DAVID HUME Y EL EMPIRISMO

EN LA MODERNIDAD
Un precedente de la naturalización contemporánea de la
epistemología

Trabajo Final de Máster

Sheila García Gallardo

Director
Dr. Matthias Fontaine

Máster Universitario en Filosofía y Cultura Moderna

2022/2023
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David hume y el empirismo en la modernidad: Un

precedente de la naturalización contemporánea de la
epistemología

Sheila García Gallardo

Director
Dr. Matthieu Fontaine

Trabajo fin de Máster

Máster Universitario en Filosofía y Cultura Moderna
2022/2023
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Abstract

Forma parte del acervo común de las explicaciones didácticas del empirismo y de la filosofía
de David Hume, encontrar en el escepticismo, y en el dualismo analítico/sintético y el reductivismo,
ambos en clave positivista, las características más decisivas. Frente a esta lectura, argumentamos la
idoneidad de una interpretación naturalista, antidualista y tendente al reconocimiento de la
complejidad. Para ello bosquejamos el contexto de la crisis del positivismo lógico a través de la crítica
de W. O. Quine a lo que denomina los “dos dogmas del empirismo”, que preludia un cambio rumbo
en la epistemología del siglo XX hacia una apertura naturalizante. Planteamos la cuestión de si Hume
se ve afectado en la misma medida que el positivismo lógico por la crítica de Quine, descubriendo
que no solo puede salir airoso, sino que, además, es precursor de un naturalismo más coherente,
expresado en una moderación constitutiva que hace impertinente todo carácter radical atribuido,
también, usualmente por la tradición. Nos centramos en el significado que tienen dentro de su sistema
filosófico el principio de copia, el principio atomista y el principio de lo concebible, así como las
distinciones entre idea e impresión, relaciones de ideas y cuestiones de hecho, y sujeto y objeto.

Palabras clave: Analítico, sintético, reductivismo, positivismo lógico, naturalismo.

It is part of the common heritage of the didactic explanations of empiricism and the philosophy
of David Hume, to find in skepticism, and in the analytical/synthetic dualism and reductivism, both
in a positivist key, the most decisive characteristics. Faced with this reading, we argue the suitability
of a naturalistic, antidualist interpretation tending to the recognition of complexity. To do this, we
outline the context of the crisis of logical positivism through W. O. Quine's critique of what he calls
the "two dogmas of empiricism", which preludes a change in the direction of 20th century
epistemology towards a naturalizing opening. We raise the question of whether Hume is affected to
the same extent as logical positivism by Quine's critique, discovering that not only can he succeed,
but also that he is a precursor of a more coherent naturalism, expressed in a constitutive moderation
that it makes impertinent any radical character attributed, also, usually by tradition. We focus on the
meaning of the copy principle, the atomistic principle and the conceivable principle within his
philosophical system, as well as the distinctions between idea and impression, relations of ideas and
matters of fact, and subject and object.

Keywords: Analytical, synthetic, reductivism, logical positivism, naturalism.

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 5

Índice
1. Introducción

1.1. Marco meta-filosófico ............................................................................................................... 7

1.2. Exposición de objetivos ............................................................................................................ 9

1.3. Orden y método ....................................................................................................................... 12

2. La crisis del empirismo lógico desde la óptica de Quine

2.1. Breve exposición del contexto ................................................................................................ 16

2.2. Dos dogmas del empirismo ..................................................................................................... 19

2.2.1. La cualidad irreductible de lo analítico: descripción, intercambiabilidad y regla

semántica .................................................................................................................................... 20

2.2.2. Teoría de verificación y reducción a unidades mínimas de experiencia .......................... 22

2.3. Solución de Quine: una visión pragmática y holística de la teoría científica ......................... 23

2.4. Conclusiones ........................................................................................................................... 26

3. El atípico empirismo de David Hume

3.1. Introducción ............................................................................................................................ 27

3.2. El tenedor de Hume................................................................................................................. 29

3.3. El principio de copia y la carencia de una teoría del sentido y la referencia: grados de
vivacidad ........................................................................................................................................ 40

3.4. Origen a posteriori y/o cualidad a priori de las relaciones de ideas: comparación y
contrariedad .................................................................................................................................... 48

3.5. La pluralidad de percepciones y la ausencia de conexión lógica: el problema del yo ............ 59

3.6. Conclusiones ........................................................................................................................... 70

Epílogo: naturalismo y moderación ............................................................................................... 72

Bibliografía........................................................................................................................................ 74
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Aun sin impresión presente, la sola propensión o fuerte inclinación basta a veces para
causar una creencia u opinión. ¿Cuánto más no lo hará cuando esté ayudada por esa
circunstancia? (T [Link])

La envidia y malicia son pasiones muy notables en los animales, y quizá sean más
comunes que la piedad, en cuanto que requieren menor esfuerzo de pensamiento e
imaginación. (T [Link])
 7

1. Introducción
1.1. Marco meta-filosófico
Cuál sea la perspectiva más adecuada para la teoría del conocimiento, se podría decir, se erige
como la pregunta fundamental por excelencia de la Filosofía de todo tiempo y lugar. En la definición
de las diferentes perspectivas que han ido apareciendo a lo largo de los siglos de la historia de la
cultura occidental, se sostienen las múltiples tendencias o “ismos” cuyas relaciones dialécticas han
solido protagonizar la narración de su tumultuosa evolución. La utilidad de tales definiciones en
movimientos filosóficos más o menos localizados, por el contrario, afronta el hándicap que siempre
acecha a la filosofía: la transformación de los problemas concretos en discusiones acerca las teorías
que se han producido con motivo de ellos, dando lugar a una abstracción progresiva cada vez más
alejada de los objetos. La actividad filosófica de esta forma se reduce a historia de la filosofía. Por
eso vamos a presentar en primer lugar una serie de definiciones más propiamente meta-filosóficas
que conforman el marco general en el que hemos realizado esta investigación, pero que solo
abordaremos de forma transversal sin llegar conformar el tema principal. De hecho en lo que toca a
este nivel de reflexión, lo que haremos principalmente será problematizar algunas de estas
definiciones.
Al menos desde la segunda mitad del siglo XX, la filosofía en su tendencia a crear narraciones
progresivas, calificando de antiguo el pasado y de novedad superadora la actualidad, algunas nuevas
perspectivas epistemológicas han comenzado a referirse a la epistemología moderna como
epistemología tradicional o clásica, protagonizada por la manera cartesiana o kantiana de abordar las
cuestiones filosóficas relativas al conocimiento. El alcance de esta manera no se queda, no obstante,
en la Modernidad, de la que son sin duda propios Kant o Descartes. Sabemos que es un tema de
discusión inagotable lo que es la modernidad filosófica, que se inserta en un esquema distinto al de
la historiografía. Desde el punto de vista de la filosofía, la modernidad no concluiría con la
Revolución Francesa o las Guerras de Independencia hispanoamericanas, sino que a veces se
considerar vigente la mentalidad ilustrada hasta el final de la Primera Guerra Mundial. Por otro lado,
las corrientes contemporáneas se localizan en lo que abarca el siglo XX y principios del presente, en
un espíritu postmoderno que todavía por muchos no se acaba del todo por asimilar. ¿Forma parte el
materialismo marxista y el positivismo, de la Modernidad? ¿Y el neopositivismo o empirismo lógico?
No son preguntas que en este espacio nos propongamos resolver. Empero, si nos preguntamos por el
empirismo en la Modernidad y por el papel que en él desempeña David Hume, hemos, a tenor de
aquellas perspectivas epistemológicas más contemporáneas, de considerar al empirismo lógico en
tanto que conclusión o producto tardío de la Modernidad, no sin cierta controversia, evidentemente.
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De modo que, como periodo histórico, en este caso, tenemos uno bastante amplio e indefinido.
¿Cuáles son esas corrientes contemporáneas? Particularmente, nos referimos a otra noción incluso
más indefinida aún: la epistemología naturalizada.
Destacamos tres tendencias de entre las muchas que se califican como naturalistas en el siglo
XX, las cuales coinciden en situar el neopositivismo en el marco de epistemología tradicional
moderna. Por un lado tenemos a Richard Rorty que, en su obra La filosofía y el espejo de la naturaleza
(1979), ofrece un esquema histórico dónde el giro lingüístico no es solo propio del momento en que
el análisis lógico del lenguaje se sitúa en el centro de los problemas epistémicos, sino también del
giro epistemológico moderno kantiano y cartesiano. Todavía el enfoque semántico del positivismo
lógico se halla inserto en el mentalismo, caracterizado por tres mitos principales interrelacionados: el
mito de lo dado, es decir, la presuposición de que somos de forma privilegiada conscientes de nuestros
estados mentales; el mito del pensar representacionista, según el cual toda forma de conocimiento es
representación; y el mito de la verdad como certeza, para el que la verdad de los juicios depende de
la evidencia. La diferencia fundamental entre objeto y sujeto es reproducida en la diferencia entre
referencia y sentido de Frege, es decir, entre hechos y oraciones, manteniéndose según Rorty la
metáfora del lenguaje como espejo de la naturaleza. Aboga por una radicalización del giro lingüístico
de la filosofía analítica, con una posición epistémica débil y terapéutica similar a la del segundo
Wittgenstein, no obstante, que afianza otro giro, el del pragmatismo1.
Otra figura relevante más centrada en la tendencia naturalista es John Dewey cuya obra culmen
es Lógica: La teoría de la investigación (1938). Lo sobrenatural o aquello que excede el marco de lo
que con naturalidad puede explicarse a través de la experiencia, con mundos eidéticos autónomos o
historias de redención de una naturaleza caída, se combate con tesis continuistas o emergentistas,
generalmente no reduccionistas2. Línea que explora, por ejemplo, Ferrater Mora en De la materia a
la razón (1983), y que consideraría al positivismo lógico como una especie de “pseusonaturalismo
racionalista” fundamentado en “una distinción excesivamente tajante entre materia y forma” (Dewey,
2022, p. 376). Y por último, nos encontramos el naturalismo de W. O. Quine, una de las fuentes de la
línea de Rorty, y que apuesta por la predominancia en el problema del conocimiento, del origen y la
formación psicológica de las teorías y las creencias, frente a la estipulación normativa de unas
condiciones de validez a priori. La epistemología desde el punto de vista del empirismo lógico debía
depurarse de sus elementos más psicológicos, para lograr una “reconstrucción racional” basada
exclusivamente en los métodos analíticos y axiomáticos de la lógica, continuando así con el proyecto
de ciencia primera de la epistemología moderna o tradicional, es decir, con el problema de salvar a la

1
Síntesis en los tres tipos de mitos extraída de A. L. de Molina (2011, pp. 256-257), corroborada en la obra de Rorty
(2010).
2
Entrada Naturalismo, Diccionario Ferrater Mora (2020).
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filosofía del escepticismo. Cuando en su estudio de la historia del empirismo acierta en señalar los
“dos dogmas del empirismo” que tanto darían de qué hablar, Locke y Hume se situarían como
precedentes históricos claros de tales dogmas. Pero, algo caracterizaría, a diferencia del empirismo
lógico, a este empirismo clásico y es que la ciencia natural tiene una función similar para la
epistemología, con respecto a la que reclama Quine (Fall, 2021). Normativismo y descriptivismo se
convierten en términos principales de una discusión que no es tan novedosa como aparece con estos
autores, pues a priori y a posteriori, análisis y síntesis o inducción y demostración, son eternas
dualidades que datan del origen mismo de la filosofía y que surgen del replanteamiento de sus propios
fundamentos.
En la actualidad, la epistemología evolucionista, la epistemología feminista y la epistemología
social, son productos más recientes de este giro naturalizante, destacando el solipsismo de la
epistemología tradicional, y el escaso reconocimiento del testimonio como fuente primordial.
Acogemos este marco meta-filosófico pero con reservas, porque lo que trataremos de mostrar es cómo
las perspectivas que se dicen hoy típicas de las corrientes contemporáneas quizás devengan del olvido
o arrinconamiento de muchos elementos de la epistemología tradicional. Para ello escogemos un
problema concreto: los dos dogmas del empirismo de Quine. Tal pareja de problemas tiene la virtud
de determinar un punto de referencia con el que abordar el significado del empirismo de David Hume
dentro de la historia moderna del empirismo, apuntando al mismo tiempo a una serie de elementos
esenciales con gran capacidad explicativa, si bien dotado de una complejidad que solo podemos
aspirar a acariciar. Estos dos dogmas son la dicotomía analítico/sintético y el reductivismo de las
ideas u oraciones complejas en unidades simples de experiencia o significación.
1.2. Exposición de objetivos
Sin pretender ofrecer una solución a lo que es una de las fuentes de complejidad, como
decimos, mayores de la filosofía y el conocimiento, nos planteamos la pregunta de si lo que Willard
van Orman Quine llama los dos dogmas del empirismo, son fundamento del sistema filosófico de uno
de los filósofos más ilustres de la tradición anglosajona, David Hume. El motivo principal es que
ambos se le han atribuido sin ambages llegando a calificar la esencia misma de su intervención en la
historia de la filosofía.
Con nuestra lectura de la obra del escocés, buscábamos indagar en el empirismo más puro y
radical, cuyo mérito más reconocido fue una teoría de la causalidad que insólitamente, se podría decir,
permanece vigente todavía. Nuestro objetivo era hallar la secuencia y transformación que se produce
del empirismo en la Modernidad, presuponiendo que el materialismo marxista constituía su legítimo
heredero. Por el contrario, comprobamos con nuestras lecturas, que el materialismo adquiere mayor
paralelismo con el marco del idealismo que con el marco de ese empirismo. Sospechamos, que la
importancia que Hume tiene en la historia de la filosofía empirista no fue un motivo, no obstante, que
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hubiera incentivado a la lectura detenida de sus obras por parte del materialismo –que continuó viendo
en él el escepticismo radical que siempre obstaculiza la acción3–, perdiendo la oportunidad de corregir
lo que creemos que son tópicos, quizás con fundamento, en torno a su filosofía. No podemos asegurar
nada en este sentido, pero entrevemos que Hume se comenzó a leer mucho más y mejor a partir de la
segunda mitad del siglo XX. Esta historia nos cuadraría, pues en nuestra lectura del Tratado lo que
hemos encontrado es una moderación casi incompatible con el radical escepticismo que se acentúa.
La historia del empirismo en la Modernidad, podría ser la historia de un profundo malentendido, y el
tema que abre Quine con los dos dogmas del empirismo, presume ser un eje de investigación, según
nuestro parecer, prolífico, no solo para mostrar la otra posible cara de Hume, sino también para
esclarecer las tensiones internas del empirismo, en general, de su papel en la Modernidad y la visión
que en retrospectiva se ha estado formando de su filosofía a lo largo del siglo XX.
La principal pregunta que motiva esta investigación es: ¿se puede encontrar con claridad en
Hume un precedente de estos dos dogmas en la forma en que los define Quine y en que son asumidos
por el positivismo? Nuestra respuesta no será ni afirmativa ni negativa. Si bien encontramos
argumentos en uno y otro sentido, la relevancia y utilidad de exponerlos reside en el pasmoso
paralelismo que encontramos entre los que hallamos en Hume y los que en la actualidad siguen
apareciendo en los textos filosóficos, especialmente de aquellos que hoy se encuadran en el amplio
movimiento “naturalizante” que está transformando la epistemología, y del que el propio Quine es
símbolo y espíritu. Si se asignan estos dos dogmas a Hume, pero es posible pensar que el escocés
contenga los argumentos que le conducen a abandonarlos, nos encontramos con una contrariedad que
deberíamos plantear y tratar de resolver para atender aquella pregunta.
A tenor de la bibliografía secundaría a la que hemos podido acceder, hay un marco general
que sitúa las tensiones internas del sistema de Hume. La lectura escéptica y radical es predominante
hasta la década de los 40s, momento en el que Kemp Smith (1941) marcó un hito en la interpretación
más común de Hume. Comienza a ponerse el acento en la intención constructiva que subyace al
proyecto de ciencia del hombre que el propio subtítulo del Tratado de la naturaleza humana (1739)
anticipa: “Ensayo para introducir el método experimental de razonar en los asuntos morales”. Desde
entonces las líneas de investigación se han disparado en una variedad ya casi inabarcable, desde
quienes continúan viendo en Hume una objeción demoledora a toda empresa de conocimiento, hasta
quienes hacen de su teoría del conocimiento un apéndice argumental de su sistema moral (Ridge,
2003). Escepticismo y naturalismo son los términos simples de la disputa, y siguiendo la máxima

3
George Novack en su estudio sobre Los orígenes del materialismo (1975), dedica cinco líneas a Hume, solo para
mencionar la duda escéptica que levanta contra la existencia de un mundo externo, duda que parte de un nivel superior
de reflexión filosófica pero cuyas consecuencias prácticas son evitadas por la apelación al sentido común. Kant luego se
propondría en ese nivel superior solucionarla, pero sería el materialismo quien diera con la nota definitiva en la dimensión
transformadora de acción humana: “Con el advenimiento del materialismo dialéctico se dio una respuesta materialista
completa y correcta a la crítica escéptica de Hume” (1975, p. 31).
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occaniana de no multiplicar los entes innecesariamente, mantenemos la expresión de las posibles
contrariedades internas con la misma dualidad. Nuestra propuesta de interpretación en torno a la
adopción o no de los dogmas en ciernes, se sitúa, como decimos, en un punto intermedio. Vamos a
sostener su naturalismo, más entendiendo el concepto de una forma propia que iremos dibujando a
medida que tratemos las cuestiones concretas. Naturalismo es sinónimo de reductivismo y
eliminativismo en la actualidad cuando se habla del que propio de Quine como justificaremos. Para
nosotros, en una dirección contraria, va a ser una especie de sistema de razonamiento filosófico, el
que contemplamos en el escocés, y que vemos caracterizado por la apertura a la complejidad, en una
dirección que recuerda a la de Ferrater Mora (1983).
A grandes rasgos, se podría decir que Hume estructura sus argumentaciones de forma
particular y muy recurrente. Todo se explica en función de dualidades a partir de las cuales genera
una opción tercera que contiene algo así como una síntesis de los sentidos en los que se mantiene la
dualidad, y los sentidos en los que se destruye. Son muchas las formulaciones de estas dualidades las
que podríamos encontrar si quisiéramos hacer una lista ordenada, pero entre ellas nos aventuramos a
destacar cinco: demostración – inducción; razón – pasión; naturaleza – libertad; bondad – utilidad;
consentimiento – obligación. El Libro I, Del entendimiento, esboza la primera y la segunda; el II, De
las pasiones, la segunda y la tercera; y el III, De la moral, las dos últimas. En el fondo, siendo
honestos, lo que vamos a tratar de argumentar es simple y obvio, y por eso quizás irrelevante. Pero
algo nos inclina a pensar que puede tener el alcance de clarificar algunos discursos filosóficos. La
clave está en la noción de contrariedad. Digamos que a menudo en los discursos filosóficos la
dualidad que exhiben estos términos adquiere un tono de contrariedad que excede al sentido común.
Las relaciones posibles entre las ideas, de esta forma, se conciben como argumentos, pasando por alto
el orden de la realidad que observamos. ¿Qué es el espíritu? ¿Qué es la libertad? Un empirista típico
preguntaría: ¿Se pueden observar? Y su respuesta sería: si no se puede obtener experiencia, el término
no tiene significado. Hume añadiría algo distinto: ¿Puede entenderse la libertad sin oponerse a
determinación? ¿En qué sentido se oponen? Y así a voz de pronto, seguiría: si en algún sentido puedo
pensar mi libertad, es en cuanto a lo que me prohíben los demás, porque si es en cuanto a si mi
voluntad es o no libre, diría que una cadena necesaria conecta irremediablemente mi comportamiento
con algo que no puedo explicar, a pesar, de que me siento responsable y por tanto sujeto a la valoración
moral de mis intenciones. De hecho, en el fondo, un mundo y una voluntad determinadas, por lo
demás, sería el más plácido de los mundos para el ejercicio propiamente de la libertad, condición que
además hace posible una ciencia del hombre.
Hume confiere importancia a las distinciones filosóficas –como la de naturaleza/ libertad–, de
otro modo no podría hablar de filosofía. Asume el lenguaje de esta forma creando una nueva
distribución de los términos, distribución cuyo criterio rector tiene que ver con cierta tendencia a la
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moderación, es decir, a mediar buscando un punto de vista que pretende sea de sentido común, más,
especialmente, el de la ciencia experimental que está desarrollando. Los dualismos en los que aquí
nos centraremos son inducción/demostración y pasión/razón; equivalentes a las siguientes canónicas
distinciones humeanas: cuestiones de hechos/relaciones de ideas, e impresiones/ideas. Según A. J.
Ayer, un autor perteneciente al empirismo lógico que supone un cambio de rumbo en la interpretación
escéptica general, los dos primeros “principios fundamentales” del sistema humeano, los formula el
escocés como sigue (1988, pp. 59, 61):
Primero: “Todas nuestras ideas simples en su primera aparición se derivan de impresiones
simples, con las que se corresponden y a las que representan exactamente.” (T [Link])
Segundo: “Todos los objetos de la razón o la indagación humana pueden dividirse
naturalmente en dos géneros, a saber, Relaciones de Ideas y Asuntos de Hecho.” (Hume, 1980, p. 47).
En el primero se sostiene el reductivismo, en el segundo la dicotomía, ya en término kantianos,
analítico/sintético (A/S en adelante), una interpretación que se consolida en lo que se llama el tenedor
de Hume. Dos son nuestros objetivos principales al respecto:
(1) Mostrar los argumentos con los que Hume consciente e intencionadamente desarticula su
propia distinción entre relaciones de ideas y cuestiones de hecho, así como la reducción de
las ideas complejas en ideas simples en cuanto que tesis esencialmente hipotética, la cual
interpretamos como una demanda al estilo quineano del concurso de la ciencia natural.
(2) Mostrar cómo su crítica escéptica es un complemento a su naturalismo epistémico
resultado de la adopción de herramientas o elementos conceptuales propios del
racionalismo y del empirismo de su época, a saber, los principios del atomismo, de lo
concebible y de copia.
1.3. Orden y método
Este trabajo se divide en dos grandes secciones. En una primera parte nos centraremos en
ofrecer nuestra lectura de uno de los textos más comentados del siglo XX, “Dos dogmas del
empirismo”, que publica W. O. Quine en el libro que tituló Desde un punto de vista lógico (1953). La
segunda parte la dedicaremos a la filosofía de David Hume, prestando una atención mayor a la que
fue su obra de juventud, el Tratado de la Naturaleza Humana (1739).
En la primera parte, después de bosquejar someramente el contexto del positivismo lógico en
el que Quine se forma, destacando la distinción fregeana entre sentido y referencia, pasamos a reseñar
el contenido de su artículo. Dividiremos la exposición distinguiendo las soluciones del positivismo
que se presentan, primero al respecto del dogma de la dicotomía A/S y después al respecto del dogma
del reductivismo. En un siguiente apartado alegaremos las críticas y las soluciones propias de Quine.
En cuanto al primer dogma, el problema central es el de lograr una definición satisfactoria y no
circular de lo que son los enunciados analíticos, una cuestión que resulta extremadamente relevante
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en la medida en que atiende a la parte connotativa del significado. En cuanto al segundo dogma, el
del reductivismo, constituye el espíritu que subyace a las teorías de verificación propias del
empirismo, las cuales se sostienen en la creencia de que son posibles enunciados lógicos referidos
directamente a la experiencia. Abre problemas relacionados estrechamente con la definición de la
referencia o extensión de los enunciados. Quine mostrará que no hay explicaciones satisfactorias de
lo analítico que no sean circulares, y que tampoco hay enunciados que contraigan una relación
especial con la experiencia que puedan ser distinguibles con claridad de los que no la tienen. Postulará,
en consecuencia, su tesis del holismo y del pragmatismo, a las que añadimos el naturalismo que más
tarde adopta en su obra La relatividad ontológica y otros ensayos (1969). Nos quedará de su trabajo
una definición de enunciado analítico basado en la noción de tautología, que tomará una relevancia
importante a lo largo de toda esta investigación.
Entre tanto comprobaremos cómo Quine asigna, por igual a Hume y a Locke, la
responsabilidad histórica de haber puesto en boga esos dogmas, habiéndolos tomado posteriormente
el positivismo. Son dogmas del empirismo en general, de modo, que demostrada su imposibilidad se
demuestra también el fracaso del empirismo moderno. Lo que vamos a tratar de comprobar en la
segunda parte de este trabajo es si Hume se adapta a esta lectura histórica del empirismo que
desarrolla Quine. Para ello concretaremos nuestra investigación en cuatro puntos. En el primero
presentaremos lo que ha tomado la llamativa denominación de “el tenedor de Hume” o “Hume ’s
Fork”, una distinción fruto precisamente de la analogía que usualmente se ha establecido entre el
escocés y el positivismo lógico. Según esta teoría, no admitiría ningún enunciado en su ciencia
experimental que no fuera propio o de las matemáticas o producto de la observación empírica.
Traducido a terminología kantiana, tendríamos que no admitiría enunciados que no fueran analíticos
a priori o sintéticos a posteriori. Necesitamos una definición de estos términos, para lo que
recurriremos a las definiciones de Leibniz y Kant. Las compararemos con las de Hume, descubriendo
diferencias y semejanzas, y expondremos los principales elementos del armazón conceptual del
sistema del escocés, en concreto, tres principios esenciales: el principio de copia, el principio del
atomismo y el principio de lo concebible. La pregunta a la que nos conducirá este rastreo histórico es
si Hume admitiría juicios sintéticos a priori, justo los que el positivismo se propone excluir del
dominio de lo significativo. Esta cuestión la confrontaremos con un estudio que realiza Georges
Dicker (1998) acerca de la obra Hume, un filósofo norteamericano profesor de la Universidad de
Nueva York, que argumenta que Hume aceptaría los juicios sintéticos a priori, y que además formarían
parte del ámbito de las relaciones de ideas. Nosotros sostendremos que, si los admite, tendría que
incluirlos en el de las cuestiones de hecho. Y a raíz de este problema se verá con claridad la
importancia del papel que concede Hume al principio de no contradicción para la definición de las
relaciones de ideas, en una tendencia paralela a la noción tautológica de enunciado analítico de Quine.
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En los tres siguientes puntos, procederemos analizando el Tratado de una forma más
pormenorizada con la ayuda del relevante trabajo que Alfred Jules Ayer (1988) elabora con motivo
exclusivo de la filosofía empirista de Hume. Primero nos ocuparemos de la distinción más básica del
sistema del escocés, la que se da entre impresiones e ideas. En el primer punto atenderemos al
principio de copia que aparece en cuanto que son consideradas en su simpleza. Son distinguidas por
un parámetro que para Ayer no es satisfactorio: el grado de vivacidad. Entiende que la idea debe
contener rasgos que la hagan funcionar como símbolo, y su conclusión es que Hume carece de una
teoría de la referencia y el significado, lo que lo lleva a contradicciones sobre todo en torno a la
cuestión de los objetos externos y de la entidad de las percepciones. Trataremos de argumentar la
postura de Hume, anteponiéndole la objeción a Ayer de que el lenguaje y lo simbólico aparecen en la
siguiente distinción entre ideas e impresiones, la de la complejidad, justo el paso que vamos a esbozar
en el siguiente punto. En cualquier caso, precisamente en esa carencia de una teoría de la referencia
y el significado encontraremos una interpretación del reductivismo de Hume muy distinta a la del
neopositivismo, razón por la escogemos a Ayer de entre los autores positivistas. Apoyaremos nuestra
postura citando a un autor, no muy conocido, Seno Chibeni (2011), que adopta nuestras misma
perspectiva.
En el tercer apartado, nos ocuparemos de las siete relaciones filosóficas que se clasifican en
relaciones de ideas y cuestiones de hecho. Esbozaremos una parte del sistema de Hume que Ayer no
tiene muy en cuenta, y es que estas relaciones en tanto que ideas complejas, se les aplica por igual el
principio de copia. En el Tratado Hume trata de rastrear el origen a posteriori de las relaciones de
ideas, empresa que en la Investigación sobre el conocimiento humano (1980) parece abandonar
adjudicándoles sin ambages la cualidad de a priori. Veremos cómo reflexiona acerca de la certeza
diluyendo la separación entre relaciones de ideas y cuestiones de hecho. Traeremos a colación dos
autores Morton White (2005) y Kevin Meeker (2011), que consideran que por esta vía Hume reduce
todo conocimiento a probabilidad, vinculándose a Quine y negando el tradicional paralelismo
establecido entre Hume y el positivismo. En contraposición, situaremos al escocés en una perspectiva
intermedia, según la cual no son incompatibles el normativismo del neopositivismo y descriptivismo
naturalista de Quine.
Y, por último, nos adentraremos en el problema del yo y de la causalidad enfocando la
acusación tradicional de escepticismo radical. Los tres principios antes mencionados que forman el
armazón conceptual de Hume producen una disgregación de las percepciones que luego, según Ayer,
no es capaz de reunir consistentemente en sujetos y objetos. Siendo todos los objetos de la misma
categoría, percepciones y nada más, llega al panorama que dibuja Berkeley. Pero mientras Berkeley
rescata a Dios como garantía de realidad de las percepciones sensibles tras negar la existencia real,
Hume mantiene que es una cuestión ininteligible. Su problema se circunscribe a las percepciones.
 15
Volvemos a las inconsistencias que Ayer evidencia en torno al problema de los objetos. La exposición
de Ayer tiene el objetivo de argumentar que aún después de la duda escéptica Hume tiene recursos
para afirmar la existencia, así como, para no negar la validez de las creencias causales. Nuestro
objetivo no es salvar a Hume de la objeción de escepticismo radical, sino entender por qué está
interesado en eliminar las conexiones lógicas entre las percepciones. Nuestra lectura continúa con la
idea de ceder importancia a la complejidad. Hume debe fundamentar que el fenómeno moral y el
fenómeno político son objetos de estudio científico y experimental de pleno derecho, y por eso
necesita destruir el gran inconveniente que siempre se presenta: la voluntad; que, aunque libre en
muchos sentidos, se puede pensar totalmente determinada. Su alternativa es hacer la conciencia
dependiente de los principios de asociación de las percepciones, entre los que la causalidad cobra un
papel central. De lo que quiere desembarazar a esta ciencia del hombre es de los conceptos de
sustancia inmaterial que solo ocultan, sin solucionar, la cuestión. El problema es que los recursos que
utiliza son los marcos conceptuales del racionalismo, como no podía ser de otra forma.
En una sección final a modo de conclusión recopilaremos en una serie numerada las distintas
conclusiones que podríamos extraer del análisis de los textos que desarrollamos. La principal es que
el empirismo de Hume exhibe una riqueza que no ha sido reflejada con justicia por la tradición, ni
siquiera por sus mismos seguidores. El abandono y la crítica al paradigma neopositivista no afecta en
nada a Hume, de hecho, su postura aún se puede ver, en lo esencial, de plena actualidad según el
marco meta-filosófico arriba descrito.
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2. La crisis del empirismo lógico desde la óptica de Quine

2.1. Breve exposición del contexto
La ciencia nunca ha sido un patrimonio único y exclusivo del empirismo por más que hubiera
sido el gran defensor de los métodos experimentales. El mismo Einstein tenía momentos en su
trayectoria que se identificaba con el racionalismo. Tras un siglo XVIII dominado por el idealismo
alemán, la reacción empirista en forma de positivismo no se hizo esperar. Se produce un cambio de
paradigma a finales de siglo en el que el lugar que antes ocupaban los conceptos de sustancia y esencia
pasa a ser ocupado por la noción de “función”. Para muchos científicos del momento, Hegel había
supuesto una involución pues la revolución mecanicista ya se había dado en el XVII. La dialéctica no
es tan sencilla, no obstante, todos los excesos tanto empiristas como racionalistas han tenido su
contrapartida histórica, y la mezcolanza de elementos contrarios siempre se ha dado hasta en los
mismos autores. El Movimiento del Círculo de Viena es el resultado de la acometida contra el
idealismo que ya científicos de la talla de Ernst Mach, Helmholtz o Max Born habían adelantado.
Pero mientras estos profesaban marcadas tendencias antidualistas, reclamando la parte a la filosofía
que le corresponde en la ciencia, centrando, además, las investigaciones acerca de la fisiología de los
sentidos en “elementos” no estables y productos relacionales, aquellos autores del Círculo de Viena,
en un contexto de radicalismo, volvieron a levantar viejos dualismos y a buscar nuevos elementos
estables, esta vez, en el análisis lógico del lenguaje.
Junto a los grandes avances que se dieron en la Geometría y en el conjunto de las matemáticas,
parejos éxitos se lograron en las técnicas de formalización y axiomatización. Se podría decir que la
historia del nacimiento de las diferentes ciencias es la historia de su formalización matemática. Las
matemáticas son el modelo de toda ciencia; la ciencia natural, el modelo para las ciencias humanas.
Y en medio estaba la investigación acerca del conocimiento. Los autores que luego se reunieron en
el Círculo de Viena, vieron en los trabajos de Frege y Peano la oportunidad perfecta para acometer
una línea de investigación formalista en el campo de la epistemología. Y a pesar de sus críticas al
trascendentalismo kantiano que la mayoría profesaba, mantenían la esperanza de descubrir esas
estructuras mentales innatas que dan forma a la experiencia y al lenguaje. El análisis lógico del
lenguaje prometía una revolución no solo de la filosofía, también de la ciencia. Pero no sería una tarea
sencilla.
El lenguaje cristalizó como el objeto de estudio por excelencia, de una filosofía devenida
exclusivamente en epistemología. Se busca limpieza y orden, lenguajes útiles y comunes alejados del
emotivismo y las arengas políticas (Hanh et al., 2002, p. 113). Con el análisis lógico de las expresiones
lingüísticas los problemas filosóficos pueden sino diluirse, sí transformarse en investigaciones
definidas y susceptibles de progreso. De entre los más relevantes problemas que el positivismo lógico
 17
afrontó, destacan dos por sus implicaciones filosóficas: la diferencia entre lo analítico y lo sintético,
y la búsqueda de la unidad más simple de significado. En conjunto, el estudio de la forma y estructura
lógica de las expresiones lingüísticas encontraba su gran debilidad en dar cuenta del significado a
través de ellas sin apelar a un algo interno y misterioso.
Nace la semántica como campo de estudio propio, y con Frege se señala la estrategia que
acabaría con la necesidad del concepto de sustancia o esencia. Para Kant o Leibniz los enunciados
analíticos son aquellos cuya forma a=b es reducible a una forma a=a. Esta reducción es posible por
la equivalencia de la referencia entre dos enunciados distintos, pero teniendo en cuenta que los signos
introducen sentidos o pensamientos diferentes, a=b tendría un valor cognitivo no reducible, a menos
que viéramos que la identidad se da solamente entre signos, no teniendo mayor importancia que la de
certificar la arbitrariedad en la elección de estos. La referencia de un nombre propio es clara, excepto
que figuren de forma indirecta, no así sus sentidos. Si así fuera, por cada sentido dado podríamos
inmediatamente saber si le pertenece o no a la referencia, y esto “no lo logramos nunca” (Frege, 1984,
p. 54). La referencia de un enunciado asertivo es su valor de verdad, no la designación de un objeto,
puesto que si aplicamos el principio de intercambiabilidad de Leibniz, cambia el pensamiento que
transmite y por tanto también el valor veritativo. Que en algunas oraciones subordinadas la referencia
ya no sea ese valor, solo demuestra que no expresan un sentido completo, no invalidando su teoría.
Hemos de reconocer la dificultad y la prolijidad de su teoría, que podríamos sintetizar en que hace
patente que “[c]uando se usan palabras de la manera habitual, aquello de lo que se quiere hablar es
su referencia. Pero puede ocurrir también que se quiera hablar de las palabras mismas o de su sentido”
(Frege, 1984, p. 55). Según interpretamos, tales son tres formas de hablar cuya confusión es una
fuente de errores en la ciencia para Frege: “Por esto no es un absoluto irrelevante taponar de una vez
por todas la fuente de esos errores, por lo menos para la ciencia” (p. 73). Según su visión, coincidente
con el positivismo lógico:
Que nos esforcemos por hallar la referencia de una parte del enunciado es señal de que también
admitimos y exigimos, en general, una referencia para el enunciado mismo… ¿Pero por qué
queremos que cada nombre propio no tenga únicamente un sentido, sino también una
referencia? ¿Por qué no nos basta el pensamiento? Porque, y en la medida en que, nos interesa
su valor veritativo. (Frege, 1984, p. 61)
En el caso de la ciencia, a diferencia de la literatura, nos interesa clarificar las referencias y
los sentidos de las expresiones lingüísticas, a pesar de que se reconozca su dificultad, y en cualquier
caso, sería preciso distinguir esos usos distintos de las palabras para lograrlo. En el caso de los
conceptos o expresiones predicativas, su referencia podía entenderse como el conjunto de objetos que
caen en él: “la relación lógica fundamental es la de caer un objeto bajo un concepto: a ella pueden
reducirse todas las relaciones entre conceptos” (Frege, 1892).
 18
Con estas intuiciones se vio a otra luz la forma sintáctica canónica de sujeto y predicado, base
de la lógica aristotélica, y también de la metafísica de la esencia (Russel, 1977, p. 34). En primer
lugar, no todo enunciado encaja en esa forma y Frege fue el primero en formalizar otro tipo de
enunciados como los de existencia (“hay dos manzanas”) que introducen las relaciones causales que
la lógica del concepto de sustancia no podía formalizar. Y en segundo lugar, ampliándose los métodos
de formalización y la clarificación de las relaciones entre sentido y referencia, aumentaba la confianza
en el análisis lógico y en la posibilidad de que “todo enunciado con sentido es traducible a un
enunciado (verdadero o falso) acerca de la experiencia inmediata” (Quine, 2002, p. 82), pudiendo su
valor de verdad quedar “fijado para cada descripción de estado por leyes lógicas especificables”
(Quine, 2002, p. 65). El siguiente paso y más ambicioso, del que se ocupará Carnap, sería ir más allá
del lenguaje y hacer una lógica directamente de la experiencia con la que se pudieran reducir los
significados a unidades simples. En general, el gran proyecto del positivismo se concretó en
desarrollar un sistema para el cálculo automático de enunciados verdaderos por la mera operación de
los signos, libre de las desventajas y ambigüedades del lenguaje natural (Hanh et al., 2002, p. 115).
Pero ¿cómo se identificarían los enunciados con sentido? Dos tipos son los únicos candidatos: los
sintéticos, es decir, los enunciados empíricos con elementos verificables por la experiencia directa, o
lo que es lo mismo, con referencias claras, y los analíticos, aquellos que son verdaderos por su forma
lógica independientemente de la experiencia, reducibles correctamente a la forma tautológica a=a.
Dado que los enunciados sintéticos a priori de Kant no satisfacen ninguna de estas condiciones,
quedaban descartados del dominio de lo significativo.
Sin menoscabo de este proyecto de investigación, aún incompleto, cuyas dificultades no
pasaron desapercibidas para sus propios protagonistas, se fraguó en el seno de la filosofía analítica,
otra línea de investigación que ya no se propone corregir y clarificar el lenguaje, sino estudiarlo en
su propia forma ordinaria. Los elementos psicológicos que se habían descartado aparecen ahora
alumbrados por un campo lingüístico ampliado hacia la acción. Se mantiene el espíritu científico y
formalista, pero el objeto se expande dando cabida a un nuevo término: la fuerza ilocucionaria. Con
el lenguaje, más que representar, hacemos cosas que provocan cambios en la realidad. Con Austin
(1955) aparece así la pragmática, configurando junto con la semántica, la filosofía del lenguaje, lo
que Acero (2001) califica como “parte del bagaje intelectual más fundamental del hombre moderno”
(p.25).
Sin embargo, otra línea en principio divergente y todavía “de gran predicamento” fue la que
abrió Quine, quién por un lado relató la crisis del proyecto neopositivista, contribuyendo luego, por
otro, paradójicamente a mantenerlo vivo en la segunda mitad del siglo XX. Estamos ante una de las
figuras más controvertidas del panorama reciente de la filosofía. El éxito mayor lo alcanzó con su
texto “Dos dogmas del empirismo” (1953). En este y otros textos se presenta una historia muy bien
 19
engarzada de lo que ha sido el desarrollo histórico del empirismo. El primer gran avance del
empirismo fue el giro lingüístico, con el que atrás quedaba ese empirismo clásico de las ideas dado
al psicologismo. El segundo, fue el abandono de las palabras como unidades mínimas de significación,
el paso que da Russell y Frege. En el tercero se supera el enunciado, constituyendo ahora conjuntos
de enunciados, es decir, teorías completas, los objetos de verificación. Se da al traste, entonces, con
uno de los principales objetivos del positivismo lógico: la reducción de las expresiones lingüísticas a
unidades mínimas de significación científica, ya sean términos u oraciones. Pero, todavía quedaban
otros dos avances: la superación de la dicotomía entre lo analítico y lo sintético, en un monismo
metodológico, y el abandono de la empresa normativa de la epistemología en tanto que ciencia
primera, lo que introduce el naturalismo.
En conjunto, se inaugura el pragmatismo holístico, como resultado de lo que Quine denomina
los “Cinco hitos del empirismo” (1986). Normativismo, reductivismo y dualismo, pasarán tras Quine
a calificar la filosofía del primer positivismo lógico. El lenguaje, en definitiva, que tenía que ser un
objeto susceptible de investigación científica autónoma, no se pudo distinguir como objeto separable
de las ideas y de la experiencia, sino solo a través de la construcción de artificios que no ejercían
funciones explicativas. Los problemas asociados a la metafísica y la ontología volvieron a aparecer.
Carnap y Quine afrontaron las cuestiones ontológicas (Fernández de Castro, 2003), aunque la salida
antiesencialista finalizó en el pragmatismo, el convencionalismo y el instrumentalismo, desplazando
en realidad los problemas lingüísticos a otros campos de investigación como “es frecuente en la
filosofía del lenguaje” (Acero, 2001, p. 115). Sin embargo, el motivo por el que resulta una figura
extremadamente controvertida obedece al hecho de que, a pesar de lo convincente que muestran ser
sus argumentos al respecto de los dos dogmas de empirismo, en lo esencial serán un reflejo de los
propios avances del positivismo y del empirismo, en general. Esos dogmas, no son tales. Frege ya
tiene una visión tautológica de los enunciados analíticos, la misma noción de Quine, así como también
ya la tenía Hume, como demostraremos en la segunda parte de este trabajo. Quizás el error más
importante del positivismo lógico radica en el hecho de que volvieron a emplear argumentos lógicos
para preservar la epistemología en tanto que ciencia primera, como hizo el idealismo, rechazando la
perspectiva naturalista que ya era originaria del empirismo clásico, según la cual el estudio del
significado y del lenguaje no puede realizarse exclusivamente por el análisis lógico, requiriendo de
la complejidad de todos los campos de la ciencia, a diferencia de Quine que vuelve a caer en el
reduccionismo de cederlo todo a la psicología.
2.2. Dos dogmas del empirismo
El hándicap en el plano semántico de los lenguajes artificiales de la lógica es que continúan
siendo muy dependientes del lenguaje natural. A pesar de que logran clarificar los elementos y sus
relaciones, en ciertos sentidos y momentos sus definiciones parecen tomar una forma circular, es decir,
 20
la forma de una relación tautológica – tal como a=a. A pesar de la complejidad del texto de Quine que
vamos a analizar y reseñar, “Dos dogmas del empirismo” (1953), se hace patente cómo las preguntas
no se solucionan, sino que se desplazan a fórmulas que, en parte, por convención se hacen
equivalentes. En primer lugar, vamos a exponer las tres principales soluciones que el empirismo
lógico aporta al problema de la definición de enunciado analítico. En segundo lugar, las estrategias
que han elaborado conducentes a resolver el problema de la unidad mínima de significación. La
conclusión de Quine con la crítica a todas estas alternativas es que el empirismo históricamente se ha
fundamentado en dos grandes dogmas: la dicotomía analítico/sintético y el reduccionismo. Decimos
que históricamente, porque el origen de estos dogmas Quine lo localizará en el empirismo clásico, es
decir, en Locke y en Hume. Finalizaremos exponiendo la postura propia del autor.

2.2.1. La cualidad irreductible de lo analítico: descripción, intercambiabilidad y regla

semántica

Las primeras formulaciones de la dicotomía A/S se remiten a la distinción leibniziana entre

verdades de hecho y verdades de razón, justo la que da comienzo al texto. Con ella el enunciado
analítico queda definido en tanto que “verdadero en todos los mundo posibles”. La siguiente
distinción que resalta es la de David Hume, entre relaciones de ideas y cuestiones de hecho. Y la
última de la serie histórica, la de Kant, quien da nombre a la actual dicotomía, estableciendo su
definición canónica: la atribución a un sujeto de un predicado que está contenido en su significado.
La definición kantiana no será satisfactoria para el positivismo así que se ensayarán otras
formas. Una vez que Frege lanza la distinción entre sentido y referencia, dado que los enunciados
analíticos no son verdaderos por su referencia a la experiencia, pasan a formar parte del ámbito
problemático del sentido de las expresiones, siendo en el ámbito de la referencia donde se encuadra
el de la obtención de la unidad mínima de significación. De hecho, según vemos en el texto, y según
corroboramos en el manual de Acero (2001), será la explicación de los enunciados analíticos una de
la principales cuestiones que coparán la dimensión connotativa o de sentido del significado (Acero,
2001, p. 108). Pero, en la medida en que seguimos hablando de significación, Quine advierte, como
también se refleja en Acero, que hay una herencia con respecto a la vieja noción aristotélica de esencia,
que impide que pueda dejar de percibirse como “entidades intermediarias oscuras” (p. 64), por más
que ahora no se refieran al objeto sino a una cualidad propia de las palabras. El trasfondo tradicional
de lo analítico Quine lo presenta pronto: el fenómeno de la sinonimia. Hay una forma de considerarlo
para el que no guarda ninguna reserva, y que es el enunciado lógicamente verdadero. Según
interpretamos, es la forma que se daría en una tautología (a=a). La dificultad la encuentra en el tipo
tradicional, el basado en la sinonimia, donde, al menos, los signos son equivalentes – en una forma
tal que a=b. El primero resulta verdadero para cualquier interpretación de sus términos, el segundo
 21
mantiene el valor de verdad sustituyendo uno de los términos por un sinónimo. Quedan oraciones de
esta forma:
- Enunciado lógicamente verdadero:
(1) Ningún hombre no casado es casado.
- Enunciados verdaderos por su relación de sinonimia:
(2) Ningún soltero es casado.
Dar cuenta de la analiticidad pasa por fundamentar la verdad lógica de (2). Y como veremos,
se dirá lo mismo de muchas formas. La primera definición propia del Círculo de Viena que presenta
es la de Carnap, que Quine hace equivalente a la de Leibniz: “verdadero para cualquier descripción
de estado” (p. 65). Las alternativas que presenta el empirismo lógico pasarán, en primer lugar, por
dar una explicación de lo que constituye una definición; en segundo lugar, por explicar lo que se llama
sinonimia cognitiva fundamentada en el principio leibniziano de la intercambiabilidad; y en tercer y
último lugar, por la dependencia del significado de reglas semánticas definidas.
En la parte de la definición hace un repaso muy interesante de las formas en que puede
entenderse el concepto. Señala tres formas. En la primera, una definición puede implicar la
explicación de un término por medio del uso de palabras más sencillas y coloquiales. En la segunda,
puede haber una búsqueda de precisión y completitud según la cual preservamos o menguamos los
usos en ciertos contextos privilegiados. Y la tercera, hace referencia a lo que son las introducciones
de los textos, que se tienen como abreviaciones decisivas del objeto a definir. Estas nociones de
definición dentro de los escritos lógicos y matemáticos se presentan de una forma más sutil y técnica.
Se habla de dos tipos complementarios de economía expresiva: uno donde predomina la brevedad
expresiva con elementos complejos y muy numerosos, y otro en el que se priorizaría un conjunto de
elementos simples y menos numeroso, con una expresión consecuentemente más extensa. El primer
tipo de economía representa la del lenguaje natural, y el segundo, la de los lenguajes formales. Las
relaciones complejas del primero en un nivel metalingüístico se descomponen en un conjunto de
elementos simples y finitos, dando lugar a una notación primitiva o lenguaje-parte. De esta forma, las
definiciones en los sistemas formalizados son el resultado de la combinación de ambas formas de
economía expresiva. Lo que se pregunta Quine sería algo así: ¿Tales correlaciones pueden explicar la
noción de definición y aportarnos la clave de la sinonimia y la analiticidad?
La segunda precisión de lo analítico toma el concepto de Leibniz: intercambiabilidad salva
veritate. El desafío es: ¿se trata de una intercambiabilidad también salva analyticitate, o puede haber
expresiones heterónomas intercambiables? Excluyendo la instancia de palabras en el interior, que
daría lugar a un intercambio que no apunta al significado, sino e.g. al número de letras de la palabra,
y excluyendo también sentidos poéticos o asociaciones psicológicas, la analiticidad de un enunciado,
según esta máxima, descansa en poder intercambiar expresiones sin que cambie el valor de verdad.
 22
¿Explica la sinonimia sin acudir a la noción de analiticidad, es decir, sin incurrir en un círculo vicioso?
En principio la sinonimia cognitiva daría lugar a un enunciado como el siguiente:
(3) Todos y solo los solteros son hombres no casados.
Para que (3) fuera un enunciado analítico, tendría que ser verdad en todos los mundos posibles
y, por lo tanto, un enunciado necesario. Si acudimos a la verdad lógica de (1) e intercambiamos “no
casado” por “soltero”, el enunciado analítico quedaría de esta forma:
(4) Necesariamente todos y solo los solteros son solteros.
Como lo que queremos es justificar la sinonimia cognitiva, el nuevo enunciado tendría esta
forma:
(5) Necesariamente todos y solo los solteros son hombres no casados.
Si fuéramos capaces de probar que (5) es verdadero, entonces (3), que expresa la sinonimia
cognitiva, sería indudablemente también un enunciado analítico. Se precisaría un lenguaje formal que
admitiera el adverbio modal e intensional “necesariamente”.
Y, por último, y en tercer lugar, considerando que los enunciados analíticos y sintéticos no son
fácilmente distinguibles debido a que el lenguaje ordinario admite una vaguedad que en los lenguajes
formales puede ser superada, se puede establecer la definición de los enunciados analíticos por medio
de la especificación de reglas semánticas. Dado un lenguaje L y un enunciado E, podríamos tener una
regla semántica tal que “Un enunciado E es analítico para el lenguaje L si y solo si…”. De esta forma,
“E es analítico para L” si cumple la regla semántica especificada. Además, si el conjunto, por ejemplo,
de estos enunciados resulta en un conjunto definido K dentro de L, dado que todo enunciado analítico
es verdadero, también se podría considerar que K es un subconjunto del conjunto más amplio que
componen la totalidad de los enunciados verdaderos de L. Aunque con esta estrategia, se reconoce,
en realidad no se define la analiticidad. Quine nos informa de que Carnap, familiarizado con estas
explicaciones, afirma que lo analítico, en definitiva, es un carácter irreductible dentro del lenguaje
artificial.

2.2.2. Teoría de verificación y reducción a unidades mínimas de experiencia

Desde el punto de vista de la teoría de la verificación, marca de fábrica, según nos dice Quine,
del empirismo, el enunciado analítico es un caso límite que queda confirmado para cualquier método
de confutación, es decir, ipso facto. Quine lanza dos preguntas fundamentales: ¿Qué son esos métodos
de confirmación que hay que comparar?: “¿Cuál es la naturaleza de la relación entre un enunciado y
las experiencias que contribuyen a su confirmación o la impiden?” (p.82) La teoría de la verificación
es la formulación más moderna de lo que fue el “reductivismo radical” que Locke y Hume formularon
por primera vez, la misma que Quine califica como ese imposible reductivismo término a término. El
empirismo tradicional, argumentando que toda idea o noción verdadera es aquella originada
 23
directamente en la experiencia sensible, postularon que podía descomponerse hasta llegar a elementos
simples con referencias directas hacia los objetos. Por medio de la jerga más técnica de Tooke, los
nombres se conciben en tanto que compuestos de datos sensibles, imponiéndose la necesidad de
elaborar una casuística crítica de términos.
A partir de Frege, sin embargo, quedó claro que esa casuística proyecta una tarea imposible
porque los meros términos carecen de la carga significativa necesaria para expresar la idea. La unidad
significativa pasa a ser el enunciado, el vehículo primario de la idea. Russell, por su parte, lanzó el
concepto de “símbolo incompleto” con su teoría de las descripciones, según el cual, el uso de los
términos varía en función del contexto enunciativo en el que aparecen. De modo que, la traducción,
de esta forma, ya no persigue la reducción de los enunciados a meros términos referidos a la
experiencia directa, sino la traducción enunciado a enunciado.
Carnap fue quien llevo al límite esta parte esencial proyecto del empirismo. Se embarcó en la
tarea de construir un lenguaje de los datos sensibles utilizando la teoría de conjuntos, todo el lenguaje
de la matemática pura, y una ontología basada en valores de variables sensibles agrupados en clases
de clases, etc. (p.83). Postuló su principio de acción mínima y elaboró una detallada notación para lo
que llamó puntos-instante. Quedaban oraciones de esta forma:
“La cualidad c se encuentra en x; y; z; t’.”
La conectiva “se encuentra” seguía sin poder ser reducida quedando indeterminada. La
esperanza de traducibilidad de los enunciados finalmente fue abandonada por el propio Carnap,
reconociendo que su propuesta no iba más allá del esbozo de un esquema, un mero fragmento de su
proyecto completo.
No obstante, asegura Quine, el dogma reductivista se mantuvo vigente en el empirismo, pues
funciona como una idea implícita de la teoría de la verificación. Ésta se perfeccionó y los enunciados
sintéticos pasaron más que a verificarse, a sustentarse en la probabilidad que aporta “un campo único
posible de acaeceres sensoriales” (p.85). Persiste la fe en que todo enunciado aislado puede
confirmarse o invalidarse. Definir un símbolo por su uso supuso un progreso respecto del “imposible
empirismo” de los términos individuales, de Locke y de Hume, más ese empirismo de enunciados se
sostenía sobre “mallas todavía demasiado estrechas” (p.86).
2.3. Solución de Quine: una visión pragmática y holística de la teoría científica
Expresiones tales como “tópicos filosóficos”, “distinciones por filosófica aclamación” (p.64)
aparecen de forma recurrente en el texto. Quine iba a asestar un golpe importante a la línea de
flotación del empirismo lógico, aunque, por contra, evitó ser destructivo. El conservadurismo en esa
totalidad del conocimiento humano cuyos elementos internos deben irse ajustando con los nuevos
descubrimientos de la periferia empírica, se convierte en un principio fatalista del filósofo finalmente
necesario.
 24
La definición kantiana de verdad analítica no solo se percibe insuficiente, resulta una
explicación circular que además descansa en una mera metáfora, pues ¿qué significa el ser “contenido”
de un atributo en un sujeto? La afinación de Carnap corre la misma suerte, de hecho, si el proceso de
verificación del enunciado analítico se basa en la descripción de estados, es decir, en la comprobación
empírica de que “Juan es soltero”, e.g. es falso, y “Juan es casado”, es verdadero, de forma que
entonces “Ningún soltero es casado”, tendríamos un enunciado más bien sintético. Puede servir, en
cualquier caso, para definir la verdad lógica de (1), pero no la analiticidad de (2). El problema lo
encuentra en (2), como dijimos, o lo que es lo mismo, en la sinonimia.
Comencemos con la solución por la vía del concepto de definición. Aunque la notación más
reducida, en principio, busque ser una “fiel paráfrasis”, es decir, una sinonimia directa, también busca
perfeccionar y clarificar el lenguaje. Pero los posibles hallazgos de las correlaciones entre ambos
tipos de economía expresiva no cesan de depender nunca de usos preexistentes. La sinonimia,
finalmente, se sustenta en “informaciones acerca del uso”, pues el lexicógrafo no deja de ser un
científico empírico cuya labor consiste en rastrear hechos sociales y culturales lingüísticos. Si (2)
puede reducirse a (1) es porque hay una serie definiciones convencionales. Así que, en definitiva, la
noción de definición surge de una combinación de criterios de economía expresiva y de usos
preexistentes que no da lugar a una explicación satisfactoria no circular.
Respecto a la sinonimia cognitiva o intercambiabilidad, su conclusión es equivalente. El
adverbio intensional “necesariamente” solo es inteligible si disponemos previamente de la noción de
analiticidad. Además, la fortaleza de la definición depende de la riqueza del lenguaje formal que
admitamos. El circulo vicioso de nuevo es inevitable. Si no admitimos términos intensionales, y nos
limitamos a un lenguaje formal extensional, podemos hallar una buena explicación para la verdad de
(3). Su valor veritativo se ve garantizado por la coincidencia extensional de los predicados, como
diría Carnap: “ser no casado” y también “ser soltero”, son predicados verdaderos para los mismos
objetos. Pero obtenemos una coincidencia extensional que no es suficiente para fundamentar una
sinonimia del carácter necesario de (5). Tal coincidencia extensional sí que constituiría “la mejor
aproximación a la sinonimia que podemos conseguir” (p.75), pero explicar la analiticidad por medio
de la sinonimia, al igual que por medio de la definición, resulta, según concluye, “fuego fatuo”.
La vía de la regla semántica, de nuevo, nos conduce a un terreno estéril, no ya porque, en
último término, prácticamente renuncia a dar cuenta de la analiticidad considerándola irreductible,
sino porque se sostiene en una importante confusión: ¿es más clara la propia noción de regla
semántica que la de enunciado analítico? No deja de ser un rótulo sin significación, una afirmación
de gran relevancia por parte de Quine. Hacen la función de meros postulados, miembros de un
conjunto dado: “Toda selección finita (o infinita, pero efectivamente especificable) de enunciados
(quizás preferiblemente verdaderos) es un conjunto con el mismo derecho que cualquier otra
 25
selección” (p. 78). Que las reglas semánticas sean explícitas no implica que sean necesarias, sino que
son manifiestas y convencionales.
El panorama de los avances del proyecto del empirismo lógico hace recordar al Barón de
Müchhausen4. Aunque, con todo, como decíamos, se percibe la intención de cierto encuentro para
limar la destrucción que producen expresiones del estilo de “el arte de birlibirloque”. La salida ya
apunta a lo que defenderá en un famoso artículo más tardío, “La naturalización de la epistemología”
(1986)5, la opción descriptiva y no normativa de la investigación epistémica:
La apelación a lenguajes hipotéticos de un tipo artificialmente sencillo podría
probablemente ser útil para la aclaración de la analiticidad, siempre que el modelo simplificado
incluyera algún esquema de los factores mentales, comportamentísticos o culturales relevantes
para la analiticidad, cualesquiera que ellos sean. Pero es poco verosímil que un modelo que
toma la analiticidad como un carácter irreductible pueda arrojar luz a la hora de intentar explicar
la analiticidad. (Quine, 2002, p. 80)
Apunta Quine, al problema central: “es obvio que la verdad en sentido general depende a la
vez del lenguaje y del hecho extralingüístico” (p. 80). Tras su vano intento de construir un lenguaje
de los datos sensibles, Carnap renuncia, en parte, al reductivismo, y en su lugar admite el cambio
semántico a los cuerpos completos de enunciados, el tercer hito del empirismo, lo que se reúne bajo
el rotulo de holismo. “La unidad de significación empírica es el todo de la ciencia” (p.86), pero de
momento la frontera entre la componente fáctica y la componente lingüística es completamente difusa
y confusa. Esta perspectiva implica que esa totalidad del conocimiento no deje de ser concebida como
una fábrica artificial cuya conexión con la experiencia puede entenderse en la forma de casos-límite.
Semejantes casos-límite provocan redistribuciones de valores veritativos en función de sus
interconexiones lógicas y ajustes internos, no habiendo ningún elemento no modificable por
definición: “las leyes lógicas son simplemente unos determinados enunciados del sistema,
determinados elementos del campo” (p.87). Todo enunciado es revisable y ninguno está de forma
privilegiada conectado con la experiencia: “ninguna experiencia está ligada directamente con un
enunciado concreto y particular en el interior del campo”. La conexión es indirecta y el reajuste
establecido por “consideraciones de equilibrio que afectan al campo como un todo”. La verdadera y
casi única garantía de la validez de esta totalidad es su capacidad predictiva.

4
“O, mejor aún, podemos dejar de una vez de intentar levantarnos tirándonos de nuestras propias orejas.” (Quine, 2002,
p.79)
5
Diéguez (2005) en su manual de filosofía de la ciencia remitiéndose a Tom Nickles, encuadra el proyecto de Quine en lo
que fue un verdadero fenómeno en la epistemología partir de la segunda mitad del siglo XX, una serie de “oleadas de
naturalización”. Kuhn simboliza el giro historicista, Barnes y Bloor o Bruno Latour, el giro a lo social, Paul Chuchland o
Alvin Goldman, el giro cognitivista. Fueron a cercenar la pretensiones exclusivamente normativas de la epistemología
positivista, que achacaban a una herencia metafísica cartesiana y kantiana, lo que llamaron epistemología tradicional:
“mejor es descubrir cómo se desarrolla y se aprende de hecho la ciencia que fabricar una estructura ficticia que produzca
un efecto similar” (Quine, 1986, p. 104).
 26
Si todo elemento del campo aqueja la misma uniformidad, ocurre lo siguiente: “en cuanto a
fundamento epistemológico, los objetos físicos y los dioses difieren solo en grado y no en esencia”
(p.89). La crítica de Quine al reductivismo y a la diferencia analítico/sintético, se salda con una crítica
a todo realismo epistémico. Los objetos físicos referenciables y los dioses de Homero son en la misma
medida elementos de cultura, la diferencia estriba en la capacidad superior que entrañan como
estructuras capaces de manejar el flujo de la experiencia. De este modo, el holismo implica también
una visión pragmatista: “La ciencia es una prolongación del sentido común que consiste en hinchar
la ontología para simplificar la teoría” (p.89). En el contorno se busca cuadrar con la experiencia, en
el interior la simplicidad de las leyes.
Nada de esto, no obstante, como venimos advirtiendo, fue ajeno al positivismo lógico en su
etapa más tardía. Cada vez más se evidenciaba la dificultad de eludir las cuestiones ontológicas y esa
parte “proemial” de la lógica. Por eso, por ejemplo, Carnap y Lewis ya plantean criterios pragmáticos
a la cuestión de si son o no entidades las clases de clases y si deben o no cuantificarse como entidades,
como refiere Quine. La elección, reconocen, no obedece ni a lo fáctico ni a un criterio similar a la
certeza matemática, aspiración que parece inalcanzable, sino a la forma lingüística que parezca más
conveniente, de ahí el principio de tolerancia carnapiano. Lo que denuncia Quine es que el
pragmatismo de estos autores se detenga “ante la imaginaria frontera” (p.91) de lo analítico y lo
sintético. Considera que él mismo avanza un pragmatismo más completo.
2.4. Conclusiones
Nuestra síntesis de su crítica a los dos dogmas del empirismo podría ser la siguiente:
(1) No existen enunciados protocolares u observacionales con un acervo de experiencias
separable a partir de los cuales se puedan construir enunciados complejos sintéticos
independientes.
(2) Si existen enunciados analíticos, lo hacen en su forma de verdad lógica, es decir, como
tautologías: un intercambio de metáforas cuyo significado solo es equivalente por un acto de
convención que desde el punto de vista científico o epistémico es irrelevante porque el
contenido al que apuntan es el mismo.
(3) En consecuencia, la diferencia entre sentido y referencia, si bien puede ser funcional, no
permite una teoría de la verificación que aporte la certeza a la que se aspira para delimitar el
conocimiento científico. Estrictamente hablando, sin una demarcación clara, todos los
elementos de las teorías son iguales, desde los términos denotativos, que se refieren
directamente a objetos, hasta los enunciados que forman parte de un conjunto de axiomas.
(4) El conocimiento es equivalente a instrumento o capacidad de transformación conforme a
un fin preestablecido. En tanto que objeto de estudio, requiere un estudio empírico como
cualquier otro objeto científico.
 27

3. El atípico empirismo de David Hume

3.1. Introducción
Una vez visto cómo Quine relata las diversas estrategias con las que el positivismo hubiera
enfrentado el problema de la dicotomía analítico/sintético y la reducción o transformación de los
enunciados con sentido en enunciados lógicos referidos a la experiencia, hemos podido afinar la
descripción del problema más general que nos ocupa. En torno al mismo, se presenta sin ambages
una lectura específica de Hume, que comparte con Locke, y que es la de precursor de los dos dogmas
del empirismo.
El tema escogido no es menor, pues como bien indica M. Fernández de Castro, el problema
de la dicotomía A/S y del reductivismo, es ni más ni menos que la “división correspondiente entre
cuestiones metafísicas y cuestiones científicas” (2003, p. 19)6. La hazaña de Quine reside en haber
cuestionado justo lo que mayor consenso y conciencia de grupo fomentaba en el positivismo lógico:
la posibilidad de establecer un criterio de demarcación respecto de la metafísica. Para Quine los dos
dogmas representan antiguos “artículos de fe”. Pero ¿por qué con el establecimiento de ambos
dogmas sería posible un criterio de demarcación? Como Wittgenstein haría ver según interpreta
Fernández de Castro, “una fuente posible de seudocuestiones filosóficas era la confusión entre los
elementos que sirven a la constitución de un marco de representación y lo que es representado en ese
marco” (2003, p. 21). Poder distinguir ambos niveles sería un paso previo fundamental en la
elaboración de una ulterior teoría de verificación de enunciados, a partir de la experiencia, para los
ya distintamente sintéticos, y a partir de la satisfacción lógica, para los analíticos. Por eso, se dice lo
siguiente en el Manifiesto de Círculo de Viena:
Por medio de la aplicación del método axiomático a los problemas nombrados, se
separan por todas partes los componentes empíricos de la ciencia de los meramente
convencionales, el contenido de los enunciados de la definición. No queda más lugar para un
juicio sintético a priori. (Hanh et al., 2002, p. 118-119)
Aquella confusión es lo que representaban los juicios sintéticos a priori del idealismo kantiano
y del racionalismo: la imposición de “una forma al material”. Las consecuencias de eliminar los dos
dogmas, es decir, de reconocer que no es posible separar lo empírico de lo convencional, lo fáctico
de lo lingüístico, a través del análisis lógico del lenguaje, no obstante, son mayores para la filosofía
si finalmente es la capacidad predictiva de las teorías el único criterio. Como mero elemento de

6
Quine y la ontología abstracta (2003) es una obra donde expone Fernández de Castro el diálogo filosófico que mantienen
Quine y Carnap al respecto de las implicaciones ontológicas de las soluciones lógicas con las que afrontan, entre otras
cuestiones, los dos dogmas que investigamos en Hume.
 28
cultura, su autoridad para la crítica y para el establecimiento de unos límites justificados para la razón
y la creencia, admitiría como fundamento solo la convención o necesidad del momento. La ciencia
no necesita fundamento, sus éxitos son su mayor aval. En último término, en realidad, es la
epistemología como disciplina, también la filosofía como campo del saber, la que trataría de
construirse su lugar como ciencia primera, como así trataría de hacer Kant distinguiéndola de su
versión filodoxa o historicista (Kant, 2004, pp. 27-36), un desiderátum, reconoce, empero, posible
dentro de su sistema en un horizonte futuro, el mismo de la epistemología moderna exclusivamente
normativa que el positivismo paradójicamente buscaba mantener, y que aún defiende la oposición
actual a la deriva naturalista del empirismo.
Lo que precisamente va a explorar Hume es la dificultad de distinguir entre objeto
representado y marco de representación, que se achaca a la herencia de Berkeley, y donde se
fundamenta la versión estándar de escepticismo radical (Narváez, 2019)7. Pero lo que está en cuestión
dentro del sistema de Hume, no es la existencia de un mundo externo, ni todo modo conocimiento,
sino la legitimidad de las distinciones filosóficas que se reclaman a priori8 y, por extensión, de la
filosofía como tribunal del conocimiento. Aunque como veremos, efectivamente, los dos dogmas de
empirismo están presentes, aparecen, por contra, a una luz muy distinta. Tanto que puede verse en
Hume una postura mucho más cercana a la visión naturalista de Quine.
Hemos de advertir, no obstante, que es posible que la lectura de Quine acerca de la dicotomía
A/S haya introducido cierta confusión, como ya avisamos, pues comprobaremos que el positivismo
admite la misma noción de enunciado analítico que Quine. Y, por otra parte, su naturalismo
degenerará en un nuevo reductivismo fisicalista (Putnam, 2007). El naturalismo que vemos en Hume
no se emparentaría con uno eliminativista, sino justo todo lo contrario, con una apertura decisiva a la
complejidad recordando las tendencias que abrirán Edgar Morín (1990), Ferrater Mora (1979) o
incluso Ludwig von Bertalanffy (1976), con la teoría de sistemas, el emergentismo de niveles y el
funcionalismo de los conceptos, los cuales solo nos limitamos a mencionar en la presente
investigación, como un asunto transversal y no principal. Las usuales acusaciones de circularidad
contra el naturalismo (Grimaltós & Pancho García, 2005), compartidas por el positivismo, no
alcanzarían al escocés, pues dentro de sus sistema se reconcilia la perspectiva normativista y
descriptivista de la epistemología. La normativista por principio lógico descarta el auxilio de la

7
Thomas Reid (1764), quien ostentara la vacante que dejó Adam Smith de profesor de Filosofía Moral en la Universidad
de Glasgow, estableció el Libro I del Tratado como fuente principal de la filosofía de Hume, obviando, según Ayer el
avance que implementó en su Investigación, donde “pocas veces se toca la nota escéptica” (Ayer, 1988, p 42). Veremos, sin
embargo, que incluso en el Tratado el escepticismo es un medio, no un fin. La lectura escéptica de James Beattie (1970),
mediocre seguidor de Reid a juicio de F. Duque (2004, p. 13), se estandarizó hasta el punto de ser el intermediario entre Hume
y Kant. A pesar de que Kant vio un error importante en la lectura de ambos autores considerando que la duda de Hume no
alcanzaba a la existencia de los objetos externos, sino a una causalidad no derivable de la sola operación del entendimiento, i.e.
por demostración, sí entendió que tenía que salvar el conocimiento científico. Según Narváez, Kant, al igual que Russell o
Kripke obviaron la verdadera finalidad de Hume: elaborar las reglas correctas para juzgar de causas y efectos (2019, p. 20).
8
Sin el concurso de la experiencia y de la ciencia natural.
 29
ciencia natural: “no puede aceptarse lo que se quiere justificar y justificarlo desde su previa aceptación.
La ciencia no puede dar cuenta de sí misma” (Grimaltós & Pancho García, 2005, p. 8). La
descriptivista insiste en que el problema del conocimiento es un asunto de ciencia natural, en concreto,
para Quine, de la psicología, aunque, por ejemplo, desde la sociología también se privilegian otras
áreas científicas en detrimento de otras. Para lo que sigue de este trabajo considérese que cuando
decimos que Hume encaja en el naturalismo, hablamos de una postura no eliminativista, en el sentido
de que al tiempo que busca una descripción psicológica del origen de nuestras creencias como base
de las distinciones filosóficas tradicionales, no renuncia y, de hecho, ofrece una lógica, o lo que es lo
mismo, una teoría normativa para el razonamiento causal.
3.2. El tenedor de Hume
Al comienzo del Capítulo IV de la Investigación, el escocés formula con total claridad los dos
elementos que componen cualquier estudio que se quiera llamar ciencia: “Todos los objetos de la
razón e investigación humana pueden, naturalmente, dividirse en dos grupos, a saber: relaciones de
ideas y cuestiones de hecho” (Hume, 1980, p. 47). Aunque está utilizando una terminología propia,
no hay duda de que alude a la misma distinción leibnizina entre verdades de razón y verdades de
hecho. El motivo, no obstante, por el que cambia los términos ya preludia que su forma de entenderla
no va a ser igual. Porque si, según Ayer, este es el segundo principio de su sistema, el primero, ya
específicamente empirista, es el que se suele llamar principio de copia, y que se toma con la
formulación que aparece en la sección que abre el Tratado: “todas nuestras ideas simples en su
primera aparición se derivan de impresiones simples, con las que se corresponden y a las que
representan exactamente” (T [Link]). La unión de estos dos principios es lo que ha reclamado el
positivismo como fundamento de su estrecho paralelismo con Hume. Lo cual se ha reforzado con la
alusión al pasaje que cierra su Investigación:
Cuando recorremos las bibliotecas persuadidos de estos principios, ¿qué estragos no
hemos de hacer? Si tomamos en nuestra mano cualquier volumen sobre, por ejemplo, la
divinidad o la metafísica escolástica, preguntemos, ¿contiene algún razonamiento abstracto
relativo a la cantidad y el número? No. ¿Contiene algún razonamiento experimental relativo a
asuntos de hecho y de experiencia? No. Encomendémoslo entonces a las llamas, pues no
contiene sino sofistería e ilusión. (Hume, 1980, p. 192)
Según A. J. Ayer (1988), esta es una muestra clara del apoyo que concede Hume a la
contemporánea tesis positivista de que solo son enunciados con significado aquellos formalmente
verdaderos y aquellos con contenido empírico literal:
What is this but a rhetorical version of our own thesis that a sentence which does not
express either a formally true proposition or an empirical hypothesis is devoid of literal
significance? (Ayer, 1952, p 54)
 30
En efecto, esta tesis es el fundamento principal del proyecto neopositivista, como ya hemos
mostrado. Y sin ir más lejos, la encontramos perfectamente formulada a lo largo de todo el texto del
Manifiesto del Círculo de Viena: “La concepción científica del mundo solo reconoce oraciones de la
experiencia sobre objetos de todo tipo, y oraciones analíticas de la lógica y de la matemática” (Hanh
et al., 2002, p. 114). Para reducir a una simple oración la tesis, podemos acudir a la terminología de
Kant obteniendo la siguiente expresión:
MV Todas las proposiciones cognoscibles son analíticas a priori o sintéticas a posteriori.
(Dicker, 1998, p. 40).
Según el relato más común, el objetivo principal de la tesis es el mismo tanto para Hume como
para el positivismo: el rechazo de los enunciados sintéticos a priori, propios del racionalismo y del
idealismo. En ella encontramos reflejados los dos dogmas del empirismo. Por un lado, se asiente a la
dicotomía A/S y, por otro. se atiende al criterio de reducción a la experiencia. Las definiciones de los
términos de semejante par de distinciones aun estando fundadas en acuerdos más o menos sólidos en
la comunidad filosófica, todavía son objeto controversia. Expongamos una tabla con la más usual:

A priori A posteriori

Cognoscible sin experiencia No cognoscible sin experiencia

Analítico
Sintético
Verdadero en virtud de sus significados
Verdadero en virtud de la experiencia
Contradictoria en su negación
No contradictoria en su negación
No amplia conocimiento sobre hechos
Transmite conocimiento sobre el mundo

En las entradas dedicadas del Diccionario de Ferrater Mora (2020) con motivo de ambos
pares de conceptos, se nos informa que los orígenes modernos más claros los encontramos en Leibniz
y Hume, los cuales mantienen nociones similares, si bien con sentidos distintos, aunque, según
nuestra opinión, de vital relevancia. Mencionemos la definición de Leibniz que presenta en su
Monadología (1714):
Hay dos clases de verdades, las de Razonamiento y las de Hecho. La verdades de
Razonamiento son necesarias y su opuesto es imposible, y las de Hecho son contingentes y su
opuesto es posible. (Leibniz, 2003, p. 16)
Del mismo modo, Hume establece su división entre relaciones de ideas y cuestiones de hecho
en función del principio de contradicción, pero la diferencia es que de ningún modo va a introducir
algún tipo de necesidad a priori en el dominio de los hechos. En cambio, Leibniz finalmente sí la
 31
introduce. En su sistema trata de hacer la cuadratura del círculo 9. Dado que su objetivo es defender
la libertad y la perfección moral de Dios, además de la libertad de las criaturas, frente al monismo de
Spinoza y el mecanicismo voluntarista de Descartes, propone un Sistema de Armonía Preestablecida
y una pluralidad de sustancias, donde la contingencia que, en principio, abre la posibilidad de la
libertad, es reabsorbida por la necesidad:
la razón suficiente debe hallarse también en las verdades contingentes o de hecho…
donde la resolución en razones particulares podría llegar a un detalle sin límites… Así pues,
la razón última de las cosas debe estar en una sustancia necesariamente. (Leibniz, 2003, p. 17)
Leibniz es consciente de la contradicción y por eso repite una y otra vez su famosa consigna,
“inclinan sin necesitar”. Acudamos a Discurso de metafísica (1686), la primera obra donde expone
las bases de su sistema que luego desarrollará en su Monadología:
Como la noción individual de cada persona encierra de una vez para todas lo que le
ocurrirá siempre, se ven en ella las pruebas a priori o razones de verdad de cada
acontecimiento, o por qué ha ocurrido uno más bien que otro. Pero estas verdades, aunque
seguras, no dejan de ser contingentes por fundarse en el libre albedrío de Dios y de las
criaturas. Es cierto que su elección tiene siempre razones, pero inclinan sin necesitar. (Leibniz,
1686, §XIII)
La consecuencia, como es bien conocida por todos, se representa en su adagio de que vivimos
en el mejor de los mundo posibles: el mayor acto de piedad es la resignación. En los autores de la
metafísica moderna, lógica, teología, ética, política, filosofía natural, son indistinguibles, y quizás el
primero que sin salir de la metafísica se propuso solucionar esta mezcla imposible fue Hume. Lo
mismo que se propuso el positivismo lógico siglo y medio después respecto al idealismo kantiano.
Se cumple lo que diría el escocés a propósito de su proyecto de ciencia del hombre, es decir, de su
ensayo para la introducción del método del razonamiento experimental en los asuntos morales, el
propio Tratado, que los avances en la filosofía natural tienen su repercusión tiempo más tarde en la
filosofía moral (compuesta por las disciplinas de lógica, moral, crítica de arte y letras, y política,
según Hume). Ocurrió de Tales a Sócrates, de Bacon a “algunos recientes filósofos de Inglaterra” (T

9
Sin pretender resolver el complejo puzle leibniziano, sino solo reseñar el origen de las concepciones de Hume, nos
remitimos a la autoridad de Russell para esta cuestión. Al igual que Hume y Kant, Leibniz se habría dado cuenta que la
causalidad es una relación sintética no formalizable por oraciones con la forma sujeto-predicado. Según Russell, en último
término la inconsistencia de su sistema radica en la defensa de la existencia de Dios y sus decretos libres y óptimos. Lo
posible al final es necesario porque está contenido a priori y analíticamente en el sujeto. Lo actual (predicados de
existencia) como elección libre de Dios es lo contingente. Pero Leibniz no explica por qué no deba ser también necesario
teniendo en cuenta que solo existen sustancias y que Dios así definido la sustancia de todas sustancias (Russell, 1977, pp.
57-59). El problema es que caería en el panteísmo que busca evitar: “Podemos decir, en general, que una filosofía de la
sustancia debe constituir un monismo, o bien un monadismo. Todo monismo es necesariamente panteísta, y todo
monadismo, cuando es lógico, es con igual necesidad ateo” (Russell, 1977, p. 199).
 32
I. 5-7), y ahora, de nuevo, con Helmholtz, Mach, Einstein, Boltzmann, etc. hasta llegar al Círculo de
Viena.
Hoy en retrospectiva, se entiende que el carácter experimental del método de Hume deja
mucho que desear, limitándose a ejemplos y reflexiones que extrae de su propia experiencia vital y
de sus lecturas de las grandes obras morales e historiográficas de la antigüedad. No se puede
considerar su obra como una aplicación rigurosa de un método inductivo-observacional (Noxon, 1987,
p. 118). Incluso el aspecto newtoniano que representa en la defensa de la expresión “hyphotesis non
fingo”, tampoco se sustenta en una interpretación correcta de Newton, que según A. J. Ayer, interpreta
como si Newton “se hubiera limitado a practicar la inducción directa” (Ayer, 1988, p. 48). Más bien
se caracteriza por la coordinación entre las matemáticas y la observación experimental y, en este
sentido, el Tratado de Hume está tan alejado de los Principia de Newton como la Metamorfosis de
Ovidio (Noxon, 1987, p. 115). Su gran tesis psicológica, el mecanicismo atomista de las pasiones e
ideas resulta empíricamente inverificable, problema del que no fue ajeno y por el cual sus primeras
ambiciones de conformar un sistema para las ciencias basada en la psicología que plasmó en el
Tratado fueron más tarde abandonadas en las dos Investigaciones. Llegó a la conclusión de que su
tiempo no estaba maduro para ese proyecto. Por lo tanto, y esto es una conclusión que podríamos
extraer para el conjunto del empirismo clásico, en cierto sentido, mantenía los mismos métodos que
los autores racionalistas (F. Mora, 1964, II, p. 517 §Racionalismo). Motivo, además, por el cual el
positivismo se desvinculara de toda tendencia psicologista o biologicista del empirismo tradicional,
a pesar de su reivindicación del espíritu humeano. Sin embargo, en defensa de Hume alegamos que
la crisis del positivismo devino de un naturalismo no muy distinto del suyo.
En cualquier caso, utilizó estrategias conceptuales que pueden ser rastreadas en los autores
racionalistas, y de aquí derivamos precisamente su noción de estas dicotomías, además de los
principios relacionados del atomismo y de lo concebible que ahora comentaremos. El principio de
copia y el de asociación, son los que tomaría del empirismo. De Leibniz, rechaza la definición a priori
de verdad de razón basada en la idea de sustancia, según la cual el sujeto contiene en sí el conjunto
completo de sus predicados pasados y futuros. Pero sí que se sedimentó una versión parecida,
reducible, no obstante, a la basada en el principio de no contradicción.
Si acudimos a una obra que Georges Dicker dedica al escocés, La epistemología y la metafísica
en Hume (1998), encontramos una clasificación de tres tipos de enunciados analíticos. El primero se
conoce por albergar definiciones, y el ejemplo típico es uno similar al de Quine: “Todos los solteros
son hombres solteros”. La particularidad que acentúa como carácter definitorio del predicado es la
adicción de la palabra “hombre”. El segundo tipo es el que llama verdad conceptual, y el ejemplo es
el siguiente: “Algo no puede ser redondo y cuadrado”. Serían conceptos excluyentes que no pueden
darse en el mismo objeto. Y el tercer tipo, se considera analítico por su forma lógica, que es mostrado
 33
con la siguiente proposición: “O está lloviendo o no está lloviendo” (Dicker, 1998, p. 43,44). Todos
en realidad, simplemente, son verdaderos porque pueden ser reducibles a una tautología, es decir,
reducibles al absurdo por su negación. Pero fijémonos en que no incluye el ejemplo exacto de Quine,
que es el de la sinonimia: “Un hombre casado es un hombre no soltero”. Comparemos con el ejemplo
que menciona Hume de pasada en el Tratado: “No podemos formarnos en cambio la idea de una
montaña sin valle, por lo que consideramos que esto es algo imposible” (T [Link]). Diríamos que
se asemeja al de verdad conceptual, pero también a la concepción de enunciado analítico de Kant. El
alemán formula su definición como sigue: “Los juicios analíticos (los afirmativos) son, pues, aquellos
en los cuales el enlace del predicado con el sujeto es pensado mediante identidad”. Es lo que ocurre
en “Todos los cuerpos son extensos”, pero no en “Todos los cuerpos son pesados”. En el primero se
da una división del concepto “en sus concepto-partes, pensados ya (aunque confusamente)”; en el
último, se añade “al concepto de sujeto un predicado que no estaba pensado en él y no hubiera podido
sacarse por análisis alguno” (Kant, 1787, p 31). Según nuestra opinión, en parte Quine está en lo
cierto cuando dice que esta definición kantiana es dudosa. De hecho, esa confusión a la que se refiere
el propio Kant, quizás, anticipe que la línea entre lo que está y no contenido en el concepto no se
puede con claridad definir, quedando sometida al final al uso y la convención. Si se hace equivalente
lo analítico a lo tautológico, como, sí admite Quine, el límite puede ser más claro, al tiempo que hace
menos relevante la ciencia formal para los problemas epistémicos. Veremos que Hume, en realidad,
encaja perfectamente con esta concepción.
La correlación entre lo analítico y lo a priori, resulta evidente, en el escocés. Si continuamos
leyendo las líneas que siguen a aquellas de Capítulo IV de la Investigación, vetará a lo analítico de
todo asunto de hecho:
A las primeras pertenecen las ciencias de la Geometría, Álgebra y Aritmética y, en
resumen, toda afirmación que es intuitiva o demostrativamente cierta… Las proposiciones de
esta clase pueden descubrirse por la mera operación del pensamiento, independientemente de
lo que pueda existir en cualquier parte del universo. Aunque jamás hubiera habido un círculo
o un triángulo en la naturaleza, las verdades demostradas por Euclides conservarían siempre
su certeza y evidencia. (Hume, 1980, p. 47, 48)
Pero lo más destacado es cómo pasa a delimitar conceptualmente el dominio de los hechos
con la noción de lo posible de Leibniz:
No son averiguadas de la misma manera las cuestiones de hecho, los segundos objetos
de la razón humana; ni nuestra evidencia de su verdad, por muy grande que sea; es de la misma
naturaleza que la precedente. Lo contrario de cualquier cuestión de hecho es, en cualquier
caso, posible, porque jamás puede implicar una contradicción, y es concebido por la mente
con la misma facilidad y distinción que si fuera totalmente ajustado a la realidad. Que el sol
 34
no saldrá mañana no es una proposición menos inteligible ni implica mayor contradicción
que la afirmación saldrá mañana. En vano, pues, intentaríamos demostrar su falsedad. Si fuera
demostrativamente falsa, implicaría una contradicción y jamás podría ser concebida
distintamente por la mente. (Hume, 1980, p. 48)
En Hume esa delimitación está estrechamente relacionada con su principio de lo concebible,
que, a menudo, combina con otro, que es el del atomismo, a su vez usualmente ligado a la noción
cartesiana de lo distinguible – como insiste F. Duque, sin considerar a Leibniz, autor del Prólogo de
la traducción al castellano que manejamos del Tratado (2004, p. 16)10. Hemos de destacar que el
propio Hume lo introduzca como un principio metafísico ampliamente compartido por los filósofos.
En el Tratado lo formula así:
que todo lo que la mente concibe claramente incluye la idea de existencia posible o, en
otras palabras, que nada que podamos imaginar es absolutamente imposible. (T [Link])
Del mismo modo, en el Resumen (2010) del Tratado que publica de forma anónima, aparece
de esta manera:
todo lo que concebimos es posible, al menos en sentido metafísico; pero donde quiera
que tiene lugar una demostración, lo contrario es imposible e implica contradicción.
(Resumen, p. 4)
Como podemos comprobar, la raíz del principio de lo concebible es leibniziana. Lo que lo
desvincula del racionalismo es el principio atomista, también base del sistema de Locke (2013, cap.
II), a través del cual distingue entre percepciones simples indivisibles y percepciones complejas
compuestas, con las que podrá lanzar su principio de copia, de tal forma que la copia sucede solo
entre impresiones e ideas simples, los únicos elementos con los que podrá trabajar la imaginación.
Dándose la experiencia de esta forma atómica, las ideas complejas ya no son reflejo directo de la
realidad, sino una composición que forma la mente, siguiendo a Berkeley y Locke, cuyo único criterio
de verdad es una constancia de la naturaleza que se limita a vivificar más unas cadenas o compuestos
de percepciones que otras. El principio dice así:
Hemos observado que todo objeto diferente es distinguible, y que todo objeto
distinguible es separable por el pensamiento y la imaginación. (T [Link])
Mientras Locke continúa pensando que efectivamente las leyes naturales existen por el
concurso de una divinidad, leyes que son físicas y morales, aunque el entendimiento por la vía
empírica tenga un conocimiento imperfecto de las físicas, siendo posible todavía por la vía
demostrativa hallar las morales, Berkeley, por su parte, en su lucha contra el escepticismo y el ateísmo,
resalta que la consecuencia de la teoría de las ideas de Locke es que reduce el mundo externo a su ser

La otra traducción que manejamos es la de José Luis Tasset (2012), que introduce correcciones y notas al pié de Hume
10

muy relevantes que no aparecen en la de F. Duque y Viqueira (2004).

 35
percibido, es decir, hace ininteligible la cuestión de su existencia. No se conforma con sembrar la
duda, e infiere que el mundo externo no existe, situando a Dios en una constante actividad creadora,
la voluntad que genera las sensaciones de las que la voluntad humana no tiene control. La mente
humana tiene su propia actividad creadora en la conexión de las sensaciones 11 . Al parecer,
acertadamente, Hume da cuenta de las implicaciones escépticas de Berkeley, y eliminando a Dios y
la conexión causal, restaura el origen externo de las sensaciones y la realidad de mundo físico. Tanto
Locke como Berkeley, al igual que Leibniz, habían forzado su sistema conceptual para ubicar a Dios
llegando a los absurdos que Hume va a tratar de destapar, a saber, que el conocimiento causal, las
relaciones y los enunciados de existencia, si no son reducibles a la lógica analítica y racionalista de
la sustancia es porque de ningún modo se trata de un conocimiento susceptible de demostración. Sin
embargo, el absurdo mayor será al escocés atribuido por la tradición, como representante de un
escepticismo radical. Esta tradición arrinconará e ignorará las propuestas positivas en favor del
conocimiento causal que sí contiene, como mostraremos en el punto (3.5).
El positivismo en esta cuestión del escepticismo es ambivalente. Por un lado, como decimos,
ve en Hume un antecedente de la tesis MV pero, por otro, no dejará de ver una crítica insuperable al
conjunto del conocimiento. Así nos lo hace saber Jerónimo Narváez Cano (2019) en una obra que
dedica a argumentar que el escocés sobre todo se limita a levantar acta de la complejidad que implica
un mundo tan diverso y unas capacidades tan limitadas, en coherencia con nuestra línea de
interpretación. Destaca que, desde T. Reid, pasando por Kant, hasta Russell y Kripke, la interpretación
de Hume haya continuado siendo la misma, la de un escepticismo radical “bien porque niega la
existencia de los objetos externos, bien porque la relación causal no se puede justificar en la razón,
bien porque la experiencia no puede justificar la relación causal” (p. 15). De modo que Russell, por
ejemplo, sentencia lo siguiente: “Hume llega a la desastrosa conclusión de que nada se puede aprender
de la experiencia y la observación” (2007, p. 672, como se cita en Narváez, 2019, p. 18). Otro gran
autor que trataremos más en profundidad, A. J. Ayer, no obstante, supone un cambio de rumbo en esta
tendencia. Aunque mostrará graves incongruencias en la filosofía de Hume, las cuales cuestionaremos,
derivadas del principio atomista y de la obsesión de Hume por remitirse constantemente a las
impresiones originales, dará un voto de confianza a la solvencia lógica de su crítica a la causalidad
sin negar la existencia de un mundo externo y sin negar la validez de las creencias. Lo que precisa, a
diferencia, Narváez es que Hume ofrece toda una teoría para dar unas creencias por más justificadas
y correctas que otras según la complejidad del objeto.
Tenemos entonces, un origen racionalista en la definición humeana de la frontera entre las
relaciones de ideas y las cuestiones de hecho, dándose la diferencia en los principios atomista y de

11
En el punto 3.5 citaremos a Berkeley.
 36
copia que hacen que las cuestiones de hecho no estén ligadas por causas necesarias y no sean
susceptibles de ser deducidas demostrativamente, justo lo que entraña el proyecto racionalista, a lo
que en el fondo ni Locke ni Berkeley quieren renunciar, sobre todo en el plano de la moral, a pesar
del origen experiencial que suponen para el conocimiento. Tras Kant, las proposiciones racionalistas
que Hume se propone mostrar como independientes de la intuición y la demostración, ya se
consideran del dominio de lo sintético a priori y las reúne Dicker en la siguiente lista:
(a)There is a reason or explanation for every matter of fact whatsoever.
(b)Every event has a cause.
(c)If there is a property, then there must be a substance to which it belongs.
(d)Existence is a perfection.
(e)If I can clearly and distinctly conceive of X as existing apart from Y, then X really
can exist without Y, at least by God’s power. (Dicker, 1998, p. 47)
Este mismo autor especifica que Descartes sostendría los enunciados que van de (b) a (e),
mientras que Leibniz adoptaría (a), que corresponde a la definición del principio de razón suficiente
que él mismo acuña y que hubiera sido igualmente aceptado por Spinoza. Con lo ya expuesto, además,
le podríamos atribuir el resto, quizás, exceptuando (e), el cual paradojicamente es equivalente al
principio atomista cartesiano de Hume. Dicker se pregunta cuál es el punto en el que fallan estos
enunciados para el empirismo, y su respuesta es que mientras los racionalistas los consideran
evidentes por sí mismos y claros, distintos o intuitivos, el empirismo reclama que entrañan un carácter
inductivo que no se está admitiendo. Kant asume esta dificultad reconociendo que, en efecto, estos
enunciados no son analíticos porque añaden un conocimiento que no está contenido en el sujeto –
cosa que ocurriría, por ejemplo, en (b) si intercambiamos “evento” por “efecto” –, pero trata de
argumentar que siguen siendo a priori, es decir, independientes de la experiencia. La defensa
consciente de los juicios sintéticos a priori, en realidad, por lo tanto, se inaugura con Kant, tal y como
también entiende Ferrater:
Kant difiere, a la vez, de Leibniz y de Hume. Sostiene que hay juicios sintéticos a priori,
es decir, juicios donde el predicado no está contenido en el sujeto, pero donde hay elementos
que no proceden de la experiencia, antes bien hacen posible, en sus propios términos, la
experiencia. Tal sucede en la matemática y en la ciencia natural, y el problema es si puede
suceder asimismo en la metafísica. Nuestro conocimiento especulativo a priori, afirma Kant,
se funda últimamente en principios sintéticos o «ampliativos». Los juicios analíticos son
importantes y necesarios, pero sólo para conseguir la claridad en los conceptos. (F. Mora,
1967, p. 97)
En consecuencia, Hume motivó la distinción kantiana, de hecho, es la propia solución que
aporta al escepticismo humeano. Asume que son ampliativos, pero continúa negando que requieran
 37
de la experiencia12. Sin embargo, todavía cabe preguntarse si Hume realmente niega la posibilidad de
juicios sintéticos a priori, en contra de la opinión del positivismo. La razón menos precisa y más
intuitiva la hallamos en el paralelismo que a menudo se observa entre Hume y Kant acerca del
significado que otorga Kant a estos juicios en tanto que estructuras que hacen posible la experiencia
y el conocimiento del fenómeno de cierta manera específica: “en la entraña de la filosofía humeana,
está implicada necesariamente una estructura apriórica, entendida como un cierto innatismo
naturalista, y que ejerce funciones semejantes a la reflexión trascendental en Kant” (F. Duque,
2004, p.18). Otra razón más técnica, si bien más problemática, la hallamos en la obra de Dicker que
en esta sección utilizamos.
Este autor plantea dudas en cuanto a si la concepción positivista de la tesis MV coincide
exactamente con la concepción de Hume a pesar del párrafo final referido de la Investigación.
Ciertamente, Hume no está manejando la misma terminología kantiana y describir con ella su sistema
puede dar lugar a importantes equívocos. A juicio de Dicker, en primer lugar, el ámbito de las
relaciones de ideas en Hume tendría una extensión mayor respecto a lo que para los positivistas son
enunciados analíticos. Piensa que, al igual que Kant, Hume podría admitir una clase de juicio sintético
dentro de sus relaciones de ideas que no implica una sentencia sobre existencia o inexistencia de
hechos, es decir, podría admitir juicios sintéticos a priori. Éstos serían los que Dicker llama
proposiciones puente, generalizaciones empíricas basadas en hechos no observados donde encajarían
las leyes físicas, así como las proposiciones de que todo evento tiene una causa o de que el futuro es
semejante al pasado. “El agua hierve a 212 Fº a nivel del mar” podría ser otra proposición puente,
aunque menos general y más sostenida por la experiencia. Mientras Hume y el empirismo dirían
solamente que son incognoscibles porque, como también arguyen los racionalistas si bien aceptando
su certeza intuitiva, no se pueden comprobar empíricamente, el positivismo lógico iría más allá y
directamente las descartaría como oraciones sin sentido, aunque lógicamente bien formadas (p.46).
Admitir en Hume cierta forma de enunciados sintéticos a priori, significa para Dicker una
salvaguarda para la consistencia de su sistema, pues demuestra que MV es autorrefutable. Su pregunta
es: ¿en qué tipo de enunciado encaja MV? Prescindiendo de su extensa demostración, llega a la razón
principal de que no es un enunciado analítico a priori porque amplia un conocimiento acerca del
propio conocimiento. A priori no se podría llegar a saber que necesito experiencia del mundo para
evaluar un enunciado que no es evidente por sí mismo. Tampoco podría ser sintético a posteriori
porque resulta inverificable. Precisamente según Dicker, es la falta de precisión de lo que es un
método de verificación empírica lo que hizo fracasar el proyecto positivista: “One reason for this is

12
Como evidencia de la herencia kantiana de las primeras tesis del empirismo lógico tenemos que en el Prólogo de la
obra de Russell dedicada a Leibniz (1977), reconoce que esta obra la escribió pensando que las matemáticas implican
juicios sintéticos. Es una tesis que cambiará según especifica aquí, y según comprobamos en el Manifiesto del Círculo de
Viena. Se inclina a pensar que son juicios analíticos, es decir, tautologías.
 38
that the Logical Positivists were neverable to explain clearly what they meant by «empirically
verifiable” (p. 49). Su propuesta es que no hay una identidad correlativa y exacta en Hume entre
relaciones de ideas y enunciados analíticos a priori, dándose el caso de que las relaciones de ideas
pudieran admitir enunciados sintéticos a priori como es el propio MV. Según interpreta a Hume, en
las relaciones de ideas solo se tienen que dar dos condiciones: que no afirmen, nieguen o impliquen
existencia real de objetos y que sean cognoscibles a priori. Mientras, las cuestiones de hechos se
circunscriben exclusivamente a la afirmación, negación o implicación de existencia:
Hume’s own Fork, unlike MV, leaves open the possibility that some of these synthetic
propositions may be knowable a priori.… Hume’s Fork would then itself have to fall into the
class of relations of ideas, since all of his matters of fact do assert or imply existence, and
relations of ideas comprise the only other class of knowable propositions. (Dicker, 1998, p.
54)
Desde nuestro punto de vista, Dicker cuando sienta esa definición restrictiva de las cuestiones
de hecho en función de la afirmación de existencia, a la que añade que no sean ni intuitivas ni
demostrables, es posible que esté obviando el motivo por el que Hume en la Investigación no
identifica cuestiones de hecho con existencia real, apareciendo, como bien dice Dicker,
constantemente, la expresión conjuntiva “cuestiones de hecho y existencia real”. Pareciera ser con
esta simple apreciación, más bien, que Hume se está refiriendo a algo más que a la implicación de la
existencia real de un objeto, de hecho, el único momento, por ejemplo, en el Tratado, en el que utiliza
la expresión “cuestiones de hecho”, los define como concernientes a la existencia de objetos o de sus
cualidades (T [Link]). Pero, además, si bien es cierto que en los dos párrafos primeros del Capítulo
IV de la Investigación, en los que Dicker, de momento, exclusivamente parece ser que se está basando,
define las relaciones de ideas en tanto que proposiciones verdaderas intuitiva o demostrativamente,
que no afirman ningún tipo de cuestión de hecho, sin embargo, esa verdad evidente resulta de que su
negación implica contradicción. El papel que juega en la dicotomía el principio de contracción, a
tenor de la noción mencionada de lo posible de Leibniz, quizás no lo esté teniendo en cuenta. Dicker,
tras demostrar que MV es autorrefutable, propone otra formulación que no lo es, que incluye dentro
de las relaciones de ideas, además de los enunciados analíticos a priori, los enunciados sintéticos a
priori que no implican existencia, pero ¿la negación de un enunciado sintético a priori supone una
contradicción? Según la interpretación que se hace aquí de Hume, esta es precisamente su gran baza
contra el racionalismo. Es posible que al final Dicker, confunda a priori con analítico. Las relaciones
de ideas tienen que cumplir ambos requisitos, que no impliquen existencia, es decir, que sean a priori,
pero sobre todo que su negación implique contradicción. Si tenemos razón, resulta un error importante.
Para Dicker, un enunciado sintético a priori es la clase de generalización empírica que supone que el
futuro sea semejante al pasado. Me temo que es justo lo que Hume quiere negar como perteneciente
 39
a la esfera de las relaciones de ideas. Siendo tan evidente el error, es probable que no lo hallamos
entendido bien. Aunque, conviniendo con Dicker, todos los principios, el de copia, el del atomismo y
el de lo concebible, encajan muy bien en la definición de enunciado sintético a priori, veremos no
obstante, cuando analicemos el Tratado, que Hume reservará lo a priori para el principio de no
contradicción, es decir para lo analítico según la noción de tautología, cediendo las demás relaciones
de ideas a lo a posteriori.
Por eso, en cualquier caso, lo que nos interesa resaltar es que la clave para comprender el
tenedor de Hume es la función que ejerce el principio de no contradicción, que delimita lo concebible
y lo inconcebible, como comprobaremos en los epígrafes siguientes. Nuestra bibliografía secundaria
no es extensa, pero en ningún lugar hemos encontrado una formulación clara de la definición de las
relaciones de ideas en tanto que tautologías, excepto en Ferrater Mora. Quine acepta la verdad lógica
como enunciado analítico, pero el problema es que así definido, se implica su irrelevancia para la
resolución de los problemas de significado y referencia que son claves para la epistemología. Muestra
que la verdad lógica solo es decir lo mismo con otras palabras y otro código de símbolos. El
significado que se transmite preexiste, de modo que no hallamos ningún tipo de explicación, sino solo
cierta clarificación que, podríamos pensar, por lo demás, reduce artificialmente la envergadura de los
problemas. Sin embargo, para cuando Quine publica la obra, 1962, parece ser impertinente, no
suponiendo ningún tipo de novedad. Al menos ya en 1929 el Circulo de Viena defendía una
concepción tautológica de los fundamentos de la matemática. Textualmente se expone en el
Manifiesto que Russell y Whitehead, avanzan una línea de investigación “logicista”; Hilbert, una
“formalista”; y Brouwer, una basada en el “intuicionismo”. Se precisa en el texto un poco más la que
comparten Russell y Wittgenstein: “la concepción del carácter tautológico de la matemática”, que
aclaran, es “sostenida también por el Círculo de Viena”; una concepción que “se opone no sólo al
apriorismo e intuicionismo, sino también al empirismo más antiguo (por ejemplo, el de Mill), que
quería derivar la matemática y la lógica de una manera inductiva-experimental” (2002, p.117). Como
veremos a continuación la claridad de este tenedor de Hume se extrae de la Investigación, no así del
Tratado. Razón por la que algunos autores han estrechado la relación entre Quine y Hume,
apreciándose cierta tendencia parecida a la de Mill y cierto alejamiento con respecto al positivismo a
tenor de su primer psicologismo o naturalismo epistémico para explicar a posteriori las matemáticas.
La dicotomía A/S atribuida como dogma al positivismo por Quine descansaría en cierta
impostura, porque más allá de su definición como tautología, tenemos la definición de Kant y de
Leibniz. En efecto, extrajeron consecuencias demasiado relevantes – toda la metafísica de la sustancia
–, de lo que no eran más que metáforas, consecuencias que nunca extrajo el positivismo. Definido lo
analítico como tautología, ¿necesita de una reducción mayor o explicación mejor? Creemos que no,
y el Hume de la Investigación y el positivismo coincidirían enteramente. En cuanto al reduccionismo,
 40
Hume con su principio atomista y su principio de la copia coincide a la perfección en espíritu con el
positivismo, pero Hume habla en un nivel prelingüístico e hipotético, mientras el positivismo no sale
del marco del lenguaje y aspira a una exactitud matemática. Como veremos en los siguientes
apartados, de aquí se extrae un psicologismo y un naturalismo que hacen que el tenedor de Hume sea
más congruente con la crítica de Quine a los dos dogmas que con el positivismo lógico 13.
3.3. El principio de copia y la carencia de una teoría del sentido y la referencia: grados
de vivacidad
En el anterior apartado exponíamos lo que para A. J. Ayer es el segundo principio del sistema
humeano, a saber, la división de los objetos de la ciencia en relaciones de ideas y cuestiones de hecho.
Pero antes nos vamos a ocupar del primer principio de copia, el que Hume expone al comienzo de su
Tratado, el mismo en el que se suele sostener el dogma del reductivismo:
todas nuestras ideas simples en su primera aparición se derivan de impresiones simples,
con las que se corresponden y a las que representan exactamente. (T [Link])
Uno de los elementos más difíciles de comprender del sistema de Hume es su distinción entre
ideas e impresiones, la cual consideraba un avance respecto de Locke cuyos únicos objetos eran solo
ideas. La diferencia entre unas y otras, sin embargo, no es esencial, sino meramente orientativa, pues
se va a definir en función de lo que denomina grado de vivacidad. En último término todos los
contenidos de la mente son percepciones y nada más que percepciones. Unas parecen más “fuertes y
vivas”, otras más “débiles y tenues”. La razón de esta gradación reside en que las primeras son
sentidas y las segundas son recordadas, es decir, atienden a lo que comúnmente entendemos como
sentir y pensar. Por lo tanto, la claridad u oscuridad con las que en la vida cotidiana nos representamos
esta diferencia, se reproduce en la teoría filosófica, y es admitida como tal desde el primer momento
por Hume, de hecho, no solo se confundirán en ciertos momentos, sino que también aparecerán a la
vez: “toda percepción de la mente es doble, y aparece a la vez como impresión e idea” (T [Link]).
Lo único que distingue, por tanto, lo que es una impresión es su inmediatez: “todas nuestras
sensaciones, pasiones y emociones cuando hacen su primera aparición en el alma” (T 1.).
Esta definición, para A. J. Ayer (1988) resulta realmente problemática e insatisfactoria, así
como sus definiciones de lo que son las ideas. Encuentra que Hume ofrece definiciones diversas en
sus obras que más que resolver, incrementan la confusión de aquella primera del Tratado. En el
Resumen (2010)14, por ejemplo, sustituye el término “sensaciones” por la expresión “imágenes de los
objetos externos suministradas por los sentidos”, ante lo que Ayer comenta lo siguiente preludiando
dónde va a encontrar problemas en la filosofía del escocés: “Salvo por la referencia a los objetos

13
Reconocemos que es confusa nuestra exposición, pero no menos que el propio problema que se plantea. Según nuestra
interpretación Hume se plantea tanto que las matemáticas sean a priori como a posteriori, y lo que destacaremos será la
moderación y complejidad con que se plantea estos dualismos en el Tratado .
14
El que público Hume anónimamente para defender y dar a conocer su Tratado.
 41
externos, que, como vemos, constituye para Hume un serio problema, esta explicación de lo que
entiende por impresiones es muy similar a la del Tratado” (p. 49). En el caso de la definición que
aporta de la Investigación, le parece equívoca por demasiado concisa: “todas nuestras percepciones
más vivas cuando oímos, o vemos, o sentimos, o amamos, u odiamos, o deseamos, o queremos”
(Hume, 1980, p. 33). ¿Cómo distinguir, entonces, las ideas? Las ideas simples son copias o imágenes
de impresiones que son recordadas o pensadas, pero no sentidas, de ahí su debilidad impresiva. Es el
mismo principio que utiliza para distinguir las ideas que decimos que forman parte de la imaginación,
y aquellas que conforman la memoria. Si las definiciones del concepto de idea, basadas en el principio
de copia y en la gradación de la impresión, le parecen “apresuradas e inadecuadas”, las de imaginación
y memoria le parecen sencillamente inaceptables: “No es sino falso que las imágenes que sirven a la
imaginación sean siempre más tenues y lánguidas que las que entran en los recuerdos” (p. 56). Pero
además, “es perfectamente posible recordar una experiencia pasada, por ejemplo, una conversación
en la que uno participó, o un sentimiento de disgusto que uno tuvo por algún contratiempo, sin ayuda
de imagen alguna”. Podríamos, no obstante, replicar a Ayer que el término “imagen” es una metáfora,
equivalente a la noción de reflejo.
La confusión se redobla cuando llegamos al punto de lo que sea la naturaleza de la creencia.
De nuevo nos encontramos el mismo fundamento: la impresión presente, la fortaleza de la sensación15.
Toda la sucesión argumentativa del escocés a Ayer no le parece consistente:
Hume no era un escritor consistente y en el Apéndice del Tratado, en una nota de la
sección titulada «Acerca de la Naturaleza de la Idea o Creencia», dice que, al explicar
filosóficamente la creencia, «no podemos sino afirmar que es algo sentido por la mente lo que
distingue las ideas de los juicios de las ficciones de la imaginación» (T 629). (Ayer, 1988, p. 57)
Parece ser que le sorprende que Hume en el Apéndice identifique la vivacidad con el juicio, es
decir, que ahora utilice la vivacidad “en el sentido técnico bajo el cual las ideas a las que califican
exigen asentimiento”. Pero contestaríamos a Ayer, que no hay que rebuscar tanto para encontrar un
momento en que Hume identifique esta vivacidad de la idea o creencia con una “afección sentimental”
(p.58) y también con un acto de asentimiento. Por ejemplo, en la sección titulada “De las impresiones
de los sentidos y de la memoria” profiere lo siguiente:
Es tan solo la fuerza y vivacidad de la percepción la que constituye el primer acto de
juicio y proporciona el fundamento del razonamiento que construimos sobre él, cuando
establecemos la relación de causa y efecto. (T [Link])

15
“una opinión o creencia puede definirse con mayor exactitud como idea vivaz relacionada o asociada con una impresión
presente” (T [Link]).
 42
De hecho, podríamos concluir que la hipótesis principal de todo el Tratado es demostrar hasta
qué punto esa parte más digna del animal humano, la razón, no es diferente a la de cualquier animal,
excepto si añadimos una mayor capacidad de imaginación y una complejidad superior de la sociedad.
Ni siquiera en lo que compete a la moral, y por extensión, la libertad, feudos preferentes también de
la religión a la hora de situar al hombre en la cúspide de la creación, son cualidades humanas
exclusivas. No por otro motivo dedica varias secciones a comprobar la solvencia de su sistema para
explicar también el comportamiento animal. Pero la prueba definitiva podemos encontrarla en la
siguiente cita donde sintetiza su hipótesis general, a la cual se propone dar fuerza con los argumentos
escépticos que va a exponer en la Parte IV del Libro I:
que todos nuestros razonamientos concernientes a causas y efectos no se derivan sino
de la costumbre, y que la creencia es más propiamente un acto de la parte sensitiva de nuestra
naturaleza que de la cogitativa. (T [Link])
Teniendo en cuenta esas dos características de nuestras ideas, a saber, que su único origen son
percepciones instantáneas y discretas de cosas que existen – tantos internas como externas –, y que
su influencia en la mente depende del sentimiento que usualmente las acompaña, la parte cogitativa
se expresaría en un segundo juicio que pudiera corregir los errores o vacíos de los que a su vez
también hemos tenido experiencia previa, un segundo juicio, no obstante, igualmente sometido a las
mismas vicisitudes y, por tanto, tampoco distintamente racional. Pero todavía no queremos
introducirnos en la teoría de la causalidad. El problema que subyace a la diferencia entre impresión e
idea es que Hume quiera mantenerla al tiempo que deshace toda opción para distinguirlas. Para Ayer,
al igual que para F. Duque, esto es una consecuencia directa de la carencia en Hume de una teoría del
significado y de la referencia (p. 57), por eso la diferencia por grado de vivacidad le resulta tan
insatisfactoria, a pesar de que sí le parezca válida la idea de que la creencia no tiene nada más adosado
a ella16:
Lo importante es que ningún grado de vivacidad o tenuidad puede dotarla de una
referencia más allá de sí misma. Para ser una imagen de la pasión o de la sensación ha de ser
interpretada como un símbolo; ha de dar lugar a una creencia, no en su propia existencia, sino
en la existencia de lo que representa; y entonces la cuestión de su intensidad relativa deviene
impertinente. (Ayer, 1988, p. 54)
Según nuestra interpretación de Hume devendría pertinente en la medida en que esa intensidad
es consecuencia de la repetición, la costumbre y los sentimientos asociados que determinan lo que
uno está dispuesto a creer17. Pero la objeción de Ayer es considerable. ¿De qué forma la idea puede

Es una idea que también Tarski (1944) desarrolla: “Creer p” equivale a p.

16
17
“Aun sin impresión presente, la sola propensión o fuerte inclinación basta a veces para causar una creencia u opinión.
¿Cuánto más no lo hará cuando esté ayudada por esa circunstancia?” (T [Link])
 43
llegar a ser un símbolo de una impresión? ¿De qué forma podemos hablar de representación si el
objeto percibido por la impresión es referenciado por una idea que es solo una copia tenue? Aunque
Ayer se centra en esta diferencia de vivacidad, que implica una igualdad en la naturaleza de las ideas
y las impresiones, no parece que llegue a formular esta igualdad con claridad, la misma que ya desde
el segundo párrafo del Tratado Hume especifica: “que todas nuestras ideas e impresiones son
semejantes entre sí” (T [Link]). Entonces, en la argumentación de Ayer no se explica por qué Hume
se centra en la vivacidad. Desde este punto de vista, el símbolo en Hume es otra especie de percepción
que no es distinta de las demás, sino solo porque lo copiado es distinto, a saber, la idea de una idea:
“Las ideas producen imágenes de sí mismas en nuevas ideas” (T [Link]). Pero esto no implica que
la nueva idea tenga una cualidad distinta de la primera, y por tanto, tampoco de la impresión a la que
corresponde. Además, para Hume, el lenguaje, lo que quizás sea el símbolo para Ayer, implica todo
un entramado relaciones causales. No es en el lugar de la impresión simple y la idea copia donde se
tendría que hablar de símbolo, pero Ayer lo introduce aquí y tendrá buenas razones que desconocemos.
En cualquier caso, siguiendo con la idea de copia simple, hay una equivalencia exacta que solo se
torna imprecisa por el olvido, es decir, por la incapacidad de volver a reproducir con la misma
vivacidad la impresión que previamente se ha sentido. Sin embargo, esta debilidad no es irreversible,
y la idea tiene la capacidad de tornarse de nuevo en una impresión, es lo que caracteriza precisamente
a la creencia: una idea que adquiere la naturaleza de una impresión presente. Las impresiones externas
solo podrían vivificarse con una nueva aparición del objeto a los sentidos, pero las impresiones
reflexivas, aquellas que atienden a nuestras emociones, pueden ser perfectamente vivificadas por la
concentración en sus ideas. Este es el motivo por el que dedica el Libro I a las ideas, y el Libro II a
las impresiones reflexivas, a las pasiones. Por lo demás, el símbolo, lo que subyace al lenguaje, como
decimos, es un fenómeno que no distingue de la asociación de ideas e impresiones, es decir, de los
principios de la causalidad, que más adelante tendremos la ocasión de mostrar.18
Lo que es de notar, es que las impresiones de sensación, que a veces parecen referirse solo a
las externas, se refieren también a las internas, a los sentimientos y emociones. Las reflexivas se
distinguen por ser provocadas por las ideas, pero dado que no podemos provocar una impresión
sensitiva de un objeto externo por las ideas, se limitan en realidad más bien a ser pasiones. En
principio, parece que la diferencia pudiera ser equivalente a la de Locke entre cualidades primarias y
cualidades secundarias, puesto que las primeras son una representación que no modifica el objeto y
las segundas un efecto que produce el objeto en nosotros (Ayer, 1988, p. 34). Pero en Hume no se

18
Considérese esta cita, por ejemplo: “Existe de hecho un principio de unión entre las ideas que a primera vista parece
ser diferente de alguno de éstos, pero que en el fondo se hallará que depende del mismo origen... La imaginación, por sí
misma, suple a la reflexión y se halla tan habituada a pasar de la palabra a la idea, que no media ni un instante entre la
audición de la una y la concepción de la otra” (T [Link]). El principio de unión es la relación de causalidad, definida
como conjunción constante.
 44
hace esta distinción. Todas son impresiones de sensación. Es en la posibilidad de que puedan ser
vivificadas por la mera idea donde Hume encuentra la verdadera diferencia. A Hume no le importa
sostener que haya ideas innatas, “no tiene empacho” (p.50), dice Ayer, apuntando a cierta contrariedad.
Siempre es primera la impresión de sensación respecto de la idea, pero esto no equivale a otra cosa
que a decir que lo relevante de los argumentos contra las ideas innatas de Locke, es que prueban que
“las ideas son precedidas por otras percepciones más vívidas, de las cuales se derivan y a las que
representan” (T [Link].). De dónde provengan tales percepciones, si del objeto, del sujeto o de una
divinidad, según afirma Hume, no solo es irrelevante, sino también irresoluble por medios filosóficos.
Por lo tanto, en cualquier caso, para lo que atañe a la filosofía moral que Hume quiere
fundamentar como una posible ciencia experimental de igual dignidad que la filosofía natural – lo
que para nosotros es epistemología –, las impresiones de sensación no son sus objetos de
investigación. La impresiones de sensación solo pueden ser investigadas por los métodos de la
filosofía natural, es decir, por estudios de anatomía y fisiología. El objeto de la epistemología o
filosofía moral son las impresiones reflexivas y las ideas, y todo lo que de aquellas dependa para la
comprensión de éstas. está vetado para el filósofo moral o epistemólogo. Esta aclaración resulta de
una gran relevancia, porque en la medida en que reduce todo concepto de la epistemología – idea,
creencia, juicio – a afección o sentimiento, está reclamando la necesidad del auxilio de la filosofía
natural. Con razón dice Ayer, que poco tiene que decir Hume de las impresiones sensibles, más allá
que de que sean “internas y perecederas” (Ayer, 1988, p. 63,64). Ciertamente, no es de su competencia
tal y como explícitamente reconoce Hume (T [Link]).
De este modo, la racionalidad, el juicio, así como cualquier distinción como la de sentido y
referencia que introduce el símbolo, son para Hume conceptos culturales, que si bien se derivan de
impresiones, como cualquier idea, su claridad y distinción por la reflexión filosófica no va a ir más
allá de la que el vulgo pueda establecer. De hecho, la reflexión filosófica, para Hume, introduce una
artificiosidad que no solo desnaturaliza la normalidad de los conceptos epistémicos al uso, sino que
además incrementa el error porque trata de conferir una mayor certeza para lo que en el sentido común
solo es meramente probable. Por eso para Hume la mejor filosofía es la del escepticismo (Hume,
1980, pp. 63).
La diferencia por grado de vivacidad entre impresiones e ideas, que ya hemos reflejado está a
la base de la diferencia también entre memoria e imaginación, así como a la base del concepto de
creencia, no permite el desarrollo de una teoría del sentido y la referencia, ni tampoco la delimitación
ya patente en la época de Hume entre aprehensión, juicio y razonamiento. Todo razonamiento es
reducido a aprehensión (T [Link]). Sin embargo, Hume sí que considera el problema del sentido y
la referencia, aunque con otra terminología, solo que de momento, para establecer el principio de
copia de la idea, es decir, la correspondencia entre impresiones e ideas ha tenido primero que
 45
considerarlas como elementos simples e iguales en cuanto a naturaleza. El principio de copia es el
principal argumento por el que se le suele atribuir a Hume el dogma empirista de la reducción a la
experiencia como criterio de verdad, pero en realidad es en Hume una tesis que atañe a las ideas
simples. Este principio de copia es, por un lado, un principio de realidad para la idea pero, por otro
lado, la impresión depende de la forma con la que captamos la realidad, es decir, estará sometida la
inconstancia, la discontinuidad, la imperfección, en definitiva, a las limitaciones y características de
nuestros sentidos físicos; limitaciones que van a ser compensadas en el orden de la imaginación. Los
conceptos y los objetos, los significados y las referencias, serán compuestos de ideas e impresiones,
no impresiones simples, y como tesis filosóficas, ficciones vulgares a las que se les da autoridad.
En consecuencia, tenemos aquí un buen argumento para limitar el alcance del principio de
copia como base para atribuir el dogma empirista del reduccionismo tal y como es entendido por el
positivismo. El enunciado protocolar debería ser equivalente a la “idea simple” humeana, pero ya
vemos que es una noción prelingüística, y que dentro del sistema de Hume al final es una metáfora
que apunta a algo que es originario y que no se puede explicar sin el concurso de la filosofía natural.
Desde el punto vista de la filosofía moral es relevante esta hipótesis, llamada atomismo de las
percepciones, en la medida en que necesita un origen empírico para la fundamentar las distinciones
de las concepciones que hacemos entre los diversos objetos y cualidades de la realidad, pero su
relevancia se explica sobre todo porque este atomismo fundamenta que las cosas puedan ser pensadas
de diversas formas no habiendo conexiones necesarias entre ideas e impresiones simples. Además,
estrictamente hablando, esta hipótesis de la separabilidad de las percepciones tiene su contraparte en
la continuidad de las percepciones de la que también tenemos experiencia. Es decir, tenemos
impresiones discontinuas e incompletas de los objetos, al igual que de nuestras propias percepciones,
con las que podríamos inferir que son objetos distintos o percepciones que no son propias del mismo
sujeto, pero no dudamos de que sean los mismos y propias de la misma persona. La sola experiencia
sensible, tanto interna como externa, no es suficiente para construir el enunciado protocolar, hay algo
más. Hay toda una elaboración de la experiencia en la que entra en juego la complejidad. Ayer no
menciona la segunda distinción que introduce Hume después de diferenciar por grado de vivacidad
ideas e impresiones, y que es la simpleza o complejidad. Por supuesto, podría ser irrelevante para el
curso de la argumentación de Ayer ocupado en cuestiones probablemente mucho más elevadas que la
presente.
Después de introducir lo que son los “materiales”, las nociones de idea e impresión, y de
introducir mínimamente las relaciones filosóficas – según Ayer, los empirista como Locke y Hume
proceden de una forma muy simple, primero se ocupan de los materiales, después de las funciones –,
pasa a desentrañar el problema de los objetos y los “yoes”. Resulta un problema por su dificultad
inasumible para este espacio, pero que necesitamos reseñar mínimamente. Baste con indicar que es
 46
uno estrechamente relacionado con el de la carencia de una teoría del sentido y la referencia, o al
menos con el de referencia. En la sección II, Parte IV, Libro I, “Del escepticismo con respecto a los
sentidos”, Hume trata de argumentar que la diferencia entre un mundo externo poblado de objetos
con existencia continua e independiente y un mundo interno compuesto de percepciones discontinuas
y dependientes, proviene de una contrariedad en nuestras percepciones que tratamos de resolver con
esta ficción primero vulgar, luego afianzada por la filosofía:
esa opinión viene originada por la situación intermedia de la mente y por una adhesión
tal a estos dos principios contrarios que nos vemos obligados a buscar algún pretexto para
justificar la admisión de ambos, cosa que por último conseguimos felizmente gracias al
sistema de la doble existencia. (T [Link])
Hume no está dudando de una existencia externa al margen de nuestras percepciones, sino de
que nuestras percepciones basten para conferir a los objetos la identidad que les atribuimos mientras
se la negamos a nuestras propias percepciones:
Demos por supuesto que nuestras percepciones son discretas y discontinuas y que,
aunque similares, siguen siendo distintas unas de otras. Permitamos ahora que, en base a este
supuesto, explique quien quiera por qué la fantasía pasa directa e inmediatamente a creer en
otra existencia de naturaleza semejante a aquellas percepciones, pero que es ahora continua,
ininterrumpida e idéntica... Quien desee explicar el origen de la opinión común acerca de la
existencia continua y distinta de los cuerpos deberá examinar la mente en su situación común
y proceder según el supuesto de que nuestras percepciones son nuestros únicos objetos y
continúan existiendo aun cuando no se perciban. A pesar de que esta opinión es falsa, es la
más natural de todas y la única que se impone desde el principio a la fantasía. (T [Link])
Según Ayer, Hume utiliza dos tipos de argumentos para no extender el escepticismo al absurdo
de negar la existencia externa, uno lógico y otro fisiológico, y desde su punto de vista la teoría del
escocés hubiera sido menos confusa y más fuerte contra la objeción de T. Reid si hubiera confiado en
el lógico: “que es autocontradictorio suponer que una entidad definida como el contenido de una
percepción particular puede llevar una existencia propia separada” (p.53). El argumento fisiológico,
que atiende a la dependencia de las percepciones con respecto a los sentidos, no añade nada, pues
según Ayer “las impresiones son «internas y transitorias» por decisión definicional”. No determina la
balanza “bien a negar que nuestras percepciones dependen causalmente de una variedad de factores
además de la existencia del objeto percibido, bien a mantener que siempre percibimos las cosas como
realmente son”; es decir, el argumento de fisiología “es claramente inconclusivo contra oponentes
como Reid”. Por eso concluye: “Pienso, por consiguiente, que Hume habría hecho mejor en confiar
en su argumento puramente lógico”. Para Ayer lo que hace que, a pesar del argumento escéptico,
Hume pueda admitir los objetos que luego va a dar por supuestos en su teoría de la causalidad, son:
 47
los fenómenos de la constancia y la coherencia que aduce para explicar cómo caemos en
la ilusión de atribuir a nuestras percepciones una existencia continuada y distinta, se pueden,
por el contrario, convertir en una base adecuada…El único error serio que cometió Hume fue
suponer que los objetos resultantes son ficciones. (Ayer, 1988, p. 80)
Comenta una obra de H. H. Price, la cual se centra en desarrollar la teoría humeana del mundo
externo y al parecer lanza la hipótesis de que es congruente con Hume “la teoría más pragmática de
que los enunciados acerca de objetos físicos no tienen valor de verdad, sino que se han de tomar como
recetas, más o menos afortunadas, para explicar y predecir las impresiones reales” (p. 81). No está de
acuerdo Ayer con esta alternativa y antepone la objeción de que es posible una teoría realista del
conocimiento. La solución de Price pasa por relativizar los distintos puntos de vista, de manera que
una elipse, por ejemplo, desde cierto punto de vista, se ve circular, y ese cambio de perspectiva puede
ser previsto. La alternativa de Ayer es prestar atención a la combinación de las sensaciones entre lo
visual y lo táctil, a la que dice que Hume no presta atención: “En otras palabras, nuestros datos sólidos
no sólo incluyen patrones individualizados, sino las relaciones espaciales y temporales que
mutuamente tienen”. Hume dedica la Parte II del Libro I a la cuestión del tiempo y del espacio, pero
se ocupa de una serie de dificultades conceptuales en torno a la infinita divisibilidad del espacio que:
mejor habría hecho en dejar a los matemáticos, si hubiera estado dispuesto ya a
consignarles la geometría, y a mantener la tajante distinción que habría de trazar en la
Investigación entre cuestiones concernientes a relaciones entre ideas y concernientes a hechos.
Sin embargo, insiste en una derivación demasiado simple de los conceptos matemáticos a
partir de las impresiones sensoriales y, en consecuencia, es empujado a repudiar la noción de
divisibilidad infinita. (Ayer, 1988, p. 82)
Independientemente de que la argumentación de Hume en contra del carácter a priori de la
geometría sea o no satisfactoria, es para nosotros, sin embargo, el inicio de nuestra propia
argumentación para dudar de la afirmación de la dicotomía A/S en Hume, que ahora pasaremos a
desarrollar. Al hilo sin embargo, del texto de Ayer, hemos de decir que la teoría de Price parece encajar
con la interpretación que extraemos de Hume. Un perspectivismo semejante lo vemos formulado en
la Sección 12, Parte III, Libro I del Tratado, titulada “De la probabilidad de las causas”:
Cada parte presenta un punto de vista particular y todos estos puntos de vista, uniéndose
entre sí producen una visión general que es más plena y más distinta por el mayor número de
causas y principios de que deriva. (T [Link])
Además la constitución de un punto de vista general, corrector de la parcialidad es un problema
epistémico que aparece constantemente en los Libros II y III. No obstante, volviendo a lo que más
nos interesa, Price resalta el fondo pragmatista de la elección de teorías que es congruente con la
crítica al paradigma de la representación que hace Hume haciendo depender como caso extremo la
 48
existencia de los objetos externos más de la inferencia (constancia y coherencia) que de la estricta
percepción directa, una crítica que apunta al empirismo. Esta razón que es suficiente al menos para
sembrar la duda ante una atribución rápida de reduccionismo positivista en Hume, esbozándose un
escenario más similar al de Quine, es alegada también por otro autor, Seno Chibeni (2011), que
sostiene que el imposible reduccionismo término a término atribuido a Hume no tiene cabida en su
sistema. Este autor nos refuerza nuestra conclusión para el problema de la referencia a los objetos
como complejos no reducibles a ideas simples, es decir, a enunciados protocolares equivalentes:
los cuerpos dependen, según ella, de insumos experimentales extremadamente
complejos, los cuales no se reducen a percepciones aisladas, involucrando, más bien, ciertos
patrones de constancia y coherencia de percepciones. (Chibeni, 2011, p. 348)
Si bien los objetos son hipotéticamente compuestos de ideas e impresiones simples, la
descomposición de éstos por medios lingüísticos no resulta en enunciados de experiencia propiamente
dicha. El lenguaje de cualquier forma no representa ideas o impresiones simples. Es una objeción que
anteponemos a Ayer y que es suficiente para desvincular a Hume del positivismo lógico. Se requiere
la investigación fisiológica que el positivismo rechaza. Se puede alegar, no obstante, que Hume no
presencia el avance histórico que supone giro lingüístico del neopositivismo, pero podríamos
considerar que Locke ya ejecuta un giro lingüístico y que Hume supone en este punto un retroceso
consciente. De ahí que alegue en múltiples ocasiones que el lenguaje entre dentro de su teoría de la
causalidad y de la creencia. Si de la lógica del lenguaje se quieren extraer tesis epistémicas, diría que
esta lógica es tautológica y no amplia conocimiento, como podremos comprobar. Además, el hecho
de que no hubiera un teoría del sentido y la referencia, es discutible según lo visto, porque estas
nociones están implícitas en los problemas de la filosofía.
3.4. Origen a posteriori y/o cualidad a priori de las relaciones de ideas: comparación y
contrariedad
La siguiente distinción importante entre las percepciones, después del grado de vivacidad, es
la complejidad, la que vamos a tratar en este punto. Si la diferencia por grado de vivacidad resulta
confusa, más dificultad entraña aún la cuestión de lo concebible, que define a través de la combinación
de dos principios: el de lo posible y el de lo separable, ambos estrechamente ligados con la de la
complejidad. Hablamos de uno de los problemas más trabajados entorno a su obra. Expongamos una
formulación del principio atomista o de lo separable: “hemos observado que todos los objetos
diferentes son distinguibles y que todos los objetos distinguibles son separables por el pensamiento y
la imaginación” (T [Link]). Y recordemos la formulación del principio de lo posible arriba expuesto:
“que todo lo que la mente concibe claramente incluye la idea de existencia posible o, en otras palabras,
que nada que podamos imaginar es absolutamente imposible” (T [Link]). Nuestro objetivo en este
punto no es plantear el problema en toda su envergadura y proponer una solución. Nos marcamos el
 49
más modesto de exponer algunos materiales relevantes que podemos extraer del Tratado en torno a
lo analítico y a priori, o lo que es lo mismo, en torno a la frontera entre relaciones de ideas y cuestiones
de hecho. La cuestión de lo concebible es importante para esta tarea porque según nuestra lectura,
para Hume lo inconcebible es lo que incurre en contradicción, siendo todo lo demás posible por
poderse concebir. Y dado que en el orden de los hechos no hay nada inconcebible porque tampoco
hay contradicción, el único criterio que delimita lo posible es la experiencia, una que, como ya hemos
visto arriba, resulta discontinua y limitada a un punto vista, de ahí que la base de la causalidad al final
se reduzca a conjunciones constantes. Si bien, eso sí, una experiencia capaz distinguir lo que resulta
diferente a simple vista con certeza considerable.
En el Tratado, el escenario de la diferencia entre relaciones de ideas y cuestiones de hecho se
complica. Si nos fijamos, en los principios fundamentales del sistema de Hume que Ayer identifica,
el primero, sobre el principio de copia, es una cita del Tratado, mientras, el segundo principio, acerca
de la división de los objetos de toda ciencia, pertenece a la Investigación. La expresión “cuestiones
de hecho y existencia real” es propia de esta última obra y no aparece en la primera. Sí aparece la
expresión “relaciones de ideas” limitándose de igual forma que en la Investigación a cuatro de las
siete relaciones filosóficas. Pero, como vemos que también corrobora Ayer a pesar de que indique
que el escocés poco tiene decir acerca de las relaciones de ideas (1988, p. 61), en el Tratado se
aventura a llevar su principio de copia más allá de las cuestiones de hecho. En realidad, si bien es una
empresa arriesgada, es lo más coherente que puede hacer, quizás porque anticipa cierta contradicción
en mantener ambos principios, la misma que se ha esbozado arriba, a saber, que toda idea simple tiene
origen en una impresión y que las ideas complejas como la de objeto o extensión son algo más que
una colección de ideas simples. Hemos de decir que son este tipo de principios irreconciliables los
que le llevan al escepticismo, y nosotros añadimos, a la moderación. Si todo contenido de la mente
tiene origen en una impresión, las relaciones de ideas no pueden ser a priori.
En la idea de extensión, en la de los objetos, así como en todo término general o idea abstracta,
parece aplicarse esa noción tan filosófica de que el todo es más que las partes, pero Hume da una
solución. Ese todo es una ilusión que encubre al menos dos fenómenos: la incapacidad de recrearnos
en el instante que pensamos el término general, la diversidad de impresiones e ideas simples de las
que se supone originario o que puede evocar en la mente, y la costumbre y el acuerdo social que
establece un significado claro y distinto a lo que no lo tiene. Tales fenómenos los detalla concluyendo
en que “algunas ideas son particulares en su naturaleza y generales en su representación”. Dos
argumentos van a utilizar. Primero, que “es totalmente imposible concebir una cantidad o cualidad
sin formarse una noción precisa de sus grados”. Pero con todo y, en segundo lugar, “que, aunque la
capacidad de la mente no es infinita, podemos formarnos a la vez una noción de todos los grados
posibles de cantidad y cualidad de una manera que, aunque imperfecta, puede servir al menos para
 50
todos los propósitos de la reflexión y conversación” (THN, [Link]). Por lo tanto, estos dos
fenómenos deberían reproducirse en las relaciones de ideas, de lo contrario, no estaría siendo
consistente.
¿Qué liga las impresiones e ideas simples para formar ideas complejas? La imaginación en su
capacidad casi ilimitada para combinar ideas sigue unos patrones muy limitados, no obstante. La
experiencia nos suministra de forma repetitiva cadenas de percepciones contiguas que luego la
imaginación va a analizar y comparar, encontrando semejanzas, para luego recomponerlas en
conjuntos útiles, con los que poder predecir nuevas cadenas de percepciones. Funciona, por tanto,
con principios simples de asociación: contigüidad, semejanza y causa y efecto:
Entre los efectos de esta unión o asociación de ideas, no existe ninguno tan notable como
las ideas complejas, que son normalmente el objeto de nuestros pensamientos y razonamientos,
y que surgen por lo general de un principio de unión entre nuestras ideas simples. Estas ideas
complejas pueden dividirse en relaciones, modos y sustancias. (T [Link])
Comprobamos, por tanto, que para Hume, las siete relaciones filosóficas, al igual que estos
tres principios de asociación de la imaginación, parten originariamente de la experiencia. Es la
imaginación la que, ante la multiplicidad y el orden espaciotemporal de la experiencia, va
estableciendo similitudes y comparaciones, generando ideas abstractas a partir de colecciones de un
gran número de impresiones. A las relaciones se les aplica, entonces, la noción de término general:
Cuando una cualidad llega a ser muy general y es común a muchos individuos no lleva
a la mente directamente a alguno de ellos, sino que presentando a la vez un gran número de
ellos, impide, por consiguiente, que la imaginación se fije en un único objeto. (T [Link])
No son principios de asociación innatos, pero su facilidad y evidencia hace que aparezcan en
todos los lenguajes desarrollados. Estas relaciones filosóficas, son ideas complejas nacidas de la
reflexión y sobre todo de una tradición cultural que las ha identificado y consolidando, olvidando su
origen, a saber, “que ninguna relación, del tipo que sea, puede subsistir sin algún grado de
semejanza”19. La única relación que puede objetarse que no contrae relación de semejanza es la de
contrariedad u oposición. Pero, aun así, todavía cabe plantearse que hay algo común en lo que es
contrario, pues, en el caso extremo de oposición, a saber, la existencia o inexistencia de un objeto, lo
común es el objeto que, en este caso, simplemente “se excluye de todo tiempo y lugar, en los que se
supone que no existe”. Tal excepción no oscurece, sin embargo, el que sea de la comparación de ideas
e impresiones y de la memoria facilitada por el lenguaje, de donde surgen. Por eso Ayer reconocerá,
aunque como simple mención sin mayores implicaciones que: “de todas las relaciones que menciona,

19
Si bien la relación de causalidad es la más importante y simbólica dentro del sistema de Hume, la relación de semejanza
ocupará un papel protagonista, cuyas implicaciones serán vastas y sorprendentes. Tomar unas cosas por otras será el
principal origen de la mayoría de los grandes sofismas filosóficos que se propone refutar.
 51
quizá sólo la de contrariedad sea puramente conceptual” (Ayer, 1988, p. 61) Al conjunto y aplicación
de estas ideas complejas, se le ha llamado raciocinio, es decir, entendimiento.
Entre estas siete relaciones se puede establecer una diferencia en cuanto al grado de raciocinio
que requieren para ser concebidas y, en tanto que originarias todas de la experiencia, tenemos una
objeción importante en contra de definir las relaciones de ideas simplemente como como a priori:

20
(1) Identidad, relaciones de tiempo y (2) Semejanza, contrariedad, grados de
lugar, y causalidad cualidad y proporciones de cantidad o número

Pueden cambiar sin cambio alguno en las ideas: Dependen enteramente de las ideas que
comparamos entre sí

Puede cambiar de lugar un objeto, Relación que permanece mientras la idea

permaneciendo la idea del objeto igual parezca la misma
Objetos idénticos y en el mismo lugar y en Se descubren a primera vista y por intuición,
tiempos distintos, pueden ser numéricamente rara vez requieren un segundo examen,
distintos investigación o razonamiento

La idea del objeto no descubre su relación Rara vez requieren demostración, excepto
causal con otro (quizás) la contrariedad.

Son descubiertas únicamente por experiencia, Sólo cuando la diferencia de cualidad es ínfima
imposible por razonamiento abstracto o o la cantidad difícil a simple vista de percibir o
reflexión comparar sin caer en error, resulta preciso
proceder de una manera artificial o más libre,
es decir, usando las matemáticas

Las del grupo (1) dependen “de muchos accidentes diferentes que no pueden ser previstos por
la mente”, de ahí que requieran de la experiencia. La consecuencia es que “quedan solo cuatro, que
dependiendo de las ideas pueden ser objetos de conocimiento y certeza” (T [Link]), aquellas que son
propias de la Geometría, el Álgebra y la Aritmética. Pero atención a la expresión: “pueden ser” –son
susceptibles de–. La división entre conocimiento y probabilidad le es útil y asume la convención, pero
la cuestiona.
En la sección 11, cuando introduce la probabilidad de los casos azar – el paso previo que
utiliza para explicar los distintos tipos de probabilidad, una vez que ya ha descrito la creencia “para

20
Todos los elementos de la tabla son citas casi textuales de la Sección que titula “Del conocimiento”.
 52
confirmar, por analogía,” su explicación “de nuestros juicios referentes a la causa y efecto” (T [Link]),
y una vez que ha comparado los efectos de la similitud, la contigüidad y el hábito, que son inferiores
a la causalidad, pero reforzadores de ésta –, vuelve otra vez a la división entre conocimiento y
probabilidad. Busca ser “más convincente” en su teoría de la causalidad, y por eso no cuestiona esta
división que ya han hecho “los filósofos”, conservando así “el sentido corriente de las palabras” y al
mismo tiempo indicando “los varios grados de evidencia” que también él mismo admite. La razón
que le podría hacer cuestionar esa división tradicional es que “es no obstante cierto que en el lenguaje
corriente afirmamos que muchos argumentos que parten de la causalidad exceden la probabilidad y
pueden ser admitidos como un género superior de evidencia” (T [Link]) Por eso, la división más
precisa que establece de grados de evidencia es la siguiente: conocimiento, pruebas y probabilidades.
Para lo que es la interpretación de Hume esta preferencia por los términos convencionales
debe ser tenida en cuenta, porque algunas de las incongruencias de que se le acusa pueden tener detrás
este motivo. Para el caso que nos ocupa la más llamativa es que en muchas ocasiones Hume compara
la certeza lógica con la certeza de la creencia. Es lo que tanto F. Duque como Ayer resaltan en cuanto
que confusión constante de “la necesidad psicológica con la lógica” (2004, p. 109, nota al pié), (Ayer,
1988, p.52), hasta tal punto que F. Duque valora que es la causa de que el Tratado sea una obra “mal
equilibrada” (2004, p. 16). Aquí tenemos un ejemplo:
igual que formamos de este modo una proposición que contiene solamente una idea,
podemos también ampliar nuestra razón sin emplear más de dos ideas, y sin necesidad de
recurrir a una tercera que sirva de término medio. Inferimos inmediatamente una causa a partir
de su efecto; y esta inferencia no es sólo una especie verdadera de razonamiento, sino también
la más fuerte de todas, y resulta más convincente que si interpusiéramos otra idea para conectar
los extremos. (T [Link], nota al pié 138)
Esa proposición que se basta para su certeza con su sola idea es lo que caracteriza a las
relaciones de ideas. Lo que está haciendo es comparar esta necesidad lógica con la que se apreciaría
en una prueba empírica que no admite prueba contraria y que no requiere la mediación entre dos
posiciones, es decir, está haciendo equivalentes la necesidad lógica con la convicción de una creencia
segura. Es una equivalencia recurrente en su argumentación que nos indica las consecuencias de su
psicologismo para caracterizar las matemáticas, al tiempo que, al contrario de su duda escéptica con
respecto a los objetos, dándolos por hecho en su teoría de la causalidad, admite evidencias similares
en las cuestiones de hecho y las relaciones de ideas. Esta serie de complicaciones serán las que evitará
en la Investigación cuando establezca una división más clara entre relaciones de ideas y cuestiones
de hecho, centrándose en el problema de argumentar que la causalidad no admite demostración.
Sintetizando lo dicho hasta el momento tenemos lo siguiente:
 53
1. Las ideas abstractas o términos generales son ideas complejas producto de la comparación de
impresiones e ideas, afianzadas por el uso y concebidas generales por no fijarse en una impresión o
idea particular.
2. Las relaciones filosóficas, tanto las referidas a cuestiones de hecho, como las referidas a relaciones
de ideas, son ideas complejas.
3. Solo la relación de contrariedad es puramente conceptual.
4. La certeza de lo que se llama conocimiento, a diferencia de la probabilidad, significa simplemente
que la mente no puede concebir algo distinto, lo mismo que ocurre con una prueba empírica. La
probabilidad interviene cuando es posible concebir otra cosa.
El argumento más importante que nos conduce a confirmar que Hume conscientemente busca
deshacer la tajante división entre conocimiento y probabilidad, lo encontramos en la Parte II, Libro I,
donde trata de cercenar la exactitud habitualmente atribuida a la Geometría. Desafía a los matemáticos
cuestionando la validez de las demostraciones que supuestamente prueban la infinita divisibilidad del
espacio, una idea que a Hume no le parece intuitiva, argumentando que es posible una idea contraria,
a saber, que el espacio se divide discretamente o que no se divide sino solo de forma artificial. El
problema al que se enfrenta es al de la igualdad de la extensión entre dos figuras, un problema que
no aparece en la Aritmética:
Cuando dos números se combinan de modo que el uno tiene siempre una unidad que
corresponde a cada unidad del otro, decimos que son iguales, y precisamente por la falta de
este criterio en la extensión la geometría puede difícilmente ser estimada como una ciencia
perfecta e infalible. (T [Link])
Habiendo argumentos a favor y en contra de la divisibilidad infinita del espacio, estaríamos antes una
cuestión de hecho. Si no hemos entendido mal el razonamiento de Hume parece ser que en la
Geometría se dan dos criterios que son incompatibles. Cuando la Geometría se entiende como
conocimiento, no es aplicable a la realidad, pero cuando parte de esta realidad, el criterio es más tosco
impidiendo el desarrollo de esas demostraciones exactas:
No importa el lado a que se vuelvan: los matemáticos se encontrarán siempre frente a
este dilema. Si juzgan sobre la igualdad, o cualquier otra proporción, mediante el criterio
exacto y preciso, resultará que emplean un criterio que es inútil en la práctica, y además
establecerán de hecho la indivisibilidad de la extensión, que es lo que se esforzaban en refutar.
Pero si emplean, como es usual, el criterio inexacto, derivado de una comparación entre
objetos y según su apariencia general, corregida por medición y yuxtaposición, entonces sus
primeros principios, a pesar de ser ciertos e infalibles, serán demasiado toscos como para
permitir esas sutiles inferencias que hacen normalmente los matemáticos a partir de tales
principios. (T [Link])
 54
Por eso, su tesis es la siguiente:
Debemos seguir apelando al débil y falible juicio que hacemos a partir de la apariencia
de los objetos, y que corregimos por un compás o medida común; y si añadiéramos el supuesto
de una ulterior corrección, ésta sería, en cuanto tal, o inútil o imaginaria. En vano
recurriríamos al tópico de siempre: suponer una divinidad cuya omnipotencia nos capacitara
para formar una figura geométrica perfecta, y para describir una recta sin curva ni inflexión
alguna. Como el criterio último de estas figuras no se deriva sino de los sentidos y la
imaginación, es absurdo hablar de una perfección superior a aquélla de que estas facultades
pueden juzgar, pues la verdadera perfección de una cosa consiste en su conformidad con su
criterio. (T [Link])
Por todas estas razones, en la actualidad podemos encontrar autores que ven en Hume un claro
precedente del pragmatismo holista contemporáneo, del que es símbolo Quine. Recordemos que para
el holismo no existen tipos de conocimiento privilegiados y que los enunciados analíticos a priori
equivalen a convenciones útiles a través de las cuales establecemos criterios que derivan en esta idea
de la cita antedicha de Hume, de que “ la verdadera perfección de una cosa consiste en su conformidad
con su criterio”. Sin embargo, hemos de reconocer que, exceptuando la sinonimia, que es cierto que
introduce criterios acerca del uso cultural de las palabras, siendo su equivalencia exacta de
significados solo posible si excluimos parte la imprecisión usual de sus significados, la conformidad
con un criterio preestablecido solo es posible aceptando el principio de no contradicción, es decir,
que si para el holismo los enunciados analíticos no son más que tautologías, es decir, una verdad
lógica, en realidad no están diciendo nada distinto de lo que ya afirmaba el positivismo, como ya
hicimos notar al respecto del tenedor de Hume. Desde este punto de vista, la intervención de Quine
no añade nada más que confusión. E independientemente de que Hume quisiera en el Tratado llevar
el principio de copia a su máxima expresión cercenando su división entre relaciones de ideas y
cuestiones de hecho, continuaría concibiendo las relaciones de ideas como exactas por basarse en el
principio de no contradicción, es decir, en relaciones tautológicas.
Dicho esto, vamos a referirnos a dos autores que incluso intuyen que el carácter a posteriori
de la Geometría se extiende también a la Aritmética. El primero es Morton White (2005), un autor
estadounidense reconocido por su defensa del pragmatismo holístico y profundamente interesado en
la destrucción de los dualismos filosóficos tradicionales. El segundo es un autor menos conocido,
Kevin Meeker (2011), que se ha estado especializando en la obra de Hume siguiendo la línea de
interpretación de la epistemología naturalizada de Quine. Mientras Morton White considera que
Hume no es consciente, Kevin Meeker opina lo contrario:
Sostengo que el psicologismo de Hume lo lleva a sostener sin darse cuenta de que las
verdades de la aritmética son contingentes y a posteriori, y también señalo que en algunos
 55
lugares niega que puedan establecerse apelando a definiciones… Por eso creo que Hume se vio
inducido inadvertidamente a basar las verdades supuestamente necesarias de la aritmética en
afirmaciones psicológicas contingentes sobre relaciones de ideas individuales que se asemejan
a Planetas y no a formas platónicas. (White, 2005, p. 212)
Y por esta razón, concluiría que “Hume no compartió el dualismo epistémico de los empiristas
lógicos o positivistas que lo han reclamado como su antepasado filosófico” (White, 2005, p. 213). Al
igual que Kevin Meeker, y como aquí también se está sosteniendo, apreciaría que “la influencia de
Hume en el positivismo posterior es clara e inequívoca” (Meeker, 2011, 370), y de hecho, resalta la
vinculación de la epistemología humeana con la de Stuart Mill, en su dirección contraria al apriorismo
kantiano. En el Manifiesto del Círculo de Viena, Mill es exponente del psicologismo que se rechaza,
al igual que también lo es Hume o Locke, como veíamos antes, es decir, se presenta al empirismo
tradicional de las ideas como contrario a la opinión compartida entre los miembros del Círculo de que
el fundamento de las matemáticas es la tautología, y de que el método por excelencia de la
epistemología debiera ser exclusivamente el análisis lógico y no la defensa de tesis biologicistas o
psicologistas.
Es decir, el dualismo positivista se alinea con el apriorismo equivalente a un fundamento
tautológico para las matemáticas, así como con el rechazo de una investigación empírica del
conocimiento, mientras que el pragmatismo holístico se alinea con todo lo contrario. El debate se
sitúa en si Hume pertenece a la primera o a la segunda tendencia. Por un lado es antecedente del
positivismo, pero por otro es antecedente de lo que provoca la quiebra del positivismo. La solución
probablemente esté en que comparte las dos visiones porque no vería la contradicción actual entre la
perspectiva normativa y la descriptiva de la epistemología.
Kevin Meeker, por su parte, añade otro argumento, que extrae de una obra de Quine que se
publica póstumamente y que recoge las notas de su lectura de Hume. Recordemos que Quine le
atribuye a Hume la defensa de los dogmas, continuando con el tópico de que el positivismo es
heredero directo, pero en esta obra se muestra cómo se da cuenta de que no es tan clara esa atribución.
Según Kevin Meeker, de hecho, el núcleo de los argumentos que presenta en “Dos dogmas del
empirismo” lo extrae de la propia obra de Hume:
According to Quine, Hume claims that “[t]he only things that we can know, apart from
immediate perceptions, would seem to be the demonstrative sciences of arithmetic and algebra
(plus, as seen in Enquiry, geometry)” (Quine 2008, 97; Quine’s emphasis). But that is not the
whole story. Immediately after the previously quoted comment, Quine’s notes provide an
interesting twist: “But now in a curious argument, pp. 180-182 [of the Treatise], he repudiates
even these things! For, we can err in calculation; we check, but this can err; we can check, and
so on to infinity; probabilities on probabilities, reducing to nothing” (Quine 2008, 97). In other
 56
words, Quine emphatically reads Hume as denying that we can have knowledge of analytic
truths! (Meeker, 2011, p. 371)
Fijémonos en que es en la lectura del Tratado donde encuentra los argumentos que le conducen
a dudar de las verdades analíticas, y no en la Investigación. El pasaje al que hacen referencia son las
primeras páginas de la Parte IV del Libro I, donde habla del escepticismo con respecto a la razón.
Desde nuestro modesto punto de vista, se están exagerando las pretensiones escépticas de Hume a
este respecto. O bien Quine busca esa conclusión de que Hume duda de las verdades analíticas, o bien
la busca Kevin Meeker. La sección en ciernes comienza así:
En todas las ciencias demostrativas las reglas son seguras e infalibles, pero, cuando las
aplicamos, nuestras facultades falibles e inseguras son propensas a apartarse de ellas y caer
en el error. Debemos, pues, en todo razonamiento hacer un nuevo juicio… que comprenda una
especie de historia de todos los casos en los que nuestro entendimiento nos ha engañado
comparados con aquellos en que su testimonio fue exacto y verdadero… Por eso, todo
conocimiento degenera en probabilidad. (T [Link])
Esta última afirmación resulta descorazonadora, porque parece implicar la destrucción de toda
la clasificación del conocimiento que había establecido. Precisamente, que todo deviene en
probabilidad es lo que Quine sostendrá en el texto que hemos analizado al comienzo de este trabajo.
Pero Hume no sostiene esta tesis, más bien está recreando la forma normal de nuestras reflexiones,
cómo en el nivel tan abstracto de reflexión de la epistemología, al volver la mirada hacia las propias
facultades, la incertidumbre de los juicios se hace cada vez mayor a medida que nos alejamos del
objeto:
Cuando yo reflexiono sobre la falibilidad de mi juicio tengo menos confianza en mis
opiniones que cuando considero los objetos acerca de los que razono… todas las reglas de la
lógica exigen una disminución continua y, como consecuencia última, la total extinción de la
creencia y la evidencia. (T [Link])
Esta situación no afecta a las matemáticas como objeto, sino si acaso a nuestra aplicación a
ellas. Un escepticismo total ni es propuesto ni existe en la obra. Los argumentos escépticos, como
vimos en el punto anterior son para Hume una estrategia para fortalecer su hipótesis acerca de la
causalidad como costumbre y conjunción constante y la creencia como acto sensitivo, lo que según
nuestra interpretación se aplica a los objetos complejos y a aquellos que no podemos “ver o tocar”.
Lo que resalta Hume de la causa de que las matemáticas adquieran grados de exactitud y certeza
indiscutibles es que nos conducen “ante apariencias tales que por su simplicidad no pueden hacernos
caer en un error considerable” (T [Link]). No critica su certeza, aunque se la reconozca con ciertas
reservas a la Geometría. Lo que denuncia es el significado que se le da a este arte, uno cuasi religioso:
 57
Es usual entre los matemáticos pretender que las ideas que constituyen el objeto de su
investigación son de una naturaleza tan refinada y espiritual que no caen bajo la concepción
de la fantasía, sino que deben ser comprendidas por una visión pura e intelectual, de la que
solo las facultades superiores del alma son capaces. La misma concepción aparece en muchas
partes de la filosofía… los filósofos están tan entusiasmados con esta noción…, ya que por su
medio ocultan muchos de sus absurdos y rehúsan someterse a las decisiones de las ideas claras,
apelando a las que son oscuras e inciertas. (T [Link])
El origen vulgar de las mejores concepciones de la filosofía no solo es resaltado en el problema
de los objetos que hemos reseñado en la anterior sección. Toda su teoría de la creencia y de la
causalidad va encaminada a destruir la noción de razón tradicional. Ayer no ve utilidad al parámetro
de la vivacidad, pero Hume lo utiliza a sabiendas de que es una palabra muy poco filosófica, porque
lo que quiere resaltar es que incluso en la filosofía también seguimos nuestro gusto, prefiriendo una
serie de argumentos, no tanto por su exactitud o lógica aplastante, como por un “sentimiento relativo
a la superioridad de su influencia”, sentimiento que tienen que ver con nuestra experiencia vital y
nuestra educación (T 1.3.7-8). La mayor parte de las teorías filosóficas no tienen como objetos los
simples que aparecen en las matemáticas, sino otros muchos más complejos de los que no tenemos
experiencia y que en tanto que pertenecientes al dominio de la probabilidad deberían tener otro
tratamiento. Si la cuestión de la creencia pudiera desentrañarse por demostraciones lógicas, ya se
habría resuelto, y sin embargo, el estado actual de la cuestión sigue en el misma situación que lo dejó
Hume: “para ser justos con Hume se puede decir que el problema de dar un análisis de la creencia no
trivial ni circular aún espera solución” (Ayer, 1988, p. 58).
Aun así, el atomismo de las percepciones, el principio de copia y su principio de lo posible,
que son los elementos más técnicos del sistema de Hume, y que nos conducen por igual tanto a creer
en un origen experiencial, a posteriori, de los elementos y las operaciones de las ciencias formales,
como a negar que lo tiene, podríamos entenderlos como recursos de cierta autoridad que utiliza Hume
simplemente para atestiguar que nuestros sentidos siendo insuficientes para validar las teorías tanto
científicas como filosóficas acerca del mundo, es decir, acerca de las cuestiones de hecho, siguen
siendo, no obstante, lo único que tenemos. Pues aun así, nuestros sentidos no suelen engañarnos
cuando en una imagen vemos cuatro objetos, y que dos son blancos y otros dos, rojos, que uno es más
pequeño y otro más grande. Y que, en suma, afirmar lo contrario es inconcebible. Pero, la historia que
explica por qué esos objetos son como son y por qué están ahí, no es susceptible de la misma precisión.
Sin ánimos de liar más la madeja, sino de aclarar ese sentido no exactamente equivalente a la
dicotomía a priori/a posteriori, en el que en el Tratado se distingue entre relaciones de ideas y
cuestiones de hecho, considérese el siguiente pasaje:
 58
La causa de este fenómeno debe encontrarse, evidentemente, en las diferentes
propiedades del espacio y el tiempo. Sin necesidad de recurrir a la metafísica, todo el mundo
puede observar fácilmente que el espacio o extensión consiste en cierto número de partes
coexistentes dispuestas en cierto orden, y susceptibles de estar presentes de una vez ante la vista
o el tacto. Por el contrario, y aunque conste igualmente de partes, el tiempo o sucesión no nos
presenta nunca más que una parte cada vez: es imposible que dos de ellas puedan coexistir en
ningún caso. Estas cualidades de los objetos tienen el efecto correspondiente sobre la
imaginación. (T [Link])
En una imagen simple como la de aquellos cuatro elementos, con la misma certeza que se
supone en las relaciones de ideas, hallamos aquellas características: relaciones de cantidad, de grados
de una cualidad, de semejanza y de contrariedad; con un simple vistazo. A través de la semejanza
extraemos leyes simples y estas son las que están a la base de las ciencias formales (T [Link]).
Desde este punto de vista, la diferencia con respecto a una imagen en movimiento ante la cual
preguntamos por causas y efectos es su complejidad. En ningún caso, se asimilan a distinciones de
razón, de otro género que las distinciones de hechos (T [Link]).
Por supuesto, como dice Ayer, esto es “una derivación demasiado simple de los conceptos
matemáticos a partir de las impresiones sensoriales”. Si hubiera sido capaz de resolver
satisfactoriamente esta cuestión, no habría para la posteridad lugar para mucha más discusión
filosófica. Finalmente, como ya hemos anticipado, el círculo más íntimo de Hume le aconsejó no
seguir por este camino. Se le reprochó y se le sigue reprochando, que se inmiscuyó en problemas para
los que no tenía conocimientos suficientes. No era un matemático, era un filósofo moral, de hecho,
las matemáticas le daban dolores de cabeza, de ahí que en la última sección del Libro II, titulada “De
la curiosidad, o del amor a la verdad”, le interesara tanto argumentar que el esfuerzo en el estudio
necesita ir precedido de una noción de su utilidad, poniendo como ejemplo de lo contrario el estudio
más abstracto de las matemáticas. Se puede pensar entonces, como así ha ocurrido después de que
Kemp Smith (1941) acabara con la interpretación escéptica estándar, que las inconsistencias de Hume
en el plano de la teoría epistémica y lógica se deben a que su propósito es la defensa de las “creencias
naturales”, de cierto sentido común frente a la filosofía de salón. Desde esta perspectiva, nosotros
podríamos decir también para este punto que estamos enfocando, que Hume está utilizado ciertos
dispositivos de ideas para conferir autoridad a su trabajo filosófico referenciando a los grandes
filósofos de su época y que, en el fondo, su principio de lo concebible, más allá de su abstrusa
apariencia, tiene la función de asentar el argumento de que las cosas se pueden pensar otra manera,
no habiendo argumento con certeza lógica que pueda inclinar inexorablemente la balanza. Hace
extensible esta situación a la filosofía natural y pone ejemplos tan problemáticos como el de la bola
 59
de billar21, pero quizás el verdadero convencimiento que le lleve a formular este argumento de que
las cosas pueden ser de otra forma es de índole moral. Y ejemplo claro lo encontramos en la Sección
VI, titulada “De la inferencia de la impresión a la idea”. En múltiples ocasiones utiliza la coletilla de
poder concebir algo diferente, pero en esta sección además se muestra que lo que interesa es un
fenómeno muy concreto: el poder y sus efectos, la obediencia, aun cuando como causa se manifiesta
en la mayoría de las veces en tanto que mera apariencia. El poder, la eficacia de una causa, “no
consiste en las propiedades sensibles de la causa”, pues no solo es un razonamiento circular que no
explica nada, sino que además “implicaría conocimiento y la absoluta contradicción de concebir algo
diferente. Pero como todas las ideas distintas son separables, es evidente que no puede haber una
imposibilidad de tal clase” (T [Link]). Recordemos que Leibniz, tiene justo el objetivo contrario,
argumentar que las cosas no pueden ser otra forma. ¿Se le está dando un aspecto lógico, metafísico,
apodíctico, a lo que en realidad es un idea política y moral? Es concebible, y por lo tanto, posible.
Pero, si simplemente entendemos que el dominio de las relaciones de ideas se explica enteramente
por ser tautologías, es decir, por fundarse en el principio de no contradicción y la conformidad con
un criterio preestablecido, la teoría de Leibniz y toda la metafísica de la sustancia quedan totalmente
desactivadas: de lo inactivo nada activo puede surgir. Sin embargo, si le atribuimos a Hume la
reducción de todo conocimiento a probabilidad, encontramos un escepticismo radical que tergiversa
y neutraliza la propia fortaleza del argumento de Hume.
3.5. La pluralidad de percepciones y la ausencia de conexión lógica: el problema del yo
Hemos visto que Hume encaja solo a medias con los dos dogmas del empirismo. Por un lado,
el reduccionismo tal y como es entendido por el positivismo, implica una suficiencia de la experiencia
que no escapa a los argumentos escépticos del escocés. El concepto de objeto, además de sus
propiedades de continuidad e independencia, es una ficción que deviene de la contrariedad con
respecto a la discontinuidad y dependencia de nuestras propias percepciones, haciendo que esa
distinción entre mundo interno y mundo externo sea un prejuicio tan vulgar como filosófico. Todo
son percepciones en Hume, pero eso tampoco implica un escepticismo con respecto a los objetos
externos, sino solo de nuestra forma de conocerlos y apresarlos en conceptos de experiencia. Con
respecto al dogma de lo analítico y lo sintético, hemos visto la complicación que se cierne entre el
origen a posteriori por similitud y comparación de las relaciones de ideas y la cualidad a priori que
se presupone tradicionalmente como expresión de un conocimiento cuya certeza no admite ningún
tipo de incertidumbre. Aparecen dos dominios, el del conocimiento y el de probabilidad, pero este
último se acerca al de conocimiento por la vía de la prueba empírica, y el primero se acerca al de
probabilidad por la disconformidad de criterios que acaece en la Geometría. Además, hemos resaltado

No es concebible que una bola a la que se ha dado movimiento pare en seco sin nada que haga de obstáculo, y para
21

Hume es un ejemplo de algo concebible como lo puede ser cualquier cosa según su principio atomista.
 60
la dificultad que entraña la comprensión de su teoría de lo concebible, paralela a la división entre
conocimiento y probabilidad, al presuponer un atomismo reduccionista que simplemente busca
romper los lazos entre las percepciones para dar cabida a dos principios contrarios, el principio de
copia y la posibilidad de concebir algo diferente.
Sin embargo, esta lectura detenida del Tratado no nos da lugar ni a afirmar rotundamente, ni
a negar los dos dogmas de empirismo. Sí que nos ha dado la oportunidad de descubrir a un Hume que
no encaja fácilmente en ningún molde. Como empirista, debemos admitirlo como uno atípico, porque
no tiene problema con cierto innatismo de las ideas ni con ciertos principios metafísicos originarios
del racionalismo. En tanto que escéptico, lo mismo. ¿Naturalista? Ya hemos visto su inclinación por
los argumentos lógicos, además de la carencia de una base metodológica inductiva-experimental.
Coherencia y utilidad, son máximas pragmáticas que afirma para la elección de las teorías, pero es
realista en muchos sentidos. El holismo presume que no hay ningún enunciado más privilegiado que
otro, mas Hume distingue muy bien entre demostración y generalización empírica. La lectura
tradicional sí que ha tenido muy claro, no obstante, qué implica el sistema de Hume. Se difundió por
sus detractores, y se consolidó por sus partidarios. El arquetipo establecido es el del escéptico radical.
Su insistencia en que quien le imputara ese escepticismo total disputaba “en el vacío, sin antagonista”
(T [Link]), no surtió efecto, y quedó para la posteridad como quién llevó el empirismo de Locke y
Berkeley, a su límite más absurdo.
Hume había reconocido el acierto de Berkeley al hacer depender las ideas abstractas de la
actividad de la memoria y de la imaginación en su obra magna, el Tratado sobre los principios del
conocimiento humano (1992). Ser, cosa, objeto, no constituyen más que ideas, y en tanto que ideas
son “seres inertes, fluctuantes, dependientes, que no subsisten por sí mismas, sino que están
sustentadas por o existen en las mentes o substancias espirituales” (1992, p. 111). Por eso, continuaba
afirmando: “respecto a lo que se dice de la existencia absoluta de cosas no pensantes sin ninguna
relación con su ser percibidas, parece totalmente ininteligible” (1992, p. 56). En efecto, eso es lo que
asume Hume, que el problema de la existencia externa habida cuenta de que no podemos escapar del
límite de nuestras percepciones, resulta en un problema tan absurdo como ininteligible. Berkeley, se
aventura sin fundamento, sin embargo, a negar esa existencia, y la razón es que se niega a rechazar
otra idea igual de abstracta o fluctuante como es la idea de espíritu o substancia, el ser percipiente,
“sustancias activas e indivisibles”. Según, reseña Ayer, Berkeley “daba a las mentes el monopolio de
la actividad causal” (Ayer, 1988, p. 36), diferenciándose de Locke que no dudaba de la realidad de
las leyes naturales y divinas. El filósofo anglicano hallaba el problema de cuál era la voluntad que le
hacía percibir las ideas de los sentidos, de las que tenía evidencia que no dependían de la suya propia.
Todo su sistema estaba prediseñado para mantener una convicción religiosa, y su repuesta es la
esperada, Dios aporta la garantía de realidad de nuestras percepciones. Hume se desprende de ese
 61
corsés, por eso las intuiciones que subyacen a su sistema resultan mucho más actuales, a pesar de que
los elementos, como no podía ser de otra manera, tengan más de racionalismo que de experimental.
Considérese la siguiente cita:
Si en lugar de responder a estas preguntas alguien quisiera escaparse de la dificultad
diciendo que la definición de sustancia es: algo que puede existir por sí mismo, y que esto
debe bastarnos; si se dijera esto, yo haría notar que esta definición vale para cualquier cosa
que concebirse pueda, y que nunca servirá para distinguir la sustancia del accidente o el alma
de sus percepciones. En efecto, mi argumento es el siguiente: todo lo que es concebido con
claridad puede existir, y todo lo que es claramente concebido de un modo determinado puede
existir de ese modo determinado. Es este un principio que ya ha sido admitido. He aquí,
además, otro principio: que todo lo diferente es distinguible, y todo lo distinguible es separable
por la imaginación. De ambos principios infiero que todas nuestras percepciones, al ser
diferentes entre sí y diferir también de cualquier otra cosa que pudiera haber en el universo,
son también distintas y separables; pueden ser concebidas como existiendo por separado, y
pueden existir de hecho por separado sin necesidad de que cualquier otra cosa las sostenga en
la existencia. Son por consiguiente sustancias, al menos en tanto que la definición citada
explique lo que es sustancia. ( T [Link])
Esta cita pertenece a la Parte IV del Libro I, en concreto a la Sección titulada “De la
inmaterialidad del alma”, aquella que dedica a los sistemas filosóficos y en especial al escepticismo,
la más citada de la obra de Hume, y también la más compleja y problemática. Como decíamos, aquí
Hume quiere reforzar su tesis referida a la causalidad y la creencia (T [Link]), y para ello esgrime
los argumentos escépticos contra ciertos sistemas filosóficos. ¿Qué sistemas considerará? Los propios
títulos de las siete secciones lo muestran: los dos primeros los dedica al escepticismo contra la razón
y los sentidos, los dos siguientes a la filosofía antigua y la filosofía moderna, y los últimos dos,
referentes a la inmaterialidad del alma y la identidad personal. Terminando con una sección de
conclusiones provisto de un inicio muy personal, donde recapacita sobre las escasas amistades que le
reporta el suyo, ¿su sistema del escepticismo? Hume defiende el escepticismo como una actitud vital
en la que se reconoce el error y la insuficiencia de las teorías, donde no hay miedo a la verdad, a que
considerando las percepciones desde el punto de vista de la epistemología sin hacer referencia a su
objeto, la filosofía tiene poco que decir.
Se le ha afeado muchas veces el recurso que a sí mismo hace en varias ocasiones, sacando a
colación detalles personales innecesarios, también que a veces muestra un exceso de confianza, y
otras desprende un sentimiento de desazón. Esa es una de las razones, también, por las que F. Duque
concluye que es una obra mal equilibrada. Mas, hay que entender, no obstante, que encaja
perfectamente en su concepción afectiva de la creencia y de todos los conceptos epistémicos
 62
importantes. Le da valor a sus pensamientos más íntimos en tanto que evidencias introspectivas que
debe tener en cuenta. Son hechos, las percepciones siguen siendo objetos que existen en un tiempo y
en un espacio, a pesar de que Ayer insista en que Hume afirma que son inestables, perecederas,
dependientes. Desde otro punto de vista, repetimos la cita antedicha, “pueden existir de hecho por
separado sin necesidad de que cualquier otra cosa las sostenga en la existencia”. Cuando la percepción
se percibe a sí misma, busca responder a su identidad; cuando percibe objetos, buscan lo mismo. El
problema de los objetos es el mismo que el de las percepciones, porque la percepción no deja de ser
el mismo hecho. Pero el argumento con el que justifica las separaciones que son para él evidentes, el
principio de separabilidad, también le vale para todo, al igual que el principio de la sustancia que se
vale por sí.
El principio de separabilidad es donde se encuentra el mayor problema de Hume. Encontramos
avisos por parte de F. Duque en sus notas a pié página del Tratado (2004, nota 139, p. 109), y lo
encontramos más o menos desarrollado en Ayer. Pero ya Hume reconoce también la debilidad de este
principio en el Apéndice. Ha descompuesto los términos que antes reunían las percepciones a través
de conceptos como sustancia – con ese fenómeno de inhesión de accidentes cuya distinción no
entiende –, como el concepto de poder, de producción, de eficacia, o incluso los propios conceptos
de causalidad o arbitrariedad. Los ha reducido a contigüidad, semejanza, prioridad, conjunción
contante y relaciones con impresiones presentes. Ha descompuesto también la triada tradicional entre
razonamiento, juicio y aprehensión, reduciéndolos a aprehensión, es decir, a idea vivaz conectada con
impresión presente, o al final, a modo de afección. El modo de afección depende de las impresiones,
la memoria y la costumbre. Todas devienen de impresiones, por eso, su claridad u oscuridad depende
del contenido experiencial. Hume lo repite una y otra vez de muchas formas distintas, lo que
concebimos existente no es distinto de lo que concebimos como producto de nuestra imaginación, no
hay nada que se añada. La lógica, la naturaleza de la percepción, es la misma. Así ocurre, con todo,
incluso con la idea que tenemos de nuestro propio yo. Hume no alcanza, como dice Ayer, a concebirlo
más que como una “manojo” de percepciones. La razón que esgrime el escocés, también, una y otra
vez, es que cuando se pregunta por su propio yo, únicamente le vienen a la mente percepciones
particulares, “no hay proposición que pueda ser inteligible o consistente por lo que respecta a los
objetos si no lo es por lo que respecta a las percepciones” (T A. 14), y esas percepciones para Hume
provienen de los cinco sentidos, y de la conciencia inmediata que tenemos de nuestras percepciones
internas. Pero una vez que ha hecho dependientes las percepciones de estos sentidos y ha asegurado
que lo que ellos distingan es la verdad, tenemos lo que se puede concebir distintamente. Son como
datos sensoriales simples, unidades de experiencia, como las que demanda Quine para la ciencia. Y,
según indica Ayer, dando esta salida material a la mente, no le quedan muchas ideas para volver a
 63
reunir todas esas percepciones distintas de los sentidos en lo que es una visión del mundo coherente,
y en este caso, del propio yo:
¿Cuáles son, pues, las relaciones en virtud de las cuales se constituye en un yo un manojo
de percepciones? Descontando una referencia bastante sumaria a la semejanza y la causación
y la indicación de que «la memoria no tanto produce como descubre la identidad personal,
mostrándonos la relación de causa y efecto entre nuestras diferentes percepciones (T 262),
Hume apenas intenta dar una respuesta, y en uno de los Apéndices al Tratado admite no haber
conseguido encontrarla y, desde luego, considera que la cuestión de identidad personal plantea
un problema que no es capaz de resolver. (Ayer, 1988, p. 89 error tipográfico original)
El mayor hándicap lo encuentra Hume en que no es capaz de reconciliar dos principios, según
figura en un momento de las conclusiones del Apéndice que también reseña Ayer:
Estos principios son que todas nuestras percepciones distintas son existencias distintas,
y que la mente no percibe jamás conexión real alguna entre existencias distintas (T A. 21)
Ayer acepta que en cuanto a relación lógica no hay razón por la que no se pueda establecer
esta separación y uniformidad de las percepciones, pero antepone algunas someras objeciones, entre
las que destacamos el papel de la conciencia. Hay momentos en que lo somos y otros que no,
entendemos que porque las inferencias o conexiones que se producen entre las distintas percepciones
no son autoevidentes sino de una forma muy superficial. Según afirma, Hume no responde y no dice
mucho más de esa conexión. Solo menciona un pasaje del Libro II De las pasiones, en el que da por
presupuesto la conciencia inmediata del yo y su viveza de impresión: “una concepción tan vívida de
nuestra propia persona que no es posible imaginar nada que, a este respecto, pueda superarla” (T
[Link]). A lo que responde Ayer: “Si esto no es un lapsus, la impresión tiene que ser de reflexión,
dirigida por la idea del yo, pues Hume mantiene consistentemente en otros lugares que, como ninguna
impresión es constante e invariable, uno no tiene impresión de sí mismo” (Ayer, 1988, p. 88). En la
cita para demostrar esto último, dice exactamente Hume, que siempre tropieza con una impresión
particular, nada más.
Es cierto, parece una incongruencia. Pero Hume dice mucho sobre el yo. Al comienzo del
capítulo que dedica Ayer a los cuerpos y los yoes, nos habla de un punto de vista neutral, en el sentido,
de percepción que pudiera ser de cualquiera, lazando una advertencia:
Como elementos primitivos, son neutrales en éste y en todo otro respecto, salvo en el de
su carácter intrínseco. Queda por ver si podemos hallar una senda transitable desde ellas hasta
los objetos físicos, y si podemos luego encontrar el modo de trazar una distinción entre estos
objetos físicos y nuestras percepciones de ellos. (Ayer, 1988, p. 73)
La cuestión es que para Hume el problema del objeto físico es identificado con el problema
del yo. Todos son objetos, por lo que el significado de esta palabra, como también considera Ayer, es
 64
muy amplio. ¿A qué se refiere cuando dice “excepto en el de su carácter intrínseco”? Suponemos que
en tanto que individuos, es decir, en tanto que individuales y separables. El principio de lo distinguible
o principio atomista, ligeramente distinto del principio de no contradicción o de lo concebible posible,
presupone una serie de concepciones, y entre ellas el principio de la copia. Hay una actividad mental
que antepone relaciones, porque la copia de la realidad no puede ser una percepción constante y
continua de los objetos, tiene que conllevar algún tipo de separación discreta. De esta forma se llegan
a paradojas como la que destaca F. Duque: “Aunque a primera vista pueda parecer paradójico, es
precisamente el atomismo psicológico de Hume el que le hace rechazar el atomismo físico”. Esto le
permite introducir en el ámbito de las relaciones la arbitrariedad, la posibilidad de error, es decir, que
las cosas que concebimos, incluso por costumbre, sean una ilusión porque su influencia no tiene otra
causa que la vivacidad, y la vivacidad, la recurrencia de la experiencia y la impresión presente.
Una objeción fácil, que se suele señalar, es la circularidad de su argumento, a pesar, de que
esta sea una de las bazas más importantes de Hume, bien mirada, quizás la que más importa, contra
la realidad de la conexión lógica de las causas, es decir, la que implica la separación de los tipos de
conocimiento:
Y si alguien quisiera eludir ese ejemplo y pretendiese definir una causa diciendo que es
una cosa que produce otra, es evidente que no diría nada. Pues ¿qué es lo que entiende por
producción? ¿Puede darnos alguna definición de ella que no sea idéntica a la de causalidad?
Si puede, deseo que me la presente; y si no puede, procede en círculo y nos proporciona un
sinónimo en vez de una definición. (T [Link])
Pongamos otro ejemplo:
Todavía son más frívolos quienes dicen que todo efecto debe tener una causa porque
ello está implicado en la idea misma de efecto. Todo efecto presupone necesariamente una
causa, pues «efecto» es un término relativo, cuyo correlato es «causa». Pero esto no prueba
que todo ser deba ir precedido por una causa más de lo que se sigue que, porque todo marido
debe tener mujer, todo hombre deba estar entonces casado. La verdadera cuestión es si todo
objeto que empieza a existir tiene que deber su existencia a una causa; y yo afirmo que esto
no es ni intuitiva ni demostrativamente cierto, como espero haber probado suficientemente en
los argumentos anteriores (T. [Link])
Esto es lo mismo que decir que un enunciado analítico o a priori no añade conocimiento, ni es
una explicación, ni expresan generalizaciones legítimas por sí mismas de la realidad. Los dos
principios en los que nos estamos centrando, el principio atomista y el de no contradicción, junto con
el de principio de copia, son los principios más esenciales de Hume, y todos mantienen ciertas
relaciones de implicación. Los principio de copia y atomista ayudan a separar las impresiones en
simples facilitando la copia en ideas sin ningún cambio de forma lógica, como ya mostramos en el
 65
punto (2.2). El principio de no contradicción ayuda a argumentar una relación entre las impresiones
que sigue siendo cualitativa, en la medida en que no son relaciones de ideas, es decir relaciones
lógicas en forma demostrativa. Aquí sitúa otra objeción Ayer. Se suele considerar que la ciencia lanza
hipótesis de las que se deducen acontecimientos que se comprueban, es decir, utilizan un método
hipotético-deductivo. Mas entiende en qué sentido puede estar Hume defendiendo cierta prioridad u
origen en la inducción. Es justo lo que también dice el escocés que está buscando, dónde se halla su
originalidad. Pero se detiene en la pregunta, que sí se atreven a responder Locke, Leibniz o Berkeley,
respectivamente:
Por lo que respecta a las impresiones procedentes de los sentidos, su causa última es en
mi opinión perfectamente inexplicable por la razón humana. Nunca se podrá decidir con certeza
si surgen inmediatamente del objeto, si son producidas por el poder creador de la mente, o si se
derivan del autor de nuestro ser. (T [Link])
Lo que no introduce Ayer en ningún momento en todo su desarrollo en estas objeciones que
antepone a Hume, es que la alusión a la conciencia del propio yo, que le parece contradictoria en el
Libro II, no es una anécdota, al igual que tampoco lo es que Hume haga casi equivalente la creencia
a una impresión presente y también con cierto tipo de sentimiento, como reprocha Ayer con la
insuficiencia del grado de cualidad. Cuando expone la cita de la tesis, la de la causalidad como hábito,
y la creencia como acto sensitivo (T [Link]), solo añade Ayer: “Aquí resuena a un enunciado anterior”,
y cita seguidamente un pasaje del momento en el que Hume argumenta que la impresión presente
necesita de cierta inclinación a prestar atención a algo, al igual que todo conjunto de creencias,
necesita una inclinación que no es distinta del sentimiento, haciendo que la filosofía no se libre de
algo que le es propio a la poesía: la imaginación y la emotividad. Pero Ayer no hace, al menos de
momento, mayores implicaciones de todo eso, y se limita a citar de ese momento solo la similitud en
cuanto a necesidad de gusto entre filosofía y poesía. Es hasta en exceso reiterativo Hume con esta
cuestión. Y lo que está con ella diciendo es que la filosofía no puede ir más allá, lo que nosotros
interpretamos como una llamada de auxilio a la filosofía natural o el reclamo de una búsqueda
moderada de causas, en definitiva, al reconocimiento de la complejidad y la dificultad de un
conocimiento completo que dé con la causa suficiente.
Ciertamente, en la actualidad se sabe mucho más sobre cómo funcionan los cinco sentidos, y
no hay en la filosofía, parece, una repercusión muy llamativa. La psicología dista mucho de ser un
ciencia exacta, la neurología ha avanzado a pasos agigantados sobre todo con el desarrollo de la
farmacología, al igual que todas las demás ciencias que se dedican a estudiar el cuerpo humano. Pero
lo que ha ocurrido, en el área de la epistemología, es una disgregación de teorías y paradigmas, que
centradas en problemas locales atribuyen novedad a alternativas y soluciones que ya han aparecido
en la historia de la filosofía. En el caso de Hume, encontramos un origen muy llamativo de tendencias
 66
más o menos actuales. Porque a pesar de ese atomismo, que también podría entenderse hipotético y
como reuniendo una diversidad de motivaciones e intuiciones, y, a pesar, también del mecanicismo
asociativo, hay una riqueza, que como suele ocurrir siempre que se interpreta, se pasa por alto. Desde
mi punto de vista, si bien Hume no habla en términos de sentido y referencia, se plantea desde muchas
perspectivas lo que supone. No por otro motivo son los objetos y los cuerpos, su segunda diana para
los argumentos escépticos, después de serlo la razón. En cuanto al sentido, la consecuencia de no
tener en cuenta los Libros II y III, es que no se llega a ver cómo las diferentes esferas de la vida
determinan los significados, generándose analogías de todo tipo, cuyas formas lógicas dejan de tener
sentido por sí mismas, en la medida en que son usadas para múltiples fines.
Tomar una cosa por otra, por su similitud de impresiones en la mente, no solo es un mantra
que repite por toda la obra, prometiendo a la idea un papel esencial. Hay una sección dedicada
exclusivamente a ello, donde explora el uso de las relaciones de contigüidad y similitud para el
conocimiento de los hechos, así como los efectos de la costumbre. Revaloriza aquí el papel de la
causalidad por ser la única relación que va más a allá de los sentidos. Contigüidad y similitud siguen
manteniendo una cualidad, digamos, perceptiva, un acceso a simple vista, pero llevadas más allá de
los sentidos, es decir, a constituir un fundamento de una relación causal, de una conexión que no es
perceptible, llegamos a una de las mayores falacias que tienen los razonamientos tanto naturales como
filosóficos. La similitud y la contigüidad, no es solo espaciotemporal, es también simbólica, es decir,
involucran de por sí inferencias causales. Y de hecho de aquí extrae el propio método para el estudio
de los procesos mentales, incluso del lenguaje:
La única dificultad que aún puede quedar en este asunto deberá referirse a esa costumbre
que tan fácilmente hace recordar toda idea particular que podamos necesitar, y que es suscitada
por una palabra o sonido a la que normalmente unimos tal idea. En mi opinión, el modo más
adecuado de dar una explicación satisfactoria de este acto de la mente consiste en aducir otros
ejemplos análogos, así como otros principios que facilitan su actuación. Es imposible explicar
las causas últimas de nuestras acciones mentales. Nos basta con poder dar cuenta satisfactoria
de ellas gracias a la experiencia y la analogía. (T [Link])
A nivel de imaginación, estas inferencias basadas en la analogía, aunque útiles y necesarias,
cuando no son controladas por sentimientos de moderación, se utilizan fraudulentamente para
vivificar las creencias que nos interesan. Así, un ejemplo, adicional en la sucesión de su
argumentación, es la educación, ese conjunto de enseñanzas que por repetición asumimos de forma
acrítica y que de adultos influencian nuestras conductas y creencias. La credulidad forma parte de la
naturaleza humana, de su espíritu gregario, un fenómeno que favorece todo tipo de regularidades en
lo social y en la esfera de lo simbólico. Sin embargo, y esto es lo importante, desde el punto de vista
de la epistemología, o de la ciencia del hombre, ese proyecto científico que se propone como objeto
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central el fenómeno moral, todas las percepciones son iguales, deben ser iguales, pero como entidades
físicas, como unidades, y en este sentido, no hay diferencias entre la idea de objeto y la idea de sujeto.
La diferencia, en el Libro 1 del Tratado, se establece, como veremos ahora, en la complejidad.
Cuando expone sus reglas para razonar por relaciones causales, una propuesta claramente
positiva de solución al supuesto escepticismo radical como indica Ayer, suficiente para no pensar que
Hume no daba fundamentos para la creencia, es un momento, sin embargo, donde expone una serie
de aclaraciones fundamentales. Aquí un esquema de los ocho principios lógicos de la causalidad:
(1) Contigüidad en espacio y tiempo
(2) Prioridad
(3) Unión constante
(4) Causa suficiente: derivada de la experiencia
(5) Semejanza: distintos objetos, mismos efectos (abstracción)
(6) Diferencia: objetos similares, distintos efectos (razón suficiente para diferenciar entre
causas)
(7) Las causas se dividen en partes y los efectos son un efecto compuesto (“debemos
guardarnos de sacar una conclusión tal de pocos experimentos”)
(8) Cuando un objeto permanece “en su plena perfección” por un tiempo y no produce su
efecto es porque debe ser auxiliado por otros factores causales que hay que tener en cuenta.
Los cinco últimos son extraídos del mismo principio: a iguales causas, se siguen iguales
efectos: la regla (4) que se extrae de la experiencia. Tanto lo que precede como lo que sigue a la
enumeración de estos principios es de máxima relevancia. Para presentarlos, recuerda que no hay
conocimiento de causas sin experiencia, no basta un mero examen del objeto. ¿La razón? Cualquier
cosa puede producir cualquier otra: el principio del atomismo. Y en seguida pasa al principio de
no contradicción: “que la conjunción constante de objetos determina su causalidad; y que hablando
propiamente no hay más objetos contrarios entre sí que existencia y no existencia” (T [Link]). Y
lanza el argumento más sólido que encuentro en su razonamiento, que causa y efecto son una relación
y no una propiedad de los objetos, ya anteriormente esgrimido:
no hay nada existente, sea externa o internamente, que no pueda ser considerado como
causa o efecto, aunque es evidente que no hay ninguna cualidad que pertenezca
universalmente a todos los seres y les dé derecho a esa denominación. (T [Link])
Es una relación lógica que atribuimos indistintamente a una variedad ingente de fenómenos
que nada tienen que ver entre ellos, ser causa o efecto no apunta a una cualidad esencial del objeto,
sino solo en ciertos respectos. ¿Cuáles? Los ocho citados. Si nos fijamos, hay una relación de
equivalencia, que no rechaza tras refutarla en sus múltiples formulaciones racionalistas. Se salva de
la inconsistencia haciéndola derivar de la experiencia. Pero ojo, tras exponer sus ocho reglas,
 68
denomina a su teoría, LÓGICA, una tan evidente como – avisa –, quizás, inútil, pero suficiente para
mostrar que las elevadas meditaciones de los escolásticos se basan en sofismas. Y terminará la sección
alegando el factor de la complejidad. Ayer siembra dudas acerca de ese principio de razón suficiente,
pero no presenta el factor de la complejidad en toda su significación, un factor en el que se centrará
Narváez Cano (2019) en su estudio de la causalidad.
El motivo más plausible por el que debamos reducir la causalidad a una conjunción contante
y a estas reglas tan sencillas, no está tanto en el principio del atomismo, que es lo que más se le objeta
a Hume, ni tampoco por el cierto espíritu metafísico que desprende el principio de lo posible como
lo restante al principio de contradicción del que ahora sacaremos alguna consecuencia, sino que la
complejidad resulta tan inasumible que completar la explicación de la verdadera relación causal, la
conexión necesaria, la razón suficiente, resulta casi imposible. La dificultad no está en las reglas, sino
en su aplicación. Dice literalmente:
No hay fenómeno en la naturaleza que no esté compuesto y modificado por tantas
circunstancias diferentes que, para llegar al punto decisivo, no nos veamos precisados a
separar cuidadosamente lo superfluo de lo importante, y a investigar mediante nuevos
experimentos si toda circunstancia particular del experimento primero le era esencial. (T
[Link])
La dificultad se redobla en el punto en el que evaluamos los métodos:
Si esto sucede incluso en filosofía natural, ¿cuánto más ocurrirá en la moral, donde
existe una complicación mucho mayor de circunstancias, y donde las opiniones y sentimientos
esenciales a cualquier acción de la mente son de tal manera oscuros e implícitos que escapan
a menudo a nuestra más rigurosa atención, y resultan no sólo inexplicables en sus causas, sino
incluso desconocidos en su inexistencia? (T [Link])
Pero siguen, los objetos de la filosofía natural, estando sometidos a las mismas vicisitudes que
en la filosofía moral, sus objetos desde el punto de vista científico y experimental tienen igualdad de
estatus en cuanto que hechos, como ocurre entre las propias percepciones. El principio de
separabilidad va encaminado a expresar esta perspectiva. Y esta es una idea central que en la
interpretación escéptica se obvia, centrando la atención, como comenta Ayer, más en la “chocante”
afirmación de que podemos dudar de la existencia de los cuerpos, así como de la causa, degenerando
en el fondo todo conocimiento a probabilidad (Ayer, 1988, p, 37, 92). Su objetivo último, es probar
que “todas las acciones de la voluntad tienen sus causas particulares” (T [Link]), es decir, “que no
hay más que un género particular de necesidad, lo mismo que no existe más que uno de causa, y que
la distinción común entre necesidad moral y física carece de fundamento en la naturaleza” (T
[Link]).
 69
Estas son las implicaciones que podemos extraer del principio del atomismo, pero ¿y del
principio de no contradicción o de lo posible que es concebible si no hay relación de contradicción?
Resulta en un principio igual de metafísico, en el fondo; proviene de Leibniz, y también junto al otro,
de Descartes. Ayer sugiere que el principio de contradicción no es lo que caracteriza a las matemáticas.
Cita un contraejemplo de W. Kneale en Probability and Induction (1949), la conjetura de Goldbach,
que vendría a mostrar un ejemplo de una proposición matemática que no es necesaria, es decir, que
no se puede saber si es falsa o verdadera, a pesar, de que no tenga casos contrarios: “todo par mayor
que 2 es la suma de dos primos”. La certeza absoluta no siempre acompaña a las matemáticas. Y
además, continuaría Ayer, las contradicciones a veces no se ven a simple vista y entonces lo
concebible no coincide con lo que no incurre en contradicción. Es una, posibilidad, no obstante,
acorde con el tipo de cosas que admitiría Hume. Favorecería a la línea donde Ayer y F. Duque ven
una mezcla de la certeza lógica y de la certeza de la experiencia, entre lo lógico y lo psicológico. En
cualquier caso, según la que creemos es la interpretación de Ayer, estrechamente ligada al positivismo,
donde el sistema de Hume “descansa en firme” es en el dominio de las cuestiones de hechos,
efectivamente (p. 97). Por lo demás, Ayer sitúa a Hume en una postura no especialmente escéptica,
reconociéndole una crítica a la causalidad que no destruye la creencia. Admite problemas, eso sí, en
la reconstrucción del sujeto, en la idea del yo, ante lo que demanda para la teoría del escocés mayor
atención al cuerpo y a la combinación de la vista y el tacto, además, de, entre otras cosas, más
presencia para los razonamientos deductivos en la ciencia. Destacando, también, algunos
inconvenientes con respecto a los principios de lo concebible y el principio de no contradicción.
Aquí, en el presente trabajo, se destaca el papel de la complejidad y de la intuición, proveniente
de las preocupaciones morales, políticas y religiosas, de que al tiempo que son posibles de formalizar
como una ciencia natural – cosa que argumenta en uno de sus Ensayos políticos sobre si es posible
una ciencia de lo político o no –, mantienen diferencias esenciales, entre ellas, que no hay verdad o
falsedad en los juicios éticos porque dependen de los sentimientos y las intenciones. Ese tipo de
conocimiento es el que le devuelve a la tierra, y también el más complejo, tanto que duda incluso de
si sus resultados no van a hacer de sus intenciones más una “jactancia” que una un obra cumplida (T
[Link]). La fortaleza de lo que le ha costado tanto forjar, de lo que a tanto le ha hecho renunciar,
viene del sentimiento de que había cosas que no se podían dejar sin repuesta. Y encuentra un modo
refinado y bastante desarrollado para presentar batalla, refutando a la teodicea, ya sea empirista como
racionalista, en sus propios términos y con sus propias herramientas. Ningún número de eventos será
suficiente para probar la necesidad lógica de una ley causal. ¿Solo porque, al menos, a nivel de
percepción son unidades discretas y lo concebible es posible y viceversa, excepto la absoluta
contradicción? Estos principios le llevan a enunciados muy incompresibles, como que de cualquier
cosa puede efectuarse cualquier otra. Parece que ha tenido que romperlo todo, para volverlo a
 70
componer de nuevo. Pero con lo que ha roto realmente es con la necesidad lógica como fuente de
conocimiento sobre cuestiones de hecho. Una crítica que le hace Ayer al respecto de la acción a
distancia, que niega Hume, o la prioridad de la causa, es la siguiente: “no hay ninguna base lógica
para excluir un intervalo de tiempo entre los estados de cosas que reúne una ley” (8). Y a este respecto,
tampoco creo que con evidencias experimentales dejara Hume de conceder que se pueden admitir
acciones a distancia, mas no afecta a su sistema. El tema de la prioridad lo menciona luego, poniendo
excepciones para considerar que no implicaría su negación, una rotunda eliminación del tiempo.22
Pero, la cuestión, es que no sería una base lógica la requerida, sino experiencial. Después se haría
lógica y su fundamento será una incierta relación de analogía.
3.6. Conclusiones
En relación con las conclusiones que extrajimos a raíz del texto de Quine, nos propusimos
comprobar en qué medida eran contrarias o complementarias con la filosofía de Hume. Nuestras
conclusiones tras el análisis de algunas partes de su obra podrían ser las siguientes:
(1) El principio atomista y el principio de copia implican la separabilidad de la
experiencia y el origen experiencial de todos los contenidos de la mente. No implican, no
obstante, el imposible empirismo de la reducción término a término que se le atribuye desde
el positivismo lógico. Hume se sitúa en un ámbito prelingüístico y demanda el auxilio de la
ciencia natural. Tales principios son hipotéticos y entendibles solo a la luz de su sistema
completo. Pueden ser pensados como estrategias para eliminar las conexiones entre las
percepciones sin menoscabo de su origen experiencial.
(2) El principio de lo concebible, basado en Leibniz, se coordina con el atomista, basado
en Descartes, para dar lugar a la división entre relaciones de ideas y cuestiones de hecho. En
la medida en que las relaciones de ideas se basan en tautologías, equivalen a la noción de
enunciado analítico que comparten el positivismo y Quine, aunque éste último, erróneamente
le asigne al positivismo una noción kantiana o leibiziana. Sin embargo, teniendo en cuenta los
ensayos de Hume en el Tratado, de buscar un origen intuitivo y perceptivo a los elementos de
los sistemas formales de las matemáticas, lo tautológico, o lo que es lo mismo, el principio de
no contradicción no copa todo lo que abarcan las relaciones de ideas. Esas relaciones de ideas
consolidadas en las cuatro relaciones (semejanza, número o cantidad, grados de cualidad y
contrariedad) tienen su origen en las impresiones sensibles.

22
Cuando especifica la “prioridad” como segunda relación definitoria de la causalidad (T [Link]), hay una nota a pié
de página que no aparece en las traducciones de F. Duque y Viqueira, según se informa en la traducción de Tasset. Hume
remite la continuación de este asunto de la prioridad a la Sección 5, Parte 4, Libro I donde trata la inmaterialidad del alma.
Aquí habla de que hay relaciones causales que parten de la sucesión, pero que completamos la noción causal con la noción
de conjunción local, como es pensar que el sabor de una fruta está en ella contenido.
 71
(3) En cualquier caso, la certeza obtenida en esas cuatro relaciones no se logra en las
tres relaciones que engloba en las cuestiones de hechos: identidad, relaciones de tiempo y
lugar, y causa y efecto. Y la razón menos considerada y más importante, tiene que ver con la
complejidad, al tiempo que la certeza de que son susceptibles las relaciones de ideas deviene
de la simplicidad de las apariencias que consideran.
(4) De esta forma, la dicotomía tradicional A/S, por un lado, se diluye y, por otro, se
establece para impedir que la noción leibniziana de enunciado analítico o la noción de idea
clara y distinta de Descartes, estrechamente ligadas a la idea de sustancia o esencia, puedan
tomar parte para afirmar existencia o cualidades del mundo.
(5) En general, Hume hace una labor considerable de deconstrucción de todos los
dualismos filosóficos tradicionales, con el objetivo de fundamentar la posibilidad de un
estudio científico de la política y de la moral. El dominio de la libertad y del alma no deja de
ser susceptible de conocimiento empírico, ni es exclusivo de la religión. El fenómeno mental
y cultural es explicable a través de leyes que son generalizaciones empíricas equivalentes a
las de la ciencia natural, la diferencia radica en su complejidad.
(6) La filosofía del lenguaje en tanto que análisis lógico del lenguaje, es útil para
descubrir los sofismas de los filósofos, pero seguimos en un ámbito de relaciones de ideas
desde el que es difícil lograr un conocimiento ampliativo sobre nuestro propio conocimiento.
Los problemas epistémicos no son problemas lógicos, sino problemas similares a los de la
ciencia natural y, al igual que los métodos de las ciencias se adaptan a sus objetos específicos
de investigación, así también los métodos de la epistemología deben adaptarse al suyo. El
objeto de la epistemología es quizás el más complejo de todos y debe de tener en cuenta todas
las dimensiones: física, biológica, social, cultural, etc.
(7) Este es el espíritu de la naturalización de la epistemología que se desarrolla a partir
de la segunda mitad del siglo XX, el mismo que contiene la filosofía de Hume. De aquí
deducimos su pasmosa actualidad y vigencia.
(8) El escepticismo desafía a la epistemología cuando pretende ostentar el lugar de
filosofía “primera”, es decir, de lo que tradicionalmente ha sido la metafísica, por medio de
un tipo de razonamiento a priori del que no es capaz de dar cuenta sin recurrir a nociones
preexistentes con amplia trayectoria cultural y sin caer en la circularidad de una tautología.
No se aplica tanto al conocimiento cuando se sitúa en las inmediaciones del objeto, como
cuando trata se situarse sobre la totalidad de ellos o en un lugar aparte no se sabe dónde.
 72

Epílogo: naturalismo y moderación

En un reciente artículo de uno de los epistemólogos más reconocidos del siglo XX, Hilary
Putnam, nos encontramos una crítica mordaz al naturalismo, el cual emparenta con el evolucionismo
y el relativismo. Como el propio título indica, trata de argumentar “¿Por qué la razón no puede ser
naturalizada?” (2007). Se confirma la mala prensa que persigue al naturalismo, pero certificamos
también que se trata de una concepción exclusivamente eliminativista. La crítica principal al
naturalismo es la misma que encontramos en otra obra ya mencionada, La naturalización de la
epistemología: problemas y límites, de Tobies Grimaltos y Julián Pancho García (2005): el problema
de la circularidad (p. 8). Se presupone que el naturalismo implica la eliminación de la normatividad,
suponiendo con ello la naturaleza convencional de toda norma, así como, la negación de todo realismo
epistémico. Putnam reconoce que “en conversación” Quine no prescinde del ámbito de lo normativo,
y que es en su artículo “La naturalización de la epistemología” donde se extrae inexorablemente esa
eliminación. Nos preguntamos, entonces que querría expresar Quine cuando dice: “hay, pues, un
contenimiento recíproco, si bien en diferentes sentidos: de la epistemología en la ciencia natural y de
la ciencia natural en la epistemología” (Quine, 1986, p. 118); una apreciación que resalta en varias
ocasiones. Putnam obvia, además, la crítica que plantea Quine al método de verificación empirista en
“Dos dogmas del empirismo”:
Asiento a ‘p es verdadera’ siempre que asiento a p; por lo tanto, aceptaré un método
como confiable siempre que produzca opiniones que aceptaría. Yo creo que, de hecho, para
Quine en esto se convierte lo normativo: la búsqueda de métodos que produzcan opiniones
que uno mismo aceptaría. (Putnam, 2007, p. 213)
Ciertamente, Quine se presta a esta crítica cuando pretende solucionar el problema de la
significación con una teoría fisicalista según la cual la epistemología debiera centrarse en el estudio
de las "irritaciones físicas de nuestras superficies" (Quine, 1975, p. 72) y su repercusión en el sistema
nervioso. No hay duda de que desplazar los problemas epistémicos a problemas empíricos, no es
ninguna solución, pero no hay razón para pensar que la filosofía no se pueda beneficiar de los avances
de las ciencias cognitivas, o de una visión evolucionista de los principios del conocimiento. Putnam,
como ejemplo de rechazo del naturalismo, no está dispuesto a pensar que la filosofía no sea
autosuficiente y no tenga legitimidad para situarse en el lugar que la quería Kant, como tribunal de la
razón, por eso llega a sentenciar lo siguiente: “Lo que está mal en la epistemología evolucionista no
es que los hechos científicos estén mal, sino que ellos no responden pregunta filosófica alguna”
(Putnam, 2007, p. 198). ¿Por qué no pueden ayudar a responder preguntas filosóficas? ¿No ha
cambiado el desarrollo científico y de la sociedad el carácter de la filosofía? Cuando volvemos nuestra
 73
mirada a los grandes filósofos griegos encontramos la plena vigencia de los problemas que inauguran,
pero pensar que no ha habido ninguna evolución no resulta tan evidente, y al final depende lo que
cada uno ponga en valor. Alegar un motivo lógico, como es el del problema de la circularidad, nos
lleva a la misma cuestión que hemos tratado a lo largo de todo este trabajo: la lógica puede llevarnos
a la ilusión de certeza solo por la conformidad con una serie de criterios preestablecidos. ¿Cómo
superar ese solipsismo metodológico, que para Putnam implica uno ontológico? Eso es lo que logra
desde, nuestro punto de vista, un naturalismo entendido como reconocimiento de la complejidad, que
no resulta, en absoluto, incompatible con la propia visión de Putnam. Si no hubiese entendido el
naturalismo en su forma eliminativista, a tenor de lo que entendemos con la lectura de su artículo, no
lo hubiera rechazado. Y Hume, por su parte, hubiera estado también muy de acuerdo con este
pensamiento:
Si la razón es, tanto inmanente como trascendente, entonces la filosofía, como la
reflexión sobre los límites de la cultura y como argumentos acerca de cuestiones eternas, se
encuentra, tanto en el tiempo como en la eternidad. (Putnam, 2007, p. 215)
El espíritu conciliador de Hume es patente en cada una de sus tesis principales, lugar donde
hallamos la causa de las inconsistencias de que se le acusa. Levanta todo el arsenal de argumentos
escépticos contra lo más indudable, mas aporta motivos suficientes para creer en la cognoscibilidad
de lo más incierto: la voluntad humana. Sustrae toda moral a la utilidad egoísta, pero asegura que la
sociedad no sería posible sin un fondo humanitario y un espíritu universal de justicia. Quienes han
visto en Hume el mayor escéptico, no han hecho más que reflejar su nota propia de radicalidad.
 74

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 77

David hume y el empirismo en la modernidad: Un

precedente de la naturalización contemporánea de la
epistemología

Sheila García Gallardo

Director
Dr. Matthieu Fontaine

Trabajo fin de Máster

Máster Universitario en Filosofía y Cultura Moderna
2022/2023