La modernidad, desde su nacimiento, está en lueha con ella

misma; en esto consiste su ambigtiedad y el secreto de sus

continuas transformaciones y cambios

Octavio Paz
Poesía y siglo
Actual (Mérida) (28): 1946,
Enero - Abril 1994.

¿QLrÉ ES I,A ILUSTRACIÓN?

QUEST-CE QW LES nUt[ÉnnSpt

rc
Tradueción de ilorge DduilaZ

I
Ocune en nuest¡o tiempo que cuando un diaiio plantea
una [Link] a sus lectores, lo hace para solicitarles su punto de
vista en relación con algrin tema, sobre el cual cada quien ya tiene
su opinión formada. En este caso, quien responde no corre ningún
riesgo al no poderinformaro enseñar nada nuevo con surespuesta.
En el siglo XVIII se prefería interrogar aI púbüco sobre auténticoe
problemas; es decir, preguntas referidas a temas sobre las cuales
aún no se tenían respuestas. No sabrÍa decir si esto era más eficaz,
pero en todo caso era más entretenido.

Actual 19
 Siguiendo esta ultima costumbre, el periódico alemán
Berlinische Monatschrift public{ en el [Link] de noüembre de 1 874,
una respuesta a la pregunta Was ist Aufkliirung? El autor de la
respuesta era Kant.

Quizá se vea en esa respuesta de Kant tan solo un texto de

poca relevancia. Sin embargo, me parece que ese texto va a
permitir, de modo discreto, la entrada en la historia del pensa-
miento de una pregunta que la filosoffa moderna no ha sido capaz
de responder; pero de la que, tampoco, ha podido desembaraza¡se.
Ya contamos dos siglos en los que Ia filosofia repite esa misma
pregunta de nodos muy variados. Desde Hegel hasta Horckheimer
o Habermas, pasando por Nietzsche o por Max Weber, casi no hay
filosoffa que, cle manera directa o indüecta, no se encuentre
confrontada con esta misma pregunta: ¿Cuál es, entonces, este
evento que denomüramos A ufhlarung y que ha determinado, al
menos parcialmente, Io que sornos, lo que pensamos y lo que
hacemos hoy día?

Imaginemos qlue el Berlinísche Monatschrift todavía hoy

existiese y plantease a sus lectores Ia pregunta ¿Qué es la filosolía
modema? Tal vez podría responderse, como en una suerte de eco
en eI que resuena la pregunta formulada a Kant, de este modo: la
filosofia moderna es aquella que inteDta responder la pregunta
formulada, con tanta imprudencia, hace dos siglos; a saber, Wos
ist Aufkldrung?

Vale la pena que nos deteugamos unos instanteg en eI

referido texto kantiano. Por varias razones ese texto anerita que
pongamos en él cierta atención; ellas son:
1) Dos meses antes de la respuesta de Kant eI mismo üario
había publicado otra respuesta a la misna pregunta. Esta
había sido fonnulada, también, a Moisés Mendelsshon. Pero
Kant no conocía este texto cuando él redactó el suyo. Es

Actual 20
verdad que no es esta la primera vez que van a encontrarse
los nuevos desarrollos de Ia cultura juüa con eI movimiento
filosófico alemán. Ya transcurrian treinta años desde que
Mendelsshon permanecía en esa encrucijada en compañia
de Lessing. Sin emba¡go, hasta ese enüouces sólo se había
intentado, ora conseguir un espacio en el pensamiento ale-
mán para Ia cultura juüa (intento que realizó Iessing en la
obta Die Juden), ora identificar los problemas comunes al
pensavnientojudio y a Ia fiIosofia alemana (tarea desarrolla-
da por Mendelssohn en la obra Phaün; [Link], über diz
Unsterblichkeit der Seele), Las respuestas de estos dos
autores a Ia misma pregunta formulada por el Berlinische
Monatschrift, son un testimonio del reconocimiento de que
tanto la Aulklürung alemana como la Hashala jtüa
pertenencían a Ia misma historia. Ambas intentan ideutifi-
car los procesos comunes de los que provienen. TaI vez haya
sido una manera de anunciar la aceptación de un destino
común, el cual ya sabemos a qué drama conduciría.
2) Una segunda razón es que el texto de Kant, en sí mismo
y en eI narco dti Ia tradición cristiana, plantea un problema
nuevo. No es esta, ciertamente,la primera vez que eI pensa-
miento fiIosófrco intenta reflexionar sobre su propio presen-
te. Pero se puede decir, de mauera esquemática, que hasta
ese momento tal reflexión había adoptado tres formas prin'
cipales, a saber:
EI presente puede serrepresentado como perteneciente
a una cierta era (dge) del mundo, distinguida de otras
por ciertas características que le son propias, o separa-
da de otras eras por algún acontecimiento üam ático.
Así, por ejemplo, en eI üálogo plató¡ico El Polltíco,Ios
i:rterlocutores reconocen su pertenencia a una de esas
revoluciones clel mundo en las que éste resulta girando
a la inversa, con todas las consecuencias negativas que
ello conlleva.

Actual 21
 El presente puede ser interrogado para intentar desci-
frar en él Ios signos anunciadores de un próximo acon-
tecimiento. En este caso [Link] el principio de una
especie de hermeneútica histórica, de Ia cual SanAgustín
pudiera ser un ejemplo.
El presente puede ser analizado también, como uu
punto de transición hacia Ia aurora de un nuevo mundo,
Es eso lo que describe G. Vico en el riltimo capftulo de
Lo Scienza Nuouo; lo que éIve (hoy es *laexpansión de
la más completa civiüzación hacia los pueblos someti-
dos, en sumayoía, aunos pocos grandes monarcas', es,
también, "la Europa brillando con una incomparable
civiüzación, en Ia que abundan <todos los bienes que
componen Ia felicidad de Ia vida humanan.S
Ahora bien, la manera en que Kant plantea la cuestión de
laAufhltrung es completamente diferente de las tres formas
anteriores: Para Kant, la Aufkldrung no es ni una era del
mundo a la que se pertenece, ni un acontecimiento del cual
ya se perciben los signos, ni Ia aurora de una realización,
Kant define la Aulhlarung de un modo casi totalmente
negativo;la define cono unaAzsga¿¡7, u¡a (salida,>, una <vía
de escape"4 . En otros textos en los que Kant se ocupa de la
historia, se plantean cuestiones de origen o bien se define la
finalidad interna de un proceso histórico. Eq eI texto sobre
la Aufkllirung, Kant liclia solamente con la cuestión de la
actualidad. Kant no intenta comprender el presenüe en base
a una totalidad o una realización futu¡a. El busca una
diferencia: ¿Qué diferencia introduce el hoy en relación con
eI ayer?
3. No entraré en eI detalle del texto que, a pesar de su
brevedad, no resulta siempre bien claro. Quisiera solamente
precisar treg o cuatro rasgos que me pareceu importantes
para comprender el modo como Kant plantea Ia cuestión
filosófica del presente.

Actual 22
 Kant indica a continuación5 que esa "salida, lAusgangl
qu€ caracteúza alaAufkliirung es un proceso que nos libera
del "estado de tutelaoG . Por uestado de tutela'n entiende un
cierto estado de nuestra voluntad que nos hace aceptar la
autoridad de otros, para nuestra conducción en los dominios
donde conviene hacer uso de la razón. Al respecto, Kant
ofrece tres ejemplos. Estamos en "estado de tutelan cuando
un libro ocupa eI lugar de nuestro entendimiento; cuando Ia
guía de un director espiritual ocupa el lugar de nuestra
consciencia; cuando un médico prescribe la dieta que debe-
mos seguir. Notemos, de pasada, que en estos ejemplos se
reconoce facilmente eI registro de las tres críticas, aun
cuando en el texto no se lo señale de modo explícito. En todo
caso,la Aufhkirung eslá defrnida por la modificación de la
relación preexistente entre Ia voluntad, Ia autoridad y eI uso
de la razón.

También hay que resalta¡ que Kant presenta esa "salida"

de manera bastante ambigua, Por una partn,la Ausgong
eshá catactetlzada com.o un hecho, como un proceso en
desarrollo; pero, por otra parte, Kant la presenta como una
tarea y como una obligación. Ya en el primer pánafo ilel
texto, Kant hace notar que eI hombre es, por sí mismo,
responsable de su estado de tutela, En consecuencia, hay que
concebi¡ que eI hombre no podrá salir de ese estado sino
gtacias a un cambio operado por éI mismo sobre sl mismo.
Signifrcativamente clice Kant qu e estaAufhld,rung tiene una
ndivisa¡, (Wahlspruch). Ahora bién, la Wahlspruch es una
divisa heráldica, esto es, un rasgo distintivo gracias al cual
uno puetle ser reconocido; es, también, una instrucción que
uno se da a sí mismo y que propone a otros. Y, ¿cuál es, pues,
esta instrucción? Sapere aude: uatrévete a conocen, nten el
coraje,Ia audacia p¿üa conocen'. Asf, es necesario considerar
alaAufhliirung, tanto como un proceso en eI cual participan
Ios hombres de manera colectiva, como un acto de coraje que
debe ser ejecutado de manera personal, Los hombres son a

Actual 23
 la vez elementos y agentes de un mismo proceso. Ellos
pueden ser los acüores del proceso en Ia medida de su
particip ación en este riltimo; y el proceso ocru:re en lamedida
en que los hombres deciden ser sus actores voluntarios.
Hay una tercera dificultad en el texto de Kant que corres-
ponde aI uso de I a palabra Menscál¿ei, [humanidad]. Es bien
conocida Ia importancia de esta palabra en Ia concepción
kantiana de Ia historia. ¿Habrá que comprender que el
proceso de la Aufhüirung aba¡ca a todo el conjunto de la
especie humana? En ese caso habrÍa que imaginar a la
Aulkliirung oomo un co-bio histórico que afecta la existen-
cia política y social de todos los hombres sobre Ia superficie
de la tierra, O, ¿habrá que comprender que se trata de un
cambio que afecta a Io constitutivo de la humanidad del ser
hunano? Surge, entonces, Ia cuestión de eaber qué es ese
cambio. De nuevo, aquí la respuesta de Kant no dej a de tener
cierta ambigüedad. En todo caso, bajo la apariencia de
simplicidad esa respuesta es bastante compleja. Veamos.
Kant defrne dos condiciones esenciales para que el hombre
salga de su estado de tutela. Estas dos conüciones son, a la
vez, espirituales e institucionales, éticas y políticas.
La primera de estas condiciones es que sea cla¡amente
üstinguido eI campo de la obediencia y el campo de1 uso de
Ia razón. Para dar una breve ca¡acterización del estado de
tutela, Kant cita Ia expresión familia¡: "obedezcan, no razo.
neo. Segúl Kant, es esta la manera como normalmente se
ejercen la disciplina mütar, el poder político y la autoridad
religiosa. La humanidacl habrá alcanzado su madurez
[d,eví¿nd,ra majeure) no cuando ya no tenga que obedecer,
sino cuando se Ie diga [a los hombres] uobedezcan, y podrán
razonar tanto cono quierair>. Hay que notar que Ia palabra
alemana empleada aquí es ordz onieren. Esl,a palabra, tam-
bién empleada en las Crlticas, no se refiere a un uso cual-

Actual 24
quiera de la razón, sino a un uso de la razón en el que ésta
no persigue otro fin que ella mism a; qrlizonieren> es razonar
para razonar. Al respecto Kant ofrece algunos ejemplos que
son triviales en apariencia: pagar los impuestos, pero pu-
diendo razonar tanto como se quiera sobre eI sistema fiscal,
[s nhf ]e que caracteriza al estado de madurez l¡nqioritél;
también, cuatrdo se es pastor, tomar la responsabilidail del
eervicio en u¡¡a parroquia couforme con Ios principios de Ia
iglesia a Ia que se pertenece, pero puiliendo ¡azonar libre-
mente a propósito de los [Link] religiosos.
Se podría pensar que no hay en todo esto nada que sea muy
üferente de lo que, desde el siglo XVI, se entiende por la
übertad de consciencia; a saber, eI derecho de pensar como
se quiera, siémpre y cuando se obedezca como se debe. Ahora
bien, es aquf donde Kant hace intervenir otra disti¡ción7 ; y
la hace iuterveuir de un modo bastante sorprenilente. Se
trata de la distincióo entre el uso privado y el uso prlblico de
la razón. Pero, agrega Kant, de inrn eüato, que Ia razón en su
uso prlblico debe ser übre y en su uso privado debe estar
sometida, Y ello es lo contrario, término por término, de Io
que ordi¡ariamente se alenomina Ia Iibertad de consciencia.

Sobre eeta segunda distinción debemos ser más precisos.

¿En qué consiste, segútr Kant, este uso privado dela tazón?
¿Cuál es eI dominio de su ejercicio? Dice Kant que el hombre
hace uso privado de su razón cuando es ouna pieza de una
máquina"; es decir, cuando tiene que cumplir un papel en Ia
sociedad y tiene que ejercer algunas fu¡xciones: ser soldado,
tener que pagar impuestos, estar a cargo de una parroquia,
ser funcionario del gobierno; todo eIIo hace del ser humano
un [Link] particular en la sociedad, Se encuentra uno a
sl mismo ocupando una posición deñnida en la que debe
aplicar reglas y perseguir fines particulares. Kaut no solicita
que se practique una obediencia ciega y estúpida; más bién
solicita que se haga un uso de la raz6n adaptado a esas

Actual 25
 circunsta¡cias determinadas, y en ese entonceg la razón
debe eometerse a esog fitres particulares. En consecuencia,
no puede haber, en este caso, uso libre de la razón.
Por el contrario, cuando se razona sólo para hacer uso de
la razón, cuanalo se razona como ser razonable (y no como
pieza de una máquina), cuando se razona como miembro de
la humeni dad razonable, eutonces eI uso de la razóu debe ser
libre y pribüco. I'aAufhld,rung no es, por tanto, [Link]
el proceso gracias al cual los individuos verían gárantizada
su Iibertad personal de pensamiento. Hay Aufkkirung -anan-
do existe superposición del uso universal, del uso librgE y del
wo púbüco de la razón.
Ahora bien, esto nos conduce a una cuarta pregunta que se
le puede forrnular aI texto kantiano9 . Podemos muy bien
concebir que el uso universal de la razón (fuera de todo fin
particular) es asunto del sujeto mismo como individuo;
también se puede concebir que la libertail de este uso de la
razóu pueda ser asegurado de rnanera pr¡ramente negaüva,
gracias a Ia ausencia de toda demanda fpoursuitel confua
ücho uso; pero, ¿cómo asegurar un uso público de esta
razón? Como vemos,la Aufkkirung no debe ser concebida
simplemente como un proceso general que afecta a toda la
humaniclad; tampoco debe ser concebida golamente como
una obligación prescrita a los itrdividuos: Ia Aufkldrung
aparece ahora como un problema político. En todo caso, eI
asunto prciblemático que se plantea es eI de eaber cómo
puede eluso de la razón tomarla formapública que requiere,
cómo puede la audacia de conocer ejercerse a Ia luz del día
mientras que los individuos están siendo obedientes del
modo más exacto posible, IGnt concluye su texto proponien-
do a Federico II, en términos levemente velados, una especie
de contrato. A este riltimo pudiera llamársele eI contrato
entre el despotismo racional y la razón übre: el uso prlblico
y übre de la razón autónoma será Ia mejor garantía de la

Actual 26
 obediencia, siempre y cuando el principio político al que sea
menester obealecer esté en conformidad con Ia razón univer-
sal.

Dejemos hasta allí eI texto kantiano. De ningrin modo

considero que ese texto pueda constituiruna descripción adecuada
de la Aufkkirung, y pienso que ningún historiaclor podrÍa sentirse
satisfecho con éI para el anáiisis cle las transformaciones sociales,
pollticas y culturales producidas a finales del siglo XVIII.

Sin embargo, apesar del caracter circunstancial del escrito

de Kant, y sin querer otorgarle un lugar exagerado en la obra
ssmpleta, creo que se debe destacarla relación que existe entre ese
breve artículo y las tres Crtticas. En efecto, Kant describe la
Aufhliirung como eI momento en el que la humaniilad va a hacer
uso de su propia razón sin sometimiento a autoridad alguna.
Ahora bien, es precisamente en un momento como ese que Ia
Crítica se hace necesaria, puesto que ella tiene por nisión Ia
definición de las condiciones b4jo las cuales es legÍtimo el uso de la
razón para determinar lo que se puede conocer, lo que se debe
hacer y lo que se puede esperar. EI uso ilegítimo de la razón hace
nacer, pormediode Iailusión, al dogmatismoyla heterononía; por
eI contrario, cuando eI uso legítimo de la razón ha sido cla¡amente
definido en sus principios es que puede asegurarse su autonomía.
En algún sentido la Cítica es el libro-guía de la razón que ha
alcanzado su ma¿lurez en Ia Aufkliirung, e inversamente, la
Aufkkirung es la edad de Ia Crítica.

Creo que también es necesado destacar Ia relación entre

ese texto de Kant y sus otros escritos sobre la historialO . En su
mayorÍa estos escritos se proponen definir la finalidad interna del
tiempo y el punto hasia eI cual se encamina Ia historia cle Ia
humanidad. Ahora bien, eI análisis de Ia Aufkliirung, al definir
esta historia como eI tránsito de la humanidad hacia su estado de
madurez, sitúa a la actualidad en relación con ese movimiento de

Actual 27
conjunto y sus direcciones fundamentales. Pero, al mismo tiempo,
muestra cómo, en ese mismo momento, cada quien aparece como
responsable, en cierto modo, del proceso conjunto.

La hipótesis que quisiera proponer es que ese pequeño

texto de Kant se encuentra, de alguna manera, sobre la linea que
une los planos de la reflexión crítica y ile la reflexión sobre Ia
historiall . Es una reflexión de Kant sobre la actualidad de su
propia empresa fiIosófica. Sin duda que no es la primera vez que
un ñlósofo ha dadlo las razones que le llevan a emprender su obra
en tal o cual momento, Pero me parece que es Ia prioera vez que
un frlósofo rerine, de manera estrecha y desde eI interior, el
sigrrificado de su obra en relación con el conocimiento, una re-
flexión sobre la historia y un análisis particular del momento
gingular en el que escribe y por causa del cual escribe. Me parece
que la novedad de ese texto es Ia reflexióu sobre el "hoy, como
diferencia en la historia y como motivo para una ta¡ea [Link]ófica
particular.

Al mira¡ ese texto del modo que p¡opongo, me parece que se

puede reconocer en él un punto de partida: el esbozo de lo que
pucliera llamarse Ia actitud de modernidad.

II
Sé que frecuentemente se habla de la modernidad como
una época o, aI menos, como un conjunto de rasgos caracteísticos
de una época; suele situársela en un calendario en el que aparece-
ría precedida por una pre-modernidad más o menos ingenua o
arcaica, y seguida por una enigmática e inquietante "post-mocler-
nidad,. Siguiendo este razonamiento nos pregunüamos si la mo-
de¡nidad constituye Ia continuación y eI desarrollo de \aAufkliirung,
o si hay que verla como una ruptura o una desviación en relación
con los principios fundamentales del siglo XVIIL

Haciendo referencia al texto de Kant, me pregunto si no se

Actual 28
puede considerar a la moclemidad más bien como una actitud que
como un período de la historia. Con nactitud" qüero decir un modo
de relación con y frente a Ia actualidail; una escogencia voluntaria
que algunos hacen; en suma, una manera cle pensar y de sentir,
una manera, también, de actuar y de conducirse que marca una
relación de pertenencia y, simultaneamente, se presenta a sí
misma como una ta¡ea. Un poco, sin duda, como aquello que los
[Link] griegos denominaban un ,,eül¿os". Por lo tanto, más que
querer üstinguir eI uperÍoclo moderno" de Ias épocas (pre> o (post-
moder¡an, creo que sería mejor indagar sobre cómo la actituil de
modernidad, desde su propia formación, se encuentra en lucha con
actituiles de "contra-modernidado.

Pa¡a caracteriza¡ brevemente esta actitud de moderoiilad,

me referiré a un ejemplo que resulta casi necesario: se trata de
Baudelaire, y ello porque su consciencia de la modernitlad es
generalmente reconocida como una de las más agudas en el siglo
xlx.
1. Frecuentemente se caracteriza a la nodernidad por la
consciencia de la discontinuidad del tiempo: ruptura con la
traüción, sentimiento de la novedad, vértigo de Io que
ocurre. Eso es Io que parece deci¡ Baudelaire cuando deñne
la modernidad por "lo transitorio, Io fugitivo, lo contingen-
1sr12 . Pero, para é1, ser moderno no eg reconocer y aceptar
ese movimiento perpetuo; es, por eI contrario, tomar una
cierta actitud en relación con ese movimiento. Yesta actitud
volunta¡ia, dificil, consiste en retomar algo eterao que no
está ni más allá ni detrás del instante presente, sino en éI
mismo. La modernidad se distingue de la moda que no hace
más que seguir el curso del tiempo; es Ia actitud que permite
aprehender lo que hay de oheroicoD en eI momento presente.
La modernidad no es un hecho de sensibiliclad ante eI
presente fugitivo, es una voluntad de nhacer heroico"
lhéro[serl eI presente.

Actual 29
 Me conformaré con citar lo que dice Baudelaire sobre Ia
pintura de personajes contemporáneos. Baudelaire se burla
de aquellos pintores que, encontrando bastante feo el modo
de vesti¡ de los hombres del siglo XIX, sólo querían represen-
tar togas antiguas. Pero la moder-nidad de la pintura no
consisüirápara éI en introducir los trajes negros en eI cuadro.
EI pintor moderno será aquel que muestre esa sombría y
largalevita como oel vestido necesario de nuestra época". EI
pintor moderno sabrá hacerver en esamoda del momento Ia
relación esencial, permanente y obsesiva que nuestra época
mantiene con la muerte. uEl vestido negro y la larga levita
tienen no sólo su belleza poética, que es expresión de igual-
dad universal, sino aún su poética que es Ia expresión del
alma púbüca; un inmenso desfile de enterradores, enterra-
dores políticos, enterradores amantes, enterradores burgue-
ses. Todos celebramos algrin entierro"lS .. Para designar
esta actitud de modernidad, Baudelaire hace uso a veces de
un litote que es muy signifrcativo porque se presenta en
forma de precepto: oNo tienes eI derecho de despreciar el
presente".
2. Por supuesto que este uhacer heroicoo es irónico. En Ia
actitud de modernidad no se trata, en modo alguno, de
sacralizar eI momento que pasa para intentar mantenerlo o
perpetuarlo. Mucho [Link] se trata de recoger el momento
presente como una curiosidad fugitiva e interesanüe. A esto
es lo que Baudelaire llam a la actitud de postura
"fldnerie": Ia
de espectador. El fldneur, el ocioso, el espectador que se
pasea, se contenta con abrir los ojos, con poner atención y
coleccionar en el recuerdo, Frente al hombre de fldnerie,
Baudelaire opone eI hombre de modernidad: u...el va, corre,
busca. ¿Qué busca? Con toda seguridad, este hombre,... este
solitario dotado conuna activa imaginación, siempre viajero
a través del gran desierto de hombres, este hombre tiene
un fin más elevado que el de un prro fló,neur. Un frn más

Actual 30
general, lejos del mero placer fugitivo de la circunstancia.
Ese hombre busca algo que se nos permitirá llamar la
nodernidad. Para éI, se trata de extraer de la moda lo que
ésta pueda contener de poético en lo histórico...o14 . Cono
ejemplo de modernidad, Baudelaire cita al artista Constantin
Guys, en aparienciaun fldneur, un coleccionista de curiosi-
dades; para Baudelaire, este artista queda como .el últino
doquiera puecla resplandecer la luz, quedar un eco de poesía,
pulular la üda, vibrar la música; doquiera una pasión pueda
posar para su miraila, doquiera eI honbre natural y el
hombre convencional se muestren en una extraña belleza,
doquiera eI sol ilumine las fugaces alegrías del animal
deprauad7lS ."L6 .
Pero no hay que equivocarse. Constanüin Guys no es un
fldneur; lo que, según Bauclelaire, hace de (l el pintor
moderno por excelencia es que,jusüo cuanilo el nundo entero
adormece, él conienza su trabajo para transfigurar dicho
mundo. Una transfiguración que no es anulación de Io real
sinojuego diñcil entre la verdad de Io real y el ejercicio de la
libertad; en esejuego las cosas "naturales" se convierten en
(más que naturalesr, las cosas nbellasn llegan a ser umás que
bellas" ylas cosas singulares aparecen <dotadas de una vida
entusiasta como el alma del autor,,.l7 Pa¡a la actitud de
modernidad, el alto valor que tiene el presente es indisociable
de la obstinación tanto en idaginarlo de modo distinto a lo
que es, como en transformarlo, no destruyéndolo sino cap-
tá¡dolo en lo que es. La modernidad baudelairiana es un
ejercicio en el que Ia extrema atención puesta en lo real se
confronta con la práctica de una libertad que, simulta-
neamente, respeta y viola lo real.
3. No obstante, pa¡a Baudelaire la modenridad no es simple-
mente una forma de relación con el presente;es, también, un
modo de relación que hay que establecer consigo nismo. La
actitudvolunta¡ia de modernidad está ligada a un ascetismo

Actual 37
 indispensable. Ser moderno no es [Link] a sf mismo tal
como se es en eI flujo de momentos que pasan; es tomarse a
sí mismo como objeto de una elaboración ardua y compleja;
es 1o que Baudelaire llama, según eI vocabulario de la época,
eI odandismo,. No recordaré aquí pasajes bien conocidos y
referidos ora a Ia natu¡aleza nvulga¡, terrenal, inrnu!.da',
ora a la rebelión indispensable del hombre contra sí mismo,
ora a Ia "doctrina de la elegancia"', que impone ua sus
ambiciosos y humildes discípulos" una clisciplina más
despótica que las más terribles de las religiones; pas4jes, en
fin, sobre el ascetismo del dandy que hace de su cuerpo, de
su [Link], de sus sentimientos y pasiones, de su
existencia, una obra de a¡te. El hombre noderno, para
Baudelaire, no es aquel que se lanza al descubrimiento de sl
mismo, de sus secretos y de su verilad escondida; es aquel
que intenta inventarse a sí mismo. Esta moclen¡idad no
nübera al hombre en su propio sen', lo obliga a la tarea de
elaborarse a sí mismo.
4. Finalmente agregaré una sola palabra. Este irónico
"hacer heroico, del presente, estejuego de Ia libertad con lo
real para su transfrguración, esta elaboración ascética de sÍ,
no concibe Baudelaire que puedan enconürar su lugar en la
sociedad misma o en el cuerpo político. Pueden producfuse
sóIo en otro lugar diferente: el que Baudelaire llama eI arte.

No pretendo resumü con estos pocos rasgos ni ese complejo

evento histórico quefircIaAufhldirung a fines del siglo XVIII, ni la
actitud de modemidad bajo Ias diferentes formas que ha podido
tomar en eI curso de los dos últimos siglos.

He querido hacer énfasis, por una parte, en eI enraizamiento

enlaAufhliirung de un tipo de interrogación frlosófica que proble-
matiza, de modo simultáneo, la relación con eI presente, eI nodo
de ser histórico y la constitución de sí mismo como sujeto autóno-

Actual 32
mo. Por otra parte, he querido insistir en que el hilo que puede
unirnos de ese modo a la Aufklarung no es Ia fidelidad a ciertos
elementos de doctrina, sino, más bién, la permanente reactivación
de una actitud; es decir, de un eúl¿os fiIosófico que se podría
caracteriza¡ como una crÍtica permanente de nuestro ser históri-
ss18 . quisiera caracterizar muy brevemente este ethos.

A. Negativanente
1. En principio, este eüáos implica que se rechace lo que con
gusto llamaría eI uchantaje, aIa Aufhkirung. Pienso que la
Aufkliirung ---<omo conjunüo de eventos pollticos, económi-
cos, sociales, insüitucionales y culturales de los que, en gran
medida, aútr dependemos- constituye un dominio privile-
giado para el anáIisis. Pienso también que como empresa
para reunir, por medio de un lazo de relación directa, el
progreso de laverdad y Ia historia de la libertad,laÁ ufkld,rung
ha fonnulado una pregunta ñlosófica arin planteada y que
nos concieme. Finalmente, y como lo he mostrado apropósi-
to del texto de Kant, pienso que laAufkktrung ha definido
una cierta manera de filosofar. Pero ello no quiere decir que
haya que colocarse "a favoo o "en contrau de laÁ ufhkirung.
De modo preciso, ello quiere decir, incluso, que hay que
rechaz ar toilo cuanto se presentase en forma de la siguiente
alternativa, por Io demás simplista y autoritaria: o Usted
acepLa Ia Aufkltirung y se mantiene en la tradición de su
racionalismo (lo que algunos consideran positivo y otros, por
el contrario, como un reproche), o bien Usted critica Ia
Aufhliirung e inlenta entonces escapar a esos principios de
racionalidad (lo que, de nuevo, puede sertomado comobueno
o como malo). Yno saldrenos del chantaje por eI nero hecho.
de introducir matices udialécticoso con el objeto de buscar
determinar lo que haya podido haber de bueno y de malo en
Ia Aufkldrung.

Hay que intentar hacer eI análisis de nosotros mismos

Actual 33
 como seres que, enciertamedida, hemos sido históricanente
determinados pot la Aufhkirung. Esto implica una serie de
indagaciones históricas que debeu ser tan precisas como sea
posible, pero que no deben estar orientadas retrospectiva-
mente hacia eI *nucleo esencial de Ia racionalidad, que se
pueda encontrar en'laAufhkirung y que habría que salvar a
costa ile lo que fuere. Estarán orientadas hacia *los límites
actuales de lo necesario"; es decir, hacia aquello que no es
indispensable, o no lo es más, para la constitución de noso-
tros mismos como sujetos autónomos.
2. Esta crítica permanente de nosotros-mismos debe evita¡
las confusiones, siempre demasiado fáciles, entre el huma-
rismo y la Aufhkirung.
Jamás hay que olviilar que laAul? lñrung esvn evento o un
conjunto de eventos y de procesos históricos complejos, que
se ubican en un cierto momento del desa¡rollo de las socie-
dades europeas. Este conjunto contiene elemeatos de trans-
formaciones sociales, tipos de ürstituciones polfticas, fonnas
del saber, proyectos de racionalización de los conocimientos
yde las prácticas, nutaciones tecnológicas que resulta dificil
resumir en una palabra, aún cuando nuchos de estos fenó-
menos son todaüa importantes en Ia hora actual. El fenóme-
oo que he destacado, y que me parece haber sido fundador de
toda una forma de reflexión frlosófica, concierne sóIo al modo
de rdlación reflexiva con eI presente.

EI humanismo es algo totalmente distinto. Es un tema, o

nás bién un conjunto de temas que han reaparecido muchas
veces a lo largo del tiempo en las sociedades europeas. Esos
temas, siempre ligailos a juicios de valor, evidentemente
siempre han variado mucho en su contenido, asi como en los
valores que han preservado. Han servido, además, como
principio crítico de diferenciación: hubo un humanismo que
se presentaba como cítica del cristianismo o de lareligión en

Actual 34
general; hubo un humanismo cristiano en oposición a un
humanismo ascético y mucho más teocéntrico (esto, en eI
siglo XVII). En eI siglo XIX, hubo un humanismo desconfra-
do, hostil y crÍtico en relación con Ia ciencia; mas, por eI
contrario, hubo otro que cifraba toda su esperanza en esa
mismaciencia, El marxismo, eI existencialismo yel persona-
Iismo también han sido humanismos. Hubo un tiempo en el
que se respaldaron los valores humanistas representaalos
por el nacional-socialismo, y en eI que los mismos estalinistas
decían que eran humanistas.
De esto no hay por qué sacar la consecuencia de que todo
cuanto haya podido reclamarse como propio del humanismo
tenga que ser rechazado. Más bien podemos concluir que la
temática humanista es, en sí misna, desmasiado dócil,
demasiado diversa y demasiado inconsistente como para
servir de eje a la reflexión. Yes un hecho que, al menos desde
eI siglo XVII, Io que se denomina humanismo ha estado
siempre obligado a tomar asidero en ciertas concepciones del
hombre tomadas prestadas de la religión, de la ciencia o de
la política. EI humanismo sirve para colorear yjustificar las
concepciones del hombre a las cuales se ha visto obligado a
recurrir.
Ahora bien, en relación con esto último, yo creo que se
puede oponer aesa temática ---<on frecuencia tanrecurrente
y siempre dependiente del humanismo- el principio de una
críticay de una creación permanente de nosotros-mismos en
nuestra autonomía: es decir, un [Link] que está en eI
corazón de la consciencia histórica qwe La Aufhldrung ha
tenido de sí misma. Desde este punto de vista, veo más bien
un estado de tensión entre Ia Aufhlarung y eI humanismo
que una identidad. En todo caso, confundirlos me parece
peligroso, y por lo demás históricamente inexacto. Si Ia
cuestión rlel hombre, de la especie humana, del humanista
fue de importancia a lo largo del siglo XVIII, creo que raras

Actual 35
 veces se debió a que la A ufkkirung se consideró a sl-misma
como un hunanismo. Vale la pena hacer notar que, a lo largo
del siglo XIX, la historiograffa del humanismo eu el siglo XVI
importánte para personas como Sainte-Beuve y
-tan
Burckhardt- fue siempre üstinta, y a veces explícita:nente
opuesta, alailustración y al sigloXVIII. En eI siglo XfX hubo
lá tendencia a oponerlos, al menos en la misma mediila que
a confundirlos. En todo caso creo que, así como hay que
(estar a
escapar del chantaje intelectual y polltico relativo a
favor o en co¡tra áe la Aufhliirung", hay que escapar del
confusionismo histórico y moral que mezcla eI tema del
humanismo y la cuestión de la A ufkkirung. Un trabajo que
está por realizarse sería eI análisis de las complejas relacio
resdelaAufhlarung con elhumanismo en el curso delos dos
riltimos sigios. Este trabajo permitirÍa ilespejar un poco la
conscienciá que tenemos de nosotros mismos y de nuestro
pasado,

B. Positivamente

Teniendo en cuenta las anteriores precauciones, resulta

obvio que hay que darle un contenido más positivo-a Io que pueda
ser utt ¿¿l¿os itlosófrco consistente en una crítica de lo que decimos,
pensamos y hacemos, a través de una ontología histórica de
nosotros-mismos.

1. Este eúhos filosófico puede caracterizarse como una ¿cfí-

tud,-Iírnite, No se trata de un comport"miento de rechazo'
Debemob escapar de la tlisyuntiva 'afuera-adentro'; hay que
coloca¡se en Iás fronteras. La crítica es, por supuesto, el
análisis de Ios límites y Ia reflexión sobre ellos. Pero si Ia
pregunta que se planteó Kant fue la de saber cuáles son los
iímites a Ios que el conocimiento debe renuncia¡ atraspasar,
me parece que hoy, la pregunta crítica debe retornar a su

Actual 36
forma positiva; a saber, ¿en lo que nos es dado como univer-
sal, necesario, obligatorio, qué lugar ocupa aquello que es
singular, contingenüe y ocasionado por restricciones arbitra-
rias? Se trata, en suna, de transformar la crítica ejercida en
la forma de la ümitación necesaria, en una crítica práctica
que toma la forma de una transgresión posible [de limitacio
nesl.
Esta transformación trae consigo una consecuencia inme-
üata: la crítica ya no buscará las estructuras formales que
tienen valor universal; más bien se convertirá en una inda-
gación histórica a través de los eventos que nos han llevado
a constituirnos y a reconocernos como sujetos de lo que
hacemos, pensamos, decinos, En este sentido, tal crítica no
es transcendental, y no tiene como su fin hacer posible una
metafisica: es genealógica en su finalidad y arqueológica en
su método. Arqueológica no transcendental- en el
sentido de que no buscará -y
identificar las estructuras univer-
sales de todo conocimiento o de toda acción moral posible,
sino que tratará a los discursos que articulan lo que pensa-
mos, decimos y hacemos como eventos históricos. Y esta
crÍtica será genealógica en el sentido de que no deducirá de
la forma de Io que somos , aquello que nos sea imposible hacer
o conoce& sino que desprenderá de la contingencia que nos
hahecho serlo que somos, la posibilidad ile no seguirsiendo,
pensando o haciendo lo que somos, hacemos o pensamos.
Esta crítica no intenta hacer posible la metafisica conver-
tida finalmente en ciencia; intenta renovar el esfuerzo, tan
Iejana y extensamente como sea posible, del trabajo inilefi-
nido de la libertad.
2. Pero, para que no se trate simplemente de Ia afirmación
o del sueño vacio de la libertad, me parece que esta actitud
histórico-crítica debe ser también una actitud experimental.
Quiero decir que este trabajo realizado en los límites de

Actual 37
 nosotros mismos debe, por una parte, abrir un dominio de
indagaciones históricas y, por otra parte, someterse a la
prueba de la realidad y de la actuaüdad, tanto para aprehen-
der los puntos en los que el cambio es posible y deseable,
como para determinar la forma precisa que haya que darle
a ese cambio. Es decir que esta ontología histórica de noso-
tros mismos, debe apartarse de todos aquellos proyectos que
pretenden ser globales y radicales. De hecho, sabemos por
experiencia que Ia pretensión de escapar del sistema de la
actualidad proponiendo los programas conjuntos, globales,
de una sociedad distinta, de ulr modo de pensar cliferente, de
otra cultura, de otra visión del mundo, no han conducido, de
hecho, sino a retornar a las más peligrosas tradiciones.
Prefrero las transformaciones muy precisas que han podido
tener lugar descle hace veinte años en cierto número de
dominios concernientes a modos de ser y de pensar, a
relaciones de autoridad, a relaciones entre los sexos, o a Ia
manera de percibir la locura o Ia enfermedad. Prefiero más
bien esas transformaciones, incluso parciales, que se han
producialo en la correlación del análisis histórico y Ia actitud
práctica, que las promesas del hombre nuevo que los peores
sistemas polfticos han repetido a Io largo del siglo )O(
Caraclerrzaría, por lo tanto, al ¿ll¿os filosófrco propio de la
ontologÍa crítica de nosotros mismos, como una prueba
historÍco-práctica de los límites que podemos traspasar y,
por ello, como trabajo de nosotros-mismos sobre nosotros-
mismos, en la meclida en que seamos seres libres.
3. Pero, sería completament€ legltimo, sin duda, hacer la
siguiente objeción: al limitarse a este género de indagacio-
nes o ile pruebas siempre parciales y locales, ¿no se corre el
riesgo de dejarse determinar por estructuras más generales
de las cuales no tenemos ni consciencia ni control?

Ante esta pregunta ofrezco dos respuestas. Es cierto que

Actual 38
hay que renunciar a Ia esperanza de tener acceso algún día
a un punto de vista que pudiera darnos acceso aI conoci-
miento completo y definitivo de lo que pueda constitui¡
nuestros límites históricos. Desde este punto de vista, la
experiencia teórica y práctica que tenemos de nuestros
Iímites y ile Iaposibilidad de irmás allá de ellos está siempre
limitada y determinada; por tanto, siempre estamos en
posición de comenzar de nuevo.
Pero ello no quiere decir que todo el trabajo no pueda
hacerse sino en el desorden y la contingencia. El trabajo que
propongo tiene su generalidad, su sistematicidad, su homo-
geneidad y su ap:uestal9 [enjeu].
a) Su apuesta:
Está indicada po_r 1o que puüeramos llamar
"la paradoja
lde las relacionesl2O de Ia capacidad y del podero. Sabemos
que la granpromesa o Ia gran esperanza del siglo XVIII, o al
menos de una parte de éI, estaba centrada en el crecimiento
simultríneo y proporcional cle la capacidad técnica de actuar
sobre las cosas, y de Ia libertad de los individuos, unos en
relación con otros. Por lo demás, se puede ver que a través de
toda la historia de las sociedades occidentales (quizá sea
aquí donde se encuentre la raíz de su singular destino
histórico, tan particular, tan üferente de otras sociedades
en su trayectoria y tan universalizante y dominante en
relación con otras) la adquisición de capacidacles y Ia lucha
por la libertad han constituido elementos permanentes [de
esahistorial. Ahora bién,las relaciones entre crecimiento de
capaciilades y crecimiento de la autonomía no son tan
simples como se pudo creer en el sigloXVIII. Y hemos podido
ver algunas formas de relaciones de poder que han sido
incubadas dentro de diversas tecnologías (ya se trate de
[Link] económicos,institucionesconfines de
regulaciones sociales, técnicas de comunicación): Ias disci-

Actual 39
 plinas, tanto colectivas como individuales ylos procedimien-
tos de normalización ejercidos en nombre del poder del
Estado, de las exigencias de Ia sociedad o de regiones de la
población, constituyen algunos ejemplos2l . La apuesta
puede entonces resumirse en Ia siguiente pregunta: ¿Cóno
desconecta¡ el crecimiento de las capacidades y Ia intensifi-
cación de las relaciones de poder?
b) Homogeneidad:
Esto conduce al estudio cle lo que pudieramos llamar ulos
sistemas prácticos22". Se trata de tomar como dominio
homogéneo de referencia, no las representaciones que los
hombres se dan de sínisnos, ni tampocolas condiciones que
los determinan sin que ellos Io sepan, sino aquello que hacen
y la manera como lo hacen. Es decir, por una parte, Ias
fornas de racionalidad que organizan las maneras de hacer
(lo que puüeramos Ilamar su aspecto tecnológico lde Ios
"sistemas prácti¡6s"1) porotraparte,Ia Iibertad con la
y, que
actúan en esos sistemas prácticos, reaccionando a lo que
hacen los otros y modifrcando, hasta cierto punto, Ias reglas
del juego (esto es lo que pudiera llamarse la vertiente
estratégica de esas prácticas). La homogeneidad de estos
anáIisis histórico-críticos está por tanto asegurada por ese
dominio de prácticas, con sus verüientes tecnológica y estra-
tég¡ca.
c) Sistematicidad:
Estos sistemas prácticos provienen de tres graniles domi-
nios: el de las relaciones de control sobre las cosas, el de las
relaciones de acción sobre los otros y el de las relaciones
consigo mismo. Esto no quiere decir que ellos sean tres
dominios completamente extraños entre sí. Sabemos bien
que eI control sobre las cosas está mediailo por las relaciones
con los otros, lo que implica, a su vez, relaciones consigo
mismo y viceversa. Pero se t¡ata de tres ejes cuya especifici-

Actual 40
dade interconexiones hayque analizar: el eje del saber, el eje
del poder y el eje de la ética. En otras palabras, la ontologÍa
histórica cle nosotros mismos tiene que responder una serie
abierta de preguntas; tiene por delant¿ la faena de hacer un
número no deñnido tle inilagaciones que se pueden multipli-
car y precisar tanto como se quiera, mas respondiendo todas
a la siguiente sistematización: cómo nos hemos constituldo
como sujetos ile nuestro saber, cómo nos hemos constituído
como sujetos que ejercemos o soportamos las relaciones de
poder; cómo nos hemos constituído como sujetos morales de
nuestras acciones.
d) Generaüdad:
Finalmente, estas indagaciones histórico-críticas son muy
particulares, en el sentido de que ellas versan siempre sobre
un material, una época, un cuerpo de prácticas y discursos
determinados, Pero, al menos en la escala de Ias sociedades
occidentales de las que provenimos, esas indagaciones po-
seen su generalidad, en el sentido de que han sido [Link]-
tes hasta nuestros días. Ejemplo de ello son eI problema de
Ias relaciones entre razón y locura, o entre enfermedad y
saluil, o entre crimen yley;elproblena del lugar que hayque
darle a las relaciones sexuales, etc.
Pero si evoco esta generalidad, no es para decir que habrá
que reconstruírla en su continuiilad metahistórica a través
del tiempo, ni tampoco seguir sus variaciones. Lo que hay
que conpreniler es en qué medida Io que sabemos de esa
generalidad, las formas de poder en ellas ejercidas y Ia
eq)eriencia que en eIIa tenemos de nosotros mismos no
constituyen más que figuras históricas determinadas por
una cie¡ta forma de problematización que deñne objetos,
reglas de acción y modos cle relación consigo mismo. El
estudio de [Ios modos de]23 problematización (es decir, de
lo que no es ni constante antropológica ni variación

Actual 41
 cronológica) es, por tanto, Ia manera de aDaliza! cuestiones
de alcance general en su forma históricamente singular.

Una palabra de resumen para concluir y para retornar a

Kant.

No se si algún día alcanzaremos eI estado de madurez.

Muchas cosag en nuestra experiencia nos convencen de que el
evento histórico delaAufhkirung no nos ha llevado a ese estailo y
de que aúnnolo alcanzamos. Sin embargo, me parece que se puede
asignar un sentido a Ia interrogación crÍtica sobre el presente y
sobre nogotros-mismos que Kant ha formulaclo al reflexiona¡ sobre
la Aufhliirung. Me parece que esa misma interrogación es una
manera de frlosofar que no ha dejado de aparecer, con su importan-
cia y su efectiviilad, durante los dos rlltimos siglos. Hay que
consitlerar a la ontologÍa crítica de nosotros mismos, no ciertamen-
te como una teorfa, como una doctrina, ni siquiera como un cuerpo
permanente de un saber que se acumula; hay que concebirla como
una actitud, como un eúáos, como una üda filosófica en la que la
crítica de Io que somos es, sinultáneamente, un análisis histórico
de los límites que nos son impuestos y un experimento de la
posibilidad de rebasar esos mismos línites.

Esta actitud filosófrca debe traducirse en un trabajo reali

zado en indagaciones diversas. EIIas tienen su coherencia
metodológica en el estudio, tanto arqueológico como genealógico,
de las prácticas enfocadas, simultáneamente, como utr tipo tecno-
lógico de racionalidad y como un juego estratégico de las liberta-
des. Ellas tienen su coherencia teórica en la definición de las
formas históricamente singulares en Ias que han sido
problematizadas Ias generalidades de nuestras relaciones con las
cosas, con los otros y con nosotros mismos. Ellas tienen su coheren-
cia práctica en el cuidado puesto en someter Ia reflexión histórico-
crítica a Ia prueba de prácticas concretas. No se si hay que decir,

Actual 42
hoy dfa, que eI trabajo crítico implica arin Ia fe en la Ilustración; por
mi parte, pienso que necesita, siempre, el trabqjo sobre nuestros
límites, es decir, una paciente labor que de forma a laimpaciencia
por la libertad.

***
Agradecimiento del traductor
Agradezco eI estlnulo de Alberto Rodríguez y Victor Bravo
durante la preparación de este trabajo, asi como los comentarios
y críticas que a una versión prelimina¡ de esta traducción hicieron
Magaly Miliani, Alejandro Ochoa y, especialnente, los de R¡msés
Fue"-ayor quien cotejó meticulosamente dicha versión prelimi-
nar con Ia versión en inglés del texto de Foucault.

1 T¡aducción del texto escrito en 1984 y que permaneció inédito en la

versión original hasta Abril de 1993, cuando fue publicado po¡ la
revista Magazine Littéraire en su número 309. Una traducción al
inglés, posiblemente reüsada por el autordel texto, se pubücó en 1984
en el libro Fou¿ault Reader, edif,ado por Paul Rabinow (Pantheon
Books, New York). Hacemos la traducción al español del original en
francés, teniendo en cuenta la referida traducción al inglés.
2 Departamento de SistemologÍa Interpretativa, Universidad de Los
A¡des, Mérida, Venezuela,
3 Giambattista Yico, The New Science of Giambattistd, Vico, 3ed ed.,
(1744), abridged translation by T. G. Bergin and M. H. Fisch(Ithaca,/
London: Co¡nell University Press, 19?0), pp. 370, 372. [N.T.: La
refe¡encia aparece en la traducción al inglés, mas no en el texto
original.l
4 El términoAusgong que usa Kant al inicio del texto W¿ s istAufklilrung?
ha sido traducido al español como nliberación,, al francés como (so¡rie,¡
y al inglés como "release" en las conocidas traducciones del texto
kantiano. El lector nota¡d el inmenso interés de Foucault en este
término para su interpretación del texto de Kant. [N.T.]
5 Foucault se ¡efiere al primer párrafo del texto de Kant Las palabras
y frases que, en adelante, Foucault coloca entre comillas se co-

Actual 43
 rresponden con la traducción francesa del texto de Kant, Para
facilidad del lector copio enseguida el primer párrafo de la traducción
al español de ese texto:
"La íIustración es laliberación del hombre dc su culpable [Link].
Laincapacidad significa la imposibilidad de servirse de su inteligen-
cia sin la guía de otro. Esta incapacidad es culpable porque su causa
no reside en la falta de inteligencia sino de decisión y valor para
servirse por sÍ mismo de ella sin Ia tutela de otro. ¡Sopere aude! iTen
el valor de servirte de tv. propía razón!: he aquf el lema de la
ilustración.'
6 El lector notará que este término corresponde al término "incapaci-
dad" en la traducción al español del texto kantiano (Véase nota 5). La
versión f¡ancesa del texto de Kant que utilizó Foucault utiliza la
expresión rnizorifé. Hemos preferido la exp¡esión oestado de tut¿la,
'teniendo en cuenta tanto una reciente versión francesa del text¡ de
Kant que usa esta expresión (in Vers la paix perpétuelle et autres
essais, traducción de J.F. Poirier y F. Proust, Gallimard, 1991), como
la traducción inglesa donde se optó por la expresión "self-incuned
tutelage" . ÍN .T .J
7 Esta es la segunda de las dos condiciones esenciales anunciadas por
Foucault más arriba. tN.T.l
8 Foucault está haciendo sinónimo el uso libre y el uso universal, como
bien notará el lector en el siguiente párrafo. [N.T.]
9 Foucault, en este numeral 3, ha formulado -aunque no siempre de
modo explícito- tres preguntas que indagan sobre la relación que el
significado de la Ilust¡ación tiene con las nociones de "estado de
tutela", "salida" y "humanidad". [N.T.]
10 Foucault se refirió más profusamente a este tema en otro texto que
debe considerarse como compañero del que traducimos aquí. Se trata
del texto que, bajo el titulo "Un cu¡so inédito,, apareció en el Magazine
Líttéraire (N'g 207, Mayo 1984) justo un mes antes de la mue¡te del
autor. (Versión en español: ¿Qué es la Ilustración? e¡ M. Foucault,
"Saber yVerdad", Las Ediciones de la Piqueta, Madrid, 1991, pp. 197-
207).
Ese texto cor¡esponde a la primera parte de la lección de apertura del
curso correspondiente al año 1983 en el Colegio de F¡ancia. En esa
lección Foucault se refrrió a la preocupación de Kant por el asunto de
la historia, teniendo en mente, quizás, dos objetivos: p¡esentar un

Actual 44
 marco relativo al pensamiento general de Kant en el que se qjusta su
interpretación del texto Was íst Auftliiru¿g? (lo que puede verse
cla¡amente en el texto "Un curso inédito,) y anunciar una
reinterpretación de su propio trabajo a propósito de la discusión de la
noción de "actitud de modemidado. El segundo objetivo lo hizo más
explÍcito el autor en la segunda parte de la lección dedicada a
interpretar el texto de IGnt.
Precisamente, esa segunda parte de lalección de aquel S de Enerofue,
sin duda, el primer esbozo público del texto que aquÍ traducimosy que
se editó porvez primera, en lenguainglesa, elmismo año de la mue¡te
del autor (Veáse nota 1). [N.T.]
11 Para expresar esta idea, Foucault utiliza en esta frase la palabra
charniére (}¡isagta) en sentido figurado. [N.T.]
12 En laversión en inglés aparece la refe¡encia al ensayo de Baudelaire
que está usando Foucault; la referencia es a una traducción al inglés.
En el texto en francés no hay referencia alguna. Pero ciertamente se
trata del escrito "Ze peintre de Ia uie moderne" ("El pintor de la üda
modema") en el que Baudelaire escribe: "La modernidad, es 1o
transitorio, lo fugitivo, 1o contingente, la mitad del arte, cuya otra
mitadeslo eterno,lo inmutable. Hahabido unamodernidad para cada
pintor antiguo...". Baudelai¡e, O¿¿vres Compl¿tes,Editions du Seuil,
1968, p.553. [N.T.l
13 La cita de Baudelai¡e ha sido tomada (como bien lo inüca la versión
en inglés del texto) de "De I'heroisme d,e la uie moderw" pequeño
capítulo del libro "Salon de 1846,¡. En el texto de Foucault se omiten
algunas palabras y hemos preferido hacer la traducción del texto de
Baudelaire: Oeuures Complétes, p.260. [N.T.]
14 Baudelaire, Ze Peintre..., op. cit., p. 553, el énfasis aparece en el texto
de Baudelaire y no en la cita del texto de Foucault. [N.T.]
15 Expresión de Rousseau, seg:rin el editor de las obras completas de
Baudelai¡e. [rl.T.j
16 Baudelaire, Ze peintre...; en la t¡aducción hemos seguido el texto de
Baudelaire (p. 553). En el texto en francés de Foucault hay una
pequeña omisión. [N.T.]
L7 ibí¿.
18 En la traducción inglesa se lee "... ¿ pennd,nent critíque of our
hístorical era." (p. 42). Hemos preferido seguir la traducción fo¡zosa
del texto en francés, donde en lugar de dre, aparece .¿tre,', no sólo por
la razón obvia de no confundi¡ dos términos tan literalmente diferen-

Actual 45
 tes, sino porque, como el lecto¡ notará más adelante, Fousaulü se
refrere, en úItima instancia, a la crÍtica de lo que sonos, [N.T.]
19 Hemos preferido la traducción literal de este término, puesnosparece
que el autor lo utiliza en el sentido que, por extensión al sentido
referido aljuego, tiene en lengua francesa: "Lo que se puede ganar o
perder en" ot¡a actividad distinta aI juego (competencia, empresa,
[Link], etc. ), (Pef it Robert 1,p.647). Por lo demás, el autor solÍa utilizar
el término para refe¡irse a los up¡opósitos" u "objetivosD o quizás,
mejor, los retos- de sus indagaciones histórico-c¡fticas -específicas;
veáse, por ejemplo, La Volonté de Souolr, IV, 1. [N.T,]
20 Así aparece indicado en el texto en francés; no es un agregado del
t¡aductor, [N.T.]
21 Es obüo que el autor se está refr¡iendo a la ¡etrospectiva de casi todo
su trabajo anterio¡. Las nociones de "disciplina" y de <procedimientos
de normalización' resumen la descripción que Foucaultnos ofrece del
ordenamiento social que se haido gestando en Iamoclemidad, cuando
el énfasis del diagnóstico se cent¡a en los dominios de la experiencia
normalmente considerados uano¡maleso. El estudio del nacimiento de
la prisión ("Vigilar y castigann) puede considerarse, quizá, el mejor
ejemplo. [N.T.J
22 Aun cuando en la versión en francés esta denominación se correspon-
de más exactamente con la de "conjuntos prácticos" fensembles
prdtiquesl, hemos preferido la denominación osistemas prácticos"
(usadaen lave¡sión en inglés proctical systemsl)puesto que Foucault
la utiliza unas lineas más adelante y porque sugiere mejor el sentido
de homogeneidad al que se refiere el autor. [N^T.]
23 No es un agregado del autor. Aparece tanto en la ve¡sión francesa
como en la inglesa. [N.T.]

Actual 46