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Chapter Title: INTELECTUALES DEL BUEN VIVIR Y DEBATES SOBRE EL RÉGIMEN DE

ACUMULACIÓN EN ECUADOR
Chapter Author(s): Matthieu Le Quang

Book Title: Intelectuales, democracia y derechas

Book Editor(s): Alfredo Falero, Charles Quevedo, Lorena Soler
Published by: CLACSO. (2020)
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democracia y derechas

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 INTELECTUALES DEL BUEN VIVIR
Y DEBATES SOBRE EL RÉGIMEN
DE ACUMULACIÓN EN ECUADOR

Matthieu Le Quang

La innovación y la renovación en los conceptos políticos han caracte-

rizado las dos últimas décadas en América Latina, sea desde lo social
con movimientos de resistencias anti-capitalistas o, en algunos países
de la región, desde el gobierno, con procesos progresistas cuyo objeti-
vo era afrontar las consecuencias del neoliberalismo. Eso es aún más
visible en países como Ecuador y Bolivia donde los nuevos gobier-
nos decidieron canalizar la transición política post-neoliberal a través
de Asambleas constituyentes. De estos espacios emergieron nuevos
conceptos políticos que ahora son parte del discurso y de la agenda
política. Uno de estos ha adquirido una cierta centralidad en las Cons-
tituciones de estos dos países: el Buen Vivir en Ecuador o Vivir Bien
en Bolivia.
El Buen Vivir es un concepto que permite pensar de manera crí-
tica la sociedad en la cual vivimos y nos da elementos para transfor-
marla, para construir un horizonte post-capitalista. Se trata de una
confluencia de aportes que provienen tanto de tradiciones andino-
amazónicas como occidentales, tales como la ecología política o las
teorías críticas del capitalismo. La hipótesis que sostiene este artículo
es que se trata de un concepto todavía en construcción y, en este senti-
do, está en disputa política. Eso es una consecuencia de su definición
demasiado amplia y borrosa: una vida en armonía con uno mismo,

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Matthieu Le Quang

entre seres humanos y entre ellos y la naturaleza. Por un lado, esta

definición interconecta tres características fundamentales del ser hu-
mano: su relación con su propia identidad (cultura), su relación con la
sociedad (social) y su relación con la naturaleza (ecología). Pero su im-
precisión ha permitido que surjan diversas interpretaciones alrededor
de este concepto, a partir de las cuales se han podido identificar tres
corrientes del Buen Vivir: la “culturalista e indigenista”, la “ecologista
y post-desarrollista” y la “eco-marxista y estatista” (Le Quang, 2017).
Estas corrientes tienen características comunes pero también di-
versos acercamientos teóricos, como lo vamos a ver en este artículo.
Están compuestas por una diversidad de autores y actores socio-po-
líticos que vienen de horizontes y tienen intereses diferentes, lo que
lleva a fuertes debates dentro de este concepto. El objetivo de este
artículo es analizar los debates generados en estas tres corrientes, cen-
trándonos en el cambio de modelo de acumulación de los países lati-
noamericanos, a partir del cuestionamiento de la noción de desarrollo
y de la reflexión en torno a la transición hacia el post-extractivismo.
Para eso nos apoyaremos en el análisis de los contenidos de un
corpus de aproximadamente una centena de textos de diferentes géne-
ros: libros, artículos académicos, artículos de prensa y de revista gran
público, programas políticos de organizaciones sociales y políticas,
Constituciones, planes gubernamentales, discursos. Estos textos em-
pezaron a aparecer en 2001 en Bolivia (Medina, 2001; Torres, 2001) y
en 2002 en Ecuador (Viteri, 2002) con una audiencia y una cantidad
muy reducidas. A partir de 2007, textos militantes emergieron para
posicionar al Buen Vivir en los debates constituyentes y luego para
legitimar su integración en las Constituciones ecuatoriana y bolivia-
na. Es durante este periodo que emergen las tres corrientes identifi-
cadas más arriba, con autores que vienen principalmente de estos dos
países. A partir de 2012, otros textos más académicos han analizado
el Buen Vivir bajo diversos ángulos: filosofía, economía, sociología,
antropología, etc.
Este corpus no se disocia del “contexto discursivo” (Rioufreyt,
2017: 137) de emergencia del Buen Vivir y de los debates en los cua-
les se inserta este concepto, lo que nos permite analizarlo desde la
historia social de las ideas políticas (Matonti, 2012). En la primera
parte de este artículo estudiaremos el Buen Vivir desde esta historia
social, caracterizando sus intelectuales, recordando el contexto tanto
internacional como regional en el cual surge, lo que nos permitirá
describir las tres corrientes que lo dividen. Luego nos concentraremos
sobre los debates que tienen estas corrientes alrededor del régimen de
acumulación en América Latina a partir de las críticas a la noción de
desarrollo y al extractivismo.

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 Intelectuales del Buen Vivir y debates sobre el régimen de acumulación en Ecuador

HISTORIA SOCIAL DE UNA IDEA POLÍTICA: INTELECTUALES,

BUEN VIVIR Y LA FORMACIÓN DE TRES CORRIENTES
La historia social de las ideas políticas no se concentra solo en el texto
y sus significados sino también en sus productores y en su contexto de
producción. El Buen Vivir constituye una idea política que se integra
en los conflictos ideológicos de su época – el final del siglo XX y el ini-
cio del XXI – particularmente los en relación con la ecología política,
el cambio climático, la cuestión del desarrollo, la descolonización del
Estado y de los saberes, los modelos de acumulación o la democrati-
zación de la democracia.
Aquí entendemos por productores del Buen Vivir no solo los inte-
lectuales que han participado a su primera elaboración sino también
los intelectuales y los militantes socio-políticos que se han reapropia-
do este concepto reforzándolo teórica y políticamente. Estos intelec-
tuales tienen una trayectoria política, social, cultural que influencian
su pensamiento y sus escritos. De ahí las diferentes interpretaciones
del Buen Vivir que darán lugar a la formación de las tres corrientes.

¿QUIÉNES SON LOS INTELECTUALES DEL BUEN VIVIR?

Para definir lo que entendemos por intelectual, nos apoyaremos en el
sentido amplio que le da Gramsci cuando estudia el rol de los intelec-
tuales en la sociedad, análisis que se puede encontrar en diferentes
lugares de sus Cuadernos de la cárcel (Gramsci, 1986). Según él, todas
las personas son susceptibles de ser intelectuales porque tienen todas
las facultades intelectuales y racionales para eso. Pero eso no quiere
decir que todas tienen esta función en la sociedad. Para Gramsci, “los
intelectuales son un grupo social que cumple un rol destacado en la
relación entre las clases dominantes y las clases subalternas” (Ibarra,
2012: 65). Existen diversos grados de intelectuales: “De hecho, la ac-
tividad intelectual debe ser diferenciada en grados incluso desde el
punto de vista intrínseco, grados que en los momentos de extrema
oposición dan una auténtica diferencia cualitativa: en el escalón más
elevado habrá que poner a los creadores de las diversas ciencias, de la
filosofía, del arte, etcétera; en el más bajo a los más humildes ‘admi-
nistradores’ y divulgadores de la riqueza intelectual ya existente, tra-
dicional, acumulada” (Gramsci, 1986: 358). La definición de Gramsci
nos permite incluir dentro de los intelectuales, no solo a los cientistas
sociales, los filósofos, los economistas, quienes observan y teorizan
los hechos sociales y políticos, sino también ciertos actores de estos
hechos sociales los que, aunque no necesariamente los teorizan, son
productores de ideas que ayudarán a la formación de teorías y concep-
tos. Si se lo aplica al Buen Vivir, se puede incluir tanto a los universita-
rios como a los dirigentes de organizaciones indígenas y a los actores

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Matthieu Le Quang

sociales y políticos que han aportado a los debates para construir este
concepto: esas son las personas que calificamos de “intelectuales del
Buen Vivir”.
En su cartografía de los nuevos pensamientos críticos, Razmig
Keucheyan propone una tipología de los intelectuales críticos con
seis categorías de las cuales dos pueden ayudarnos para clasificar a
los autores del Buen Vivir1: los “innovadores” y los “dirigentes”2. Los
“innovadores” hacen parte de una categoría de intelectuales cuya “in-
novación [pasa por] la ‘hibridación’” y la “mezcla de referencias hete-
rogéneas” (Keucheyan, 2017: 102). Otra condición de la innovación
teórica es “la aparición de nuevos objetos” como la ecología o “la rein-
terpretación de antiguas corrientes a la luz de nuevas problemáticas”
(Keucheyan, 2017: 104). El Buen Vivir es parte de estas teorías críti-
cas innovadoras ya que se caracteriza por la movilización de objetos
nuevos y el uso de una gama de referencias bastante heterogéneas que
vienen de la economía ecológica, la ecología crítica, el marxismo, el
decrecimiento, la teoría crítica del desarrollo, etc. Así le permite una
crítica y una renovación de la noción de desarrollo sostenible, como lo
veremos más tarde, o el relacionamiento con los temas de la etnicidad,
la ecología o la alienación a la sociedad del consumo.
En cuanto a la categoría de los “dirigentes”, están incluidos “pen-
sadores que ejercen funciones de dirección en un partido político o
un movimiento social, y que simultáneamente o sucesivamente han
contribuido de manera significativa a las teorías críticas” (Keuche-
yan, 2017: 114). Se puede añadir a esta definición las funciones de
dirigentes políticos dentro de un gobierno. Se observa una tendencia
estructural a la baja del número de intelectuales que pertenecen a esta
categoría. Esta disociación entre intelectuales críticos y partidos po-
líticos es también una de las consecuencias de la crisis de la izquier-
da. Sin embargo, aquí, hay que notar que los intelectuales del Buen
Vivir constituyen una excepción porque todos los intelectuales de la
corriente “eco-marxista y estatista” así como otros como Alberto Acos-
ta, Carlos Viteri o David Choquehuanca hacen parte de esta categoría:
ocuparon o siguen ocupando puestos políticos dentro de los gobier-
nos ecuatoriano y boliviano y también dentro de las organizaciones

1 Si seguimos la definición que Keucheyan hace de una teoría crítica que “re-
flexiona no solo sobre lo que es, sino también sobre lo que es deseable. Así tiene
necesariamente una dimensión política. Son críticas las teorías que cuestionan el
orden social existente de manera global” (Keucheyan, 2017: 9), el Buen Vivir puede
ser considerado como una nueva teoría crítica.
2 Las otras categorías son las siguientes: los “convertidos”, los “pesimistas”, los
“resistentes” y los “expertos” (Keucheyan, 2017: 83-120).

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 Intelectuales del Buen Vivir y debates sobre el régimen de acumulación en Ecuador

políticas como el MAS (Movimiento al Socialismo) en Bolivia o Alian-

za PAIS y Pachakutik en Ecuador. Los otros intelectuales del Buen Vi-
vir están ligados o pertenecen directamente a organizaciones sociales
o indígenas como es el caso sobre todo de los autores de la corriente
“culturalista e indigenista” (como Blanca Chancoso o Luis Macas).
Como lo precisa Keucheyan, estas categorías pueden ser permea-
bles entre ellas, lo que es el caso con los intelectuales del Buen Vivir.
Por cierto, en su libro, Keucheyan toma a Álvaro García Linera como
ejemplo: “Álvaro García Linera, el actual vice-presidente de Bolivia,
quizás es el único de los pensadores evocados en esta obra que es un
intelectual crítico innovador y un dirigente político de primera impor-
tancia. Como tal, constituye un espécimen raro, una especie de “mar-
xista clásico” perdido en una época que supuestamente ya no produce
[estos tipos de intelectuales]” (Keucheyan, 2017: 114-115).

CONTEXTO DE EMERGENCIA Y CARACTERÍSTICAS DEL BUEN VIVIR

El Buen Vivir se posiciona en los debates críticos sobre la crisis de
civilización que se puede definir como un conjunto de crisis: econó-
mica, financiera, social, ecológica, cultural, alimentaria, energética,
hídrica, política, moral (Álvarez Cantalapiedra, 2011; Riechmann,
2015). Estas crisis nos obligan a repensar y redefinir la relación de
las sociedades humanas con la naturaleza, lo que exige la búsqueda
de soluciones innovadoras y un profundo cuestionamiento de los fun-
damentos y los valores en los cuales se ha construido la sociedad ca-
pitalista. Los momentos de crisis son propicios para la reapropiación
de ideas “lo que es uno de los componentes de lo que debería ser una
historia social de las ideas políticas” (Matonti, 2012: 96). Matonti nos
previene que momento crítico y producción de ideas nuevas no están
necesariamente ligados “y a pesar de que habría producción de ideas
políticas nuevas […], sin duda estas últimas descansan en parte en
reordenamientos de teorías, creencias y mitos ya existentes, en senti-
dos a menudo parcialmente contradictorios” (Matonti, 2012: 98-99).
Cuando analicemos las críticas a la noción de desarrollo, veremos que
esta afirmación es verdad para el Buen Vivir.
Delante de esta crisis de civilización, el Buen Vivir se presenta
como una posible alternativa post-capitalista. Aunque sus autores
pueden diferir sobre las principales causas (matriz cultural, extracti-
vismo, estructura socio-económica) y a veces sobre la manera de salir
de esta crisis, están de acuerdo con que el sistema capitalista es uno
de los principales responsables de esta crisis global cuyas consecuen-
cias se hacen sentir cada vez más a través del cambio climático, el
individualismo, el crecimiento de las desigualdades socio-económi-
cas, etc. Así los autores del Buen Vivir cuestionan ciertos valores que

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Matthieu Le Quang

caracterizan a la modernidad (Ceceña, 2013), sobre todo las nociones

de desarrollo y progreso, como lo veremos más tarde.
Además no es posible entender la emergencia del Buen Vivir sin
tomar en cuenta el contexto regional desde los años ochenta. Las tran-
siciones políticas post-dictatoriales que tuvieron lugar a lo largo de es-
tos años en América Latina llevaron con ellas un modelo socio-econó-
mico: el neoliberalismo. Su ejecución fomentó una ola de protestas y
de resistencias en las cuales irrumpió un actor social fundamental en
la construcción del Buen Vivir: el movimiento indígena. A sus críticas
y su oposición a las consecuencias socio-económicas y ambientales
del neoliberalismo se añadió el retorno de reivindicaciones identita-
rias en el contexto de las celebraciones de los quinientos años de la
llegada de Cristóbal Colon en el continente, sinónimo de colonización
para los pueblos indígenas. Entre sus reivindicaciones están las liga-
das con la renovación de los vínculos entre sociedad y ambiente: redis-
tribución de la tierra, reconocimiento de los territorios indígenas con
su autonomía política y económica respectiva, entre otras demandas.
Además de los contextos descritos antes, hay que notar que los años
noventa son la década en la cual se empieza a cuestionar la noción de
desarrollo sostenible por parte de grupos y organizaciones críticos y
cuando la cuestión ecológica se vuelve central en las relaciones e institu-
ciones internacionales. Así, desde una perspectiva crítica, el Buen Vivir
se integra en los debates sobre la relación sociedad/medio ambiente afir-
mando la necesidad “de reivindicar […] nuestra relación metabólica en-
tre el ser humano y la naturaleza” (García Linera, 2015: 24). Una carac-
terística común a todas las corrientes del Buen Vivir es la superación de
la dominación de la naturaleza por los seres humanos y, a partir de este
principio, el indispensable reconocimiento de los derechos de la natura-
leza. Es necesario evolucionar de una concepción antropocéntrica de la
organización económica y social que pone en peligro la sobrevivencia de
la especie humana y la vida en el planeta, hacia una visión biocéntrica
que implica que la naturaleza vale por sí misma independientemente de
su uso por el ser humano: “la naturaleza establece los límites y alcances
de la sustentabilidad y la capacidad de renovación que poseen los siste-
mas para autorenovarse, de las que dependen las actividades produc-
tivas. Es decir que si se destruye la naturaleza se destruye la base de la
economía misma” (Acosta, 2013: 91).
Entre las críticas de la modernidad que hacen los autores del
Buen Vivir, existe el rechazo al individualismo cuyas consecuencias
sobre la vida en comunidad son importantes: vínculos sociales y sen-
timiento de pertenencia a una colectividad común más borrosos; des-
interés de la vida pública y de la política; concentración en la esfera
privada considerada como el núcleo básico para la emancipación y el

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 Intelectuales del Buen Vivir y debates sobre el régimen de acumulación en Ecuador

respeto de la libertad individual3. Frente a esta realidad, la dimensión

comunitaria de la vida es central para los autores del Buen Vivir, reco-
nociendo el ser humano como un ser social. Estos autores se oponen
al “vivir mejor” que supone una idea de progreso infinito y, entonces,
de acumulación permanente de bienes, confrontando los individuos
entre ellos y poniendo en peligro la naturaleza y así la vida de las
generaciones futuras. Al contrario, el Buen Vivir busca la “vida en ar-
monía” (con la naturaleza y entre seres humanos) en contra de la con-
frontación social y el espíritu de competitividad del capitalismo. Así,
se trata de una ética de la vida que ambiciona reconstruir los vínculos
sociales y colectivos sin negar tampoco los posibles conflictos pero sin
exacerbarlos a través del consumismo y el productivismo.
Otras dos consecuencias tiene este individualismo moderno: de-
bilita las relaciones de comunidad y desemboca en tensiones cultura-
les. En América Latina, sobre todo en los países con una importante
población indígena, se intentó invisibilizar la diversidad cultural a
partir de una visión homogénea de la nación basada en estructuras
del Estado calificadas como colonial por las organizaciones indígenas
(Quijano, 2014). Así los autores del Buen Vivir ponen adelante la ne-
cesidad de repensar estas estructuras estatales para transformarlas en
un Estado plurinacional e intercultural, como lo reconocen las Cons-
tituciones boliviana y ecuatoriana. En Ecuador, esa es la principal rei-
vindicación de la principal organización indígena del país, la Confede-
ración de las Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE, 2007)
desde los años ochenta: la transformación en un Estado plurinacional
daría una autonomía económica y política a los pueblos indígenas y
les acordaría derechos colectivos.
Estas son las principales características comunes de las tres co-
rrientes sin olvidar la urgencia de emprender una transición hacia
una sociedad post-extractivista que veremos luego. Sin embargo, si
identificamos tres corrientes, es que se pueden observar unas diferen-
cias importantes entre estos autores.

LAS TRES CORRIENTES DEL BUEN VIVIR

Las tres corrientes del Buen Vivir se diferencian por los contenidos que
resultan de la trayectoria de los intelectuales que las componen. Es
posible que un intelectual pueda estar cercano de dos corrientes, pero,
en la mayoría de los casos, no es así. Como ya lo dijimos, la aparición
de estas corrientes proviene principalmente de la emergencia de la
literatura sobre el Buen Vivir a partir de principios de los años 20004

3 Para un análisis más profundo del individualismo moderno, ver Le Goff, 2016.
4 Aunque se cuenta con tres escritos del pueblo Sarayaku en Ecuador que recogen

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y sobre todo entre 2007 y 2012 durante los procesos constituyentes en

Ecuador y Bolivia y luego de la inclusión de este concepto en las dos
Constituciones. La profusión de esta literatura viene de intelectuales
de horizontes políticos y espacios organizacionales diferentes. Estos
productores de ideas se impusieron como “mediadores ventrílocuos”
(Guerrero, 1994) por su inserción en sectores de izquierda influyentes,
en la esfera académica o en instituciones públicas y políticas como las
asambleas constituyentes en Ecuador y Bolivia, así como su propen-
sión a hablar en nombre de las poblaciones dominadas, muchas veces
excluidas de estas instituciones.
Dentro de la corriente “culturalista e indigenista”, existen dos ti-
pos de actores que hacen parte o son cercanos a las organizaciones
indígenas5. El primer tipo de actores son los intelectuales indígenas y
militantes del movimiento indígena. Las figuras más conocidas son,
por ejemplo, Carlos Viteri Gualinga, Luis Macas, Nina Pacari en Ecua-
dor, y Fernando Huanacuni Mamani o David Choquehuanca en Boli-
via. El segundo tipo de actores son académicos no indígenas, cercanos
a los movimientos indígenas, que tienen un discurso indigenista. El
más conocido de ellos es Pablo Dávalos, ex asesor de la CONAIE.
Estos actores movilizan la etnicidad como característica principal
de su análisis y de sus reivindicaciones (Huanacuni Mamani, 2010). Al
Buen Vivir le van a dar un significado esencialista insistiendo en los
elementos espirituales como el de Pachamama. La cultura y la iden-
tidad indígena serían las que definan la esencia del Buen Vivir. Este
está presentado como un principio ancestral que debe apoyarse en “el
principio de reciprocidad promovido por las comunidades en prác-
ticas como la minga, el randyrandy, el […] makimañachi” (CONAIE,
2007: 21). Se integran al campo político con un proyecto político ar-
ticulado en torno a la autodeterminación y la autonomía de los pue-
blos indígenas, de ahí la centralidad de la creación del Estado plu-
rinacional en sus reivindicaciones. Se centran en la oposición entre
el mundo occidental y los pueblos indígenas (Choquehuanca, 2010):
para ellos, como el sistema capitalista es una creación del Occidente,
solo el abandono de esta matriz cultural permitiría la superación de la
crisis de la civilización actual.

el concepto de Buen Vivir en los años 1990 (ver Cubillo-Guevara, Hidalgo-Capitán,

2015), los primeros textos con una cierta difusión aparecieron a principios de 2000
gracias al apoyo de la cooperación alemana.
5 A estos actores, hay que añadir un grupo de intelectuales más periféricos en la
producción sobre el Buen Vivir pero que alimentan y sostienen los dos otros grupos
con sus trabajos académicos. Ahí están los intelectuales ligados a los trabajos sobre
la descolonización del saber y del poder como Arturo Escobar o asociados al grupo
modernidad-colonialidad como Aníbal Quijano, Walter Mignolo o Enrique Dussel.

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 Intelectuales del Buen Vivir y debates sobre el régimen de acumulación en Ecuador

La corriente “ecologista y post-desarrollista” se nutre de intelec-

tuales y académicos que vienen de la crítica al desarrollo y que han
integrado más tarde la economía ecológica. Estos autores –entre los
más conocidos están Alberto Acosta y Eduardo Gudynas– han encon-
trado en el Buen Vivir una “plataforma política” (Gudynas, 2011) que
podría reunir las alternativas al desarrollo. Están también militantes
de ONG ecologistas como Esperanza Martínez de Acción Ecológica.
Estos autores sostienen que el Buen Vivir es una “utopía por cons-
truir” (Acosta, 2009) en cada territorio, a partir de la participación de
todos los actores sociales y de la sociedad. Se trata de una oportuni-
dad o una plataforma política a partir de la cual proyectan sus ideales
basados principalmente en la lucha contra el extractivismo y una eco-
logía profunda en torno a los derechos de la naturaleza (Martínez y
Acosta, 2009). Según ellos, las raíces de las diferentes manifestaciones
de la crisis de civilización se encuentran en el extractivismo. A partir
de esta alegación, los autores de esta corriente desarrollan su crítica
contra la extracción de recursos naturales, esencialmente los hidro-
carburos. El capitalismo es un sistema predador que exige una des-
medida explotación de la naturaleza para mantener el crecimiento de
la producción y las ganancias de las empresas, sin que las condiciones
de vida de la mayoría de la población se hayan mejorado, particular-
mente en los países del Sur.
Finalmente, la corriente “eco-marxista y estatista” está integrada por
intelectuales inspirados por el socialismo y que tienen una experiencia en
la gestión pública. Una parte de estos autores ocuparon u ocupan cargos
políticos en los gobiernos del Ecuador y Bolivia. Dos autores represen-
tan figuras claves de esta corriente: René Ramírez, inspirador de la con-
ceptualización del Buen Vivir gubernamental en Ecuador y uno de los
ideólogos de la Revolución Ciudadana durante los mandatos de Rafael
Correa, y Álvaro García Linera, pensador, desde la vice-presidencia boli-
viana, del “socialismo comunitario del Vivir Bien” (García Linera, 2015).
Esta corriente se va a diferenciar de las otras principalmente con
su priorización de la satisfacción de las necesidades básicas de la po-
blación, ante todas las otras cosas. La crisis de civilización está estre-
chamente ligada a los valores capitalistas: una voluntad de acumular
cada vez más basada en un productivismo y un consumismo infinitos
que no toma en cuenta los límites físicos de la Tierra. Para pasar a
una sociedad post-capitalista que podría llamarse “socialismo comu-
nitario del Vivir Bien”, “socialismo del Sumak Kawsay” o “biosocialis-
mo republicano” (Ramírez Gallegos, 2010), se necesita una transición
cuya herramienta fundamental para ponerla en marcha es la planifi-
cación participativa. La base de esta sociedad alternativa corresponde
a la renovación de las relaciones sociales y comunitarias, por eso lo

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Matthieu Le Quang

fundamental de la noción de bienes relacionales en el nuevo modelo de

civilización reivindicado por el Buen Vivir (Ramírez Gallegos, 2012).

EL BUEN VIVIR Y LOS CUESTIONAMIENTOS AL RÉGIMEN

DE ACUMULACIÓN
Si bien los autores que escriben sobre el Buen Vivir están de acuerdo
en criticar la modernidad, las falencias y consecuencias del desarro-
llo, y el imaginario moderno de control racional del mundo natural,
tienen diferencias al momento de resolver dos problemas dentro del
régimen de acumulación. El primero tiene que ver con la noción de
desarrollo: ¿renovar esta noción o pensar en una alternativa a esta? El
segundo es el extractivismo, más precisamente los debates alrededor
de la transición hacia un post-extractivismo.

CRÍTICAS AL DESARROLLO: ¿RENOVAR ESTA NOCIÓN O PENSAR

EN UNA ALTERNATIVA A ESTA?
El Buen Vivir tiene una filiación con otras teorías que han criticado el
desarrollo, integrando así la larga tradición latinoamericana de crítica
a esta noción. Sin embargo, el resultado de estas críticas puede llevar
hacia la presentación del Buen Vivir como una alternativa al desarro-
llo o como un desarrollo alternativo. Los primeros textos conocidos
sobre este concepto se ubican en la primera propuesta. Por ejemplo,
Carlos Viteri recomendaba el abandono de la noción de desarrollo
para sustituirla con la de sumak kawsay (Viteri, 2002).
Este acercamiento está fuertemente sostenido por la corriente
“ecologista y post-desarrollista” que critica al desarrollo como una
ideología imperialista neocolonial expuesta por el presidente esta-
dounidense, Harry Truman, en su famoso discurso de 1949 en el cual
quiere ayudar a los países pobres a salir de su “subdesarrollo” para
aumentar su nivel de vida y lograr la paz y la libertad a través del
juego democrático. Según Alberto Acosta, este discurso diseña una
nueva ideología imperialista basada en el capitalismo y en los valores
del modelo de vida norteamericana que estableció “una estructura de
dominación dicotómica: desarrollo-subdesarrollo, pobre-rico, avan-
zado-atrasado, civilizado-salvaje, centro-periferia…” (Acosta, 2013:
30). El mayor problema no es la transición o los caminos para llegar
al “desarrollo” sino la noción como tal, entendida como un progre-
so lineal y basada en el crecimiento económico, invisibilizando sus
consecuencias para los pueblos y para la naturaleza. De ahí la volun-
tad de superarlo, de ir más allá, a partir de alternativas al desarrollo
(Gudynas y Acosta, 2011), que se sustentan en los trabajos de Arturo
Escobar sobre el post-desarrollo (Escobar, 2005) que necesariamente
tiene que hacerse fuera del capitalismo.

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 Intelectuales del Buen Vivir y debates sobre el régimen de acumulación en Ecuador

El desarrollo puede analizarse también como un discurso hegemó-

nico que genera sentidos comunes y aplasta las diferencias culturales.
Así cuestionan la homogeneización cultural llevada por el desarrollo,
como lo señala Wolfgang Sachs: la idea de desarrollo está mal concebi-
da desde el inicio y el mundo sería aburrido si todos los países llegaran
al mismo estado de desarrollo que los países “más avanzados”, invisi-
bilizando las diferencias culturales y la diversidad de poblaciones. Al
contrario, “desde el comienzo, la agenda secreta del desarrollo no era
otra cosa que la occidentalización del mundo. El resultado ha sido una
tremenda pérdida de diversidad” (Sachs, 1996: 5). Los autores de la co-
rriente “culturalista e indigenista”, en particular con su reivindicación
de Estado plurinacional, muestran que el Buen Vivir busca lo contrario,
es decir construir una contra-hegemonía cultural a partir del diálogo de
saberes y conocimientos, valorizando los de las comunidades indígenas
con el fin de salvaguardar y valorar las diversidades (CONAIE, 2007).
Como podemos verlo, es el desarrollo como tal que es el proble-
ma, y entonces el blanco de las críticas para denunciarlo, así como su
discurso y sus prácticas: “hay que asumir el desarrollo como una pa-
tología de la modernidad” (Dávalos, 2008). Estos autores despliegan
una crítica integral y radical de la noción de desarrollo con el objetivo
de ir hacia un post-desarrollo que no se refiere a un “después del desa-
rrollo” sino al hecho de superar esta noción deconstruyéndola (Lang
y Mokrani, 2011). Pero la definición borrosa del Buen Vivir y sus tres
componentes (cultural, social y ecológico) no necesariamente llevan a
pensarlo como una alternativa al desarrollo; también podrían ayudar
a renovar esta noción y, particularmente, la de desarrollo sostenible.
En efecto, cuando el Buen Vivir afirma la necesidad de una vida
en armonía con la naturaleza, se pone en el centro del debate el tema
de la sostenibilidad. Se sitúa en la crítica de los discursos y pensa-
mientos hegemónicos alrededor de la sostenibilidad, como el de de-
sarrollo sostenible cuya pluralidad y fragilidad teórica favorecen su
apropiación y transformación para ser sinónimo hoy de crecimiento
económico sostenible. Más allá de lo que proclaman la mayoría de los
autores, el concepto de Buen Vivir también podría renovarlo, posicio-
nándose en la tradición crítica latinoamericana del desarrollo soste-
nible. En el mismo sentido va la tesis principal del artículo de Aguilar
et al.: “los debates sobre ‘otro desarrollo’ desplegados entre 1968-1975,
y obturados en el ‘desarrollo sustentable’, operan como dominio de
memoria de las actuales propuestas del BV” (2015: 98). Las autoras
soslayan lo que está en común con los discursos sobre el otro desarro-
llo de los años 1970 en América Latina: la voluntad política y la impor-
tancia de la participación en la toma de decisión; la crítica del saber
experto y el reconocimiento de la diversidad de los saberes y entonces

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de los modos de vida alternativos; los límites socio-ambientales de la

versión dominante del desarrollo. Además, “tanto en los discursos del
BV como en los debates sobre alternativas de desarrollo surgen, en el
marco de una inquietud por el problema humano de la ‘alienación’,
problematizaciones respecto del uso del tiempo, y en particular del
tiempo ‘libre’” (Aguilar et al., 2015: 122).
Si tomamos el ejemplo ecuatoriano, podemos notar que no se
veía necesariamente en el Buen Vivir una alternativa al desarrollo sino
más bien como otro tipo de desarrollo, como la finalidad del modelo
de desarrollo y de la transición post-neoliberal. Eso se puede observar
tanto en la Constitución de 2008 como en los planes de desarrollo
ejecutados por la Revolución Ciudadana entre 2007 y 2017. La Cons-
titución pone el régimen de desarrollo (título VI) al mismo nivel que
el del Buen Vivir (título VII), precisando que el primero garantiza el
segundo (artículo 275). Pero esta situación ha desembocado en tensio-
nes al momento de su aplicación por las diversas interpretaciones que
hicieron los actores socio-políticos. En cuanto a la incorporación del
Buen Vivir en los planes, el objetivo era superar la comprensión tradi-
cional, monocultural y mecanicista del desarrollo. La construcción de
un horizonte de sentido era necesaria para disociar el desarrollo de la
simple búsqueda del crecimiento económico y asociarle a la defensa
de la naturaleza y de los derechos colectivos de los pueblos indíge-
nas. En los planes 2009-2013 y 2013-2017, la prioridad fue dada a la
lucha contra la pobreza, a la expansión de los derechos sociales y a
la reactivación de las fuerzas productivas, a partir del financiamiento
a través de la explotación de los recursos naturales. Ahí, la corrien-
te “eco-marxista y estatista” del Buen Vivir liderada por René Ramí-
rez, se acercaba al polo desarrollista predominante en el gobierno, y
afirmaba la necesidad de financiar la transición hacia una sociedad
post-extractivista (objetivo principal de estos planes) con los recursos
obtenidos a través del extractivismo. Este tema es el de mayor debate
entre las corrientes del Buen Vivir como lo vamos a analizar ahora.

POST-EXTRACTIVISMO: ¿QUÉ TIPO DE TRANSICIÓN ECOLÓGICA Y SOCIAL?

El debate sobre la transición para salir del modelo extractivista6 en
vigor en América Latina desde el periodo colonial es uno de los más
importantes entre las corrientes del Buen Vivir, además de haber

6 El extractivismo puede caracterizarse como un modelo de desarrollo basado en

la extracción y la exportación de materias primas, sea en los sectores tradicionales de
explotación minera y de combustibles fósiles (petróleo, gas, carbón, cobre, oro, etc.)
o los productos agrícolas y forestales que están cultivados en monocultivo (palma
africana, soya, caña de azúcar, etc.). Son actividades que pertenecen al sector prima-
rio de la economía y que no crean valor agregado.

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marcado una frontera entre apoyo y oposición a los gobiernos progre-

sistas, sobre todo en Ecuador y en Bolivia. Enfrenta principalmente
los autores de la corriente “ecologista y post-desarrollista” (apoyados
por la corriente “culturalista e indigenista”, sobre todo en los conflic-
tos socio-ambientales) que posicionan el post-extractivismo como la
finalidad del Buen Vivir, a los de la corriente “eco-marxista y estatista”
cuya hipótesis es el uso de los recursos financieros generados por el
extractivismo para salir del extractivismo como condición hacia una
sociedad post-capitalista. Los autores de la corriente “ecologista y
post-desarrollista” defienden una ruptura inmediata con este mode-
lo de desarrollo fortaleciendo la economía popular y solidaria y las
actividades económicas no depredadoras de la naturaleza, mientras
que los de la corriente “eco-marxista y estatista” abogan por una tran-
sición planificada para llegar a otro tipo de economía y de sociedad.
El cuestionamiento al extractivismo es poner en tela de juicio a
todo un sistema político, social, económico y hasta cultural que viene
de la colonización, que se ha fortalecido al momento de las indepen-
dencias de los países latinoamericanos y que ha producido un sentido
común desarrollista en estas sociedades a partir del cual los recursos
naturales están vistos como propiedad del pueblo y los que van a per-
mitir que la mayoría de la población salga de la pobreza. Este modelo
de desarrollo es el responsable de una inserción dominada de los paí-
ses latinoamericanos en la división internacional del trabajo actuan-
do como periferia que exporta sus recursos naturales y que importa
desde el centro bienes con valor agregado. Los autores de la corriente
“eco-marxista y estatista” insisten en que esta inserción en el comercio
internacional y en el capitalismo global de los países latinoamericanos
es parte de la construcción histórica y colonial del capitalismo y eso
hace que no sea posible cambiar de sistema en poco tiempo y en un
solo país, sino creando un movimiento internacional (García Linera,
2012; 2015).
Para los autores de la corriente “ecologista y post-desarrollista”,
la crisis de civilización observable en Occidente y en el mundo marca
una urgencia de salir del extractivismo, principal causante de esta cri-
sis debido a su explotación desmedida de la naturaleza. Entonces se
vuelve imperioso salir de este modelo de acumulación que se basa en
la extracción de recursos naturales sin tomar en cuenta los límites físi-
cos del planeta. Critican a los gobiernos progresistas de no haber roto
con la dimensión colonial de las actividades de extracción sino solo de
haber pasado a un neo-extractivismo (VVAA, 2009): si el Estado tiene
un rol más activo en la actividad extractivista, particularmente con
una mayor y más profunda distribución de la renta que genera, este
neo-extractivismo reproduciría dinámicas propias del extractivismo,

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por ejemplo su inserción subordinada y funcional a la globalización

del capital transnacional (Acosta, 2013).
Además, según estos autores, el extractivismo, en nombre del de-
sarrollo, permitiría la degradación de la naturaleza y el ejercicio de
prácticas políticas autoritarias que afectarían principalmente a los de-
rechos humanos de los pueblos que viven en las zonas de extracción.
Ahí los autores de la corriente “culturalista e indigenista”, vinculados
con las movilizaciones indígenas, van a hacer hincapié en su reivin-
dicación de un verdadero Estado plurinacional con su corolario en
materia de actividades extractivistas: la ejecución de la consulta pre-
via, libre e informada en los territorios indígenas. Para eso, se basan
en instrumentos jurídicos internacionales como la Declaración de las
Naciones Unidas sobre los derechos de los pueblos indígenas o el Con-
venio 169 de la Organización Internacional del Trabajo. Se trata de un
desafío histórico que no solo es una cuestión de acceso a los recursos
de sus territorios sino también la valorización de otra relación socie-
dad/naturaleza vinculada con una visión política y espiritual diferente
del territorio.
Las tres corrientes no tienen la misma valoración de los recur-
sos naturales, de ahí su confrontación al momento de pensar su uso,
sobre todo económico. Al contrario de las otras dos corrientes, los
“eco-marxistas”, por su acercamiento sistémico anticapitalista, no se
concentran solo en la reivindicación de un post-extractivismo como
un fin en sí del Buen Vivir. No ven la abundancia en recursos natura-
les como una maldición (Acosta, 2011) sino más bien como un medio
para pasar a una sociedad post-extractivista. Salir de la dependencia
a la explotación de los recursos naturales y pasar a una sociedad post-
extractivista no significa necesariamente entrar en una sociedad post-
capitalista (García Linera, 2015). Así, en lo inmediato, es imposible
dejar toda explotación de recursos naturales.
Evidentemente esta posición es muy criticada por los autores
de la corriente “ecologista y post-desarrollista”. El más virulento es
Eduardo Gudynas que acusa a estos autores de no entender las con-
tradicciones esenciales entre Buen Vivir y extractivismo. Además de
decir que “se apropian de un concepto, despojándolo de sus conte-
nidos originales, para que pueda servir como etiqueta a propuestas
convencionales muy conocidas. No es aceptable que se apoderen de
un término que no han creado, y que lo hagan para ir en una dirección
contraria a su intencionalidad original” (Gudynas, 2014: 36). Para Gu-
dynas, no salen de una lógica modernista del desarrollo y por eso no
deberían utilizar el concepto de Buen Vivir porque su concepción no
se aleja de la del bienestar promovida por los países occidentales y la
modernidad.

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En su respuesta, Álvaro García Linera dice que “los críticos del

extractivismo confunden sistema técnico con modo de producción, y
a partir de esa confusión asocian extractivismo con capitalismo; olvi-
dando que existen sociedades no extractivistas, las industriales ¡ple-
namente capitalistas!” (García Linera, 2012: 107). Según él, “lo social
es un componente del metabolismo natural”; entonces, las relaciones
humanos-naturaleza son parte de un “determinado modo de produc-
ción social” (2012: 98). Entonces, lo que prima es crear las condicio-
nes para “satisfacer las necesidades de la población, generar riqueza
y distribuirla con justicia; y a partir de ello crear una nueva base ma-
terial no extractivista que preserve y amplíe los beneficios de la pobla-
ción laboriosa” (2012: 108).

EN MODO DE CIERRE
La particularidad de los intelectuales del Buen Vivir es que, contra-
riamente a la mayoría de los teóricos críticos actuales (Keucheyan,
2017: 120), están en contacto directo con los procesos políticos rea-
les, sobre todo en Ecuador y Bolivia, sea en relación con las organi-
zaciones sociales (sobre todo indígenas), con los partidos políticos
(en particular el MAS en Bolivia), u ocupando puestos políticos en
los gobiernos boliviano y ecuatoriano. Su pensamiento político y sus
trabajos intelectuales sobre el Buen Vivir están en tensión con el
avance y la evolución de estos procesos políticos. Pensar desde el
gobierno y la ejecución de políticas públicas es diferente de situarse
desde los movimientos sociales, la sociedad civil o la academia. Las
posiciones estratégicas y políticas en cuanto al Buen Vivir y a la tran-
sición hacia otro tipo de sociedad están directamente ligadas a sus
posiciones frente a estos gobiernos.
Así, tomando el ejemplo de la Revolución Ciudadana en Ecua-
dor, conforme la evolución de este proceso político, los diferentes
autores han utilizado su propia visión del Buen Vivir o para oponer-
se al gobierno, como en el caso de las corrientes “culturalista e indi-
genista” y “ecologista y post-desarrollista”, o para justificar la acción
gubernamental o disputar el sentido de la transición post-neoliberal
dentro del gobierno, como en el caso de la corriente “eco-marxista y
estatista”. Las fracturas post-Asamblea Constituyente dentro de las
izquierdas ecuatorianas podrían explicarse en parte por las disputas
interpretativas del Buen Vivir pero también, y sobre todo, por el sen-
tido que se debe dar al desarrollo y a la transición para ir a otro tipo
de economía. Las tensiones entre desarrollismo y Buen Vivir coexis-
tían en la Revolución Ciudadana desde sus inicios, lo que constituye
una de las contradicciones más complejas del proceso político que se
plasmó dentro de la Constitución y en los planes de desarrollo. Esto

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ha llevado no solo a la multiplicación de las luchas eco-territoriales

contra las políticas de expropiación extractivista, sino también a la
confrontación entre fracciones que operaban al interior del gobierno
y que entraron a disputar, alrededor de esta cuestión, la dirección de
la transición post-neoliberal.
Con el ejemplo de la Revolución Ciudadana podemos observar
cómo las tensiones interpretativas y teóricas alrededor del Buen Vi-
vir no se quedan solo en los escritos y discursos sino que se trasla-
dan también en los escenarios sociales y políticos al momento de
su implementación en políticas públicas, lo que genera una cierta
conflictividad socio-territorial. Este análisis nos ayuda a pensar en
que los debates alrededor del modelo de acumulación, sobre todo de
la transición ecosocial entre dos tipos de modelo, no están resueltos.
Es por eso que el análisis del Buen Vivir, a pesar de haber quedado
en el olvidado en Ecuador y dejado de lado en Bolivia, sigue siendo
de actualidad, además de constituir una contra-hegemonía cultural e
intelectual al neoliberalismo cuyo retorno es rápido y devastador en
la región. Este ir y venir del Buen Vivir entre lo teórico y lo político
debería seguir alimentando teóricamente a este concepto y permitir
pensar en transiciones que contemplen las complejidades socio-po-
líticas de los diversos países, superando al sentido hegemónico del
capitalismo a nivel mundial.

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