De la interpretación

Días felices

Si para un problema los días felices no son aquellos en los cuales es resuelto y es, se puede
decir, sepultado en nuestra memoria con todas sus cenizas; sino aquellos en los cuales,
poseyéndonos, nos destroza y, casi turbándonos, nos arrastra de un lado a otro sin jamás
dejarnos ni regalarnos un momento de sano olvido y de tregua; pues bien, hay que reconocer
que estos días que estamos viviendo son, para la interpretación y para todas las cuestiones a
ella relacionadas, días verdaderamente felices. Que se discuta de estructuralismo, que se lo
oponga por un lado al formalismo y, por el otro, al posestructuralismo o, no sé, a la
deconstrucción; o bien que en sentido amplio se oponga el posmodernismo al modernismo o
la hermenéutica a la epistemología y viceversa, el centro en torno al cual se gira siempre es
el mismo: nuestra relación cognitiva con el mundo (con las cosas), nuestra relación cognitiva
con los textos (con el texto) –ya sea que se piensen recíprocamente sucedáneos o no, poco
importa– y sus legalidades, es decir, sus legítimas o legitimadas modalidades, según los
espacios y los tiempos.

Como olas, la historia propone y vuelve a proponer la cuestión y esta es discutida

cada vez en forma diversa. No necesariamente retorna –como alguien ha dicho en otro
campo– en forma de farsa. Ni tampoco la problemática de nuestro conocer debe ser
necesariamente vivida como una tragedia. Tragedia puede ser para quien, creyéndose
(queriéndose) omnipotente, se frustra por la distinta realidad de las cosas; pero no para quien,
consciente de todos nuestros límites, aprende a gozar de lo posible que le es concedido y de
los permisos cognitivos que, en su interior, la historia nos autoriza perseguir en cada ocasión.
Es iluminante lo que Jung nos relata al respecto, a través de su experiencia en África (Jung,
1967). Experiencia que anunciaba reflexiones en torno al nudo historia-mente, que llegarían
a la conclusión que nuestra mente se muestra como una construcción histórica a la par de
cualquier otra, excepto tal vez a la evidencia de este mismo principio. O, mejor aún, excepto
este principio constituido, en sí mismo, como históricamente evidente.

Si este regreso del problema de la interpretación carece, entonces, de la dialéctica

farsa-tragedia, no está, sin embargo, libre de un poco de pena. Y no tanto porque confirme
la sospecha –a menudo, pienso, sorprendente para casi todos– de que los hombres vivan su
vida recomenzando la historia siempre desde el principio, sino porque el debate, en este caso,
parece flotar sobre sus propios fines, llegando a dar, en conclusión, una penosa impresión de
futilidad.

Los fines implícitos de un debate similar no pueden ser sino teoréticos; no pueden ser
otra cosa que pertinentes, en suma, al conocimiento y a las relaciones que en algún modo este
establece con el horizonte de nuestras verdades; y contrariamente, se tiene toda la impresión
de que son o deban ser dirigidos por intereses políticos, digamos así, en sentido amplio, o
mejor aún, con Aristóteles, uno que de estas cosas entendía, por intereses prácticosi. Intereses
de escuela, de amistad, de carrera; en suma, pertinentes a la fortuna personal de cada
participante en el debate, más que al bien común de nuestras mentes. Entendámonos,
intereses en sí dignísimos (¡faltaría más!), pero no si van escondidos o disfrazados de manera
explícita con la bandera de la objetividad – que sería ya algo kitsch, de ratón de campo, con
todo respeto para el campo y para los ratones, naturalmente – o incluso con la bandera de la
intersubjetividad de la ciencia. Ocultamiento no necesariamente doloso, no necesariamente
intencional o fraudulento, pero no por ello menos engañoso y dañino.

Un ejemplo clamoroso de lo anterior es el lapsus televisivo de Gianni Vattimo.

Después de haber pasado toda la vida negando la posibilidad de la descripción, es decir, la
posibilidad de tomar distancia del objeto de estudio y mirarlo de alguna manera desde afuera
– solo en línea de principio, naturalmente, pues en línea de facto la confusión es siempre
posible–, libre de las influencias del estudioso para de esta manera intentar verlo solo en su
particular verdad (identidad); después de haber atacado duramente por años a la ciencia y la
epistemología respecto a estos temas, sosteniendo con Nietzsche que no existen hechos
(entidades objetivables, en suma), sino solo interpretaciones, y yendo incluso más lejos que
Nietzsche, al sostener que dicha afirmación no puede ser otra cosa que una interpretación
(Vattimo, 1996); después de llegar a un radicalismo hermenéutico extremo, tal de negarnos
en absoluto la posibilidad de aprehender no tanto la identidad en sí de las cosas –límite que
no provocaría, después de Kant, sorpresa alguna– sino la de los textos, de los discursos (de
cualquier discurso) con el cual tuviéramos que ver, o producir, acerca del mundo o de
nosotros mismos; pues bien, decía, Vattimo, interrumpida su participación (debo decir
indelicadamente, pero esa no es la cuestión) en un programa de televisión por uno de sus
interlocutores, ¿qué hace? ¿Cómo reacciona? Se va de la transmisión acusándola de impedirle
la posibilidad de explicar (digo “explicar”) el contenido de su último libroii. ¡Increíble!

O una u otra. O se puede legítimamente creer en poder explicar el contenido de un

texto, a la letra; de poder abrirlo y describir lo que este contiene, sin modificación alguna, y
entonces es necesario quitar totalmente el postulado primero y extremo de que todo sea
interpretación; o bien no, no se puede, y entonces es inútil enojarnos con quien prevarica
nuestro discurso; después de todo, aun cuando tuviéramos toda la eternidad a disposición, no
conseguiríamos jamás decir (aprehender) exactamente, objetivamente la íntima verdad de
este. Recordemos a Schleiermacher, manteniéndonos en la era moderna, para quien
hermenéutica y oscuridad van de la mano: afirmar la imprescindibilidad de una es como
afirmar la eternidad de la otra. Lo que no se puede hacer es saltar de un principio a otro por
conveniencia. Costumbre no solo de Vattimo, sino, como decía al inicio, actitud facilona y
superficial generalizada en el debate sobre la interpretación, hasta llegar al punto que dicha
actitud es fondo y atmósfera; atmósfera que no creo sea conveniente alimentar con más
oxígeno y carburante, y tampoco de parte mía.

Otros, y entre ellos se encuentra el que esto escribe, consideran que las cosas están
más complejas, y que interpretación y descripción (explicación) no deban ser necesariamente
pensadas en forma de recíproca exclusión. Piensan que sea buena idea introducir en el
análisis de sus relaciones la noción de “nivel”, y que al hacer esto el nudo a desenredar sea
menos intrincado, encontrando tal vez, entre las dos prácticas, oposición en un nivel y
colaboración en otro. Así, para no abandonar la cuestión y afrontarla en modo diverso,
profundizando lo que se ha señalado por vías menos retóricas o televisivas, sugeriría a mi
lector una especie de intermezzo epistémico, o como se suele decir, tomar una pausa de
reflexión, autónoma y nuestra, en la cual intentemos, abstrayéndonos por un momento de la
red de nuestros lazos cotidianos, convertirnos en lugares de pura autoconciencia para
procurar ver con un ojo lo más inocente posible toda la cuestión e individuar en ella, si es
posible, los puntos nodales o las líneas de organización; un poco como sucede al rumiante –
imagen que intervendrá, veremos, heurísticamente en los puntos cruciales de este escrito–,
cuando está en la quietud del establo después de pastar.

No debe escandalizar la apuesta sobre la practicabilidad de un ojo inocente, de uno

ojo que, explicado según la etimología, no conlleva daño, no modifica lo que estudia, lo que
asume en el análisis. Es el ojo sobre el cual la ciencia misma se juega la posibilidad de su
propia existencia, como no se cansaba de recordarnos amablemente el difunto Giorgio Prodi,
particularmente eficaz en estas argumentaciones (1983: 5-6). Naturalmente en línea de
principio, ya que, en línea de facto, siempre es posible que un analista incapaz traicione la
realización de lo que lógicamente le está permitido hacer. Opinar diversamente equivaldría
a negar al buey su naturaleza de rumiante, simplemente porque el ejemplar que tenemos
delante tiene, digamos, la mandíbula paralizada y no consigue llevar a la práctica su
potencialidad. ¿Por qué asombrarnos de este presupuesto científico? ¿No se trata de un ojo
que damos por sensato en nuestras prácticas cotidianas? Considerado sensato incluso por
quienes lo niegan, ya que pueden negarlo solo dentro del presupuesto de su existencia y
practicabilidad. ¿La afirmación de la impracticabilidad del ojo inocente no presupone la
practicabilidad de un ojo capaz de ver exactamente esta cosa, así como está, y por lógica sin
contaminarla, y por lo tanto inocente? No hay escapatoria. Una vez que una cultura dada,
por ejemplo, la nuestra, ha dado sentido a la descripción, la negación de la descripción se
convierte, en su interior, imposible, porque sería ya una descripción: la descripción de la
imposibilidad de la descripción. Se puede limitarla en sus pretensiones infundadas, como
veremos, pero cancelarla del todo, no.

Como Giorgio Prodi no se cansaba de subrayar, ¿no es bajo el signo de su posibilidad

que nosotros damos sentido también a nuestro conocimiento cotidiano? ¿No es cierto que a
menudo nos dejamos llevar haciendo afirmaciones como “Quisiera ser diferente, pero así soy
yo” o bien “¡Ah, no, esto no es para mí, mis gustos son diferentes!”? ¿Y no es cierto que,
hablando de esta manera, no presuponemos que decimos cosas insensatas? ¿Y no es
precisamente sobre la apuesta por la practicabilidad de un ojo capaz de ver cómo somos
exactamenteiii, es decir, un ojo inocente en el sentido previamente indicado, que se puede
considerar tales frases como sensatas? ¿Qué otra cosa, si no?

Ningún problema debería haber entonces en el seguirme hacia el intermezzo

programado. Intermezzo en el cual intentaré resaltar la explicación de algunos principios
teoréticos de fondo; obviamente, dada la vastedad del problema y la exigüidad del espacio
(este escrito pretende ser un ensayo y, además, por consigna, no largo), de manera general y
en referencias y direcciones breves.

Nada más, entonces. Dejaremos, como se anticipaba, a algunas consideraciones

finales la tarea de concluir sobre las relaciones entre interpretación y descripción apenas
referidas. La descripción (la explicación) no es argumento programado para este ensayo –ya
en otras instancias me he ocupado del mismo de manera extensa (Nanni, 1994)– pero si,
como se puede intuir, no es posible interrogarse acerca de la interpretación sin tenerla
presente –ya sea como fondo contrastivo o complementario– no se podrá no decir algo de
ella directamente.

Y, además, porque es siempre bueno tomar conciencia de lo que se está haciendo. Y

el presupuesto que aquí me guía, de hecho, no es para nada el de interpretar la interpretación,
sino precisamente lo opuesto; es decir, intentar trazar un cuadro objetivo, y por lo tanto una
descripción, de su realidadiv. No otra cosa. El señalamiento hacia el ojo inocente no hace
sino consolidar mi intención. Siempre y solo en línea de principio, ya que después, en los
hechos concretos, podría también yo terminar por caer en una gran confusión. A mi lector
corresponde juzgar.

Intermezzo epistémico

Vista y revista la cuestión, los problemas que hay que separar para realizar algunas
profundizaciones me parece que son fundamentalmente tres. Todos en el ámbito común no
están bien concientizados, a mi parecer, y por lo tanto son causa de dañinas impropiedades
verbales e inevitables confusiones mentales relacionadas.

El primero se refiere a lo que, en la interpretación, en la noción de interpretación,

permanece constante y aquello que por el contrario debe considerarse cambiante. También
la interpretación, como el Ser para Aristóteles, puede ser concebida en muchos modos, pero
ordinariamente parece que no se sepa.

El segundo se refiere, sobre la misma línea, a la noción de contexto. Existe contexto

y contexto, pero el uso que se hace de esta noción se nos presenta también aquí como única,
internamente homogénea y en un solo nivel. En realidad, distinguir dentro de esta es
necesario, ya que los contextos no difieren solo materialmente, lo cual es normal –contexto,
es de hecho, término común en numerosas situaciones concretamente diferentes–, sino
también en la lógica de funcionamiento y esta no se puede absolutamente pasar por alto, so
pena de caer en una confusión cognitiva letal; un poco como si se confundiese un recipiente
con una rueda a partir del hecho de que en una carretilla, digamos, están presentes ambos.

El tercero, finalmente, se refiere al centro propulsor de todo. El principio motor de la

interpretación queda evidentemente por examinar, además de la revisión crítica de la noción
de contexto y la de individuo a la cual se continúan atribuyendo, alucinatoriamente diría
Kant, poderes en este asunto que para nada tiene. Pero vayamos al primer problema.

a) Interpretación: identidad vs. significado

Entendámonos, no es que la identidad no sea un significado; no sea, vamos, un signo dotado

de un concepto. Digamos aquí también que hay concepto y concepto. Existen conceptos
puramente genéricos e indicativos, y otros que entran en estos y analíticamente los
especifican, en un nivel u otro. Propongo llamar “identidad” a los primeros y “significados”
a los segundos. Los segundos trabajan cognitivamente en algo que está ya dentro de la
cultura, algo (precisamente) que los primeros ya han traído al interior, algo que los primeros
han recogido de lo indiferenciado de la naturaleza, haciendo de ello cultura. Si se quiere
hablar de una interfaz entre cultura y naturaleza, pues bien, esta sería constituida por los
primeros y no por los segundos. Siempre en primera instancia, naturalmente, porque en
absoluto cada concepto puede funcionalmente asumir el rol de interfaz para otro que lo
especifique. Se trata, en suma, de identidades que van concebidas en conjunto, y por lo tanto
relacionales y jamás, precisamente, absolutas. Un poco como sucede con la denotación y la
connotación en la lengua. El concepto que funge como denotación, en una situación
comunicativa, puede después fungir como connotación en otra, y viceversa.

Si así se conviene, el significado no solo sigue a la identidad, sino que de ella es

consecuencia. A menudo los dos momentos pueden no ser prácticamente distintos, pero
lógicamente no son confundibles. Podemos producir in primis significado, pero la identidad
no es que no exista: es solamente dada por descontada, y lo que parece in primis, digamos
así, es solo tal en apariencia. Alucinatoriamente, se podría repetir con Kant. Esto se puede
comprender bien si pensamos en las entidades con las cuales mantenemos relaciones según
los tres momentos fundamentales de su ser, o si dividimos su ser (su vivir) en sus dos espacios
de fondo. Los tres momentos son: la ausencia (la entidad culturalmente no existe), el
aparecer (el momento en el cual la identidad nace en la cultura o viene generada por la cultura,
que a fin de cuentas es lo mismo) y el vivir (el momento en el cual, después de haberla
generada, la cultura la hace precisamente vivir según ella misma). Los dos espacios son, por
otro lado, aquel que va de la ausencia a la presencia (en otra instancia he propuesto llamar a
este espacio según la terminología más obvia, es decir, espacio genético); y el segundo,
espacio resolutorio (Nanni, 1987), aquel que va de la presencia al uso, al uso (también
teorético, no solo práctico) que una cultura hace de la identidad producida.

Me explico con un ejemplo, tal vez shock para algunos. Yo puedo ser visto como
(tener el significado de) marido para mi mujer, de profesor para mis estudiantes, de padre
para mis hijas, puedo ser visto (significado) como “bajo” por mis amigos, que me necesitaban
para formar un equipo de básquet, o como “puntual” por mi vendedor de periódicos, con el
cual regularmente, a las seis y media de la mañana, compro los cotidianos, y así
sucesivamente; pero primero debo ser identificado como hombre, y tal identidad no me ha
sido dada directamente por la naturaleza, en mi nacimiento, sino por mi padre cuando, una
vez nacido, me registró con el nombre de Luciano. No antes, antes era solamente una cosa
producida por la naturaleza como tantas otras, ya sean movientes o inertes. En este tenor,
¿cuántos hombres ha producido la naturaleza que nunca han sido hombres, que nunca, quiero
decir, han sido considerados tales? Por ejemplo, los niños imperfectos en Esparta, los negros
en una América no tan lejana, y tantos otros que podemos enumerar. También ser humanos
y no cosas es una decisión de la cultura, y no todas las culturas deciden de la misma manera.
Se puede ser hombres en una cultura y no hombres en otra. Lo que es cierto es que, si en
nuestra cultura no se me hubiese dado la identidad de hombre, nadie me habría
secundariamente significado en los modos indicados (puntual, marido, etc.). Yo puedo ser
considerado puntual, marido, etc., porque soy considerado como Luciano Nanni (un hombre
de nombre Luciano Nanni) y no viceversa.

Ahora bien, yo no tenía ningún poder respecto a la decisión de ser considerado o no

como hombre; ha sido una decisión autónoma de la cultura (del a priori cultural) en la cual
nací. Y no tanto porque era todavía pequeño, desnudo y mentalmente inerte, sino porque,
por principio, los individuos y las cosas, en este nivel y en este espacio, no tienen ningún
poder de decisión respecto a su identidad. El escurrebotellas –para comenzar a usar un
ejemplo del campo que directamente nos interesa– no se convirtió en arte en virtud suya, sino
gracias a la poética de Duchamp, que lo tomó del negocio del cantinero y lo dislocó en una
galería de arte, delegándolo para funcionar como su, para decirla a la Eliot, correlativo
objetivo. Y así la Gioconda y así cualquier otra obra, ya sea verbal, sonora o qué se yo.
Sustraídas de la cultura que las ha delegado para ser arte, estas podrían no tener ninguna
identidad o ser otra cosav.

Las cosas son del todo diversas en el segundo espacio. Yo no puedo inventarme
“hombre”, pero una vez que alguna cultura me haya inventado como tal, entonces, en aquella
cultura, no todos los significados pueden atribuírseme. No puedo ser considerado “marido”
si no lo soy, no puedo ser considerado “profesor” si no lo soy, no puedo ser considerado
“bajo” si no lo soy y así en adelante. El escurrebotellas de Duchamp no puede ser
considerado rojo si no lo es, no puede ser considerado privo de pernos cilíndricos (cuernos)
si sí los tiene; no puede, en suma, ser significado de acuerdo con la mentira. Si en el arte el
primer espacio, aquel productivo de la identidad de arte, es de estrecha pertinencia de los
estudios estéticos, el segundo se reconoce como el de la crítica; y si una cosa (un texto) no
puede tener poder de decisión respecto a su acceso en el arte o no (ya hemos visto), se
reapropia sin embargo de la posibilidad del discurso que lo atañe en el espacio de la crítica.
La crítica no puede decir de una obra lo que quiere, sino solo lo que puede, y este poder ajusta
necesariamente las cuentas, por un lado, con los límites culturales del crítico (ningún crítico
puede individuar niveles de significado psicoanalítico en un texto si no conoce de alguna
manera el psicoanálisis) y, por otro lado, con lo que la obra (el texto) no es, con lo que en
otra instancia he propuesto llamar el no-cuerpo-real de la obravi. Y nada más.

Ahora, si el término “interpretación” en el fondo significa, antes que todo, relación (y

así no puede no ser, si es verdad que implica siempre una relación entre dos polos), es de
consecuencia válido que, como frecuentemente sucede, venga usado indiferentemente en los
dos espacios, tanto para indicar la constitución de las identidades (identidad artística
obviamente en el arte), que de los significados críticos de una obra. Nada que decir. Es
totalmente legítimo su doble uso. Lo que no es legítimo, en cambio, es pensar que, de
consecuencia, también las legalidades que la rigen en los dos espacios sean las mismas. Ya
hemos visto que no es así y que, si en el primer espacio (el genético) la libertad del usuario
(del intérprete) del mundo está del todo conectada a sus necesidades y a sus conveniencias,
en el segundo, en cambio (aquel que se ha propuesto llamar resolutorio) también la cosa
(también el texto) cuenta, y con su realidad el intérprete debe ajustar cuentas. Luego, cómo
deban relacionarse, si monosémicamente o polisémicamente (si poniendo atención a un solo
nivel de significado del texto o a todos sus diversos niveles) es todavía cuestión que deriva
de la identidad de la cosa (del texto) en juego y de las convenciones a esta conectadas
históricamente. Sería un argumento, este, que nos llevaría demasiado fuera de nuestra actual
línea y conviene no considerarlo. Lo que cuenta es reiterar que en la interpretación la
constante es la idea de relación en sentido amplio, no los principios que la regulan en los dos
espacios donde esta puede ser activada.

b) Relación: contexto homogéneo vs. contexto heterogéneo

Otro concepto usado a menudo de manera burda es el de contexto. Sucede frecuentemente

que se crea un sentido, no digo de desestimación, pero sí seguramente de normalización,
respecto a un tal vez sutil análisis de los mecanismos interpretativos por un “¡ah, ya!, depende
del contexto”, puesto en acción por el interlocutor del momento con clara intención
resolutoria e implícita condena que reduce a fútil academicismo cualquier otra consideración
al respecto. Y, sin embargo, no; hay contexto y contexto, y la cuestión no es para nada
simple. También aquí se puede hacer la hipótesis de una constante semántica, que en este
caso tiene ver seguramente con la etimología de la palabra: contexto deriva de cum y texere,
es decir, “tejer en unión”; relacionar, vamos, el texto con algo más que texto no es. Ahora
bien, las reglas que guían este “tejer en unión” no son, en absoluto, siempre las mismas. Si
el tejer en unión permanece inmutado, no resultan, en cambio, inmutadas las cosas (el género
de cosas) que son tejidas juntas y sobre todo las lógicas de ese tejer unificado. Lógicas que,
así, de un primer vistazo (pero puede ser un “vistazo” difícilmente agudizado por una
profundización de su análisis) parecen ser en el fondo dos, verdaderamente inconciliables.
Todos los contextos en los cuales algo sucede, en los cuales un texto (una obra de arte) vive,
pueden ser agrupados en dos grandes familias: una sería la de los contextos, podríamos decir
por ahora a falta de otros términos tal vez más apropiados, homogéneos al texto, y otra, en
cambio, de los contextos respecto al mismo, heterogéneos.

Intentaré explicarme con un ejemplo: pongamos una sala de conciertos en cuyo

interior se esté ejecutando (tejiendo) una obra, no sé: “un cuarteto para arcos”. Y bien,
contexto es lo que está alrededor, lo que inevitablemente la situación le teje en torno. ¿Y qué
cosa le está alrededor? Antes que todo, otros sonidos: sonidos y ruidos producidos por los
oyentes, por ejemplo, o bien por cualquier otra fuente de la cual provengan, y este es el
contexto homogéneo (¿qué otra cosa si no?). Y luego está la sala misma, el lugar, en suma,
en modo totalmente incluyente. ¿Se puede tal vez sostener que el lugar no sea con-texto,
precisamente, con la obra que en él es ejecutada? Imposible: una cosa, un evento que no
“tenga lugar” no existe, no puede ser de este mundo. El espacio con el tiempo, lo sabemos,
son la condición primera del aparecer de las cosas, y esto es, precisamente, el contexto que
he llamado heterogéneo: de otro género respecto al texto de referencia. El lugar es
inseparable del texto (de la obra), pero no es de su mismo género, no está constituido ni es
constituible, en línea de principio, por su misma materia. ¿O no?

Ahora bien, estos dos tipos de contexto se relacionan con su texto, con la obra con la
cual están tejidos, en modo radicalmente diverso. Tan diverso que en la presencia necesitada
de uno (contexto heterogéneo) se contrapone la inevitable ausencia del otro (contexto
homogéneo). El contexto homogéneo tiene un estatuto curioso: está para no estar, para ser
nulificado y su nulificación puede suceder en dos modos: o por cancelación (¿quién no tiene
presentes los “¡silencio!” lanzados a quien, en una sala de conciertos, habla o hace ruidos
varios? ¿Quién no tiene presente –“no ha vivido”– la vergüenza de la propia tos, por ejemplo,
en una situación similar?), o por englobamiento en la obra. Pienso, por ejemplo, en algunos
performances de John Cage; cada ruido de la sala era, por decisión de su poética, obra, y por
lo tanto texto, con su función (como obra) como tal. De frente a esto, repito, es muy diverso
el rol de la sala, del contexto heterogéneo. No solo no puede no estar presente, sino que es
su presencia, históricamente significada, la que dicta (tácitamente) las reglas de uso del texto,
de la obra en cuanto obra, y por lo tanto también del contexto homogéneo, tendiendo a
expelerlo, si es ruido; o a hacerlo interpretar de acuerdo con las legalidades de la crítica de
arte del tiempo, si está englobado en el texto, si ha sido hecho obra, en suma. Pero aquí
estamos en la cuestión del motor del todo: ¿quién decide las reglas de la interpretación; las
reglas con las cuales uno se debe relacionar con el texto? ¿Con la obra de arte en particular,
en este caso? Que es como decir: ¿quién liga en unión significación e identidad de un texto
(y regresamos así al inicio de nuestro intermezzo epistémico), ya sea en general como en
particular?

Cierto que tratándose de cuestiones éticas (en su etimología: de producción de

comportamientos ex novo); de cuestiones, en suma, práctico-poiéticas, para decirlo con
Aristóteles, no teoréticas y por lo tanto de prácticas que, en su proponerse, no deben sentirse
controladas desde el exterior por algo que ya está dado por presente y que solo debería ser
conocido, uno ciertamente puede decir su opinión; cada uno de nosotros (trátese de un
individuo, grupo determinado o colectividad más extendida) puede batirse para construir el
mundo que ama, pero es igualmente cierto que si esto sucede en una sociedad pluralista y
democrática, la conciencia colectiva vencerá siempre sobre la de los individuos, ya sean
solitarios o grupos. Estamos, de cualquier manera, con estas consideraciones, en las
cuestiones programadas en el punto c) y a este pasamos.

c) ¿Quién decide las reglas de la interpretación?

Para explicarme acerca de tal cuestión recurro generalmente a algo que Eco ha tomado de la
routine, de lo obvio, digamos, volviéndolo un modelo del pensamiento argumentativo más
avanzado en este campo nuestro y como tal, en todos lados citadísimo. Me refiero a su
delimitación del problema de la interpretación al interior del espacio comprendido entre la
intención del autor (intentio auctoris), la intención de la obra (intentio operis) y la intención
del usufructuario (intentio lectoris) y nada más. Suceda lo que suceda a la interpretación, sus
movimientos encontrarán siempre su motor constitutivo y su explicación en el interior de las
tres intenciones indicadas (las únicas para Eco), individualmente consideradas o en plexo de
cuando en cuando diverso (Eco, 1986).

Y bien, para evidenciar la alucinatoriedad de tal modelo yo respondo, normalmente,

con el ejemplo de la barca. Pensar en tal modo sería como pensar que la identidad de barca
de una barca tenga que ver únicamente con la intención del carpintero que la sabe construir,
de la barca misma (de su lógica, vamos) y del barquero que la usa; y no también con otra
intención, otra lógica, diversa de estas tres indicadas, pero no cuarta respecto a ellas, sino
primera, porque resulta su motor único y matriz profunda. Me refiero al mar (al agua y a su
lógica): quitemos el mar, y la barca, su constructor y su usuario serían vanos, nulificados
como por encanto. En un mundo sin agua, sin líquidos, ¿es pensable acaso la barca? Todo
lo que a la barca sucede le sucede por causa y en virtud del agua y no viceversa.

¿Cuál es entonces la intención equivalente a la del mar en el campo de la cultura?

Simple: la que en otro lugar he propuesto llamar intentio loci o precisamente intentio
culturae, intención de la cultura; después de haber reconducido el término cultura a su
etimología, naturalmente: cultura de colo, colis, colui, cultum,colere, o bien, cultivar.

Es la cultura que funge de haz de formantes primario y cultiva las cosas llevándolas
a la identidad por ella deseada; haz de formantes de los cuales los lugares son los
significantes, que con los lugares forman entonces los signos que contienen las instrucciones
de uso de los textos (de las obras). Y aquí el círculo se cierra, porque estos signos-
instrucciones ya los habíamos encontrado en la noción de contexto heterogéneo con la cual
precisamente los lugares coincidenvii.

Naturalmente, hablando siempre de la idea de interpretación que tenemos en general,

a nivel de conciencia colectiva. Nada impide que cada uno de nosotros tenga su particular
idea de interpretación, pero me parece descontado que, si aquí nos interesamos por las reglas
de la interpretación, estas reglas no pueden ser aquellas idiosincráticas de cada uno de
nosotros, sino aquellas que a todos y de la misma manera nos involucran. Un poco como
sucede a un vendedor en un quiosco de revistas. Él puede estar a favor de una cierta parte
política y por lo tanto desear solo la venta de los periódicos de su partido; pero solamente en
cuanto hombre político, ya que, en cuanto vendedor de periódicos, no puede refutarse a
vender y por lo tanto difundir también periódicos que personalmente quemaría, so pena de la
clausura de su ejercicio; la pérdida, en suma, de su licencia pública. Sujeto privado y sujeto
colectivo (quiosco de revistas) no coinciden, y si nuestro vendedor es propietario material
del quiosco, no lo es, en cambio, de su lógica de funcionamiento. Sujeto del quiosco en
cuanto tal no es él, sino nuestra conciencia colectiva que, en la medida en la cual es
democrática, le impone un código democrático de comportamiento al interno del cual está
prevista la obligación de vender también los periódicos que él, en cuanto individuo en
singular, no ama. Además, si aceptamos sin reservas la existencia de un sujeto colectivo en
otros campos, por ejemplo, en la lengua, ¿por qué su existencia debería sorprendernos en el
campo de la interpretación? La lengua –afirma Saussure– no está completa en ningún
hablante en singular, sino en su conjunto (Saussure, 1962:23). Nada verdaderamente qué
replicar. Los sujetos colectivos existen y deciden respecto a nosotros a través de la puesta en
campo de códigos de uso de cosas y signos, de los cuales los lugares son los profetas físicos,
los significantes materiales y nada más.

Uno se preguntaría ahora cuáles son las instrucciones de uso de los textos en cuanto
textos-arte, dictadas, hoy, por los lugares de arte: galerías, museos, colecciones editoriales,
etc. Cuestión, también esta, muy compleja, que no puedo sino limitarme aquí a señalar. Lo
haré con algunas consideraciones finales, en conjunto con aquellas breves promisiones aún
por realizar respecto a las relaciones entre descripción e interpretación.

Conclusiones

¿Cuáles son, entonces, estas reglas colectivas, estas instrucciones generales para el arte, para
la interpretación artística de los textos, hoy?

Sentimos, intuimos todos, que se trata de reglas diversas de aquellas que nos guían en
su interpretación práctica e instrumental. Y no digo tanto de los textos, digo de los mismos
textos, ya que la artisticidad no parece para nada ser, como ya se ha visto, función de su
estructura sino de su modelo de uso, de su modelo (como ya habíamos visto con la cuestión
de la identidad) interpretativo. ¿Se puede acaso aprehender en alguna medida la artisticidad
de un escurrebotellas a partir del escurrebotellas? ¿Se puede acaso aprehender la artisticidad
(la poeticidad, en este caso) de la frase “Es miércoles. Llueve. Estoy en Cesena en casa de
mi hermana casada”, etc., a partir de la frase misma? ¿Más que el comienzo de una canónica,
a estas alturas, poesía del siglo XXviii, no podría ser tranquilamente el inicio de una llamada
telefónica, y por lo tanto de un discurso puramente práctico, o qué se yo, de una carta?

Me parece definitivamente que no pueda haber dudas, y en general, para acometer

frontalmente la amenaza de la incredulidad, digamos así, invito a mis lectores y oyentes a
proceder a un experimento. Un experimento de aquellos que Galileo indicaba como
mentales, es decir, convincentes intuitivamente, sin necesidad de ser efectuados.

Imaginemos, entonces, que entramos en un bar y fijamos atentamente el rostro del

barman, diciéndole “Poesía”, y después de una brevísima pausa, “por favor, ¿me da un
café?”. No es difícil imaginar para el barman un momento de perplejidad, de inmovilidad,
casi como si se encontrara atorado, como he sugerido en otro lugar (Nanni, 1994: 169-210),
entre dos cuchillas rotantes, como las de, digamos, las caricaturas japonesas. Y como nada
sucede por casualidad, algo similar a las dos cuchillas rotantes indicadas, en su cerebro (en
su mente), debe haber sido verdaderamente activado. Estamos de hecho todos de acuerdo,
creo, que solo rebajando el término “poesía”; reduciéndolo, pues, a una broma, el barman
será capaz de salir de su inmovilidad de partida y nos dará el café requerido; y, viceversa,
solo creyendo verdaderamente que, al decirlo así, nosotros quisimos ofrecerle una poesía, él
se sentirá tranquilo por no darnos el café, pasando tal vez a una actividad de palabra con
consideraciones sobre la mayor o menor belleza, sobre la mayor o menor provocación de una
similar poesía. El término “poesía” aquí no forma parte del texto, sino del meta-texto
(contexto) no homogéneo, sino heterogéneo: el término “poesía” se refiere aquí a los lugares
del arte (lugares que, como todos los otros, pueden ser siempre representados por una
palabra) y horizontalmente se opone, contexto heterogéneo contra contexto heterogéneo, al
“bar”. La frase por significar es la misma: ¿por favor, me da un café?, pero “poesía” y “bar”
imponen hacerlo según haces de instrucciones diversas, según langues diversas, incluso
opuestas (de aquí se explica, como en un ideal juego de tirar la cuerda, la inmovilidad de
partida de nuestro barman); monosemia (uso monosémico de los signos) para el “bar” y
polisemia (uso según la pluralidad de su realidad, ya sea física o mental) para el lugar
“poesía” o arte de que se trate en general. Intuitivamente, nuestro barman siente que el “bar”
le dicta lo siguiente: el único nivel de significado al cual debes poner atención, en esta frase,
es aquel que intencionalmente ha inscrito en ella su autor; le debes dar un café y nada más.
No puedes permitirte poner atención en otros niveles suyos de significado, aunque estén
presentes. No debes poner atención al modo en el cual es pronunciada, al hecho de que el
café pueda tener valores simbólicos; por ejemplo, evidenciar cargas contrastantes de oscura
ritualidad en una sociedad que se considera tan crítica como la nuestra, y otras cosas por el
estilo. Y así, se le prohíben exactamente aquellas cosas que, en oposición, el lugar “poesía”
le impondría significar.

También aquí sería demasiado extenso ocuparnos de esta polisemia como cifra
específica, hoy, de la artisticidad de una obra; ver cómo esta se diferencia de aquella propia
de otras épocas, por ejemplo, del Medioevo; y de aquella propia de cosas, que, aun
funcionando polisémicamente, no son vividas por nuestra cultura como arte. Cuestiones,
reitero, de las cuales me he ocupado extensamente en otras instancias, por ejemplo, en mis
libros que he citado aquí hasta este momento. Aquí me interesa recalcar que esta polisemia
no debe ser atribuida a nuestros individuales “yo”, sino a nuestro “nosotros”, a nuestra
conciencia colectiva; y que esta no legitima la crítica arbitraria, sino la libre frecuentación de
los niveles de realidad, si existen y solo si existen, como hemos visto, de la obra, y que contra
esta conciencia los individuos, en cuanto tales, no tienen absolutamente ningún poder.

Al respecto, es ejemplar el caso de una joven escritora nuestra: Lara Cardella.

Disgustada por una interpretación de su primera novela; más aún, del todo irritada, pretendió
hacer valer aquellos que ella consideraba sus derechos como autora del libro, denunciando a
la justicia civil al crítico, autor de la interpretación en cuestión. Pero ¡sorpresa! ¡Gran
sorpresa! El tribunal ignoró su pretensión y dio razón al crítico. Lo cual nos enseña al menos
dos cosas: primero, que el artista es, hoy, el propietario material de su obra (nadie puede
quitarle un pedazo, haciéndola circular mutilada), pero no es nunca el propietario epistémico
(cada uno, si existen, puede descubrir en ella niveles de verdad congruentes a los propios
paradigmas culturales); y segundo, que esta convención (esta langue), propia del arte actual,
no tiene que ser aprendida (no es necesario frecuentar cursos específicos de estética para
intuirla), sino que ya vive operativamente dentro de nosotrosix.

Cierto, la opinión del autor también cuenta, pero a la par de cualquier otro crítico.
Por otro lado, si el artista se pone a interpretar su propia obra, rigurosamente hablando, ya no
es más un artista, sino precisamente un crítico: son las funciones las que cuentan, no los
cuerpos empíricos que las activan.

Así, interpretación (significación) será nuestra crítica; pero es descripción, en cambio,

esta toma de conciencia mía, en línea de principio, de esta realidad suya y de la decisión de
la historia de darle, hoy, esta particular identidad.

Hemos visto que es postulado de la descripción –y estamos ya en las prometidas

consideraciones finales– que exista algo ya dado como definido, tal que esta pueda pensar en
asumirlo en la conciencia sin ser a su vez obligada –ya que sería su tumba, porque se
convertiría a su vez en interpretación– a definirlo. Al pie de la letra, algo ya hecho. La
oposición hecho vs. interpretación nunca me ha convencido. También la interpretación y el
código que la regula (que le da su particular identidad), la intentio culturae que, como tal, la
constituye, si son vistas desde el externo, se presentan a su vez como hechos. Más bien como
los hechos por excelencia, se podría decir con Giambattista Vico; lo cual la epistemología
crítica de nuestro siglo ha asumido, reduciendo la base de la descripción precisamente a la
interpretación y solo a ella.

No podemos describir el electrón en sí –nos recuerda Heisenberg– sino solo la imagen

(la interpretación) que del electrón nos construyen nuestros instrumentos. Es el preanunciado
modelo del rumiante que regresa luminosamente en socorro para la conclusión de estas
páginas, como icástica y correcta imagen de nuestro conocer. Primero, es necesaria una
práctica horizontalmente abierta al mundo, en la cual el mundo entre y se determine según
un cierto nivel suyo y un determinado punto de vista (el pastar, en este caso) y solo después,
secundariamente, puede entrar verticalmente en campo (la asociación de la conciencia con la
verticalidad sucede en nosotros d’habitude) el rumiar (el describir, el analizar) lo que ya, en
el nivel primario, hemos introyectado en nosotros, en nuestra cultura. Contra el positivismo,
no es ya la hierba en sí (el mundo en sí) que se pretende describir (incongruente en su
indefinición con nuestra finitud mental), sino lo que nuestra cultura, precisamente, en su nivel
primario del vivir, ha ya, a través de alguna práctica suya, acudido a definir. Y esto sin más
distinción entre ciencias del hombre y ciencias de la naturaleza. Lo que vale para el electrón
vale también para el mundo y la lengua (Heisenberg, 1955: 42-54)x. No es pensable una
lingüística sin una previa conceptualización del mundo por parte de alguna lengua.

¿Dónde está entonces la diferencia con la hermenéutica? También en campo

epistemológico tenemos, contra cuanto (engañosamente) la hermenéutica tendería a hacer
creer, nuestras buenas “aperturas previas”, aperturas de partida, pues; y, además, solo
cerrando culpablemente los ojos la hermenéutica puede pensar en no practicar la descripción
y cuanto a ella está relacionado. Como mínimo, pretendiendo precisamente ver una
diferencia entre ella misma y la epistemología. ¿No es acaso una pretensión que implica un
ojo externo a ambas? ¿Y no es el ojo externo el postulado de la descripción? Si no, ¿qué
otra cosa podría ser?

i
Es conocida la distinción que hace de todas nuestras posibles actividades en solo dos grandes familias: la
familia de las teoréticas y la de las prácticas. Considero las “poiéticas” un subconjunto de las prácticas. ¿No
es el mismo Aristóteles el que las unifica cuando en conjunto las opone a las teoréticas? Teoréticas son las
matemáticas, la física, la teología o metafísica (nótese, para conforto de quien, incluso en la actualidad,
considera que la filosofía se reabsorbida dentro de la ciencia en general, que la física y la metafísica están
aquí ya juntas) y prácticas, precisamente, las otras, aquellas que no son contemplativas, sino dirigidas
únicamente a producir algo ex novo, ya sean acciones morales, (actividades prácticas en sentido estrecho) o
acciones (cosas) físicas (actividades poiéticas) (Aristóteles, Metafísica, VI, 1025b, 1026a).
ii
El programa televisivo al que me refiero es L’altra edicola, transmitido en el otoño de 1996, en la TV
italiana.
iii
No está aquí en juego la posibilidad de ver cómo “somos exactamente”; posibilidad no insensatamente
pensada en línea de principio solo si consideramos el “cómo somos exactamente” con el añadido “en el
interior de una cierta práctica” –cuestión que retomaré mejor en el curso de las próximas páginas–, sino solo
el hecho de que se da por descontado que este tipo de ojo sea para nosotros de cualquier forma practicable.
La ciencia no se lo inventa. Más bien, la ciencia interviene, como veremos, para reducir los poderes que
nosotros ya cotidianamente le concedemos.
iv
Realidad de la interpretación, se entiende, no de lo que esta interpreta. Estamos todavía en la distinción
entre práctica y cosa en sí, entre fenómeno y noúmeno, y en lo que de acuerdo con las prácticas (los
fenómenos) es legítimo hacer.
v
En el arte conceptual se muestra en claro un principio culturológico (es arte lo que se decide considerar
como arte) que no es solo de todo el arte, sino de toda identidad cultural en general.
vi
Ninguna obra puede ser significada (interpretada) psicoanalíticamente, si no contiene materia psicoanalítica.
Si algún crítico se aventurará a no tener consideración de esto, correrá el riesgo de ser desmentido.
Naturalmente, por otros que conozcan el psicoanálisis. Pero esto no debe maravillarnos: siempre
comprobamos lo que ya conocemos. Y solo eso. Nada más.
vii
Si alguien considerara que Eco ha teorizado a su vez esta intentio culturae baja la noción de “enciclopedia”,
que se sabe, para él es opuesta a la noción más metafísica de “diccionario”, pienso que se equivocaría, porque
Eco hace de esta noción suya un uso solamente filológico y no lógico. Es importante tenerla presente para
entender mejor los contenidos del texto en su génesis, pero no nos dice nada respecto al uso que nosotros
debemos hacer de ellos y del texto que los contiene: si usarlo monosémicamente, polisémicamente, etc.
viii
Se trata de la poesía “A Cesena”, de Marino Moretti.
ix
El barman descubre que ya vive en él, sufriendo la incomodidad que de ella resulta; el juez la asume como
“natural” guía de su decisión.
x
La oposición cartesiana res extensa vs. res cogitans, subraya Heisenberg, no puede ya servir como punto de
partida para la ciencia moderna. Lo que no quita que una oposición entre observador (descriptor) y observado
(objeto descrito) permanezca, pero se trata de dos niveles por individuar en el interior del sujeto (de la cultura)
mismo (misma) y ya no en la contraposición interno (cultura) vs. externo (naturaleza). Con esa positivística
“agua sucia” no se tira, vamos, también al niño “descripción”, sino que solo deben ser reducidas, como ya he
dicho, sus pretensiones esencialísticas.