oriente que suponía que
las estrellas eran seres animados.49 Los lectores familiarizados con la
metáfora conceptual saben que uno no puede argumentar que el
lenguaje en estos textos es meramente poético, ya que aunque las
expresiones poéticas no transmiten el sistema de creencias real del
escritor antiguo. Las metáforas conceptuales o las expresiones poéticas
no se basan en lo que la visión de la realidad de una persona no implica.
Más bien, la metáfora es un medio para enmarcar y categorizar algo en
lo que se cree. Además, hay poca coherencia en la idea de que el
contenido teológico no puede extraerse de los textos poéticos. Uno se
pregunta qué podrían saber los modernos sobre las creencias de
cualquiera de las antiguas civilizaciones del Cercano Oriente si
elimináramos de consideración lo que leemos en sus epopeyas poéticas.
Tomando el ciclo de Baal como un ejemplo específico, sabríamos muy
poco acerca de las creencias religiosas de la gente de Ugarit si
adoptáramos ese enfoque.
2.4 El Primer Mandamiento: “No tendréis otros dioses delante de mí”
El primer mandamiento del Decálogo (Éxodo 20:3) ordenaba a los
israelitas: “No tendrás otros dioses ( ) delante de mí (
)”. Durante mucho tiempo se ha observado que este mandamiento no
niega en realidad la existencia de otros dioses, a pesar de ser una

49
Véase Stadelmann, The Hebrew Conception of the World.
oportunidad muy obvia para dejar clara tal postura. Más bien, se centra
en qué dios es exclusivamente digno de adoración.50 Si ese es el caso,
entonces hay que responder a la pregunta de qué significa exactamente
que no hay otros dioses “delantes” ( ) de Yahweh. Basándose en
una observación de Werner Schmidt, según la cual, aunque el
mandamiento no niega explícitamente que existan otros dioses,
probablemente prohíbe que otros dioses estén en presencia de Yahweh,
John H. Walton sugiere que la frase debe entenderse
espacialmente en Éxodo 20:3, con el resultado de que otros dioses son
eliminados de la imagen del gobierno de Yahweh.51 Más específicamente,
Walton sostiene que cuando aparece con un pronombre sufijo
de objeto que es personal, o un objeto declarado que es una persona, la
frase resultante debe entenderse espacialmente. Si el primer
mandamiento se entiende desde este punto de vista, el análisis de
Walton llega a la siguiente conclusión:
Los israelitas no debían interpretar que Yahvé actuaba dentro de una
comunidad de dioses. No debían pensar en un panteón o en un
consorte. No funciona como jefe de un panteón con una asamblea
divina. En resumen, trabaja solo. La significacia de esto es que el
concepto de panteón/asamblea divina llevaba consigo la idea de
distribución del poder entre muchos seres divinos. El primer
mandamiento es una simple declaración de que el poder de Yahvé
es absoluto, no se distribuye entre otras deidades ni está limitado
por la voluntad de la asamblea
. . . Aunque no dice explícitamente que no existan otros dioses, sí los
aparta de la presencia de Yahweh. Si Yahweh no comparte poder,

50
Véanse, por ejemplo: Umberto Cassuto, Commentary on Exodus (Jerusalén: Magnes, 1967), 235-41;
Brevard Childs, Exodus (Filadelfia: Westminster, 1974), 402-4; John Durham, Exodus 19-40 (WBC 3; Waco:
Word, 1987), 284-85; Moshe Greenberg, "The Decalogue Tradition Critically Examined", en The Ten
Commandments in History and Tradition (ed. B. Segal y G. Levi; Jerusalén: Magnes, 1985), 83-120; Tigay,
Deuteronomy, 63-64
51
John H. Walton, "Interpreting the Bible as an Ancient Near Eastern Document" (ensayo presentado en el
Southern Seminary, 2004), 11-13. Agradezco al Dr. Walton que me facilitara una copia de su ensayo antes de
su publicación.
 autoridad o jurisdicción con ellos, no son dioses en ningún sentido
significativo de la palabra. El primer mandamiento no insiste en que
los otros dioses no existan, sino en que carecen de poder; los priva
de sus derechos. No se limita a decir que no se les debe adorar, sino
que no les otorga ningún estatus digno de culto. 52
Algunas partes de esta interpretación del Decálogo son bastante
coherentes con los puntos de vista expuestos en este artículo. El primer
mandamiento no niega la existencia de otros dioses. Yahweh es
ciertamente incomparable, detenta un poder absoluto e ilimitado. Sin
embargo, el marco del argumento y otras conclusiones que se derivan de
él lo hacen difícil de sostener.
Ciertamente, hay casos en los que está unido a un pronombre
objeto sufijo que se refiere a una persona, o en el que va
seguido de un objeto personal enunciado, en los que la frase o bien no
puede entenderse espacialmente, o bien daría lugar a una exégesis muy
incómoda. Por ejemplo, una búsqueda sintáctica53 en la Biblia hebrea de
ambas construcciones arroja ejemplos como Dt 21:16 (“entonces, el día
en que asigne sus posesiones como herencia a sus hijos, no podrá tratar
al hijo amado como el primogénito en lugar del hijo que no es preferido
[ ], que es el primogénito”). El sentido aquí no es
espacial, sino quizá temporal (dar al hijo amado una herencia antes que
al primogénito menos preferido) o abstractamente locacional (dar al hijo
amado una herencia en lugar del primogénito menos preferido). Otros
ejemplos incluyen Dt 2:25 (“Hoy comenzaré a infundir temor y miedo de
ti en los pueblos que están bajo todo el cielo...”),
donde la idea parece ser un miedo infundido en los corazones de los
pueblos extranjeros, no algo en su presencia literal en un sentido
espacial. En Gn 32:22 el soborno de Jacob a Esaú “. . . pasó delante de él

52
Ibid., 13–14.
53
Estas dos construcciones se buscaron utilizando la base de datos de la Biblia hebrea etiquetada
sintácticamente creada por Francis I. Andersen y A. Dean Forbes, The Andersen-Forbes Phrase Marker
Analysis, Logos Bible Software, Bellingham, WA, 2006.
( ; es decir, Jacob)”, un caso en el que el contexto transmite
algo bastante antitético al significado espacial: el regalo ciertamente no
estaba en presencia de Jacob, ya que se lo había enviado a Esaú. Por
consiguiente, el hecho de que el sentido espacial pueda transmitirse en
la Biblia hebrea no es un argumento a favor de que se transmita en Éxodo
20:3.
Otros elementos de la conclusión de Walton son más fundamentalmente
problemáticos. La afirmación de que Yahweh “no funciona como cabeza
de un panteón con una asamblea divina” no puede sostenerse. Si ésta
fuera la interpretación correcta del primer mandamiento, resultaría una
contradicción flagrante con varios textos explícitos analizados
anteriormente que sitúan a Yahweh en un lugar superior en el concilio
celestial entre sus miembros divinos constituyentes. Sin embargo, esta
afirmación no es el objetivo principal de la conclusión de Walton. La idea
de que Yahweh no comparte el poder parece preocuparle más. La
coherencia de esta conclusión depende de lo que se entienda por
“compartir” el poder. Walton afirma que los otros dioses han sido
completamente privados de derechos, y que esta privación de derechos
es lo que los hace indignos de adoración.
Esta articulación plantea dos problemas. En primer lugar, existe un
vínculo innecesario entre el poder compartido y la indignidad del culto.
Como se ha detallado aquí, la unicidad ontológica y el poder
incomparable de Yahweh son la base de su derecho exclusivo a la
adoración, no el hecho de que comparta el poder con seres inferiores. Se
puede aceptar que Yahweh es la cabeza única, incomparable y soberana
de su concilio divino sin imaginar ninguna circunstancia en la que los
miembros menores merezcan adoración.
En segundo lugar, las Escrituras dejan claro que Yahweh comparte su
poder con los miembros de su hueste celestial, aunque conserva su
soberanía última. Varios de los pasajes examinados más arriba lo dejan
bien claro. La desheredación de las naciones y su sometimiento a los hijos
de Dios en Dt 4:19-20; 32:8-9 retratan un acto soberano de Yahweh, por
el que rechaza el gobierno directo de la humanidad rebelde. No se
describe a los hijos de Dios como presuntos ocupantes de este vacío.
Yahweh los puso sobre las naciones, y posteriormente fueron juzgados
en el Salmo 82 por su administración corrupta. Se trata de un dominio
compartido, aunque de carácter punitivo. Yahweh debe ser el jefe
soberano de estos seres en la religión israelita, pues de lo contrario
surgiría una imagen verdaderamente politeísta. El autor bíblico tuvo
cuidado de dejar clara la jefatura de Yahweh. La misma representación se
ve en 1 Reyes 22:19-23, donde Yahweh decreta el fin de Acab pero deja
en manos de los miembros de su concilio el cumplimiento de su voluntad
soberana. Este gobierno compartido y simbiótico se ilustra de nuevo en
Daniel 4:17 [arameo 4:14]. La humillación de Nabucodonosor se describe
como dictada por miembros de las huestes celestiales que trabajan bajo
la autoridad de Dios: “La sentencia es por decreto de los vigilantes, y la
decisión es por palabra de los santos, a fin de que los vivos sepan que el
Altísimo gobierna el reino de los hombres y lo da a quien quiere, y lo pone
sobre los más humildes de los hombres”. No está claro qué papel
desempeñan los miembros de la hueste celestial en el decreto, pero no
puede decirse que no tuvieran ningún papel. ¿Cómo querría el escritor
transmitir ese punto utilizando semejante vocabulario? 1 Reyes 22 podría
servir de analogía. Allí, los miembros del concilio celestial participaron en
la decisión, no en términos del decreto de Yahweh de que había llegado
el momento de la muerte de Acab, sino en la forma en que se llevaría a
cabo su muerte. Esta descripción de la capacidad de decisión por parte
de menores desempeña un papel importante en lo que Patrick
Miller denominó el papel “cósmico-político” del concilio divino, un
componente fundamental de la religión israelita y de la teología del
Antiguo Testamento.54

54
Patrick D. Miller, "Cosmology and World Order in the Old Testament: The Divine Council as Cosmic-Political
Symbol", en Israelite Religion and Biblical Theology: Collected Essays (ed. Patrick D. Miller; JSOTSup 267;
Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000), 422-44.
El primer mandamiento, por tanto, no constituye ningún tipo de negación
de la existencia de otros dioses o del concilio divino en la religión israelita.
El sentido del mandamiento, como tantas otras declaraciones en la Torá
y en otros lugares, es que los israelitas debían tener a Yahweh como único
objeto de culto.55

3. ¿MONOTEÍSMO, HENOTEÍSMO, MONOLATRÍA O POLITEÍSMO? LA

INADECUACIÓN DE LA TERMINOLOGÍA MODERNA PARA EL YAHWISMO
ORTODOXO
La affirmación de la realidad de otros por parte de los autores
canónicos, ¿descalifica la religión israelita como monoteísta? ¿Son más
apropiados otros términos utilizados en el discurso académico para
referirse a los antiguos panteones religiosos? La respuesta breve a ambas
preguntas, en mi opinión, es un no cualificado. La respuesta es cualificada
con respecto a la constatación de que poco se resuelve aplicando o
negándose a aplicar un único término moderno a la antigua visión
israelita de Dios.
El término “monoteísmo” se acuñó en el siglo XVII no como antónimo de
“politeísmo”, sino de “ateísmo”.56 Por tanto, un monoteísta era una
persona que creía que existía un Dios, no alguien que creía que sólo había
una entidad espiritual que podía o debía denominarse con las letras D-I-
O-S. Esta interpretación del término se ha perdido en el discurso
contemporáneo, por lo que sería inútil pedir su reintroducción.
Un enfoque más coherente consiste en describir lo que los israelitas
creían acerca de su Dios, en lugar de intentar encapsular esa creencia en
una sola palabra. Sin embargo, cuando los académicos han abordado esta

55
Bruce Waltke y Michael O'Connor captan este significado en su interpretación de en Éxodo 20:3-“No
tendrás dioses ajenos frente a mí” (Bruce K. Waltke y Michael O'Connor, An Introduction to Biblical Hebrew
Syntax (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1990), 218).
56
MacDonald, Deuteronomy and the Meaning of 'Monotheism', 1-21. Como demuestran los estudios sobre
el origen y la evolución del término, "monoteísmo" no se entendía inicialmente como antónimo de
"politeísmo", sino de "ateísmo".
tensión, la estrategia no ha consistido en primar la descripción sobre la
terminología. Más bien han intentado matizar el vocabulario moderno.
Se han acuñado términos como “monoteísmo inclusivo” o “monolatría
tolerante” en un intento de clasificar con precisión la religión israelita
tanto en la etapa preexílica como en la postexílica.57
Otros estudiosos han abogado por un “monoteísmo incipiente” que
quizás podría incluir la afirmación de otros dioses que eran inferiores.
Hay un precedente para esta idea en los intercambios académicos sobre
el henoteísmo, la monolatría y la religión israelita. Históricamente, el
henoteísmo asume que todos los dioses son de la misma especie y que
la elevación de un dios se debe a factores sociopolíticos, no a matices
teológicos. Citando el trabajo seminal de Max Müller sobre el tema, Yusa
escribe que el henoteísmo era un término técnico acuñado “para
designar una forma peculiar de politeísmo. . . [donde] cada dios es, ‘en
ese momento una divinidad real, suprema y absoluta’ no limitada por los
poderes de ningún otro dios.”58 Müller llamó a esta idea “creencia en
dioses únicos. . . una adoración de un dios tras otro”.59 T. J. Meek se refirió
a la religión israelita preexílica como tanto henoteísta como monólatra,60
equiparando así a las dos, basándose en la prohibición de adorar a otros
dioses. Pero, ¿creía el escritor israelita canónico que Yahweh era superior
sobre la base de factores sociopolíticos, o era Yahweh intrínsecamente
“otro” con respecto a su naturaleza y ciertos atributos? ¿Veía el escritor
a Yahweh como un ser que no podía ser limitado por los poderes de otras
deidades, o había algo único en Yahweh que trascendía y producía esta
libertad total?
H. H. Rowley, reaccionando a la obra de Meek, se acercó a la idea de
unicidad, pero lo hizo utilizando la palabra "henoteísmo". En su opinión,
57
Para estos términos y su discusión, véase Juha Pakkala, Intolerant Monotheism in the Deuteronomistic
History (Publications of the Finnish Exegetical Society 76; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1999), 1-20,
224-33; MacDonald, Deuteronomy and the Meaning of 'Monotheism', 21-71.
58
Yusa, “Henotheism,” Encyclopedia of Religion 6:266. Yusa está citando a F. Max Müller, Selected Essays on
Language, Mythology, and Religion, vol. 2 (1881; repr. Nueva York: AMS, 1978), 136-37.
59
Yusa, “Henotheism”, Encyclopedia of Religion 6:266.
60
T. J. Meek, “Monotheism and the Religion of Israel”, JBL 61 (1942): 21–43.
lo que distinguía a la religión mosaica de la de otros "henoteístas" "no
era tanto la enseñanza de que Yahweh debía ser el único Dios para Israel
como la proclamación de que Yahweh era único".61 El enfoque de Rowley
sobre la unicidad iba por buen camino, pero su planteamiento tiene la
desventaja de intentar convencer a la comunidad académica de que
redefine un término cuyo significado a estas alturas está arraigado.
La propuesta que se ofrece aquí es que los estudiosos dejen de intentar
definir la religión de Israel con términos modernos singulares e
imprecisos y se limiten a describir lo que Israel creía. "Monoteísmo", tal
como se entiende actualmente, significa que no existen otros dioses. Este
término es inadecuado para describir la religión israelita, pero sugerir
que se elimine causaría sin duda una considerable consternación entre
ciertas partes de la comunidad académica, por no mencionar a los laicos
interesados. "Henoteísmo" y "monolatría", aunque quizá mejores, son
inadecuados porque no dicen lo suficiente sobre lo que creía el escritor
canónico. Israel era ciertamente "monolátrico", pero ese término sólo
comenta lo que Israel creía sobre el objeto adecuado de culto, no lo que
creía sobre la naturaleza y los atributos de Yahweh con respecto a los
demás dioses.
A mi juicio, describir lo que Israel creía acerca de Yahweh no tiene por
qué implicar el tipo de alta especulación filosófica que la mayoría de los
estudiosos modernos quieren negar al antiguo israelita. Los autores
canónicos han comunicado al lector varias ideas sencillas que permiten
una descripción que demuestra una creencia firme e inflexible en la
"unicidad de especie" de Yahweh entre los demás dioses que se supone
que existen. Israel no creía que los demás dioses fueran de la misma
especie que Yahweh y esencialmente intercambiables. Israel no creía que
Yahweh debiera ser considerado el dios supremo sólo por sus actos en

61
H. H. Rowley, "Moses and Monotheism", en From Moses to Qumran: Studies in the Old Testament (Nueva
York: Association Press, 1963), 45.
favor de Israel. Los autores canónicos consideraban a Yahweh como
perteneciente a una clase aparte. Era "único en su especie".62
En pocas palabras, las afirmaciones del texto canónico (poético o de otro
tipo) informan al lector de que, para el escritor bíblico, Yahweh era un
, pero ningún otro era Yahweh-y nunca lo fue ni podría
serlo. Esta noción permite la existencia de otros y es más
precisa que los términos "politeísmo" y "henoteísmo". También es más
preciso que "monoteísmo", aunque conserva el elemento de esa
concepción que es más importante para el judaísmo y el cristianismo
tradicionales: La "otredad" solitaria de Yahweh con respecto a todo lo
que existe, en el cielo y en la tierra.
Pero, ¿en qué se basa esta descripción? Los elementos del texto que
permiten este enfoque se han documentado copiosamente en la
literatura académica. Como affirman Isa 43:10 y 44:6-8, los escritores
canónicos daban por sentado que su Dios era increado y existía desde
siempre, y que los demás dioses eran posteriores. Esto por sí solo indica
una superioridad intrínseca y una distinción de todos los demás dioses.
Los otros dioses no eran, cronológicamente hablando, coexistentes.
Además, Yahweh, preexistente e increado, creó a todos los demás
miembros del ejército celestial (Neh 9:6, Sal 148:1-5). Su vida deriva de
él, y no viceversa. Más que por factores sociopolíticos, el escritor
canónico creía que sólo el Dios de Israel era soberano y merecedor de
culto porque su naturaleza era única (preexistencia) y su poder
incuestionablemente superior (creador de todo lo que es).

62
Curiosamente, la singularidad de las especies es la base de la distinción de Dios de los demás dioses en
escritores judíos posteriores. Por ejemplo, 2 (eslavonico) Enoch (J) 2:2 affirma que, si bien los demás dioses
son vanos, existen y son temporales: "Y no te apartes del Señor y adores a dioses vanos, dioses que no
crearon el cielo ni la tierra ni cosa alguna creada; porque perecerán, y también quienes los adoren". El
mismo libro más tarde tiene a Dios informando a Enoc que, "No hay consejero ni sucesor para mi creación.
Soy autoeterno y no hecho por manos" (33:4). Los Oráculos Sibilinos confiesan que "Dios es solo, único y
supremo" ya que es "autogenerado [y] no engendrado". Sin embargo, en el mismo texto se lee que, "si los
dioses engendran y aun así permanecen inmortales, habrían nacido más dioses que hombres". Véase John J.
Collins, "Sibylline Oracles, Fragments", OTP 1:470 (las citas son del Fragmento 1:16; Fragmento 2:1;
Fragmento 3:4).
Se podría objetar que la idea de "unicidad de especie" es ininteligible con
respecto a los seres divinos, quizá por analogía con el mundo humano.
Yo soy humano, pero no hay otro humano que sea yo, pero todos los
humanos comparten el mismo estatus de especie. De ahí que uno pueda
ser único en propiedades, pero la unicidad de especie es una falacia. Sin
embargo, la analogía con el género humano es falsa, ya que no se ofrece
seriamente la afirmación de una preexistencia anterior a todos los seres
humanos. Por definición, un atributo que no comparte ningún otro
miembro de la especie hace que esa entidad sea única como especie, a
pesar de otras cualidades compartidas. 63 En otras palabras, un ser único
como especie no tiene por qué ser único en todos los atributos. Sólo debe
considerarse que la entidad se distingue de una manera o maneras que
son completamente exclusivas.

CONCLUSIÓN
El enfoque de la pluralidad divina y la cuestión del monoteísmo que aquí
se ofrece es teológica y filosóficamente sólido, al tiempo que da primacía
a los datos de la Biblia hebrea. La erudición no avanza elevando las
presuposiciones al nivel de filtros hermenéuticos ni forzando el
vocabulario, la gramática, la sintaxis y los datos comparativos en una
cómoda caja teológica. Espero que los estudiosos se sientan alentados a
63
Esta cuestión nos llevaría al tema de qué es exactamente un . Los teólogos tradicionales han operado
bajo el supuesto de que la palabra denota una cosa o persona ontológicamente única. Sin embargo,
quienes trabajan con el texto hebreo saben que hay una gran variedad de seres a los que se hace referencia
como . Además de las numerosas referencias en este artículo a los de las naciones gentiles, la Biblia
hebrea describe a varios otros seres o grupos de seres como :
(1) demonios (Deut 32:17);
(2) espíritus del Seol (incluidos los muertos humanos; 1 Sam 28:13);
(3) el ángel de Yahweh (Os 12:4-5 [texto hebreo] y Gn 48:15-16, observando los sujetos compuestos con el
verbo singular ); y
(4) quizá incluso ángeles (véanse Gn 28:12 y 32:1-2, con 35:1-7, observando la alternancia entre predicación
singular y plural). Los datos demuestran que no se limita a Yahweh, por lo que el término en sí no puede
denotar un ser ontológicamente único. Esta suposición se basa, al menos en parte, en el uso de como
nombre propio del Dios de Israel. Pero ese uso no es en modo alguno exclusivo. En pocas palabras, un es
un ser cuya "morada" propia se consideraba el "mundo espiritual" y cuya existencia primaria era incorpórea.
Por tanto, Yahweh es un , pero posee atributos que, no obstante, lo convierten en una especie única con
respecto a todos los .
reevaluar sus suposiciones sobre la realidad de la pluralidad divina en la
cosmovisión de Israel y sobre cómo analizar esa realidad para
comprender la religión israelita.