ANTROPOLOGÍA MEXICANA.

Desde su constitución como ciencia en el siglo XIX, la antropología mexicana tuvo como objeto de estudio
privilegiado el indígena del pasado y el indígena vivo; un componente de la sociedad mexicana, todavía
mayoritario en ese siglo, que irá emergiendo en sus luchas de resistencia y convertido en el objeto de estudio
privilegiado de la antropología comprometida con el proyecto de nación dominante.

En la historia reciente, la antropología mexicana expresa su preocupación por su práctica en distintos planos: la
relación de la antropología y el poder del Estado[3], la responsabilidad social del antropólogo con los sujetos
de estudio[4], los problemas y perspectivas de la enseñanza y la investigación, su propia historia como
ciencia[5] y la crisis de la antropología y sus paradigmas[6].

Este trabajo se inscribe en la línea de la relación antropología y poder, a través de una aproximación a
significados, lógicas temporales y espaciales de conceptos, palabras e imágenes subyacentes que construyen
los antropólogos por más de un siglo para definir al Otro interno, los pueblos indígenas de México, ejerciendo
el poder desde el discurso científico, de innegable trascendencia académica y política. Pensamos que una
“desestructuración” básica de palabras y conceptos puede aportar a la reflexión sobre lo explícito y
subyacente en estas definiciones, situando estos en el contexto histórico de su producción, señalando
posturas teóricas y compromisos (académicos y políticos), diálogos y debates del pensamiento científico, las
fuentes de las “verdaderas definiciones”, pero no verdades absolutas, según Pablo González Casanova[7].

Seguir la formación de conceptos sobre los indígenas en México implica demostrar que se definen en
un contexto de relaciones de dominación y de resistenciasy, desde una ciencia, la antropología mexicana, que
se desarrolla en estrecha relación con el Estado y sus instituciones durante largo tiempo.

Diccionarios y filósofos coinciden en definir el concepto como la capacidad de abstracción, creación de ideas
que se expresa en palabras y produce imágenes de objetos. El concepto puede tener un carácter universal
y/o interdisciplinario, precisa Labastida, pero su cualidad todavía aceptada es definir límites, fronteras y
relaciones entre objetos, y, particularmente, ser una herramienta
para guiar la investigación[8]. El acento, en este caso, está puesto
en el significado de los conceptos y representaciones subyacentes
que son constructos histórico – sociales y la trascendencia política
del discurso antropológico sobre los pueblos indígenas, para
repensar nuevas formas de relación entre el científico y los
sujetos-objetos de estudio.

Desentrañar la naturaleza de la relación entre poder y discurso

científico es una tarea necesaria a la hora de legitimar el
conocimiento científico. Parafraseando a Pickering, estudioso de
la política de las representaciones, el poder de los científicos que
representan realidades sociales a partir de conceptos y palabras,
puede invisibilizar, sustituir grupos y categorías[9] sociales y determinar sus necesidades y aspiraciones, pero
también cuestionar y reproducir las estructuras de poder. El científico no escapa a su tiempo y entorno, y no
siempre logra sustraerse a las jerarquías y asimetrías sociales, étnicas y raciales de su sociedad y prejuicios de
su tiempo, convalida un determinado orden de status y relaciones sociales y contribuye a su transformación.
Luego, entonces, es importante reconocer los intereses y las disputas entre los actores involucrados en los
procesos de producción y recepción del discurso científico.

Las preguntas básicas son: ¿Cómo se conceptualiza, en la antropología mexicana, a los Otros internos? ¿Cuál
es la trascendencia académica y política de estas conceptualizaciones para los sujetos definidos? Se trata de
analizar la naturaleza de los conceptos y las implicaciones del discurso científico que genera la antropología
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mexicana sobre los pueblos indígenas y de repensar nuevas formas de relación entre el científico y sus
objetos de estudio.

Es importante reconocer los intereses y las disputas entre los actores involucrados en los procesos de
producción y recepción del discurso científico. Los conceptos que definen al indígena en esta antropología
expresan perspectivas teóricas en boga, contextos históricos en que se producen, formas de interpelación del
sujeto definido, los imperativos de la disciplina y de las instituciones.

Antropología del siglo XIX: Indio, indígena, raza, tribu aborígenes

La antropología del siglo XIX definió al Otro a través de categorías de raíz colonial, indio, indígena, de uso
exclusivo para los grupos sociales considerados atrasados, primitivos, y raza, un apelativo de uso más
genérico, raza civilizada, raza indígena, denotando un sentido biológico. La idea de que el mestizaje se
promueve para “mejorar la raza” a través de la inmigración extranjera en el discurso político tiene un sentido
biológico, mientras en la antropología es cultural y biológico. La tribu aborigen será un término que alude a una
figura originaria territorialmente y a la vez primitiva, cuyo lugar en la historia corresponde a un estadío del
desarrollo evolutivo de la humanidad. En el contexto del proceso de formación de la nación aparece la figura
de ciudadano en el discurso político, aunque para los indígenas será una ciudadanía limitada[10] que deviene
en objeto de debate a fines del siglo XX y del nuevo milenio en el marco de la reivindicación de los derechos
colectivos por los pueblos indígenas.

En particular, la investigación antropológica surge en estrecha vinculación con la ciencia médica, el derecho y
la historia. El evolucionismo y las teorías racistas se manifiestan en los estudios antropométricos realizados
entre la población indígena. Señala Beatriz Urías que los antropólogos físicos, con frecuencia de formación
médica, se interrogan sobre “el atraso social de ciertas razas desde una perspectiva fisiológica que valoraba
fundamentalmente la forma del cuerpo y del cerebro de los diferentes grupos”, indígenas.[11] Los prejuicios
pueden ser explícitos, estudiosos de la época afirman que los indígenas son capaces por medio de la educación
de “nivelarse” con la raza europea[12], de redimirse, dirá Orozco y Berra, quien escribe una Geografía de las
lenguas y una Carta etnográfica” [13]. Los términos de indio, indígena, raza indígena y tribu aborigen están
inexorablemente marcados por el binomio de la superioridad/inferioridad racial y cultural en el discurso
científico y político.

Este pensamiento de la perfectibilidad tiene raíces en la Ilustración, y no escapa a los prejuicios racistas de los
tiempos del colonialismo europeo. Es posible que “las teorías antropológicas y etnológicas sobre las razas
mexicanas no fueron pensadas como instrumentos explícitos de opresión y dominio, sino como medios para
avanzar en el conocimiento de una realidad compleja....”[14], para “desaparecer diferencias que eran
consideradas obstáculos insalvables para el avance del país”, como lo sugiere Urías. Pero, en tanto, se inscriben
en un pensamiento evolucionista unilineal que jerarquiza pueblos y culturas, estas corrientes de pensamiento
expresan un etnocentrismo e indirectamente dan sustento a un racismo de asimilación, en el sentido de
Taguieff[15]. El modelo de comunidad nacional pretende homogeneidad cultural y requiere de una ruptura de
vínculos comunitarios para hacer nación, incorporar fuerza de trabajo y tierra al mercado capitalista
desamortizando los bienes comunales de las comunidades y de la Iglesia.

La práctica de la antropología y de la arqueología se desarrolla estrechamente con el nacionalismo y las

políticas del Estado para construir identidad nacional y legitimar el poder hacia el extranjero y hacia la nación.
Es el inicio de la institucionalización de estas políticas que se manifiesta, según Suárez, en la construcción de
monumentos de héroes prehispánicos, en la museificación del indio del pasado y folklorización del indio
contemporáneo, en los proyectos arqueológicos de centros ceremoniales del período clásico, Monte Albán,
Xochicalco y Teotihuacán.
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La relación entre los antropólogos y los sujetos definidos refleja las asimetrías de una sociedad que emerge de
la situación colonial y hace su entrada a la modernidad, los antropólogos tendrán el poder de hablar de los
otros y por los otros por más de un siglo. También, la subrepresentación de las culturas y pueblos será una
práctica de la disciplina hasta bien entrado el siglo XX; los indígenas del centro y sureste serán estudiados y
los del norte permanecerán más lejanos y desconocidos[16].

El legado de esta antropología al conocimiento del indio del pasado y contemporáneo es incuestionable, sin
embargo se produce a través de categorías que connotan los prejuicios y el racismo de la época. Puede
entonces sustentarse la hipótesis de que la antropología contribuye en este período, indirectamente, a
mantener la condición de opresión de las poblaciones indígenas.

El siglo XIX también es escenario de rebeliones y guerras de los pueblos indios, particularmente, en la segunda
mitad del siglo, las que parafraseando a Najenson, tuvieron un carácter “contra nacional no antinacional”[17].
No exentos de contradicciones internas[18], los pueblos indígenas oponen una resistencia multifacética de
base comunitaria, reproducen sus sistemas culturales y de valores, se organizan para defender sus tierras de
propiedad comunitaria y sus territorios, buscan su inclusión en la nación y/o intentan restaurar un orden
anterior mitificado en el sentido de Peter Worsely y Anthony F.C. Wallace.

Antropología indigenista: Indígena, indio, raza, naciones

La revolución social de 1910 es el contexto histórico que define el lugar que el indígena ocupará en la
sociedad mexicana hasta fines de siglo, cuando reformas constitucionales neoliberales desconocen el artículo
27 constitucional que protegía formas colectivas de propiedad de la tierra. El fin de treinta años de dictadura
en México, por una revolución social y agraria, significó un millón de muertos cuando la población era de 16
millones, mayoritariamente campesinos y campesinos indígenas.

Las conquistas sociales de esta revolución quedan impresas en la Constitución de 1917 y el inicio de una
reforma agraria, y la figura de tierras ejidales y comunales y su imprescriptibilidad. Esta reforma permitirá la
restitución de las tierras despojadas a las comunidades por los hacendados y abrirá una nueva etapa en la
relación entre pueblos indígenas y Estado.

La ciencia antropológica tendrá un papel más protagónico para hacer nación, forjar patria, en palabras de
Manuel Gamio. La antropología indigenista recurre a la terminología de raíz colonial y siglo XIX, indígena, indio
y raza. Los significados no cambian sustancialmente, pero el indígena se convierte en un sujeto de tutela
institucionalizada, una nueva forma de protección, distinta a la República de Indios durante la colonia, puesto
que la política del Estado es integrar y no separar, proyecto que la antropología hace suyo en el discurso y la
práctica.

Las imágenes étnicas en los años de la posrevolución son instrumentadas por el nacionalismo revolucionario y
las políticas del Estado. Esta antropología todavía evolucionista produce la figura de un indígena adjetivado
como atrasado, pasivo, aislado, marginado, fuera de la nación, obstáculo del progreso, menor, que legitiman
el tutelaje. El término de raza está vigente en el léxico de la disciplina, y parece seguir marcando una
distinción biológica y cultural, asimilable a la cultura y a la comunidad nacionales por medio de la educación.

El concepto de nación trasciende en las políticas étnicas del gobierno del presidente Lázaro Cárdenas (en la
década de los treinta), durante el cual se promueve, el reparto agrario y la organización de
las naciones indígenas. El uso de esta categoría que debía restituir derechos es efímera, adquiere una
connotación más política que sociológica, volverá[19] en forma adjetivada en los años setenta, cuando el

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marxismo deviene en uno de los paradigmas teóricos de la antropología mexicana y a la luz de la necesaria
distinción entre colectividades para definir políticas étnicas e interlocutores en los conflictos étnicos.

Luego de la segunda guerra mundial, la raza va desapareciendo del léxico antropológico, se demuestra la
inexistencia de las razas y su uso pierde legitimidad. Los antropólogos físicos aportan pruebas de su
variabilidad, Lévi Strauss escribe Raza e Historia y el término raza se vuelve tabú en la antropología. El sentido
de raza queda en el imaginario y en el discurso social, se refiere a los rasgos fenotípicos, pero también es
pertenencia a un mismo grupo social, político, “la raza” es un tipo de hermandad en el norte de México y un
apelativo común entre la población de origen mexicanos en Estados Unidos.

Desde el relativismo cultural, uno de los antropólogos más influyentes en este periodo crea la imagen del indio
con valores positivos, selecciona aquellos funcionales al sistema de dominación – el trabajo gratuito a la
comunidad--, para “promover el cambio cultural”, (…) para que se integren (…) a la gran comunidad
nacional”. [20] El indio aislado y con valores positivos, pero atrasado, es sujeto de aculturación y objeto de
tutela. Antropólogos recomiendan “proteger” a las comunidades indígenas para evitar su explotación y
segregación y definen y legitiman políticas del Estado, mientras la investigación contribuye a construir nación
y a la incorporación del indígena al desarrollo del capitalismo en México, reproducen relaciones de poder.

Antropología crítica clásica: Etnia, Clase, Indígena

Los años sesenta en México son tiempos de grandes disparidades en el campo, la distribución de la tierra es
todavía desigual, el minifundismo, el subempleo agrícola es profundo y más de la mitad de la PEA la
conforman agricultores sin tierra, la mayoría jornaleros, provocando una creciente migración que va
produciendo un semiproletariado y proletariado agrícola y un, cada vez más significativo contingente
de campesinos en la ciudad.

El análisis de las clases sociales en el campo mexicano es novedoso y representa un cambio de paradigma en el
estudio de las relaciones interétnicas. El término de indígena no pierde vigencia, pero su inserción en la
sociedad, vista a partir de nuevos enfoques, va ampliando su significado. El uso del concepto de etnia, etnia
indígena, etnia ladina, aparece en la obra Las clases sociales en las sociedades agrarias de Rodolfo
Stavenhagen[21]. La antropología crítica a las políticas del Estado hace su aparición y define a los indígenas por
su pertenencia al sistema de clases y por su especificidad cultural, a través de los conceptos etnia y clase[22].

A la relativa crisis del culturalismo sucede una visión del Otro desde sus semejanzas de clase con otros
sectores sociales. El indio forma parte de las clases sociales explotadas y su asimilación a la sociedad nacional
se producirá sólo a partir de su proletarización y despojo de su especificidad cultural, una vieja aspiración de
antropólogos indigenistas y de marxistas ortodoxos. El indio requiere ser “destribalizado”, para “despertar su
conciencia de clase”[23], lo que significa romper con sus formas de organización social, relaciones entre
grupos y tradiciones culturales a las que Ricardo Pozas señala se “aferran” frente al avance del capitalismo. El
término de tribu connota aquí una forma de organización tradicional que” impide” la incorporación del indio a
la nación y su uso en el léxico antropológico es excepcional en estos años.

Los discursos de la antropología no siempre resultan de relaciones próximas con los sujetos de estudio.
Mientras se plantea que “lo esencial del indio radica en las relaciones de explotación”, sin renunciar a un
tutelaje indirecto, se prepara el Primer Congreso Indígena en Chiapas en 1974, al cual asistirán representantes
de más 300 comunidades y de las cuatro etnias de la región de Los Altos, quienes expresarán su voluntad por
defender la comunidad y construir la unión entre etnias y, consecuentemente, su voluntad de continuidad
como pueblos.

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En este período todavía se tiene un limitado conocimiento de las teorías del sujeto, prevalece una concepción
del poder en el sentido althuseriano, inicia la reflexión teórica sobre la cultura como poder y la identidad
cultural como instrumentos de movilización política. El reconocimiento de lo diverso y de la desigualdad
social repercute en la investigación y en el quehacer político, pero es el desarrollo del movimiento indígena el
que marca su articulación.

Los indígenas están todavía ausentes en los estudios campesinos, obreros y de género, por la emergencia de
nuevos sujetos y campos problemáticos en la antropología mexicana y su escasa presencia en el trabajo de la
industria y agenda política nacional.

A fines de los años setenta el discurso pronunciado desde las instituciones indigenistas, reconoce el carácter
multiétnico de la nación y aparenta una ruptura con la representación de un indígena sujeto a políticas de
tutelaje. Durante este siglo XX por terminar, desde enfoques teóricos diversos y antropólogos nacionales y
extranjeros, las definiciones son impuestas a un sujeto que se organiza para participar activamente en la
construcción de su propia definición y representación social.

La comunidad antropológica es cada vez más heterogénea teórica y políticamente, lo que repercute en una
disputa más profunda por las definiciones y sus significados. El surgimiento de grupos de
antropólogos[24] que se oponen a la práctica de una antropología estatista y la creciente participación en las
luchas campesinas del campesino indígena, contribuye al cuestionamiento de la relación subordinada
entre etnia, estado y nación y estimula su estudio en los nuevos centros de investigación y docencia de la
disciplina, que se establecen sin una vinculación orgánica con el Estado.

Etnia, clase y nación

Etnia, clase, minoría étnica, grupo étnico nacional, nacionalidad son conceptos que sintetizan un debate
teórico y político y la lucha emergente de los pueblos indígenas, en un período en el cual los procesos de
modernización en la economía y la política provocan un creciente deterioro de las condiciones de vida
campesina y migraciones rurales. También es un tiempo de nuevos paradigmas que desplazan viejos
conceptos para definir y caracterizar la cuestión indígena y campesina.

La crítica al pensamiento y a la acción del Estado cuestiona la concepción del indígena separado de la nación
y sistema de clases, se expresa en una corriente del marxismo en la antropología mexicana.. El etnomarxismo
sostiene una doble polémica: por un lado, con el indigenismo como política de Estado para con los pueblos
indígenas y, por el otro, con el denominado etnicismo, que si bien proponía la defensa de lo múltiple, de lo
diverso, considera que la problemática étnica es resultado de la contradicción entre dos tradiciones
civilizatorias en pugna, el México imaginario y el profundo de Guillermo Bonfil. Así que por la naturaleza de
esta contradicción, la liberación del indígena exige un proyecto étnico propio, que consecuentemente,
le separa políticamente de los movimientos sociales. Esta concepción no supera la colocación del indígena
fuera de la nación, ni reconoce el protagonismo indígena en su construcción, y la trascendencia política de su
conciencia de pertenencia a la “comunidad nacional imaginada”. No obstante, su preocupación por introducir
en el análisis su opresión y discriminación, atribuidas a las políticas de integración y etnocidas; la exaltación de
su cultura y valores versus un Occidente homogeneizado y asociado exclusivamente con una cultura de la
dominación, excluye su inserción en la estructura de clases, uno de los puntos nodales de la crítica.

El grupo étnico define un indígena explotado y oprimido por su condición de clase y etnia, como un
componente del sistema de clases y poseedor de culturas milenarias, con sus continuidades y rupturas. En este
enfoque, la etnia y la clase no son categorías que se contraponen, aunque la etnia guarda una relación de

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subordinación con el Estado y la nación, mientras que las clases campesinas y proletarias indígenas y no
indígenas son explotadas.

La caracterización de los grupos étnicos que hiciera un colectivo de jóvenes antropólogos a mediados de los
ochenta, sintetiza esta perspectiva Los grupos étnicos son demográficamente significativos en la región
latinoamericana, inciden en todos los ámbitos de la vida social, sus características socioeconómicas son
variadas (campesinos, asalariados, estructuras tribales), lo que determina diversas formas de vinculación y
subordinación a la dinámica del capitalismo nacional e internacional. En consecuencia, sus proyectos políticos
comprenden desde la defensa de la identidad y formas de su reproducción, hasta las autonomías y la
autodeterminación.

Estas entidades socio-étnicas tienen en común ser los sectores más explotados y oprimidos de las sociedades
latinoamericanas y sujetos de políticas discriminatorias y genocidas (caso de Guatemala). La concepción es
histórico política: los complejos étnicos son determinados por los procesos históricos, sus especificidades en
todos los órdenes, sus vínculos políticos cambian y les distingue particularmente “su capacidad de
transformación histórica sin renunciar a su identidad”. Las etnias no pueden comprenderse sino “relacionadas
con las estructuras socioeconómicas y políticas en que se insertan”, sufren cambios según su relación con las
estructuras y las transformación que en estas se producen. No son colectividades armónicas, las
contradicciones sociales de las estructuras de las que forman parte repercuten en su existencia. Los grupos
étnicos no enfrentan a Occidente, sino a fracciones de clases o clases específicas y sus representantes, así el
problema indígena es sociopolítico y no cultural. Lo social vincula lo étnico con otros sectores explotados, y “la
dominación y opresión cultural” delimita el campo de las reivindicaciones étnicas”[25].

Esta postura etnomarxista considera que el enfoque economicista reduce la cuestión étnica a la relación de
explotación económica y supone que una vez superada, el problema se resuelve. El carácter sociopolítico de la
problemática étnica es la evidencia de que no existe una solución separada del resto de los sectores explotados
y discriminados; además de que la solución de la problemática étnica “requiere de la acción política de los
indígenas, y no la aplicación de “políticas” indigenistas.[26]

En el contexto del triunfo de la revolución sandinista en la Nicaragua de 1979, se profundiza la confrontación

de perspectivas ante la inminencia de aprobar una ley o estatuto, fundado constitucionalmente, en el que se
reconoce y reglamenta la autonomía de las comunidades y pueblos de la Costa Atlántica de Nicaragua. Va
construyéndose un indígena sujeto de derechos, autonómico en el discurso académico, distinguiendo
entre etnias a partir de sus diferencias históricas y culturales, de relaciones simétricas y asimétricas,. En este
contexto emerge el término de grupo étnico nacional, agrupamiento que aspira trascender el ámbito comunal
por su manifiesta conciencia étnica y nacional[27] y de[28] nacionalidad expresión que define la entidad étnica
cultural de los procesos nacionalitarios: mexicanos, peruanos, guatemaltecos, etcétera.

Los sujetos empiezan a tener “voz propia” y las polifonías proceden de las luchas indígenas y de la comunidad
académica critica. El adjetivo rebelde es el de un actor que participa en luchas anticoloniales, independentistas
y revolucionarias y en defensa de sus derechos como miembros de pueblos ancestrales, objeto de estudio de
la antropología[29].

En esta coyuntura se produce la emergencia política de los pueblos indígenas en la región latinoamericana (en
Guatemala los indígenas participan en la guerrilla), la comunidad antropológica se relaciona con las
instituciones del Estado y con las luchas de los pueblos por sus derechos colectivos, o simplemente no
establece un compromiso político.

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Antropología crítica contemporánea: Pueblo, sujeto social y de derecho

Pueblo, sujeto social y de derecho, ciudadano étnico, sujeto autonómico son las nuevas categorías con que los
antropólogos definen al indígena. El tiempo transcurrido entre la negación y reconocimiento de la diferencia
étnica cultural, de sujeto de derechos ciudadanos a sujeto de derechos ciudadanos y colectivos, de indígena
atrasado y tutelado, a sujeto autonómico, es de más de un siglo. La década de los noventa inicia con las
reformas neoliberales y políticas privatizadoras que avanzan sobre tierras, recursos y territorios indígenas.

La categoría de pueblo es una figura jurídica que reconoce el Convenio 169 de la Organización Internacional del
Trabajo (OIT) y se aplica, como se sabe: “a los pueblos en países independientes, considerados indígenas por el
hecho de descender de poblaciones que habitaban en el país o en una región geográfica a la que pertenece el
país en la época de la conquista o la colonización o del establecimiento de las actuales fronteras estatales y que,
cualquiera que sea su situación jurídica, conserven todas sus propias instituciones sociales, económicas,
culturales y políticas, o parte de ellas”.[30] Es en la década de los ochenta y a la luz del reconocimiento del
derecho a la autonomía en Nicaragua y, más tarde, en el contexto de la polémica del Encuentro de Dos
Mundos, Quinto Centenario y Campaña 500 años de Resistencia Indígena, Negra y Popular, que esta figura
de pueblo es apropiada por el movimiento indígena latinoamericano y por antropólogos en sus discursos
científicos.

Los zapatistas y organizaciones indígenas y la convergencia de amplios sectores de la sociedad civil y de parte
de la “comunidad antropológica mexicana”[31] modifican la correlación de fuerzas al punto de que los
Acuerdos de San Andrés (firmados el 16 de febrero de 1996) que se negocian entre representantes del
movimiento indígena nacional y el Estado mexicano reconocen la figura de pueblo que le otorgaría el derecho
a la autonomía, según la interpretación del Convenio 169 de la OIT. La investigación social sobre los mayas
zapatistas es prolífera y la autonomía uno de los ejes del debate y de la estrategia de futuro de comunidades
y pueblos indígenas en diversas regiones de México.

El levantamiento de los mayas zapatistas el 1 de enero de 1994 provoca la difusión de viejos y nuevos
conceptos e imágenes que aparecen en el discurso antropológico[32] y en el discurso público La exaltación de
la diferencia étnica corre el riesgo de ser esencializada y persiste el despojo de su capacidad organizativa y de
rebelión, aproximándose a una posición racista al atribuirle, en cambio, el protagonismo del movimiento
zapatista al Subcomandante Insurgente Marcos[33]. Justamente la investigación antropológica recupera una
tradición de estudios que analizan el etnocentrismo y el racismo[34] de las políticas institucionales y discursos
dominantes, descubriendo la profundidad de los mecanismos que intervienen en la dominación de los pueblos
indígenas y que se irá legitimando como línea de análisis en las disciplinas sociales.

La comunidad académica mexicana parece más heterogénea que nunca. Los conceptos y representaciones
contribuyen al cambio y cuestionan las relaciones de poder frente a un Estado que reduce los derechos de los
pueblos. A partir de la reforma constitucional que desconoce el espíritu y la letra de los Acuerdos de San
Andrés y que impone la contrarreforma de Salinas de Gortari al artículo 27 constitucional para dar cauce a la
venta de tierras ejidales y comunales, las comunidades y organizaciones indígenas disminuyen sus esfuerzos
por lograr el reconocimiento constitucional de sus derechos colectivos. La estrategia es desarrollar sus formas
de organización comunitarias, prácticas de justicia y de seguridad pública, sus sistemas educativos, la defensa
de sus territorios, sus autonomías de hecho. Lo que acontece en condiciones extremadamente adversas por la
represión y la militarización de las regiones indígenas y la pobreza, además de la amenaza sobre sus recursos
naturales, patrimonios tangibles e intangibles y territorios por parte de corporaciones turísticas, mineras,
madereras y de diversos proyectos neoliberales y extractivistas.

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Etnónimos, grupos etnolinguísticos, grupos con identidades políticas, pueblos

Los etnónimos, grupos etnolinguísticos y los grupos con identidades políticas se suman al cúmulo de
definiciones y pueden ir desplazando los términos de origen colonial en determinados discursos. En este
contexto de reafirmación étnica, intelectuales y líderes se apropian y ejercen el derecho de clasificar y de
nombrar sus grupos de origen y pertenencia. Los etnónimos se introducen al léxico antropológico. Los
nombres de la diversidad de grupos étnicos y su uso y difusión proceden de los intelectuales indígenas que
rechazan ser denominados con términos genéricos y de origen colonial por ser estos discriminatorios y
homogeneizantes.

El zapatismo maya y el Consejo Nacional Indígena profundizan su auto adscripción étnica, multiétnica y
nacional por medio del uso de sus nombres originarios y referidos a su condición social y a su identidad
regional y nacional, particularmente, en los espacios en los que convergen representantes de diversos grupos
étnico-lingüísticos y no indígenas. El zapatismo surgido del EZLN es una identidad política adoptada
por indígenas y no indígenas con un proyecto de refundación de la nación.

Este proceso identitario implica un nivel de articulación de identidades colectivas de diversa naturaleza que
lejos de contraponerse −según todavía reza en el discurso dominante−, se teje en un complejo sistema de
adscripciones y de identificaciones. La multidimensional de la identidad se construye en el marco de los
conflictos entre comunidades indígenas, actitudes etnocentristas y excluyentes de intelectuales, rupturas de
organizaciones, incluso autonomías con diversos objetivos políticos, así como por los propios procesos
migratorios que transnacionalizan personas y que inciden la vida de las comunidades. No obstante, la etnicidad
como poderoso principio de integración y su engranaje con la pertenencia a colectividades más universalistas,
dimensionan las perspectivas de cambio y transformaciones de relaciones interétnicas, de estrategias políticas
y de organizaciones de carácter multiétnico, pluricultural y de clase que pueden originar mayores grados de
unidad étnica y nacional.

Según los modos de adhesión a la nación, identificados en la literatura,[35] estos pueden tener un
carácter instrumental y sentimental, sobre todo político y de integración. Los pueblos indígenas forjan con su
participación la nación en la que quieren gozar de plenos derechos. No prevalece en estas aspiraciones la
«ilusión de la homogeneidad», como señala Eriksen, ni la del mestizaje, sino la «ilusión» del reconocimiento de
la heterogeneidad de la nación, con derechos específicos para el conjunto de identidades culturales. La matriz
cultural de estas representaciones nacionalistas es la diversidad con énfasis en las culturas indígenas y
la semejanza que otorgan las categorías política y socioeconómica: la de mexicanos pobres y excluidos.

Las identidades nacionales pueden encontrar raíces y tradiciones en tiempos pasados, inventar y/o reinventar
su origen y tradición para dar sentido y legitimar sus aspiraciones nacionalistas, crear un parentesco cívico o
genealógico, símbolos, héroes y mitos de fundación que identifiquen la comunidad nacional, como lo ha
señalado Anthony Smith.[36] Las banderas y los himnos, lugares de encuentros nacionales e internacionales,
los héroes, la defensa de la soberanía de la nación a través de la lucha por preservar los recursos naturales, son
restauraciones de lo nacional, indígena y popular. En sentido inverso, se produce una etnicización de la
sociedad en la cual amplios sectores de la población asumen su proximidad social y cultural con los pueblos
indígenas y se solidarizan.

El parentesco, componente de la identificación nacional, es multiétnico y pluricultural, la hermandad de una

nación que reconoce la diversidad de sus miembros. El uso frecuente del término «hermanos» marca el vínculo
de una comunidad étnica, regional y nacional. «Los otros mexicanos» son «campesinos», «colonos»,
«obreros», y son también los «indígenas mexicanos», los «otros hermanos indígenas». Es un lenguaje que
afirma el parentesco en un sentido étnico y nacional. El discurso de los zapatistas instituye mitos de fundación
y héroes nacionales, hace una lectura de la historia nacional que emancipa el carácter popular de las luchas por
la forja de la nación. Siguiendo a Gellner y Anderson, la nación y el nacionalismo son un fenómeno moderno
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que glorifica y recodifica la tradición de los ancestros, de los miembros de la nación, proceso que realizan los
mayas zapatistas de Chiapas cuando hacen remembranza de sus ancestros originarios de estas tierras.

Este es el sujeto autonómico, con una identidad y conciencia étnica nacional en permanente resistencia y
negociación, capaz de representar y dar impulso a los procesos autonómicos, sostiene López y Rivas, un actor
clave en las transformaciones democráticas que puedan surgir en la sociedad mexicana.

La controversia en la disciplina induce el análisis y la producción de nuevos conceptos. El mosaico étnico del
estado de Oaxaca es el escenario de nuevas denominaciones, la de grupos etnolinguísticos que comparten
cultura pero no siempre identidad colectiva, señalan Barabas y Bartolomé[37]. Este planteamiento
define pueblo “en un sentido antropológico” que alude a “su condición de grupos culturales con continuidad
histórica en un territorio, aunque no posean una identidad colectiva única”, lo que no excluye
conceptualizarlos en sentido jurídico o político.

Entre los grupos etnolinguísticos de Oaxaca y en el marco del estudio de los procesos de autonomía se
introduce una distinción entre macroetnias, mesoetnias y microetnias, que se asemeja a la vieja clasificación
de grupos étnicos, étnico- nacionales, nacionalidades, que surgiera en el contexto del sandinismo, aunque los
criterios clasificatorios tienen diferentes parámetros y finalidades.

La metamorfosis que se produce de un indígena homogéneo a uno diverso acontece en el contexto de sus
luchas de fin del siglo XX, cuando se reconoce que su grupo de pertenencia es heterogéneo cultural, social y
políticamente, al igual que sus realidades regionales. El estudio de la diversidad entre etnias --y el de sus
asimetrías intra e interétnicas-- dejan ver las hegemonías de grupos étnicos en las regiones, modificándose la
imagen de una unidad étnica, que se puede expresar frente al Estado cuando es preciso posicionarse en de las
comunidades y pueblos indígenas.

Las reivindicaciones del derecho a la diferencia como pueblos fortalecen su unidad y no subsume la diversidad
entre culturas y pueblos. Los intelectuales y antropólogos indígenas son un grupo heterogéneo, contribuyen a
sustituir imágenes de connotaciones negativas, a recrear un indígena idealizado, a difundir categorías que
restituyen la dignidad de sus pueblos. También, escriben su historia redimiendo héroes míticos que
lucharon en contra de los conquistadores españoles, este grupo investiga la historia local y regional para los
proyectos de educación intercultural y alternativa que han puesto en práctica sus organizaciones.

El indígena ya no es absolutamente indiferenciado social, cultural y políticamente, , las mujeres indígenas

tienen y quieren voz y se organizan en sus comunidades y organizaciones regionales y nacionales.

En los estudios antropológicos se inicia una práctica de convergencia de indígenas y no indígenas, académicos
y no académicos, en parte por intereses institucionales y búsqueda de recursos para el desarrollo de la
investigación social, también de los intelectuales y organizaciones indígenas, pero el poder de definir y
representar del científico social está siendo acotado por este nuevo sujeto.

La disputa por la definición y representación de los pueblos indígenas es cada vez más compleja; los discursos
de los representantes se multiplican en distintas instancias y el Estado pierde la hegemonía. Luego del
levantamiento zapatista en Chiapas, se incorporan estudiosos de otras disciplinas sociales al estudio de la
cuestión étnica, configurándose una comunidad integrada por intelectuales y antropólogos, indígenas y no
indígenas, y multidisciplinaria atravesada por diversos intereses académicos y políticos. En un momento en el
que las definiciones y palabras proceden también del Banco Mundial, militares y organismos de inteligencia
que los definen como peligrosos. Justamente, cuando su interlocución conduce a la aprobación de la
Declaración Universal de los Derechos de los Pueblos Indígenas.

9
Reflexión final

A partir de esta aproximación es posible observar, --si los cortes históricos no son demasiado arbitrarios-- tres
grandes cuerpos conceptuales, que se inscriben en el marco de distintas corrientes del pensamiento
antropológico y contextos históricos. A manera de síntesis:

El primer cuerpo conceptual de raíz colonial y decimonónica, compuesto por categorías racistas y
homogeneizantes, indio, indígena y raza, determina una inclusión asimétrica en la nación en proceso de
formación y en un capitalismo salvaje que se desarrolla a partir del despojo de los pueblos indígenas.

1. El segundo cuerpo conceptual es heterogéneo y ambivalente, crea imágenes con atributos negativos y
positivos y paternalistas, y reconoce ciudadanos discriminados y dominados en las regiones étnicas. La
primacía en el análisis la tiene la vieja categoría de indígena que no reconoce la diversidad intra e
intergrupal, ni a un sujeto con derechos que no sean los que derivan de las políticas asimilacionistas.
2. El tercer cuerpo de definiciones es igualmente heterogéneo pero teóricamente diverso, con la constante de
reconocer que los indígenas tienen derechos en tanto miembros del sistema de clase, de pueblos
originarios y culturas milenarias, y de la nación mexicana, diversos culturalmente en su interior y entre los
grupos.

Este recorrido por los procesos de producción de conceptos y representaciones que definen a los sujetos
privilegiados por la antropología mexicana revela el poder del discurso científico, la importancia de la
autonomía de la ciencia con relación al Estado, la innegable fuerza del sujeto social en el fortalecer de su
autonomía, las determinaciones contextuales de carácter, económica y político. Revela que los científicos no
escapan a los prejuicios de la sociedad en la que se inscriben y a sus intereses propios según su inserción y sus
aspiraciones. Todo lo cual plantea el imperativo de establecer prácticas de investigación de ruptura con
relaciones asimétricas y de encuentro con el sujeto, de comunicación entre ciencia y sociedad, para intervenir
en las realidades sociales estudiadas. [38]

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[1] Versión revisada de la ponencia presentada en el Tercer Encuentro Internacional de Cine y Video
Etnográfico “Antropología de las Diferencias”. Organizado por CIESAS- GOLFO y SURESTE y el Instituto
Veracruzano, Universidad Veracruzana, Jalapa, Veracruz, México, noviembre, 2005.
[2] Profesora- Investigadora del Departamento de Antropología, Universidad Autónoma Metropolitana –
Iztapalapa.
[3] Véanse los trabajos compilados por Andrés Medina y Carlos García Mora, La Quiebra política de la
antropología social en México, UNAM, México, 1983.
[4] Véanse los trabajos presentados en el I, II y III Encuentro sobre la Práctica Profesional de la
Antropología, algunos de los cuales fueron compilados por Margarita Nolasco (comp.), La antropología y sus
sujetos de estudio, CIESAS, México, 1983.
[5] Carlos García Mora, La antropología en México. Panorama histórico, INAH, México, 19?. Mechthild
Rutsch, La historia de la antropología en México. Fuentes y transmisión, UIA/Plaza y Valdés, INI, México, 1996.
[6] “Perspectiva de la antropología social en México”, Nueva Antropología, no. 48, UAM-I, México, 1995.
[7] Pablo González Casanova y Marcos Roitman, La formación de conceptos en ciencias y humanidades. Siglo
XXI, México, 2006: 207
[8] Ibid.
[9] Michel Pickering, 2001.
[10] José María Mora, pensaba necesario pedir al Congreso fijar condiciones para ejercer los derechos políticos,
la de ser propietarios excluyendo a los indígenas quienes poseían tierras comunales.
[11] La superioridad entre grupos humanos se acusa esencialmente por el desarrollo intelectual y social (…)
las razas o tribus aborígenes de México con la instrucción y el roce íntimo con el mundo civilizado seguro se
nivelarán en cultura y civilización a la raza europea, como prueba de ello estaba Juárez, (…). (Batres,
1888b:4)En Urías, 2000.
[12] Urías, ob. cit.: 117

12
[13] Geografía de las lenguas y carta etnográfica de México de 1864 y Cuadro comparativo de las lenguas
indígenas de México,
[14] Beatriz Urías Horcasitas, Indígena y criminal, Universidad Iberoamericana, México, 2000: 22
[15] André Taguieff, La forcé du préjugé, La Découverte, Paris, 1987.
[16] Sariego, 2000.
[17] José Luís Najenson, Etnia, clase y nación”, Antropología americana, Instituto panamericano de geografía e
Historia, México, 1984.
[18] Véase Héctor Cuauhtémoc Hernández Silva. “La lucha interna por el poder en las rebeliones yaquis del
noroeste de México, 1824-1899, en Leticia Reina (coordinadora), La reindianización de América, Siglo XIX,
México, 1997.
[19] Mendizábal, 1945: 7-22
[20] Aguirre Beltrán, 1982: 162
[21] Rodolfo Stavenhagen, 1969.
[22] Ibíd.
[23] Pozas, 1970.
[24] Arturo Warman et al, 1969.
[25] Consejo Latinoamericano de Apoyo a las Luchas Indígenas, Boletín de Antropología Americana, Instituto
Panamericano de Geografía e Historia, La cuestión étnico nacional en América Latina, México, 1984: 5
[26] Ibíd.
[27] Manuel Ortega Hegg, 1984.
[28] Véase Najenson, Guerrero y López y Rivas, …
[29] La Resistencia y Utopía de García de León difunde imágenes y representaciones de los indios mayas de
Chiapas en revuelta histórica frente al Memorial de Agravios; los trabajos compilados sobre las Rebeliones
campesinas indias y no indias publicados por Leticia Reyna y los análisis históricos de Ruz y Alejo en Yucatán,
son algunos ejemplos.
[30] Ver. Convenio 169. Gilberto López y Rivas, Pueblos Indígenas, en Coord. Pablo González Casanova,
Colección. Conceptos fundamentales de Nuestro Tiempo, no. 7, Instituto de Investigaciones Sociales, UNAM,
2007.
[31] Revisando el trabajo de Krotz, “La antropología mexicana actual y futura”, publicado en 1997
encontramos una reflexión, acerca de algunas características de la comunidad antropológica mexicana: es un
“segmento de la comunidad científica nacional” y una comunidad fragmentada por razones de su limitada
comunicación y diversidad de intereses académicos y políticos.
[32] Cabe señalar aquí que éste acontecimiento histórico provoca un repunte de los estudios antropológicos y
sociales sobre la cuestión indígena. No comparto la apreciación de Krotz de que la antropología “haya
abandonado casi por completo, durante aproximadamente dos décadas, el estudio de los grupos indígenas del
país, no sólo hipotecado la solución de problemas concretos (..)”. Ibid.
[33] Sociológica, 2007.
[34] Castellanos, 1994; Castellanos y Sandoval, 1998;
[35] Gilberto Jiménez: ob. cit.
[36] Ibíd. Véase también Anthony D. Smith, Myths and Memories of the Nation, Oxford University Press, Gran
Bretaña, 1999.
[37] Barabás y Bartolomé, 1999:22
[38] El objetivo de este trabajo no ha sido nombrar los innumerables investigadores que han representado a
los indígenas, sino identificar imágenes y posibles sistemas de representaciones, señalando debates conocidos
para pensar en términos de sus consecuencias. El propósito más bien es introducir una reflexión desde una
mirada crítica de nuestro quehacer, algunos elementos metodológicos a seguir para el análisis de las
representaciones que los antropólogos han producido acerca de los indígenas, un sujeto de estudio que
atraviesa su historia y el quehacer de la antropología mexicana, plantear la problemática de las
representaciones y el poder, en este caso en el discurso científico.

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