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Desde la sacristía del Alax Pacha. «Calvarios de

Poder» en el Altiplano aymara paceño (Bolivia)
Gerardo Fernández Juárez
Universidad de Castilla-La Mancha
[Link]@[Link]

Recibido: 23 de abril de 2015

Aceptado: 20 de noviembre de 2015

RESUMEN
El dominio ceremonial aymara emplea habitualmente en sus prácticas rituales objetos, oraciones y símbolos
procedentes del catolicismo popular, destacando los abalorios específicos que forman parte de la parafernalia
de los curas. Indudablemente la cruz y los crucifijos adquieren especial importancia en este sentido, siendo em-
pleados por los especialistas en ritual aymaras, yatiris, del sector suburbano de Faro Murillo en plena barriada
de Villas Dolores, en El Alto de La Paz. El artículo analiza las características de estos crucifijos ceremoniales,
denominados «calvarios» por sus propietarios, y su vinculación con el rayo, uno de los principales referentes
del poder ceremonial de los especialistas en ritual del Altiplano aymara
Palabras clave: Aymara, yatiri, calvario, crucifijo.

From the Sacristy of the Alax Pacha. «Calvarios of Power» in the Aymara
Highlands of La Paz (Bolivia)
ABSTRACT
Aymara ceremonial domain commonly used objects in their ritual practices, prayers and symbols from the
popular Catholicism, highlighting specific beads that are part of the paraphernalia of priests. Undoubtedly the
cross and crucifixes are especially important in this regard, being used by Aymara ritual specialists, yatiris, of
suburban area of Faro Murillo in the neighborhood of Dolores Villas, in El Alto of La Paz (Bolivia). This paper
analyzes the characteristics of these ceremonial crucifixes, called «calvarios» (calvaries) by its owners, and
its relationship with rayo (lighting), one of the main references to the ceremonial ritual specialists of Aymara
highlands.
Key Words: Aymara, yatiri, calvario (calvary), crucifix.

Sumario: 1. Introducción. 2. Iglesia y poder ceremonial: cruces y crucifijos andinos. 3. El Alto y el Sindicato
de yatiris de Faro Murillo. 4. Yatiris y «calvarios». 5. Conclusiones. 6. Referencias bibliográficas.

1. Introducción

Las representaciones andinas sobre el «infierno», asociado a los términos uqhu pacha
o manqhapacha, «mundo de abajo y de adentro» en aymara, adolecen de una relativa
abundancia de relatos etnográficos que abarcan no sólo los de corte historiográfico y
artístico, sino también los de índole antropológica y etnográfica, salpicados en oca-
siones por la polémica relativa a la figura del diablo, supay (Absi 2005; Cereceda
2006, 2011; Estenssoro 2003; Gisbert 2011; Taylor 1980). El proceso de diaboli-
zación de los rituales amerindios es bien conocido en el amplio marco colonial y
su expresión genérica más concreta a través de la extirpación de las idolatrías en el
siglo XVII (Cervantes 1996; Fernández 2012; Redden 2008). No pasa lo mismo con
respecto al dominio antitético del infierno, el «mundo de arriba», cielo o «gloria», tra-
dicionalmente incorporado en el término alaxpacha. Obviamente, tanto el concepto

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alaxpacha como el concepto manqhapacha, sólo pueden identificarse con el «cielo»

o el «infierno» católicos desde una perspectiva reduccionista incompleta o inade-
cuada. Pese a todo parece que hoy etnográficamente sabemos más y mejor sobre «el
mundo de abajo» que sobre «el mundo de arriba», quizá al expresar los especialistas
y académicos una mayor sagacidad analítica en relación con las categorías andinas
del infierno y el diablo frente al catolicismo, mientras que las reflexiones sobre «el
cielo» y sus categorías indígenas parecieran haberse impregnado automáticamente
de sus contrapartes del catolicismo, mermando interés o atractivo para la indagación
antropológica 1. La pesquisa antropológica sobre los motivos del cielo o «la gloria»,
término más frecuentemente utilizado por los aymaras con referencia al cielo, resul-
tan tan atractivos y sugerentes en el análisis como puedan ser los específicos sobre
el infierno, por todos los rasgos peculiares que incorporan en sus categorías andinas
de expresión 2.
La hibridación de categorías de contenido ritual que los diversos procesos de mes-
tizaje han propiciado en el ámbito complejo de las sociedades andinas contemporá-
neas, es hoy evidente si nos circunscribimos de forma específica a la presencia de
motivos propios del catolicismo y su campo semántico adscrito, en el caso de los
rituales aymaras y quechuas contemporáneos.
A lo largo de estas páginas voy a tratar uno de estos rasgos, un elemento bien deli-
mitado, mensurable, como son los «calvarios» de poder que exhiben en sus actuacio-
nes ceremoniales los yatiris aymaras 3, especialmente en el ámbito del Santuario de
Copacabana, en los sectores suburbanos de la ciudad de La Paz y en acontecimientos
masivos, como la Fiesta de las Alasitas de La Paz, o la Celebración de la Virgen de
Urkupiña en el Santuario cochabambino de Quillacollo. Un signo católico de extrema
universalidad como es la cruz, o su materialización portátil como son los crucifijos,
adquiere particulares tintes y expresiones sofisticadas en el ámbito ceremonial ay-
mara que nada tienen que ver con el modelo original del que aparentemente surge.
Vayamos por partes.

2. Iglesia y poder ceremonial: cruces y crucifijos andinos

El término «calvario», en castellano, alude desde la perspectiva aymara a los lugares

en los que ha caído un rayo, contaminándole de su poder ceremonial como acredi-
tan los altares que se alzan en las cumbres y laderas de los cerros para testimoniar
este hecho. Estos «calvarios» salpican el paisaje del altiplano lacustre del Titicaca,
resultando frecuentes en las comunidades aymaras aledañas ejemplificando, como

1 Expertos en iconografía e historia como Gisbert (1980) han dedicado series completas al estudio de los
programas iconográficos del catolicismo en los Andes. En este sentido merece la pena destacar la reciente obra
de Cervantes y Redden (2013). Para un análisis de la Historia del Cielo, es necesario consultar la obra de Mc
Dannell y Lang (2001).
2 Recordemos en este sentido los sinsabores en la prédica católica del padre Monast (1972) y las respuestas
«heterodoxas» de sus feligreses aymaras sobre los motivos del catolicismo.
3 Yatiri: Sabio, «el que sabe». Especialista ritual aymara, diestro en los augurios mediante la consulta a las
hojas de coca y en la elaboración de ofrendas rituales complejas, denominadas mesas, waxt´a.

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escenario sagrado, toda suerte de rituales relacionados con la vida en comunidad, la

salud y la enfermedad, o la producción agrícola y ganadera (Fernández y Albó 2008).
No son estos «calvarios» los que ahora me preocupan, aunque es posible –como
veremos– que tengan relación con ellos. Me voy a centrar en los «calvarios» o cru-
cifijos de poder que emplean los yatiris de las áreas suburbanas de La Paz en sus
actuaciones ceremoniales.
En primer lugar habría que llamar la atención sobre la relativa abundancia de tér-
minos en castellano en los rituales aymaras, como ha destacado Albó (1997) y muy
especialmente procedentes del ámbito especializado del catolicismo. El concepto
«calvario» asociado a la idea de lugar sagrado y altar, se refiere originalmente al
«monte Calvario» donde se produjo la muerte de Cristo por crucifixión. La idea de
«lugar sagrado» y el valor de la «cruz» como símbolo de poder me parecen significa-
tivos para lo que viene luego, sin desmerecer el hecho de la muerte de Cristo que en
diferentes tradiciones populares, tanto amerindias como peninsulares, justifica todo
tipo de desmanes, como sucedía tiempo atrás la noche del jueves al viernes santo en
el ciclo de Semana Santa (Foster 1962).
No podemos obviar el impacto que los símbolos de la Iglesia Católica han ejercido
en el dominio de los rituales andinos con el paso del tiempo. Son múltiples los ejem-
plos que podemos encontrar en la etnografía reciente desde el propio valor ceremo-
nial otorgado al edificio de la iglesia 4 y su torre, denominada turimallku, vinculada
con los propios achachilas (Berg 1989); los discursos andinos construidos en torno
a los motivos decorativos de las iglesias y sus programas iconográficos 5; la inclusión
de variantes andinas sobre las biografías de santos, santas, vírgenes y cristos, así
como su presencia protagonista en rituales de sacrificio como las mesas y waxt´as 6;
santidades heterodoxas con programas iconográficos procedentes de los motivos del
catolicismo, como el caso del Niño Compadrito del Cuzco y otros santos y santas
diríamos considerados por «aclamación popular» (Fernández 1998a); la presencia de

4 Este rasgo expresa la necesidad de disfrutar de los bienes sagrados del edificio eclesiástico, no sólo por
parte de los feligreses andinos sino de de sus creaciones culturales y objetos de culto, caso de la bendición y
aspersión de agua bendita que reciben los cráneos humanos el día de las ñatitas en la ciudad de La Paz (Fer-
nández 2010).
5 Por ejemplo, el programa iconográfico presente en la iglesia de San Pedro de Andahualillas en la provin-
cia Quispichachis del Departamento del Cuzco (Perú), conocido como «los dos caminos», o «el camino del
cielo y el camino del infierno» (Gisbert 2011), modelo sugestivo presente igualmente en el capítulo de inicia-
ción de yatiris y ch´amakanis de la orilla boliviana del lago Titicaca (Fernández 2004) y presente igualmente
entre los grupos fundamentalistas evangélicos en La Paz (Ströbele-Gregor 1989). No olvidemos el impacto
popular que en todo el territorio del catolicismo, tanto en América como en Europa y muy especialmente en la
Península Ibérica, tuvieron los motivos expuestos en «retablos», «cúpulas», «frescos» y «pinturas» que, con
pretensiones didácticas en la evangelización católica, dieron lugar a la expresión de figuras y formas hetero-
doxas, como en el caso de la figura de la Trinidad.
6 En el siglo XVII, un anciano de la localidad de Acas en Perú se quejaba de las «huacas de los españoles»
con especial acritud por un razonamiento inapelable: «los camaquenes de los españoles que son los santos que
están en las yglesias eran unos palos pintados y dorados, mudos que no ablan ni daban respuesta a lo que les
preguntaban, pero que los Malqui y Camaquenes de los indios ablaban y daban respuesta de lo que pregunta-
ban quando recibían sacrificios» (Rostworowski 1986: 11). El dato del anciano de Acas refleja la incomuni-
cación inicial entre los protagonistas del santoral católico, que ni hablaban, ni recibían sacrificios de comida
ritual, y los indígenas, imposibilitando la relación con sus nuevos feligreses. Este aspecto ha sido subsanado
por los siglos y en la actualidad los seres del alaxpacha hablan a través de los especialistas rituales andinos
y comen gustosos las ofrendas que les destinan; es el caso de la conocida como janq´u misa, «mesa blanca».

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personajes del santoral católico en las rogativas y letanías de los rituales andinos; la
adscripción del latín como lenguaje ceremonial, al menos en parte, así como la pre-
sencia de términos en castellano de la liturgia católica incluidos en los ceremoniales
andinos; la inclusión de objetos, actuaciones y rezos propios de la actuación del cura
o vinculados a la liturgia cristiana, como las velas, el incienso, el vino, las campanas,
la imposición de manos o los himnos religiosos, q´uchus (Albó 2005); la propia es-
cenografía simbólica de la «última cena» como banquete ceremonial y altar, mesa,
«mesada» 7; o las descripciones hechas sobre «la gloria» 8 y sus personajes centrales.
Toda esta serie de motivos y muchos otros resultan de los modelos exitosos de
hibridación simbólica y de apropiación por parte del campo de expresión ritual de los
actores sociales aymaras y andinos, frente a las expresiones ceremoniales católicas.
Al contrario, la apropiación de los motivos andinos por parte de los oficiales del cato-
licismo (estolas coloridas de tela de awayo, quema de incienso, ch´allas o libaciones
públicas) no siempre han contado con el beneplácito de los asistentes a la eucaristía 9.
Con respecto al motivo de la cruz, forma parte de la cosmogonía andina a través de
la principal constelación que domina los cielos australes como es la Cruz del Sur, y
está presente en las crónicas de Indias sobre la evangelización temprana de los indios
que algunos cronistas pretendieron demostrar en narraciones de corte mítico, como
la relacionada con la presencia de la cruz en la localidad de Carabuco, cerca del lago
Titicaca, llevada a ese lugar, según la tradición, ni más ni menos que por el propio San
Bartolomé (Poma 1987 [1615]). El signo de la cruz tomó claro partido en el proceso
de extirpación de idolatrías en los Andes, tratando la sustitución simbólica de los lu-
gares de culto tradicionales por los asignados, a lo largo de los siglos XVI y XVII, al
catolicismo (Arriaga 1968 [1621]). Es así que cruces vestidas, decoradas o desnudas,
pero cubiertas con ofrendas, aparecen de forma generalizada por el espacio andino,
conviviendo de una manera razonable con machulas, apus, achachilas y apachitas 10.
Cruces y santos resultan solidarios en la demarcación del espacio ceremonial andino
incluyendo diferentes polisemias, no tan «católicas», sobre piedras, cerros y quebra-
das (González 1989).

7 El término «mesa», o «mesada», en alusión a la mesa altar o mesa de sacrificio, ha tenido éxito en la
identificación de ofrendas complejas en los Andes del Sur y en los procedimientos rituales de intervención
de corte chamánico con utilización del «sanpedro» (Trichocerus pachanoi) en el litoral del Norte peruano
(Sharon 1980).
8 El término más empleado por los yatiris aymaras en referencia al alaxpacha es luriya del castellano «glo-
ria». Esta «gloria» es el lugar donde se encuentran los santos, vírgenes y seres sagrados del catolicismo junto
a otros personajes específicos de las creencias y los rituales andinos, como son los rayos, estrellas fugaces,
antawayas, y demás fenómenos meteorológicos, lo que sin duda ofrece un cierto regusto peculiar a este «cielo
andino», francamente heterodoxo.
9 El acercamiento, la proximidad utilizando elementos decorativos del contexto o rituales, no siempre han
gozado de la aceptación de los devotos «¿por qué el padre hace como yatiri?»; mientras que el yatiri haga
como «el padre», en algunos episodios, parece bien reconocido.
10 Todas ellas denominaciones específicas en quechua y aymara para los cerros, al igual que las «abras» o
pasos de cordillera, generalmente coronados en el cambio de vertiente por una cruz que disimula todavía en
la actualidad –no con mucho éxito– el sistemático culto de que son objeto por parte de los chóferes y viajeros,
caso de las apachitas que rodean las quebradas en torno a la ciudad de La Paz y sus salidas hacia los Yungas,
Larecaja, Rio Abajo y Oruro.

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Los crucifijos ceremoniales que vamos a ver están claramente inspirados en los
empleados por los curas católicos en sus actuaciones litúrgicas y ceremoniales 11.
De hecho parecen «rosarios» aunque de un aspecto desproporcionadamente grande
puesto que al tamaño de la cruz, aproximadamente de un par de cuartas, se añade
la disposición de cuentas de colores que semejan las propias de los rosarios y otros
aditamentos que veremos luego.
Los crucifijos a manera de grandes «rosarios» aparecen descritos en la obra de
Guamán Poma en el siglo XVII, estableciendo un vínculo entre estos, los quipus, las
oraciones católicas y la escritura o qillqa (Poma 1987 [1615]). El empleo de crucifi-
jos como objetos ceremoniales andinos es habitual en el sindicato de Faro Murillo,
en la barriada de Miraflores de El Alto de La Paz, e incluso los emplean los yatiris
del «calvario» del Santuario de Copacabana, de donde dicen proceder, para «mirar la
coca». También aparecen con frecuencia en ciertos entornos festivos masivos como
la fiesta de las «alasitas» de La Paz o la festividad de Urqupiña en el Santuario de
Quilacollo en Cochabamba 12, como reflejaba al principio. Del mismo modo están in-
corporados los crucifijos como «objetos de poder» ceremonial entre los aditamentos
rituales de autoridades comunales, caso de los propios mallkus de Jesús de Machaqa
en la Provincia Ingavi del Departamento de La Paz (Ticona y Albó 1997). En algunos
casos, estos emblemas o signos de autoridad en forma de cruz que portan las autori-
dades comunales adquieren la forma de «cruz escalonada» supuestamente derivada
de los motivos tiahuanacotas y de la wiphala o bandera andina. En los socavones
potosinos los crucifijos del exterior colocados en la entrada de la mina denominados
tata q´axchus velan por la salvaguarda del interior de mina, evitando que el «Tío», el
diablo, salga de sus dominios subterráneos y ocasione el caos en los poblados mine-
ros (Absi 2005).
Los crucifijos que utilizan los yatiris paceños de áreas suburbanas, como el distrito
de Faro Murillo, en El Alto de La Paz, proceden en su mayoría, como he comentado,
del Santuario de Copacabana donde pueden adquirirse. La cuestión principal es que
el crucifijo hay que «tunearlo» convenientemente 13 para que muestre de forma no
verbal, la capacidad ceremonial de quien lo porta en una propuesta sorprendente de
biografía ceremonial que expone públicamente los saberes y poderes de su propieta-
rio.
Voy a presentar algunos ejemplos de estos «calvarios de poder» o «crucifijos ritua-
les» característicos en los usos ceremoniales de estos yatiris alteños, pero primera-
mente debemos familiarizarnos, en parte, con su contexto social de actuación.

11 «Yo trabajo como el tata cura, pero sin el libro», me comentaba Modesto Capcha en su carpa de Faro
Murillo.
12 Es significativa esta presencia mayoritaria de los crucifijos ceremoniales entre los yatiris de áreas subur-
banas que lucen en las grandes festividades locales. En la fiesta de las alasitas, cada 24 de enero, los paceños
adquieren miniaturas de toda clase que son bendecidas por los yatiris con el deseo manifiesto de que se con-
viertan en realidad. Es la festividad del Iqiqu, el diosecillo de la abundancia aymara que ha adquirido resabios
mestizados (Fernández 1998b; Paredes 1982). Por su parte, los cochabambinos hacen otro tanto en el santuario
de la Virgen de Urkupiña en el Calvario de Quillacollo, cada 16 de agosto, bendiciendo los yatiris las piedras
extraídas de la «mina» o «cantera» del santuario (Salvador 2012)
13 En este sentido el tratamiento del crucifijo no es únicamente material sino que incorpora toda una serie
de cuidados ceremoniales que pretenden habilitarlo para el ejercicio de sus funciones rituales.

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3. El Alto y el Sindicato de yatiris de Faro Murillo

El área periurbana de mayor crecimiento en los últimos años en Bolivia lo ha consti-

tuido El Alto de La Paz que, a principios del siglo XX, era apenas una pequeña venta
desde la que se divisaba la hoyada paceña, y que en la actualidad se acerca al millón
de personas, constituyendo unas de las principales ciudades de Bolivia. El porcentaje
de emigrantes en El Alto supera el 60%, y de ellos más del 75% son de origen ayma-
ra, en concreto de las comunidades próximas al lago Titicaca; el resto lo constituyen
empresas y sectores de población relocalizada como es el caso de los mineros de
Potosí y Oruro (Sandóval y Sostres 1989; Unitas 1988). Conocida a finales de los
años de 1980 y 1990 como «La ciudad del futuro», sus pobladores han mostrado
un especial compromiso en mejorar sus infraestructuras de comunicación, alcanta-
rillado, luz, servicios básicos, educación y salud, saliendo a la calle y bloqueando
los caminos en los principales choques que se produjeron durante la legislatura de
Gonzalo Sánchez de Lozada, que acabó con su huida del país y posterior refugio en
los Estados Unidos. La ciudadanía alteña constituye un sector muy crítico con los
ejecutivos bolivianos y sus compromisos electorales, incluso con el actual gobierno
bajo la presidencia del aymara Evo Morales Aima.
El Alto adolece de problemas similares a los de los «pueblos nuevos» y «villas
pobres», lamentablemente muy presentes en los principales núcleos urbanos en Amé-
rica Latina, en los que las condiciones de vida resultan mayoritariamente difíciles
para la población 14 más allá de las dificultades de acceso a los servicios básicos que
son responsabilidad de la municipalidad, y donde la vida se realiza prácticamente en
la calle. Es así que la población alteña sufre en especial además de los rasgos recono-
cidos de la llamada «cultura de la pobreza», violencia doméstica y machista, alcoho-
lismo, drogadicción, paro juvenil, racismo, pandillaje, inseguridad ciudadana, abusos
sexuales, etc., problemáticas que padece de manera especial la población emigrante
de origen aymara (Cottle y Ruiz 1993).
La situación vivida de forma habitual por sus residentes explica el ámbito comple-
jo de los rituales urbanos de índole doméstica, inspirados en los de tradición aymara
y andina, pero adaptados a las características y peculiaridades de la ciudad. Es así que
las llamadas «mesas de maldición» o ch´iyara misas adquieren un especial protago-
nismo en los mercados de remedios de Sagrado Corazón y Faro Murillo próximos
a la Ceja de El Alto, certificando la amplitud de complejos conflictos sociales que,
característicos del dominio alteño y urbano, son canalizados, al menos en parte, a
través de su sacrificio ceremonial.
Así lo expresaba Modesto Capcha: «En la ciudad todo es pura ch´iyara misa; la
mujer con otro anda, no hay pega, los rateros roban, así no más», circunstancia de
marcado contraste con respecto a los conflictos presentes en las comunidades rurales,
que son de otra índole y justifican el rechazo que produce la ch´iyara misa y su ofre-
cimiento casi clandestino.

14 El desconocimiento por parte de las elites paceñas de las vicisitudes por las que pasa la población alteña
resulta sonrojante. Muchos de ellos no tienen mayor conocimiento o contacto que el que se produce a través
del aeropuerto internacional de El Alto. Ni que decir tiene en relación con las propias poblaciones campesinas.

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En este entorno urbano problemático destaca la presencia de importantes concen-

traciones de «maestros ceremoniales», yatiris, en diferentes sectores de la ciudad,
especialmente en los miradores y vertientes que desde la ciudad de El Alto contem-
plan la hoyada de La Paz y los nevados de la Cordillera Real 15. Igualmente son im-
portantes los mercados que venden los objetos ceremoniales para ser empleados en
los sacrificios rituales que se realizan en las ciudades. Sin duda, los más importantes
resultan el Mercado de las Brujas de La Paz y el Mercado del Sagrado Corazón en la
Ceja de El Alto, en el principal nudo de comunicaciones entre La Paz, El Alto y las
comunidades del altiplano paceño.
Los mercados urbanos de remedios caseros, herboristería tradicional y productos
ceremoniales, jamphi qhatus, constituyen una mezcla en constante dinamismo de
productos que generan no sólo la medicina popular y el ritualismo aymara o andino
en general, sino el complejo entramado social y cultural de la ciudad, e incluso la glo-
balización, propiciando la venta de perfumes, ungüentos y pócimas relacionados con
la magia amorosa, talismanes y amuletos de toda índole, muy similares en mercados
aparentemente alejados entre sí como el de La Paz o su similar de Lima.
En el sector de Faro Murillo de El Alto de La Paz, perteneciente a la barriada de
Villa Dolores, se encuentran las pequeñas carpas o tiendas provisionales donde atien-
den los yatiris del sindicato de Faro Murillo, a lo largo de lo que era la línea férrea La
Paz-Arica (Chile). Los yatiris agrupados en el sindicato pagan una pequeña cuota por
el terreno que ocupan para no tener problemas con la policía 16.
A finales de los años 80 del pasado siglo, conviví durante varios meses con varias
familias de yatiris emparentadas entre sí: las familias de Gregorio Condori Tayakawa,
su hermano Gabriel Mamani Tayakawa, su hijo Germán Mamani, y el compadre de
Gregorio, Modesto Capcha. Durante varios meses residí de forma alternativa en las
casas de Gregorio y Modesto, mientras asistía como ayudante a las sesiones de con-
sulta a la hoja de coca, o a la realización de ofrendas rituales destinadas a los residen-
tes de la barriada, en gran medida aymaras procedentes de su misma región de origen,
la provincia Omasuyos, junto al lago Titicaca.
Gregorio Mamani Tayakawa es originario de la comunidad de Kajiyata junto al
lago Titicaca (Provincia Omasuyos del Departamento de La Paz), y es uno de los
yatiris pioneros en la zona de Faro Murillo, desempeñándose como «maestro cere-
monial» en la ciudad desde los años de 1970. Ha enseñado a su hijo menor, Germán,
los secretos del oficio de yatiri, y su hija Victoria posee un puesto de remedios cere-
moniales al lado de la casa.
La totalidad de los actuales yatiris formados por Gregorio que pertenecen a su
saga familiar, han efectuado el proceso migratorio a la ciudad en busca de mejores
opciones de vida para ellos y sus familias. En un contexto económico como el que se

15 Javier Medina me comentó que estos lugares o miradores ceremoniales donde se concentran los maes-
tros ceremoniales andinos, coincidían con posibles huacas o adoratorios ceremoniales de origen precolombino
que circunvalan la ciudad.
16 Los yatiris alteños de Faro Murillo guardan en su mayor parte poderosos vínculos con su comunidad de
origen, desempeñándose como ganaderos y agricultores cuando la situación lo precisa. No suelen descuidar
tampoco sus responsabilidades cuando les corresponde ejercer como autoridades comunitarias, jilaqatas o
mallkus.

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produce en las comunidades lacustres y en el que destaca el minifundio de produc-

tores campesinos que cultivan variedades de tubérculos de altura (papa, oca, isañu),
gramíneas como la quinoa, variedades de cebada, algunos espacios de trigo y maíz
enano (en los sectores más protegidos de la helada), que compaginan con reducidas
recuas ganaderas de índole doméstico consistentes en pequeñas cabañas de ovejas,
podemos imaginar la dificultad que el cambio de vida supone (Albó, Greaves y San-
doval 1981). El ganado vacuno se emplea en el trabajo del campo, especialmente la
yunta de bueyes para la siembra. Pocas familias se dedican a explotación del cerdo
(chancho), y sólo algunas tienen gallinas ponedoras, así como wank´us o cuys. Las
zonas comunes de pasto, en las laderas de los cerros, son muy reducidas y poco abun-
dantes, circunstancia por la que, según dicen los comuneros, no pueden sostener la
crianza de llamas. Las comunidades aledañas del lago Titicaca combinan su actividad
agrícola con la pesca del pejerrey, el karache y la elaboración de ispis (peces deshi-
dratados) y ch´uñu 17 .
El pueblo de Achacachi, de habla mayoritariamente aymara situado a un centenar
de kilómetros de la ciudad de La Paz, constituye la capital de la provincia Omasuyo
(Molina y Albó 2006). La localidad cuenta con su municipalidad, iglesia, cementerio,
hospital, cuartel, casa de gobierno, y alojamientos hoteleros que viven de la situación
estratégica de la población como lugar de tránsito; son abundantes sus pensiones para
comer que aprovechan los viajeros y sus talleres mecánicos, y el surtidor de gasolina.
Hace unos años era conocida su «tranca» militar o barrera, que suponía un primer
control de población y mercancías procedentes del lago, zona alternativa empleada
por los comerciantes peruanos en su desplazamiento de contrabando hacia La Paz.
Existen en el pueblo algunos gremios de bordadores y sindicatos de chóferes,
maestros rurales y transportistas especialmente vigorosos en los tiempos de los blo-
queos de caminos que acabaron con los gobiernos previos a la asunción al poder de
Evo Morales. En estos bloqueos de caminos tuvieron una significación especial los
campesinos productores de leche que venden a las cooperativas y que no pudieron
aguantar los bloqueos instigados por «el mallku», Felipe Quispe, figura política des-
tacada en la localidad en los años noventa del pasado siglo, que perdió buena parte
de su fuerza y apoyos en el sector con el advenimiento de Evo Morales 18. Achacachi,

17 La introducción de la trucha en el lago supuso poner en peligro serio de extinción a las especies autóc-
tonas. Existen pequeñas explotaciones de truchas y piscifactorías que cuidan de los alevines de trucha para la
explotación comercial. Los ispis y los pequeños quesos de leche de vaca son, junto a las papas del altiplano,
muy codiciados por las comunidades vallunas, como las del Valle de Larecaja, estableciendo modalidades de
trueque entre los pobladores de los diferentes nichos ecológicos, Los vallunos ofrecen cítricos, frutas y maíz a
cambio de los productos del altiplano: papas, queso, ispi y ch´uñu o papa deshidratada.
18 La historia contemporánea de Achacachi es parte de la historia de la lucha campesina e indígena en
Bolivia por adquirir derechos y reconocimiento frente a una oligarquía minoritaria excluyente (Albó 1979;
Albó y Barnadas 1985). Este sentido de «coraje» de la localidad por la defensa de sus derechos le ha valido
una simbología cruel por parte de las elites urbanas paceñas que se refieren a los achacacheños con el apela-
tivo de «lazo seguro» por su supuesta violencia y radicalismo. Estos conceptos simbólicos que el imaginario
mestizo y urbano ha configurado sobre los lugareños de Achacachi a través de sus miedos, ha encontrado
justa respuesta en los propios lugareños que suelen referirse a si mismos como chachamarkatwa, «soy de los
corajudos» en alusión al valor y virilidad demostrada por los achacacheños a lo largo de su historia. Durante
los bloqueos de caminos y la violencia subsiguiente algunos de estos imaginarios sobre la supuesta violencia
de los lugareños destacaba en los relatos de la prensa oficialista. Las élites criollas de La Paz refuerzan la idea
de bestialismo y ferocidad de los lugareños achacándoles incluso tendencias caníbales. No es de extrañar que

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localidad que fue explotada por los hacendados en su historia republicana, ha recupe-
rado recientemente por iniciativa de varias asociaciones aymaras locales la estructura
de sus antiguas autoridades tradicionales, tata mallkus y mama t´allas, que son las
que defienden de una forma singular el valor patrimonial inmaterial de los lugares
ceremoniales de la comunidad 19.
Pese a todo, la municipalidad de Achacachi ocupa el puesto 40 dentro de las loca-
lidades bolivianas de alta pobreza en el país, lo que permite hacernos una idea de las
características de la vida en este sector del altiplano lacustre, y los motivos claros del
proceso migratorio a la ciudad por parte de los yatiris de Faro Murillo (Albó 1995).
De hecho, alguno de ellos, con apenas ciertos conocimientos recién aprendidos en la
consulta de la hoja de coca, se lanzó a la aventura urbana con el apoyo de sus paisanos
de Faro Murillo, a sabiendas de que algo de «plata» iba a conseguir, especialmente
en las atenciones rituales del sector de las mujeres aymaras que ocupan el servicio
doméstico en la ciudad de La Paz y que constituyen parte importante del mercado
ceremonial alteño.

4. Yatiris y «calvarios»

Gregorio es uno de los yatiris de mayor prestigio y reconocimiento del sector de Faro
Murillo. Presenta una clara discapacidad en forma de sistemática cojera que se pro-
dujo al accidentarse de pequeño; parece que saltó desde lo alto de un muro de adobe
quebrándose la pierna; por esa razón, cuando camina, se apoya en unas muletas de
forma permanente. Gregorio es ispa 20; tenía una hermana gemela ya fallecida. De
aquí le viene el poder para desempeñarse como «maestro ritual». Pero además «tiene
rayo»; le cayó siendo muy niño 21. Todos estos indicadores resultantes de su propia
biografía forman parte del prestigio ceremonial de Gregorio Mamani como yatiri, al
reunir en su persona las peculiaridades de los sabios que son tocados por el rayo 22,
proceden de un nacimiento múltiple y además poseen un cuerpo con una ostensible
discapacidad, hechos que, por sí solos, resultarían suficientes para que una persona

en las crisis gubernamentales previas a la consecución del poder por parte de Evo Morales, se hablara de los
«ponchos rojos» de Achacachi en alusión a los ponchos wayruru, típicos de la región del lago Titicaca, como
supuesta guardia pretoriana del líder indígena capaz de asaltar la capital del gobierno e imponer violentamente
sus convicciones.
19 En Jesus de Machaqa (Provincia Ingavi) se ha consolidado el sistema de autoridades comunitarias tra-
dicionales con un gran respaldo social (Ticona y Albó 1997).
20 Los ispa, hermanos gemelos, se consideran «tocados por el rayo», pudiendo dedicarse al desempeño
como «maestros» ceremoniales tras la iniciación correspondiente. En el dominio aymara, sin embargo, no se
considera favorable el parto de gemelos, especialmente cuando los hermanos son de diferente sexo, ya que,
se dice, han estado juntos como marido y mujer en el seno de la madre. No resulta extraño que se produzca la
desatención de uno de ellos, generalmente de la niña, que termina falleciendo. «Yo Ispa, también, mi mamá
dos ha nacido, uno, mi hermana ya hemos «morto» yo no más estoy vivo», comenta el propio Gregorio.
21 Así lo comenta Germán, su hijo: «Le ha caído [el rayo], con seis añitos había llegado pues rayos de
noche, después se había matado [muerto], entonces ya se había «amilagrao», milagroso, había vuelto, así es».
Germán describe el clásico motivo del regreso a la vida entre los yatiri golpeados por el rayo, y su retorno
infundidos del poder ceremonial pertinente para aspirar a convertirse en yatiris.
22 En el período colonial los especialistas en ritual andino eran conocidos como «hijos del rayo» (Maris-
cotti 1978).

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pudiera iniciarse como «maestro ritual» según las creencias aymaras. Desde pequeño
Gregorio Mamani comenzó a desempeñarse como «maestro» ceremonial; al parecer
poseía una peculiar habilidad para aprender himnos religiosos y oraciones católicas,
así como una gracia particular y destreza en la lectura de hojas de coca.
Así nos cuenta su hijo Germán Mamani:
«Desde chiquitito siempre ya ha trabajado desde 12 años ya estaba maestro, ya estaba
Copacabana, Pachjiri, ya estaba todo pasaba calvarios 23, hacía pedir de calvarios, orden,
sacar orden 24, orden de calvarios» 25... «Así siempre ha nacido 26, de chiquitito así sabía
rezos todavía, lindos, desde pequeño ‘...nanakan awkixa alaxpachankiritawa’ 27¡Todo
sabe hacer! Desde pequeñito, nadie le ha enseñado pues. Mi papá está enseñando al
Mariano, al Gabriel, le enseñó mi papá 28».
Gregorio es casi monolingüe aymara, apenas habla castellano; es fiel devoto de la
Virgen de Copacabana y gusta de desplazarse a los principales santuarios visitados
por los yatiris del lago Titicaca, pero en especial al Calvario de Copacabana. Dice
haber visitado el cerro Pachjiri, y Santiago de Guaqui:
«estamos viniendo al Copacabana, Copacabana y calvario Pachjiri también esto Gua-
qui, otro cerro, ahí no más yo anda, estoy yendo; después eso no más estoy alzando;
después yo sabe bien. Todos los calvarios enseñan 29. Después estoy aprendiendo, po-
quito, poquito después... ¡bien estoy! Suerte bien».
Gregorio Mamani posee un lugar de prestigio en el sindicato de los yatiris de Faro
Murillo. Su prestigio y relevancia como «maestro» vienen acreditados por el crucifijo
que emplea en las consultas de hoja de coca (Figuras 1 y 2). El crucifijo de Gregorio,
al que denomina «calvario», constituye el emblema sensible de su poder ceremonial.
Según sus propias palabras, son seis los «calvarios» que su crucifijo muestra de
forma superpuesta: 1) la cruz principal; 2) la propia figura del Cristo crucificado; 3) y

23 Una práctica habitual de los buenos yatiris consiste en visitar los espacios ceremoniales más relevantes
del altiplano, es decir los altares o «calvarios» de mayor significación sagrada. Germán alude al calvario de
Copacabana y al reconocido cerro Pachjiri, cuyos altares ceremoniales son visitados en el proceso de forma-
ción de los yatiris de la zona (Fernandez y Albó 2008).
24 Sacar orden: pedir permiso.
25 Indudablemente los yatiris que obtienen permiso para ejercer a una edad tan temprana son algo excep-
cional; no constituye el modelo habitual de iniciación. Esta circunstancia especialísima redunda en el prestigio
del novel «maestro» y en su proyección personal.
26 Para Germán, las habilidades de su padre como yatiri responden a un don especial cuya explicación
radica en su naturaleza ispa, gemelar.
27 Comienzo del Padre Nuestro en aymara.
28 El hecho de que fuera Gregorio el maestro formador de yatiris de esta zona de Faro Murillo puede jus-
tificar el parecido formal en la elaboración de las ofrendas rituales que algunos presentan, principalmente su
hijo Germán Mamani y su compadre Modesto Capcha. El caso de Gabriel Mamani, su hermano, es diferente,
aunque sigue también el modelo circular y el desarrollo levógiro de la ofrenda. Bien es cierto que cada uno
de ellos realiza los rituales de manera singular, aportando alguna novedad personal de estilo. El aprendizaje
«autónomo» «sin preguntar», resultado de la propia reflexión, vivencia e iniciación discreta, constituye uno de
los rasgos que acreditan el prestigio de los yatiris más relevantes en el altiplano.
29 Gregorio es tajante en su afirmación: los lugares sagrados, los cerros y «calvarios» enseñan a los yati-
ris y potencian su eficacia ceremonial. Ya conocemos la costumbre de los yatiri de visitar esos lugares para
acrecentar su poder y renovarlo. Los cerros achachilas son los responsables de la iniciación ceremonial de los
yatiris mediante sueños.

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Figura 1: El «calvario» de Gregorio. Figura 2: El «calvario» de Gregorio.

Consultando a las hojas de coca.

4) los crucifijos más pequeños que están amarrados a derecha e izquierda de la cabeza
del Cristo principal; 5) el crucifijo pequeño a los pies del Cristo principal; y 6) otra
cruz de madera que por detrás ostenta amarrada a la cruz principal. Al igual que el
sacerdote, Gregorio porta un crucifijo que no es «uno» sino «seis» para destacar su
poder como maestro ceremonial. Cada elemento que integra su crucifijo o «calvario»
justifica de forma sensible su calidad y poder. «Todo sé hacer». El «calvario» de Gre-
gorio es el documento acreditativo de los saberes ceremoniales que posee, algo así
como su bastón de mando y emblema de jerarquía entre los yatiri de Faro Murillo;
es decir, la encarnación sensible del rayo y su poder en un objeto material concreto
como la cruz que, a la manera de «capilla portátil», activa cuando lo necesita. Los
«calvarios» presentes en su cruz otorgan a Gregorio poder y destreza en la consulta
de la hoja de coca 30; su crucifijo posee dos medallas que Gregorio identifica con las
vírgenes de Copacabana y Urkupiña, a las que pide por sus pacientes acreditando su
poder tanto sobre pachamama como sobre «gloria» 31. A los pies del Cristo princi-
pal hay una figura que Gregorio identifica como «corona», elaborada con grapas en
sentido contrario a las agujas del reloj; Gregorio dice que es para el «brujo», para
devolver las «maldiciones» 32. Finalmente el crucifijo posee 16 pequeñas cuentas de
collar de varios colores dispuestas en línea recta sobre la cabeza del Cristo principal,
recorriendo de forma longitudinal el brazo corto de la cruz, que Gregorio identifica
con la llamada del «animo» 33, es decir para recuperar las entidades anímicas que las
personas pierden en determinadas circunstancias, y cuyo extravío puede provocar
30 «Calvario es, cuatro, aquí, cinco...seis los dos es amarrado. Eso significa los crucifijos para Inalmama,
coca para leer coca, como calvario».
31 «Para negocio, para viaje, para estudio». Las medallas de Urkupiña y Copacabana son empleadas por
Gregorio en las solicitudes que interesan en las mesas de pachamama y «gloria» de la ciudad.
32 «Corona, es para brujo estamos haciendo bien. Esa mesa negra, esta es», señalando la corona del cruci-
fijo. La «corona» del crucifijo representa la «mesa negra» con su presencia de elementos espinosos y duros.
La denominación «corona» en castellano, ¿aludirá a la corona de Cristo, la corona de la pasión, efectuada con
espinos que son la materia prima de los hechizos y maleficios aymaras? Merece la pena considerar la relación
existente de este motivo «corona» del crucifijo de Gregorio con el ideograma tatanchik propio de las qillqa
y risalip´ichis o sistemas escriturarios no alfabéticos presentes en los Andes del Sur para el aprendizaje de
oraciones católicas (Garcés y Sánchez 2014; Szeminski 2010).
33 «Para animu, para llamar animu; con eso vamos a llamar animu».

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graves enfermedades como el «susto»,

katjiyata, «agarrado».
El «calvario» de Gregorio exhibe
públicamente las competencias cere-
moniales de su propietario y su lideraz-
go ceremonial dentro del sindicato de
yatiris de Faro Murillo. La complejidad
y el sumatorio de motivos que están
presentes en su «calvario» acreditan la
competencia de Gregorio como hábil
interlocutor entre los mundos de «arri-
ba» (alaxpacha), este mundo (akapa-
cha) y el mundo de abajo y de adentro
(manqhapacha). Por otro lado, como
sucede en el domino aymara y andino,
sus competencias rituales no sólo se
ajustan al dominio del bien, sino que
muestra competencias para el rechazo
de las maldiciones y maleficios, lo que
supone otra forma efectiva de produ-
cirlos. Todo esto bajo la forma externa
Figura 3: «Calvario» de Gabriel Mamani. de un sumatorio de cristos crucificados,
Consultando a las hojas de coca.
medallas y cuentas de colores que refle-
jan el dominio complejo y diverso de
una cosmovisión aymara sobre la que Gregorio interviene, según las necesidades de
su clientela.
Las diferencias del «calvario» de Gregorio con respecto a otros yatiris de su lina-
je presentes en Faro Murillo son muy significativas. Su hermano Gabriel Mamani
presenta otro crucifijo complejo con la incorporación de un segundo «calvario» a la
cabecera del Cristo central (Figura 3). Incluye la incorporación de medallas y posee
cuentas de color blanco colocadas a manera de corona sobre el Cristo de la cabecera
y otras pequeñas que envuelven en forma de cadena la figura del Cristo principal.
Por su parte, Modesto Capcha, compadre de Gregorio, posee un calvario
«sencillo» 34, sin apenas modificaciones personales, con una significativa seriación de
cuentas dispuestas en una notable degradación cromática a lo largo de todo el crucifi-
jo 35. Posee dos medallas de las vírgenes de Copacabana y Urkupiña adosadas a ambos
lados del crucifijo (Figura 4)

34 Es el mismo caso de Germán Mamani, hijo de Gregorio que en aquellos años estaba iniciándose como
yatiri y exhibía en sus actuaciones ceremoniales un crucifijo sencillo, sin añadido alguno, como correspondía
a su categoría de entonces como yatiri principiante.
35 La degradación cromática es constitutiva de la calidad de las entidades anímicas (ajayu, kuraji y animu)
que incorporan los jaqi, los seres humanos del altiplano en la zona del lago Titicaca (Fernández 1999). En este
sentido, el concepto de ser humano incorporando la tríada completa de sus entidades anímicas guarda relación
con el aspecto estilístico en degradación cromática, k´isa, de los awayu y textiles más significativos de la zona
del lago Titicaca (Cereceda 1987). Recordemos cómo las cuentas vidriadas acreditan la capacidad y competen-
cia del especialista para combatir la enfermedad del «susto», según hemos visto en el testimonio de Gregorio.

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Figura 4: «Calvarios» de Modesto Capcha. Figura 5: Mesa de «color» destinada a pachama-

Consultando a las hojas de coca. ma en agosto. En primer término, «calvario» de
Modesto Capcha.

Emplea Modesto un «calvario» secundario algo más pequeño que el principal,

que suele utilizar colgado del cuello, introducido en el tari de hojas de coca para las
consultas que le hacen sus clientes. Al abrir el tari y ver la disposición de las hojas
se aprecia la presencia de este «calvario», caracterizado por la superposición de un
pequeño crucifijo plateado sobre el principal de madera, unidos con el mismo kayitu
o lana de colores que se emplea en la elaboración de las ofrendas rituales. De hecho,
este tipo de lana de colores se suele colocar en diferentes objetos ceremoniales (como
las illas, los talismanes de propiciación del ganado, amuletos, fetos) con la inten-
ción de que adquieran vivacidad desde una perspectiva simbólica. De esta forma se
asegura a través del color adherido al «calvario» el poder necesario para agudizar el
diagnóstico o consulta de la hoja de coca. Las técnicas de diagnóstico y augurio a
través de la consulta a la hoja de coca, discrimina las características de las figuras que
forman las hojas al lanzarse con la mano derecha sobre el tari, el tejido ceremonial
donde se han colocado varias de ellas seleccionadas previamente. El brillo, la ducti-
lidad, la forma de la hoja, sus acumulaciones sobre el tejido ritual, constituyen parte
del criterio de interpretación, así como la prevalencia del haz o del envés de las hojas
que representan las admoniciones o las solicitudes del especialista ritual al deslizarlas
sobre aquellas otras hojas que encarnan a los devotos o clientes (Carter y Mamani
1986; Nava 2006; Ossio 1989). Una forma muy habitual presente en las consultas de
coca es el empleo de dos hojas de coca colocadas en forma de cruz en la cabecera del
tari para así comprometer bajo juramento a la coca a decir la verdad 36
Por lo que respecta a la elaboración de las ofrendas rituales, los «calvarios» cobran
especial protagonismo no sólo en la incorporación adecuada de los ingredientes en
el plato ritual, sino en las ch´allas y en las recomendaciones que el especialista hace
a su clientela, pasándole el crucifijo y la mesa ritual por todo su cuerpo antes de ser
quemada (Figura 5).
Los q´uchus o himnos religiosos adaptados a la celebración de la mesa ritual en el
ámbito urbano, también requieren la exhibición pública del «calvario» sobre el pecho
36 Los políticos bolivianos del Ejecutivo, antes del advenimiento del gobierno de Evo Morales, solían jurar
su cargo con la mano derecha en cruz.

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del oficiante en una actitud acústica y corpórea que pareciera derivada de los propios
sacerdotes católicos. Este receptáculo cristiano de inmenso poder ceremonial en toda
la cristiandad como es la cruz, aloja en su humilde estructura de madera a uno de los
signos ceremoniales representativos del conocimiento ritual en los pueblos andinos,
como es el poder del rayo.
Tanto la consulta de la hoja de coca como la elaboración de las ofrendas rituales
precisan de la actuación especializada del yatiri, y por tanto, en el caso de los yatiris
de Faro Murillo, la exhibición pública de sus «calvarios». Sin embargo, no he apre-
ciado el uso de estos crucifijos más allá del propio «calvario» de Copacabana y de
las grandes festividades de Alasitas y Urkupiña. Ni he apreciado este tipo de objeto
ceremonial entre los yatiris y ch´amakanis que residen y realizan sus actividades
ceremoniales en las comunidades rurales del altiplano lacustre del Titicaca. En estos
casos la presencia del rayo está significativamente expuesta en sus propios cuerpos
a través de las marcas que acreditan la selección de que han sido objeto por parte del
rayo, y no precisan exhibirse o materializarse en ningún tipo de objeto, excepción
hecha de las llamadas «piedras del rayo» que, en forma de piedras talladas, certifican
junto con las marcas corporales la circunstancia de la elección ceremonial que ha
sufrido el candidato a yatiri al ser «golpeado» por el rayo.
Los yatiris de Faro Murillo conocen y también exhiben sus propias marcas, re-
cordemos el caso de Gregorio como ispa reconocido, o bien Gabriel y Modesto, que
igualmente muestran marcas alusivas al rayo. Da la sensación de que es la ciudad,
con sus necesidades extremas de espectáculo y competencia en clara alusión a las
necesidades del pulso urbano, la que hace de los «calvarios de poder» el receptáculo
público de las competencias ceremoniales de sus propietarios.
La demanda social que sufren los yatiris en momentos específicos del año, como la
víspera del 1º de Agosto o las grandes celebraciones urbanas a las que me he referido,
hace que confluyan en ciertos lugares varios de ellos con sus clientelas correspondien-
tes, estableciendo entonces una implícita competencia ritual en sus correspondientes
parafernalias. Portar un «calvario de poder», con «seis rayos» incorporados mediante
las cruces que acreditan su elección 37, supone indudablemente una exhibición explí-
cita del poder ceremonial del maestro que lo porta, en este caso Gregorio, importante
para la ampliación de la cartera de clientes de la que vive el yatiri en la ciudad.

5. Conclusiones

Los yatiris del sector de Faro Murillo en el Alto de La Paz exhiben unos grandes
crucifijos como signo del poder ceremonial que atesoran; reciben la denominación de
«calvario» por cuanto encarnan en sí mismos el acontecimiento de selección ceremo-
nial otorgado al rayo en el altiplano aymara. Así como los «calvarios» actúan como
marcadores ceremoniales del altiplano, resaltando el lugar donde el rayo ha caído con
todo su poder, constituyendo altares que reciben los cuidados y también las precau-

37 Las marcas corporales de los yatiris rurales suelen incluir cicatrices en cabeza y mano, en forma de cruz,
como señal de haber sido «golpeados por el rayo».

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ciones de los seres humanos por la condensación en ese espacio del poder ceremonial
del rayo, los crucifijos o «calvarios» personales de los yatiris de Faro Murillo expo-
nen de manera pública y sensible, a través de todos los aditamentos que incluyen en
su formato externo, convenientemente personalizado por su propietario, el poder del
rayo. A mayor número de cruces y crucifijos engastados en la cruz principal, «más
rayo», y en consecuencia mayor prestigio como especialista ritual. Obviamente lo
que «dice» el crucifijo a través de su atrezo peculiar tiene que estar en consonancia
con la biografía ritual de su portador; biografía conocida por sus clientes y respaldada
de forma no verbal por el crucifijo que porta, como sucede en el caso de Gregorio:
ispa, discapacidad física importante por una caída sufrida de niño, conocedor desde
niño de himnos y oraciones católicas, ayudante del cura, caída del rayo, y como
yatiri, asiduo visitante de santuarios como el de Copacabana, Quillacollo, apachitas
como la de la «cumbre», waraq´apachita, y «calvarios» en cerros de especialización
ceremonial como los de Tata Bombori 38, Pachjiri, Guaqi, etc. (Véricourt 1999). Sólo
está acreditada biografía con acontecimientos vitales tan significativos vinculados
a la actuación de rayo, y su cuidado compromiso con las visitas a los principales
centros ceremoniales del espacio altiplánico aymara, posibilitan la posesión de un
«calvario» de poder tan significativo y especial, tan «recargado» de rayo como el de
Gregorio.
Siendo el cuerpo del yatiri el lugar específico en el que tradicionalmente el rayo
acreditaba la selección del candidato mediante gruesas cicatrices en forma de cruz,
o mediante el legado de las llamadas «piedras del rayo» o «gloria balas», los yatiris
de Faro Murillo y otros sectores suburbanos han diseñado, a imitación del poder del
«tata cura», un modelo de exposición del poder del rayo que utilizan de forma portátil
mediante los crucifijos que portan en sus actividades ceremoniales. Los diferentes
abalorios incluidos en el crucifijo muestran de forma no verbal las competencias y
habilidades del yatiri en sus complejos y sinuosos recorridos por los lindes del mun-
do altiplánico en sus tres ámbitos específicos: alaxpacha, akapacha y manqhapacha.
Sirvan estos «calvarios» de poder como ejemplo de la importancia atribuida al
ámbito competitivo del mercado ceremonial que el mundo aymara construye en los
centros urbanos y en los contextos de convergencia sobre los principales espacios
ceremoniales. Y de la significativa importancia que adquiere en ellos la puesta en
escena, así como del atractivo que los signos aparentes de los motivos del «cielo»
y los relacionados con el «catolicismo popular» tienen para el análisis etnográfico y
antropológico de las creencias y rituales de las poblaciones andinas contemporánea

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«formadores» de yatiris, igualmente visitados por Gregorio.

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