ÉTICA Y ANTROPOLOGÍA

EDAD ANTIGUA
SÓCRATES (- 470 a - 399)

Filósofo griego, ateniense. Pese a que no dejó ninguna obra escrita y son escasas las ideas que
pueden atribuírsele con seguridad, Sócrates es una figura capital del pensamiento antiguo,
hasta el punto de ser llamados presocráticos los filósofos anteriores a él. Rompiendo con las
orientaciones predominantes anteriores, su reflexión se centró en el ser humano,
particularmente en la ética.

Con los bienes que le dejó su padre al morir pudo vivir modesta y austeramente, sin
preocupaciones económicas que le impidiesen dedicarse al filosofar. Se tiene por cierto que
Sócrates se casó, a una edad algo avanzada, con Xantipa, quien le dio dos hijas y un hijo.
Cierta tradición ha perpetuado el tópico de la esposa despectiva ante la actividad del marido y
propensa a comportarse de una manera brutal y soez. En cuanto a su apariencia, siempre se
describe a Sócrates como un hombre rechoncho, con un vientre prominente, ojos saltones y
labios gruesos, del mismo modo que se le atribuye también un aspecto desaliñado.

La mayéutica

Al parecer, y durante buena parte de su vida, Sócrates se habría dedicado a deambular por las
plazas, mercados, palestras y gimnasios de Atenas, donde tomaba a jóvenes aristócratas o a
gentes del común (mercaderes, campesinos o artesanos) como interlocutores para sostener
largas conversaciones, con frecuencia parecidas a largos interrogatorios. Este
comportamiento correspondía, sin embargo, a la esencia de su sistema de enseñanza, la
mayéutica.
El propio Sócrates comparaba tal método con el oficio de comadrona que ejerció su madre: se
trataba de llevar a un interlocutor a alumbrar la verdad, a descubrirla por sí mismo como
alojada ya en su alma, por medio de un diálogo en el que el filósofo proponía una serie de
preguntas y oponía sus reparos a las respuestas recibidas, de modo que al final fuera posible
reconocer si las opiniones iniciales de su interlocutor eran una apariencia engañosa o un
verdadero conocimiento.
En sus conversaciones filosóficas, al menos tal y como quedaron reflejadas en los Diálogos
de Platón, Sócrates sigue, en efecto, una serie de pautas precisas que configuran el llamado
diálogo socrático. A menudo comienza la conversación alabando la sabiduría de su
interlocutor y presentándose a sí mismo como un ignorante: tal fingimiento es la llamada
ironía socrática, que preside la primera parte del diálogo. En ella, Sócrates proponía una
cuestión (por ejemplo, ¿qué es la virtud?) y elogiaba la respuesta del interlocutor, pero luego
oponía con sucesivas preguntas o contraejemplos sus reparos a las respuestas recibidas,
sumiendo en la confusión a su interlocutor, que acababa reconociendo que no sabía nada
sobre la cuestión.
Tal logro era un punto esencial: no puede enseñarse algo a quien ya cree saberlo. El primer
paso para llegar a la sabiduría es saber que no se sabe nada, o, dicho de otro modo, tomar
conciencia de nuestro desconocimiento. Una vez admitida la propia ignorancia, comenzaba la
mayéutica propiamente dicha: por medio del diálogo, con nuevas preguntas y razonamientos,
Sócrates iba conduciendo a sus interlocutores al descubrimiento (o alumbramiento) de una
respuesta precisa a la cuestión planteada, de modo tan sutil que la verdad parecía surgir de su
mismo interior, como un descubrimiento propio.
La filosofía de Sócrates

Al prescindir de las preocupaciones cosmológicas que habían ocupado a sus predecesores

desde los tiempos de Tales de Mileto, Sócrates imprimió un giro fundamental en la historia
de la filosofía griega, inaugurando el llamado periodo antropológico. La cuestión moral del
conocimiento del bien estuvo en el centro de las enseñanzas de Sócrates. Como se ha visto, el
primer paso para alcanzar el conocimiento consistía en la aceptación de la propia ignorancia,
y en el terreno de sus reflexiones éticas, el conocimiento juega un papel fundamental.
Sócrates piensa que el hombre no puede hacer el bien si no lo conoce, es decir, si no posee el
concepto del mismo y los criterios que permiten discernirlo.
El ser humano aspira a la felicidad, y hacia ello encamina sus acciones. Sólo una conducta
virtuosa, por otra parte, proporciona la felicidad. Y de entre todas las virtudes, la más
importante es la sabiduría, que incluye a las restantes. El que posee la sabiduría posee todas
las virtudes porque, según Sócrates, nadie obra mal a sabiendas: si, por ejemplo, alguien
engaña al prójimo es porque, en su ignorancia, no se da cuenta de que el engaño es un mal. El
sabio conoce que la honestidad es un bien, porque los beneficios que le reporta (confianza,
reputación, estima, honorabilidad) son muy superiores a los que puede reportarle el engaño
(riquezas, poder, un matrimonio conveniente).
El ignorante no se da cuenta de ello: si lo supiese, cultivaría la honestidad y no el engaño. En
consecuencia, el hombre sabio es necesariamente virtuoso (pues conocer el bien y practicarlo
es, para Sócrates, una misma cosa), y el hombre ignorante es necesariamente vicioso. De esta
concepción es preciso destacar que la virtud no es algo innato que surge espontáneamente en
ciertos hombres, mientras que otros carecen de ella. Todo lo contrario: puesto que la
sabiduría contiene las demás virtudes, la virtud puede aprenderse; mediante el entendimiento
podemos alcanzar la sabiduría, y con ella la virtud.
De este modo, la sabiduría, la virtud y la felicidad son inseparables. Conocer el bien nos lleva
a observar una conducta virtuosa, y la conducta virtuosa conduce a la dicha. La felicidad no
radica en el placer (la ética socrática no es hedonista), a no ser que se considere como placer
algo mucho más elevado: la íntima paz y satisfacción que produce la vida virtuosa. En
palabras de Sócrates citadas por Jenofonte, ningún placer supera al de «sentirse transformado
en mejor y contribuir al mejoramiento de los amigos». La vida virtuosa lleva al equilibrio y a
la perfección humana, a la libertad interior y a la autonomía respecto a lo que nos esclaviza, y
mediante ella se consigue la paz del alma, el gozo íntimo imperturbable, la satisfacción
interior que nos acerca a lo divino.
Con su conducta, Sócrates se granjeó enemigos que, en el contexto de inestabilidad en que se
hallaba Atenas tras las guerras del Peloponeso, acabaron por considerar que su amistad era
peligrosa para aristócratas como sus discípulos Alcibíades o Critias; oficialmente acusado de
impiedad y de corromper a la juventud, fue condenado a beber cicuta después de que, en su
defensa, hubiera demostrado la inconsistencia de los cargos que se le imputaban. Según relata
Platón en la Apología que dejó de su maestro, Sócrates pudo haber eludido la condena,
gracias a los amigos que aún conservaba, pero prefirió acatarla y morir, pues como ciudadano
se sentía obligado a cumplir la ley de la ciudad, aunque en algún caso, como el suyo, fuera
injusta; peor habría sido la ausencia de ley. La serenidad y la grandeza de espíritu que
demostró en sus últimos instantes están vivamente narradas en las últimas páginas del Fedón.

Tomado de:

Biografia de Sócrates (biografiasyvidas.com)

EDAD MEDIA
REPRESENTANTE DEL JUDAÍSMO:
AVICEBRÓN

(Selomó, Solomon o Salomón ben Yehuda ibn Gabirol, llamado

Avicebrón o Avincebrol; Málaga, c. 1020 - Valencia, c. 1058) Poeta
y filósofo hebraicoespañol. Se educó en Zaragoza, viajó por toda la
península y vivió un tiempo en Granada. Muchas de sus composiciones religiosas, de talante
neoplatónico y místico, han pasado al ritual de los judíos sefardíes; sus poemas profanos,
influidos por la poesía árabe, destacan por su pesimismo. Es autor de Fuente de la vida, sobre
el origen y la constitución de los seres, y de Selección de perlas, centón de máximas morales
en árabe.

Muy joven, se había trasladado a Zaragoza, donde obtuvo la amistad y la protección de

Semu'el ha-nagid; poseyó una inspiración precoz y melancólica, a causa de sus muchos
dolores físicos y de las desventuras familiares. A los dieciséis años se lamentaba ya de su
vejez y escribía algunas de sus mejores poesías, celebrando la naturaleza y cantando a sus
amigos (sobre todo a Jekultiel ibn Hasan de Zaragoza).
Reclamado de ciudad en ciudad a causa de su fama y de sus numerosas amistades, alternaba
la lírica (en la que también fue técnicamente un innovador, introduciendo en hebreo la
variedad de metros árabes) con la producción gnómica y filosófica. Escribió en árabe una
colección de sentencias morales titulada Mukhtar al-Giawahir (Selección de perlas), el
tratado moral Kitab Islah al-akhlaq (El perfeccionamiento de las cualidades del alma) y su
obra principal, Fuente de la vida.
En hebreo compuso Keter Malkuth (La corona real), en la que la poesía de los Salmos y la
visión metafísica neoplatónica se funden en un lírico itinerario hacia Dios de profunda
sugestión. Si por un lado el poeta se complace en contemplar toda la magnífica fábrica del
mundo, expresión del poder y majestad de Dios, por otro siente el déficit moral de su vida,
confiesa la reata del pecado y bate su pecho con contrición. El poema está dividido como en
pequeñas perícopas, al final de cada una de las cuales hay una alusión a un pasaje bíblico
relacionado con el asunto tratado; la expresión y el estilo es sublime y profundo, en un hebreo
muy puro.

Su pensamiento filosófico, escasamente judaico tuvo amplia difusión en Occidente y nutrió la

filosofía de la orden de San Francisco de Asís, que incorporó algunos de los temas esenciales
del voluntarismo y de la inspiración mística de Avicebrón.
Fuente de la vida

Esta obra debe su importancia al hecho de haber sido Avicebrón el primer expositor
sistemático del neoplatonismo en Europa, llevando a cabo de esta manera una función
análoga a la que mil años atrás otro judío, Filón de Alejandría, había ejercido como
intermediario entre la filosofía helénica, especialmente la platónica, y el mundo oriental.
Ambos tuvieron una influencia escasa en los ambientes judíos, y notable en cambio sobre el
cristianismo primitivo (Filón) y sobre la escolástica cristiana medieval (Avicebrón).
Fuente de la vida toma la forma de un diálogo filosófico entre maestro y discípulo y consta
de cinco tratados que desarrollan los siguientes temas: la materia y la forma en general y su
relación en las substancias corpóreas; la substancia que sostiene la corporeidad del mundo;
pruebas de la existencia de substancias simples, intermediarias entre Dios y el mundo físico;
pruebas de que estas substancias simples o inteligibles también están constituidas de materia
y forma; y, por último, la materia universal y la forma universal. La tesis dominante es que
todos los seres creados están constituidos de materia y de forma, no sólo las substancias
corpóreas, sino también las simples o espirituales, que sirven de eslabón entre la substancia
primera (Dios) y la substancia que se divide en las nueve categorías (el mundo físico). La
materia y la forma se encuentran siempre en la relación de quien sostiene y quien es
sostenido, de calificado y cualidad, substrato y atributo: la misma materia se da en todo el
universo, desde las más altas formas de la espiritualidad a los más bajos límites del mundo
físico; pero cuanto más se aleja la materia de su primer origen, menos espiritual es.
La materia universal es el substrato de todo lo que existe. Esta universalidad de la materia es
la aportación más original de la filosofía de Avicebrón. Todo lo que existe se puede reducir a
tres categorías: substancia primera, materia y forma, mundo. La voluntad de Dios, su palabra
creadora, no hace de intermediario; no es ni atributo ni substancia separada. Se ha dicho que
con esta teoría, mezcla de platonismo, empedoclismo y monoteísmo judío, Avicebrón se
proponía reconciliar esta última concepción con el neoplatonismo, pero hay que observar que,
contrariamente a la escolástica (incluso a la escolástica judía, para la que la filosofía era la
criada de la teología), Avicebrón mantuvo su especulación filosófica inmune a toda
contaminación teológica y bíblica.
De ahí que su obra se convirtiera en manzana de discordia entre los franciscanos platónicos y
los dominicos aristotélicos, dirigidos por San Alberto Magno y Santo Tomás de Aquino.
Guillermo de Auvernia habla de él como del más noble de todos los filósofos cristianos; y
Alejandro de Hales y San Buenaventura aceptaron su doctrina de la constitución de las
substancias espirituales de materia y forma; su más celoso defensor fue Juan Duns Escoto,
para llegar más tarde a Giordano Bruno. Santo Tornás de Aquino se opuso a tres de sus
teorías: la universalidad de la materia, la pluralidad de las formas en un ser físico (pues
admitía "formas separadas" desprovistas de materia) y el poder de actividad de las
substancias físicas, afirmado por Avicebrón y rechazado por Santo Tomás. Jourdain escribió
que la filosofía del siglo XIII no es inteligible sin conocer la filosofía de Avicebrón y su
influencia.
TOMADO DE:
Biografia de Selomó ibn Gabirol [Avicebrón] (biografiasyvidas.com)

REPRESENTANTE DEL CRISTIANISMO:

PABLO DE TARSO

(Saulo de Tarso, también llamado San Pablo Apóstol; Tarso,

Cilicia, h. 4/15 - Roma?, h. 64/68) Apóstol del cristianismo. Tras
haber destacado como fustigador de la secta cristiana en su
juventud, una milagrosa aparición de Jesús convirtió a San Pablo
en el más ardiente propagandista del cristianismo, que extendió con
sus predicaciones más allá del pueblo judío, entre los gentiles: viajó
como misionero por Grecia, Asia Menor, Siria y Palestina y
escribió misivas (las Epístolas) a diversos pueblos del entorno
mediterráneo.

Los esfuerzos de Pablo para llevar a buen fin su visión de una

iglesia mundial fueron decisivos en la rápida difusión del cristianismo y en su posterior
consolidación como una religión universal. Ninguno de los seguidores de Jesucristo
contribuyó tanto como él a establecer los fundamentos de la doctrina y la práctica cristianas.
BIOGRAFÍA:

Saulo (tal era su nombre hebreo) nació en el seno de una familia acomodada de artesanos,
judíos fariseos de cultura helenística que poseían el estatuto jurídico de ciudadanos romanos.
Después de los estudios habituales en la comunidad hebraica del lugar, Saulo fue enviado a
Jerusalén para continuarlos en la escuela de los mejores doctores de la Ley, en especial en la
del famoso rabino Gamaliel. Adquirió así una sólida formación teológica, filosófica, jurídica,
mercantil y lingüística (hablaba griego, latín, hebreo y arameo).
No debía, sin embargo, residir en Jerusalén el año 30, en el momento de la crucifixión de
Jesús de Nazaret; pero habitaba en la ciudad santa seguramente cuando, en el año 36, fue
lapidado el diácono Esteban, mártir de su fe. En concordancia con la educación que había
recibido, presidida por la más rígida observancia de las tradiciones farisaicas, Saulo se
significó por aquellos años como acérrimo perseguidor del cristianismo, considerado
entonces una secta herética del judaísmo. Inflexiblemente ortodoxo, el joven Saulo de Tarso
estuvo presente no sólo en la lapidación de Esteban, sino que se ofreció además a vigilar los
vestidos de los asesinos.

La conversión
Los jefes de los sacerdotes de Israel le confiaron la misión de buscar y hacer detener a los
partidarios de Jesús en Damasco. Pero de camino a esta ciudad, Saulo fue objeto de un modo
inesperado de una manifestación prodigiosa del poder divino: deslumbrado por una
misteriosa luz, arrojado a tierra y cegado, se volvió a levantar convertido ya a la fe de
Jesucristo (36 d. C.). Según el relato de los Hechos de los Apóstoles y de varias de las
epístolas del propio Pablo, el mismo Jesús se le apareció, le reprochó su conducta y lo llamó
a convertirse en el apóstol de los gentiles (es decir, de los no judíos) y a predicar entre ellos
su palabra.

Tras una estancia en Damasco (donde, después de haber recuperado la vista, se puso en
contacto con el pequeño núcleo de seguidores de la nueva religión), se retiró algunos meses al
desierto (no se sabe exactamente adónde), haciendo así más firmes y profundos, en el silencio
y la soledad, los cimientos de su creencia. Vuelto a Damasco, y violentamente atacado por los
judíos fanáticos, en el año 39 hubo de abandonar clandestinamente la ciudad descolgándose
en un gran cesto desde lo alto de sus murallas.
Aprovechó la ocasión para marchar a Jerusalén y ponerse en contacto con los jefes de la
Iglesia, San Pedro y los demás apóstoles, no sin dificultades, porque estaba todavía muy vivo
en la Ciudad Santa el recuerdo de sus actividades como perseguidor. Le avaló en el seno de la
comunidad cristiana San Bernabé, que lo conocía bien y quizá era pariente suyo. Regresó
después a su ciudad natal de Tarso, en cuya región residió y predicó hasta que hacia el año 43
vino a buscarlo Bernabé. A consecuencia de una carestía que atacó duramente a Palestina,
Pablo y Bernabé fueron enviados a Antioquía (Siria), ciudad cosmopolita donde eran
numerosos los seguidores de Jesús (allí se les había dado por primera vez el sobrenombre de
"cristianos"), para llevar la ayuda fraternal de la comunidad de Antioquía a la de Jerusalén.

El apóstol de los gentiles

En compañía de San Bernabé, Pablo inició desde Antioquía el primero de sus viajes
misioneros, que lo llevó en el año 46 a Chipre y luego a diversas localidades del Asia Menor.
En Chipre, donde obtuvieron los primeros frutos de su trabajo, abandonó Saulo
definitivamente su nombre hebreo para adoptar el cognomen latino de Paulus, que llevaba
probablemente desde niño como segundo apellido. Su romanidad podía parecer oportuna para
el desarrollo de la misión que el apóstol se proponía llevar a cabo en los ambientes gentiles.
En adelante, sería él quien llevaría la palabra del Evangelio al mundo pagano; con Pablo, el
mensaje de Jesús saldría del marco judaico, palestiniano, para convertirse en universal.
A lo largo de su predicación, Pablo iba presentándose sucesivamente en las sinagogas de las
diversas comunidades judaicas; pero esta presentación terminaba casi siempre en un fracaso.
Bien pocos fueron los hebreos que abrazaron el cristianismo por obra suya. Mucho más
eficaz caía su palabra entre los gentiles y entre los indiferentes que nada sabían de la religión
monoteísta hebraica. En este primer viaje recorrió, además de Chipre, algunas regiones
apartadas del Asia Menor. Creó centros cristianos en Perge (Panfília), en Antioquía de
Pysidia, en Listra, Iconio y Derbe de Licaonia. El éxito fue notable; pero también fueron
numerosas las dificultades. En Listra escapó de la muerte sólo porque sus lapidadores
creyeron erróneamente que ya había muerto.
Entre el primer y el segundo viaje, Pablo residió algún tiempo en Antioquía (49-50 d. C.),
desde donde marchó a Jerusalén para asistir al llamado "Concilio de los Apóstoles". Las
cuestiones que iban a tratarse en el concilio eran de una gravedad difícilmente concebible en
nuestros días. Había que dilucidar la licitud de bautizar a los paganos (algunos
judeocristianos se oponían aún a tal iniciativa), y, sobre todo, establecer o rechazar la
obligatoriedad de los preceptos judíos para los conversos que procedían del paganismo. El
éxito de su labor evangelizadora permitió a Pablo imponer la tesis de que los cristianos
gentiles debían tener la misma consideración que los judíos; profundo expositor del valor de
la Ley mosaica y de su importancia histórica, Pablo defendió que la redención operada por
Cristo marcaba el definitivo ocaso de dicha ley y rechazó la obligatoriedad de numerosas
prácticas judaicas.
ÚLTIMOS AÑOS
Habiéndose dirigido Pablo a Jerusalén para entregar una cuantiosa colecta a aquella pobre
iglesia, fue encarcelado por el quiliarca Lisia, quien lo envió al procónsul romano Félix de
Cesarea. Allí pasó el apóstol dos años bajo custodia militar. Decidieron embarcarlo,
fuertemente custodiado, con destino a Roma, donde los tribunales de Nerón decidirían sobre
él. El viaje marítimo fue, por otra parte, fecundo en episodios pintorescos (como el del
naufragio y la salvación milagrosa), y durante el mismo el prestigio del apóstol se impuso al
fin a sus guardianes (invierno de 60-61).
De los años 61 a 63 vivió Pablo en Roma, parte en prisión y parte en una especie de libertad
condicional y vigilada, en una casa particular. En el transcurso de este primer cautiverio
romano escribió por lo menos tres de sus cartas: la Epístola a los efesios, la Epístola a los
colosenses y la Epístola a Filemón.
Puesto en libertad, ya que los tribunales imperiales no habían considerado consistente
ninguna de las acusaciones hechas contra él, reanudó su ministerio; pero a partir de este
momento la historia no es tan precisa. Falta para este período la ayuda preciosa de los Hechos
de los Apóstoles, que se interrumpen con su llegada a Roma. Pablo anduvo por Creta, Iliria y
Acaya; con mucha probabilidad estuvo también en España. De este período datarían dos
cartas de discutida atribución, la primera Epístola a Timoteo y la Epístola a Tito; también por
entonces habría compuesto la Epístola a los hebreos. Se percibe en ellas una intensa
actividad organizadora de la Iglesia.
En el año 66, cuando se encontraba probablemente en la Tréade, Pablo fue nuevamente
detenido por denuncia de un falso hermano. Desde Roma escribió la más conmovedora de sus
cartas, la segunda Epístola a Timoteo, en la que expresa su único deseo: sufrir por Cristo y
dar junto a Él su vida por la Iglesia. Encerrado en horrenda cárcel, vivió los últimos meses de
su existencia iluminado solamente por esta esperanza sobrenatural. Se sintió humanamente
abandonado por todos. En circunstancias que han quedado bastante oscuras, fue condenado a
muerte; según la tradición, como era ciudadano romano, fue decapitado con la espada. Ello
ocurrió probablemente en el año 67 d. C., no lejos de la carretera que conduce de Roma a
Ostia. Según una tradición atendible, la abadía de las Tres Fontanas ocupa exactamente el
lugar de la decapitación.
El pensamiento paulino

A Pablo se debe, más que a los otros apóstoles, la oportuna y neta separación entre el
cristianismo y el judaísmo; y es falso que tal separación se alcanzara mediante la creación de
un sistema religioso especial, que habría sido elaborado bajo la influencia de la filosofía
griega, del sincretismo cultural o de las numerosas religiones de misterios. En el curso de sus
viajes evangelizadores, Pablo propagó su concepción teológica del cristianismo, cuyo punto
central era la universalidad de la redención y la nueva alianza establecida por Cristo, que
superaba y abolía la vieja legislación mosaica. La Iglesia, formada por todos los cristianos,
constituye la imagen del cuerpo de Cristo y debe permanecer unida y extender la palabra de
Dios por todo el mundo.
El vigor y la riqueza de su palabra están atestiguados por las catorce epístolas que de él se
conservan. Dirigidas a comunidades o a particulares, tienen todos los caracteres de los
escritos ocasionales. En ningún caso pretenden ser textos exhaustivos, pero siempre son una
poderosa síntesis de la enseñanza evangélica expresada en sus más claras verdades y hasta
sus últimas consecuencias. Desde el punto de vista literario, debe reconocérsele el mérito de
haber sometido por primera vez la lengua griega al peso de las nuevas ideas. Su educación
dialéctica asoma en algunas de sus argumentaciones, y su temperamento místico se eleva
hasta la contemplación y alcanza las cumbres de la lírica en el famoso himno a la caridad de
la primera Epístola a los corintios.
Los escritos de Pablo adaptaron el mensaje de Jesús a la cultura helenística imperante en el
mundo mediterráneo, facilitando su extensión fuera del ámbito cultural hebreo en donde
había nacido. Al mismo tiempo, esos escritos constituyen una de las primeras interpretaciones
del mensaje de Jesús, razón por la que contribuyeron de manera decisiva al desarrollo
teológico del cristianismo (debido a la inclusión de sus Epístolas, se atribuyen a San Pablo
más de la mitad de los libros que, junto con los Evangelios, componen el Nuevo Testamento).
Proceden de la interpretación de Pablo ideas tan relevantes para la posteridad como la del
pecado original; la de que Cristo murió en la cruz por los pecados de los hombres y que su
sufrimiento puede redimir a la humanidad; o la de que Jesucristo era el mismo Dios y no
solamente un profeta. Según Pablo, Dios concibió desde la eternidad el designio de salvar a
todos los hombres sin distinción de raza. Los hombres descienden de Adán, de quien
heredaron un cuerpo corruptible, el pecado y la muerte; pero todos los hombres, en el nuevo
Adán que es Cristo, son regenerados y recibirán, en la resurrección, un cuerpo incorruptible y
glorioso, y, en esta vida, la liberación del pecado, la victoria sobre la muerte amarga y la
certeza de una futura vida feliz y eterna. También introdujo en la doctrina cristiana el rechazo
de la sexualidad y la subordinación de la mujer, ideas que no habían aparecido en las
predicaciones de Jesucristo.
En llamativo contraste con su juventud de fariseo intransigente, cerrado a toda amplia visión
religiosa y celoso de las prerrogativas espirituales de su pueblo, Pablo dedicaría toda su vida
a "derribar el muro" que separaba a los gentiles de los judíos. En su esfuerzo por hacer
universal el mensaje de Jesús, Pablo lo desligó de la tradición judía, insistiendo en que el
cumplimiento de la ley de Moisés (los mandatos bíblicos) no es lo que salva al hombre de sus
pecados, sino la fe en Cristo; en consecuencia, polemizó con otros apóstoles hasta liberar a
los gentiles de las obligaciones rituales y alimenticias del judaísmo (incluida la circuncisión).
TOMADO DE:
Biografia de San Pablo de Tarso (biografiasyvidas.com)

REPRESENTANTE ÁRABE:
AVERROES

(Abu-l Walid Muhammad ibn Rusd,

Averroes en su forma latinizada; Córdoba,
1126 - Marrakech, 1198) Filósofo
hispanoárabe. De familia muy distinguida,
su padre había sido cadí de Córdoba
durante cierto tiempo. Su abuelo (que
llevaba el mismo nombre que él, Abu l-
Walid Muhammad), había desempeñado
este cargo durante largo tiempo, y había
sido luego una autoridad en derecho
malikita y consejero de varios soberanos y
príncipes.
Averroes continuó la tradición jurídica de la familia y alcanzó, siendo muy joven, fama de
gran jurisconsulto, apoyada en el libro Punto de partida del jurista supremo y de llegada del
jurista medio. Estudió al mismo tiempo teología y materias literarias. Hasta este momento no
había salido de los programas ordinarios escolares de su tiempo; pero no paró aquí y se dio a
conocer al mismo tiempo como médico de gran valor.
Además de medicina, estudió astronomía en el Almagesto, del que hizo un compendio, y
filosofía, en la que le iniciaron, sobre todo, las obras de Ibn Bayya, el filósofo hispanoárabe
muerto en 1139, conocido en Europa con el nombre de Avempace. Conoció, pues, todo lo
conocido en su tiempo y en su ambiente, y a lo largo de su vida no dejó de profundizar, no
sólo con nuevas lecturas, sino también con reflexiones y observaciones directas; tanto, que
uno de sus biógrafos dice de él que desde la edad de la razón hasta su muerte no cesó de
estudiar, salvo el día de su boda y el de la muerte de su padre.
El primer califa almohade 'Abd al-Mumin (1130-1163) le confió varias misiones; su sucesor
Yusuf (1163-1184) lo tuvo en gran estima. El soberano era entendido en filosofía y planteó
problemas de esta disciplina a Averroes cuando le fue presentado por el médico de la corte
Ibn Tufayl, otro filósofo hispanoárabe conocido en Occidente por la novela místico-filosófica
Hayy ibn Yaqzan.
Al principio, Averroes se mostró reticente, porque conocía (y tendría amarga experiencia de
ello al fin de su vida) los riesgos de profesar la filosofía en un ambiente que tendía a
identificarla con la herejía; pero cuando vio que el mismo califa planteaba un tema
arriesgado, ya no vaciló y conquistó con su doctrina el ánimo de su interlocutor, quien le
regaló una gran suma, un suntuoso abrigo de pieles y una bella cabalgadura. Lo nombró
además médico de corte y le confió, en España y en Marruecos, una serie de misiones que
culminaron en 1182 con el nombramiento de cadí de los cadíes de Córdoba.
Bajo el reinado del sucesor de Yusuf, Yaqub al-Mansur (1184-1199), continuaron los
honores; pero en 1195, el califa, cediendo a las presiones de los teólogos y de los canonistas,
que veían en las ciencias profanas, y sobre todo en la filosofía, un peligro para la religión,
publicó un decreto contra los cultivadores de estas disciplinas y confinó en Lucena, arrabal
situado a poca distancia de Córdoba, a su protegido, que había sufrido el disgusto de ver
cómo se quemaban sus obras en la plaza pública y de verse expulsado, juntamente con su
amigo Ibn Zuhr (Avenzoar), de la mezquita por la plebe fanatizada. Tres años después, en
1198, el califa revocó sus edictos y volvió a llamar junto a sí a Averroes, que murió pocos
meses después en Marrakesh.
La filosofía de Averroes

Averroes fue conocido en Occidente como "el Comentador" por haber traducido y divulgado
las obras de Aristóteles. De entre sus numerosas obras, destacan precisamente los
Comentarios a Aristóteles, de los cuales existen el Comentario mayor (1180), en el que
explica frase por frase el corpus aristotélico; el Medio, en el que explica el conjunto de los
textos, y el Pequeño comentario o paráfrasis (1169-78), que resumía su significado general.
También comentó La república de Platón.
Entre las grandes inquietudes de Averroes destacó la de delimitar las relaciones entre
filosofía y religión. Para Averroes, la religión verdadera se encuentra en la revelación
contenida en los libros sagrados hebreos, cristianos y musulmanes. Pero libros como el
Corán, aun siendo base de la religión verdadera, están dirigidos a todos los hombres, y no
todos tienen la misma capacidad de comprensión. La verdad auténtica sólo la alcanzan los
filósofos, que basan sus conocimientos en demostraciones rigurosas y absolutamente lógicas.
Es obligación de los filósofos descubrir, más allá del sentido literal del libro sagrado, la idea
oculta bajo las imágenes y los símbolos.
Así, el Corán ofrece una religión natural, de acuerdo con las enseñanzas de la experiencia
común, y capaz de ser entendida por la mayoría de la gente que no va más allá de la
imaginación en su forma de entender. En este contexto se ubican las dos pruebas sobre la
existencia de Dios propuestas en el Corán. Primera: el mundo no puede deberse al azar, sino
que es obra de un creador, porque todo él está adaptado y ordenado para mantener la vida del
hombre, de los animales y de las plantas. Todo lo que existe está orientado al servicio del
hombre. La segunda: la admirable disposición y coordinación de todas las cosas entre sí exige
un creador. Esto constituye la religión natural a la cual podrían haber llegado los hombres a
través de las cosas sensibles, con la sola fuerza de su razón, aunque con mucho trabajo,
después de largo tiempo y con riesgo de muchos errores.
Pero el Corán ofrece también otras doctrinas reveladas, y su originalidad respecto a otros
libros sagrados consiste en que ha expuesto los tres principios esenciales de toda religión en
un lenguaje asequible a todos los hombres; es decir, en el nivel de la imaginación. Esos tres
principios son: la creencia en Dios creador del mundo, la creencia en la existencia de los
ángeles y en la misión de los profetas, y la creencia en la vida del más allá con el premio o
castigo correspondiente a cada uno. Esta enseñanza se dirige a todos los hombres. Pero a los
filósofos y científicos no les ofrece ideas concretas, sino "sugerencias" en torno a una
realidad suprasensible que deben desarrollar.
El eje de la filosofía de Averroes es la diferenciación entre el conocimiento humano y el
divino. El conocimiento humano, basado en las cosas sensibles, es de los sentidos y de la
imaginación; no es un conocimiento objetivo, el cual se define como "unidad e identidad
perfecta bajo todo aspecto entre el sujeto y el objeto". El conocimiento humano mantiene
necesariamente una inevitable pluralidad al no estar nunca los inteligibles totalmente
desligados de las formas imaginativas. Además, es incompleto, porque no capta la esencia de
las cosas, sino sólo los "accidentes" de las sustancias.
El conocimiento divino intuitivo, por el contrario, no depende de las cosas exteriores a la
mente, sino que las cosas dependen de su conocimiento, que es la causa y razón de la
existencia de ellas, y abarca la infinidad de todas juntas. No se basa en la multiplicidad
debida a la clasificación de los seres, sino en la unidad orgánica de la esencia de los seres, en
cada uno de los cuales se manifiesta la sabiduría divina, unidos entre sí según un orden y
coherencia. Dios, conociéndose a sí mismo, produce las cosas, y ese conocimiento es en sí la
concreta realidad objetiva del mundo.
Al doble conocimiento corresponden dos modos en la realidad. La realidad nouménica del
universo es el objeto del conocimiento intuitivo divino. Ese conocimiento divino es a la vez
idéntico a Dios, porque la actividad cognoscitiva de Dios es la misma actividad productora
del mundo. En esta realidad nouménica el mundo es una creación continua de la fuerza
inmanente en él.
El otro modo es la realidad fenoménica, objeto del conocimiento discursivo cuya mayor
realización se da en la filosofía griega con Platón y Aristóteles. Según Averroes, el mérito de
estos filósofos está en haber reconocido la necesidad de la existencia de una realidad
nouménica superior (principio supremo, Dios), pero erraron al hablar de ese primer principio
en términos derivados del conocimiento empírico. No se puede pensar en la voluntad divina
al modo de los agentes de la realidad fenoménica. Averroes señala su posición al respecto en
esta escueta afirmación: "Dios conoce las cosas no porque tenga un determinado atributo,
sino porque éstas son producidas por él en cuanto él las conoce". O sea, que la actividad
cognoscitiva de Dios es por sí misma creadora del mundo.
Siendo el conocimiento de Dios el origen del mundo está claro que éste, lo mismo que su
hacedor, no puede tener principio ni fin. Es nuestra mente quien concibe el principio y el fin
del mundo, al considerar la realidad bajo la categoría subjetiva del tiempo. Averroes trata el
problema de la distinción entre tiempo verdadero (tiempo-duración) y tiempo abstracto
(tiempo-medida) en su breve tratado Solución al problema: creación o eternidad del mundo.
El tiempo verdadero no se compone de momentos temporales separados por un principio y un
fin. Debe ser considerado, más bien, como una circunferencia en la que todo punto es al
mismo tiempo principio y fin de un arco. El tiempo abstracto es el tiempo abstraído de la
realidad del mundo, que se le aplica como medida, y es representado como línea recta (ya sea
ésta finita o infinita).
Averrroes sostuvo además el monopsiquismo, es decir, la existencia de una sola mente (alma)
supraindividual y universal, de la que la inteligencia (psique) sería una simple y provisional
manifestación. Es decir: el hombre no posee un alma propia, sino que participa, hasta que
muere, del alma colectiva. Contrariamente a las enseñanzas del cristianismo y del islam,
desde el punto de vista del individuo no existe ninguna esperanza de eternidad: el alma
individual está destinada a morir con el cuerpo.
Nociones como ésta valieron a Averroes una condena de exilio (en 1195) y suscitarían la
sospecha de herejía en el averroísmo latino, orientación filosófica difundida después de 1270
en Occidente y muy particularmente en París, gracias a las enseñanzas de Siger de Brabante.
En 1277, el arzobispo Stefano Tempier condenó 219 tesis sostenidas por aristotélicos
averroistas, empezando así una polémica filosófica que no terminaría hasta el Renacimiento.
La orientación averroísta que elevaba a Aristóteles a la categoría de auctoritas incluso por
encima de la Biblia se difundiría a partir del siglo XIII entre las magistri artium, los
profesores de formación laica que controlaban en las universidades la enseñanza de las
scientiae (aritmética, música, geometría) y de la scientia prima, la metafísica aristotélica. El
choque entre estos intelectuales y la ortodoxia religiosa alcanzó su cima con el Tomismo,
pero a pesar de la influencia de Santo Tomás de Aquino (para quien Averroes había
desfigurado las enseñanzas de Aristóteles), el espíritu del Averroísmo sobrevivió en la
tradición aristotélica del Renacimiento (en particular en Pietro Pomponazzi). Su llamada a la
superioridad de la razón sobre la fe, al valor de la filosofía natural (la práctica científica) en
oposición a la teología, se convirtió en un importante regulador de la mentalidad científica
moderna. En Oriente, en cambio, la filosofía de Averroes pasó prácticamente desapercibida.
TOMADO DE:

Biografia de Averroes (biografiasyvidas.com)

EDAD MODERNA:
Immanuel Kant

(Königsberg, hoy Kaliningrado, actual

Rusia, 1724 - id., 1804) Filósofo alemán.
Hijo de un modesto guarnicionero, fue
educado en el pietismo.
Su existencia transcurrió prácticamente por
entero en su ciudad natal, de la que no llegó
a alejarse más que un centenar de
kilómetros cuando residió por unos meses en Arnsdorf como preceptor, actividad a la cual se
dedicó para ganarse el sustento luego de la muerte de su padre, en 1746. Tras doctorarse en la
Universidad de Königsberg a los treinta y un años, ejerció en ella la docencia y en 1770,
después de fracasar dos veces en el intento de obtener una cátedra y de haber rechazado
ofrecimientos de otras universidades, fue nombrado por último profesor ordinario de lógica y
metafísica.
La vida que llevó ha pasado a la historia como paradigma de existencia metódica y rutinaria.
Es conocida su costumbre de dar un paseo vespertino a diario, a la misma hora y con idéntico
recorrido, hasta el punto de que llegó a convertirse en una especie de señal horaria para sus
conciudadanos; se cuenta que la única excepción se produjo el día en que la lectura de Emilio
o De la educación, de Jean-Jacques Rousseau, lo absorbió tanto como para hacerle olvidar su
paseo, hecho que suscitó la alarma de sus conocidos.

ÉTICA KANTIANA: LA FORMA Y EL DEBER

Según Kant nuestra razón tiene que buscar cuáles son los requisitos, los ingredientes de lo que
consideramos una acción moral, una acción correcta. Kant, se va a encargar de analizar cuál es la
forma de la acción moral. La idea de forma es importante en la ética kantiana, ya que, a Kant no le
importa decir: esto está bien, esto está mal, no le importa darnos consejos sobre cómo ayudar a los
demás o aconsejarnos que nos lavemos las manos, utilicemos alcohol y barbijo en tiempos de
pandemia, por el contrario, a Kant le importa la forma que tienen en común todas las acciones que
decimos que son buenas. Es por ello que, una de las ideas principales de la ética kantiana es lo
formal, porque estudia la forma de la acción moral.

A este deber lo podemos llevar a cabo de diferentes maneras, una de ellas, es actuar conforme al
deber. Por ejemplo, estoy conduciendo y me encuentro ante un semáforo en rojo y detengo el auto,
estoy actuando conforme al deber, ya que, el deber dice que ante el semáforo en rojo debemos
parar.

Lo que le preocupa a Kant es el deber, la acción moral, el interior de la conciencia, entonces quizá
me detuve en el semáforo en rojo porque quiero evitar las consecuencias negativas que trae saltar el
semáforo en rojo, ponerme una multa. Por lo tanto, actuar conforme al deber no es suficiente para
considerar una acción moral, lo importante es la intención. Más allá de actuar conforme al deber, la
acción moral es una acción POR MOR del deber, porque entiendo interiormente que es mi deber,
por lo que no se trata de actuar según lo que dice la ley, sino de actuar cumpliendo la ley porque
entiendo que cumplir la ley es mi deber.

En forma de cuadro tendríamos que los actos pueden ser:

En relación con el deber Hechos por Entonces el acto es:

A) Contrarios al deber inclinación moralmente malo
B) De acuerdo con el deber inclinación mediata moralmente neutro
C) De acuerdo con el deber inclinación inmediata moralmente neutro
E) Independiente de toda por deber moralmente bueno
inclinación

La Buena Voluntad

Según Kant ni en el mundo ni fuera de él, es posible pensar en algo mejor que la Buena Voluntad. La
Buena Voluntad es la intención que va ligada a una acción, cuando la realizamos sin esperar
beneficio, cuando entiendo que esa acción está bien más allá de sus consecuencias. La Buena
Voluntad toma la acción como fin en sí misma, no como un medio para conseguir otra cosa.

Kant nos diría que hagamos la acción que queremos, pero pensemos por qué motivo la realizamos.
Una acción es correcta porque se hace por deber, no por tener como fin último la felicidad por
medio de virtudes y hábitos o para hacer feliz a la mayor cantidad de gente posible. ¿Por qué a Kant
no le importa la felicidad? Porque las personas actúan interesadamente y eso no es una acción
moral, sino que usamos la acción como medio para obtener otra cosa.

Para Kant una acción es buena, incluso, cuando tiene acciones negativas para mí, estoy demostrando
que actúo por deber, independiente de las consecuencias positivas o negativas que esa acción pueda
tener para mí.

Imperativo categórico.

La idea de actuar deontológicamente, con deber, con Buena Voluntad, se expresa en el imperativo
categórico. Imperativo es un mandato, una orden. Categórico significa que se debe cumplir en todo
lugar, en todo caso, sin admitir excepciones. Es la regla que tenemos que pensar para decidir si una
acción es moral o no lo es.
Máxima: “Obra según aquella máxima de la que puedas querer que se convierta en ley universal.” La
idea de Kant es que actúe por motivos que puedan se interpreten como ley universal. Hay que
pensar qué pasaría si todo el mundo actuaría igual que yo.

Máxima: “Obra de tal modo que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en la de los
demás, siempre al mismo tiempo como un fin y nunca como un medio.” Para Kant hay que tratar a
las personas respetando su dignidad, su valor de seres humanos, no debemos tratarlas como
instrumentos. Los seres humanos son fines en sí mismos, no medios.

Crítica que se le hace a esta ética:

Si aplicamos este imperativo en tiempos de nazismo a una familia que oculta judíos en su casa o en
tiempos de dictadura a alguien que oculta estudiantes o militantes políticos en su casa y viene la
Gestapo o los militares y preguntan si los ocultan, al responderle que no, están faltando al deber,
que es no mentir, por tanto, habría que decirles que sí e indicarles en qué lugar están, esto lo que
haría es violentar los Derechos Humanos de aquellos que se ocultan.

KANT Y LOS DERECHOS HUMANOS

Para establecer el segundo imperativo categórico Kant empieza con el siguiente argumento:
supongamos ahora que hay algo cuya existencia tiene en sí misma un valor absoluto, algo que como
fin en sí mismo podría ser la base para determinar leyes; entonces en él y sólo en él, habría el
fundamento para un imperativo categórico – es decir, para una ley práctica. Concluye que el
hombre, y, en general, cada ser racional, existe como un fin en sí mismo y no como medio para el
uso arbitrario por esta o aquella voluntad. Él debe, en todas sus acciones, ya sean dirigidas a sí
mismo o a otros seres racionales, verlos siempre como fines en sí mismos. El ser racional, nos dice,
se denomina persona porque su naturaleza ya lo establece como fin en sí mismo – es decir, como
algo que no debe ser usado como medio – y consecuentemente impone un límite a todo trato
arbitrario que se le dé. De ahí concibe el imperativo categórico que expresa:

«Obra de tal modo que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro,
siempre como un fin y nunca solamente como un medio.»

Estos principios morales – el de universalidad y el de humanidad que exigen respetar a la persona

por ser racional – determinan la conducta correcta, recta, derecha en un contexto social. Y el
principio de contradicción rige también para los derechos que se derivan de estos principios
morales. Por eso, Kant critica la definición usual de libertad legal como el derecho de “hacer
cualquier cosa que uno desee, en tanto las propias acciones no perjudiquen a alguien más.” ¿Pero
qué significa este derecho, esta conducta correcta?, pregunta Kant. La posibilidad de una acción en
tanto uno no dañe a otro. Así que la explicación de la autoridad de esta norma sería: “una persona
no daña a otro (sin importar lo que haga) si no daña a otro” – y esto es una tautología (redundancia,
repetición) vacía.

Por eso, Kant propone como definición de libertad legal, «el derecho de no obedecer ninguna ley
externa, aparte de aquella a la que he dado mi consentimiento». Esta definición reconoce que el
individuo es persona, un fin en sí misma, y que, gracias a su razón, puede establecer sus propios
medios y fines, y que la conducta correcta es que la determine según el principio de autonomía
donde, aunque él hace la ley universal, él también se rige por estas leyes.
De la misma manera define la igualdad legal en un estado como «aquella relación entre ciudadanos
en la cual ninguna persona puede obligar legalmente a otra, si no se somete al mismo tiempo a la ley
por la que a la vez, podría ser obligado de la misma manera por otra persona». Esta definición
reconoce el imperativo categórico de universalidad que dicta: «obra sólo según una máxima tal, que
puedas querer al mismo tiempo que se torne en ley universal sin contradicción».

En su libro La Paz Perpetua, Kant explica que la única sociedad política que es moral es aquella cuya
constitución es republicana, porque reconoce los derechos individuales y se funda, primero, de
acuerdo los principios de libertad de los miembros de la sociedad (como seres humanos), segundo,
conforme a los principios de dependencia de todos sus miembros a un sistema común de leyes
(como súbditos), y tercero, conforme a la ley de igualdad de sus miembros (como ciudadanos). Esta
es la única sociedad política de vínculo contractual, donde la cooperación social se da en virtud de
contrato y coordinación voluntaria. Aquí la relación entre los individuos cooperantes es simétrica en
lugar de hegemónica. A esta organización Kant la llamó “Rechtsstaat”, que quiere decir, Estado de
Derecho.

Los derechos de los individuos son sagrados, dice Kant y no deben violarse bajo ninguna excusa. Ni
aún motivados por las “mejores intenciones”, como cuando algunos políticos, para aliviar el
sufrimiento de unos, proponen violar los derechos de otros. Pretenden, por ejemplo, usando la
fuerza del Estado condonar las deudas que unos le tienen a otros por un año – bancos y empresas de
servicios –violando los derechos de éstos últimos. Pretender tener el derecho de violar el derecho de
otro es una contradicción. Aquello que es moralmente malo, tiene como característica, por su propia
naturaleza, el ser autocontradictorio y auto destructivo.

Si bien es cierto que el amor al prójimo y el respeto a sus derechos son obligaciones, dice Kant, el
primero es solamente un deber condicional, mientras el segundo es un deber incondicional, que
obliga absolutamente. Así que quien quiera disfrutar de la dulce sensación de hacer el bien a otros,
debe, insiste Kant, primero asegurarse completamente que no viola el derecho de otros.

John Stuart Mill

(Londres, 1806 - Aviñón, Francia,

1873) Economista, lógico y filósofo
británico. Hijo del también economista
James Mill, fue educado de forma
exclusiva por su progenitor según los
estrictos principios del Emilio de
Rousseau. Dotado de una inteligencia
extraordinaria, a los diez años estaba
versado en griego y latín y poseía un exhaustivo conocimiento de los clásicos. A los trece
años su padre le introdujo en los principios de la lógica y de la economía política,
centrándose en este ámbito en la obra de Adam Smith y David Ricardo.
El cargo de jefe de la Oficina para las Relaciones con los Estados Indios. Activo
políticamente en defensa de la causa abolicionista durante la guerra civil estadounidense,
desde 1865 y durante tres años ocupó un escaño en la Cámara de los Comunes, donde sería
objeto constante de polémica a causa de su decidido apoyo a las medidas a favor de las clases
menos privilegiadas y de la igualdad de derechos para la mujer.
Sus primeros escritos aparecieron publicados en las páginas de los diarios The Traveller y
The Morning Chronicle, y se ocuparon fundamentalmente de la defensa de la libre expresión.
En 1824, la aparición de The Westminster Review, órgano de transmisión de las ideas
filosóficas radicales, proporcionó a Mill un atrio privilegiado desde el que difundir su ideario
liberal.

Ética y felicidad en John Stuart Mill: El utilitarismo.

Para el utilitarismo las consecuencias de una acción son determinantes a la hora de decidir si una
acción es moral.

El utilitarismo hace referencia a la utilidad que puede tener una acción. La utilidad es el mayor
beneficio posible para un mayor número de personas. Por ende, una acción es moral, es buena si
produce, si tiene como consecuencia un mayor beneficio para el mayor número de personas. A
mayor beneficio para un mayor número de personas, mejor será la acción, a un menor beneficio
para un menor número de personas, la acción será peor.

La ética utilitarista pone todo el foco en las consecuencias de la acción, en el beneficio o perjuicio
que pueda provocar una acción a terceras personas. Se trata de una ética consecuencialista, se basa
en ver cuál es el final, la consecuencia, lo que ocurra después de una acción, en función de esas
consecuencias determinaremos si una acción es moral o inmoral, correcta o incorrecta, buena o
mala.

Uno de los ejemplos a la hora de plantearnos los problemas de la ética utilitarista, suele presentarse
a partir de la siguiente imagen:

El dilema que se presenta es el siguiente:

Si un tren avanza hacia una vía en la que se encuentran cinco personas y está en nuestro poder
desviar ese tren para que termine matando a una persona ¿Cuál es la acción correcta? Según el
utilitarismo, la buena acción es la que produce un mayor beneficio para un mayor número de
personas. En este caso, salvar cinco vidas siempre es mejor que salvar una vida. Nos enfrentamos a
una decisión que puede considerarse mala, pero el utilitarismo plantea analizar las situaciones por
las consecuencias que tienen las acciones, en este caso, sería ver que estamos salvando a cinco
personas o salvando a una persona que va a poder obtener un mayor beneficio en una mayor
cantidad de tiempo.

Bentham intentó establecer un cálculo de placer, de beneficios. Intentó hacer una formulación
matemática para establecer un cálculo matemático que pusiera en equilibrio el beneficio y el
perjuicio, obteniendo una guía matemática a la hora de establecer si una acción era buena o mala,
correcta o incorrecta. Aunque Bentham dedicó muchos años de su vida a buscar esa solución
matemática, nunca llegó a concluirla.

Este planteamiento utilitarista, planteado por Bentham, es completado por John Stuart Mill, el cual
añadió un componente muy importante en la ética utilitarista. Anteriormente, se marcó que
Bentham intentó realizar un cálculo matemático que sirviera de guía para determinar si una acción
es buena o mala, correcta o incorrecta. Para Mill, por el contrario, la utilidad no puede reducirse a un
número, por lo que introdujo un elemento cualitativo, no tanto cuantitativo a la hora de determinar
si una acción podía ser considerada correcta o incorrecta. Con la introducción del elemento
cualitativo, se ganan dos ideas interesantes a la hora de pensar el concepto de “el mayor beneficio
para la mayoría.” El primero es el siguiente: Mill entendió que los seres humanos somos seres
complejos y esta complejidad hace que, para obtener algún tipo de placer, deberemos pasar por
algún tipo de situación dolorosa o menos placentera. Por ejemplo, el placer que obtenemos al
aprobar un examen, raramente se da sin el dolor que nos proporciona tener que estudiar. Se trata
de ver que hay determinados tipos de placeres que son cualitativamente superiores a otros.
Además, Mill advirtió sobre la tiranía de la mayoría, el principio utilitario que buscaba el mayor
beneficio para el mayor número tiene el peligro de llevarse a cabo a costa de una minoría. Mill
introduce el concepto de individualidad, la búsqueda del beneficio para el mayor número de
personas, nunca podrá llevarse a cabo a costa de atropellar los derechos individuales, es decir, la
libertad de una persona termina cuando empieza la libertad de otra persona. Por ende, Mill
incorpora la vertiente cualitativa para indicar que algunos placeres están por encima de otros y para
ver que el número de la mayoría de las personas nunca puede tomar decisiones a costa de los
derechos individuales de otras.

En definitiva, para el utilitarismo, el beneficio o el perjuicio, el placer o el dolor, teniendo en cuenta

la mayoría son el criterio, aquello que se debe tener en cuenta para determinar si una acción es
correcta o no, si es moral o no.

Para Stuart Mill, la felicidad se identifica con el placer y la ausencia de dolor. Ante los que
piensan que el placer reduce al hombre al nivel de los cerdos, Mill sostiene que la acusación
tendría sentido si los seres humanos disfrutaran de los mismos placeres que los cerdos,
pero, puesto que el ser humano es distinto y superior a los animales, también serán
distintos y superiores los placeres a los que pueda aspirar. Mill, jerarquiza los placeres y
propone la moderación en el goce; distingue entre placeres superiores, los espirituales, y
placeres inferiores, los materiales. Sólo el ser humano puede gozar de un bello paisaje, de
un buen libro, de la buena música, y estos placeres deberán ser preferibles a los placeres del
cuerpo. Por supuesto, para poder disfrutar de esos placeres se necesita tener un cierto nivel
cultural, y a ello deberá apuntar la educación que tiene que tornarse accesible para todos.
En síntesis, una vida con placeres moderados, predominantemente espirituales; con pocos
dolores; en la que la solidaridad social y el compromiso político tengan un papel relevante,
podrá ser considerada una vida feliz y, por ende, una buena vida.

UTILITARISMO DE LA ACCIÓN (BENTHAM) UTILITARISMO DE LA REGLA (MILL)

Antes de realizar cualquier acción, no puede ser No se toman en cuenta las consecuencias de
consideraba ni buena ni mala. Hay que analizar cada acción particular para determinar si una
las consecuencias de cada acción particular que acción es correcta o incorrecta. Por el
realicemos. Ver cómo, cuándo y por qué se contrario, analizaremos las consecuencias
desarrolla la acción. generales que suele tener un determinado tipo
de acción.

El ser humano se mueve siempre entre el utilitarismo de la acción y el utilitarismo de la

regla, no solemos pensar en cada acción particular las consecuencias que tiene, ya que,
poseemos un aprendizaje que tiene en cuenta las acciones que hemos realizado, pero ante
determinadas situaciones nos planteamos una excepción. En un determinado caso, ¿puede
llegar a ser correcto hacer lo que, por lo general, suele considerarse incorrecto hacer?

Si solo nos enfocamos en las consecuencias para ver si una acción es correcta o no, no
vemos que haya una acción que por sí misma este mal, no vemos que haya una acción que
por sí misma este bien. Esto plantea un problema en casos concretos como los Derechos
humanos, ya que se parte de la idea de que la vida humana tiene valor, parten de la
dignidad humana que es su fundamento, la libertad de las personas debe ser respetada. Por
el contrario, el utilitarismo se preguntaría ¿si hay casos en los que limitar esa libertad es
beneficioso para la mayoría? ¿Qué pesa más, los principios o las consecuencias?

Para el utilitarismo el Bien tiene ver con las mejores consecuencias para el mayor número
de gente posible, si tiene hay buenas consecuencias, habrá felicidad, contrariamente a
Aristóteles, para el cual el Bien está asociado a la felicidad como fin último del ser humano.

EDAD CONTEMPORÁNEA
EMANUEL LEVINAS.

Nace el 12 de enero de 1906 en Lituania y crece en una familia judía.

Durante la Primera Guerra Mundial la familia se exilia a Ucrania y
vuelve a su país cuando concluye dicha guerra.
Entre los años 20-35 estudia filosofía, contrae matrimonio, tiene a su primera hija y escribe sus
primeras obras.

Durante la Segunda Guerra Mundial es prisionero en un campo de concentración alemán. Su familia

en Lituania es asesinada por los nazis. Su esposa y su hija se salvan gracias a su amistad con unas
religiosas francesas.

Terminada la guerra vuelve a Francia, tiene a su segundo hijo y sigue escribiendo, en este punto sus
obras contienen una forma de pensar distinta, marcada por lo vivido durante la guerra.

De la existencia al existente. El tiempo y el otro (1947)

Totalidad e infinito (1961)

Difícil libertad (1963)

Humanismo del otro hombre (1972)

Ética e infinito (1984)

Dios, la muerte y el tiempo (1994)

Muere el 25 de diciembre de 1995 en Francia.

FILOSOFÍA

Para Levinas si no hay otro, no hay con qué contrastarnos. El otro nos permite ser algo que no
podríamos ser. Pensar al otro no es una opción, por el contrario, es necesario. Es en la mirada del
otro donde nos podemos ver a nosotros mismos, nos diferenciamos, nos igualamos, nos peleamos,
nos amigamos, por ejemplo.

En la historia de la filosofía y la historia en general, se observa un estudio, un pensamiento del ser

aislado del entorno, de los demás. Antes de explicar qué es el ser, hay que descubrirlo, encontrarlo,
pensarlo. A Levinas más que el ser, le importa el otro, nuestra relación con el otro porque el otro es
quien le da sentido a mi existencia.

¿Qué es lo que te hace ser lo que crees que sos? Nuestra existencia solo es, tiene sentido cuando es
reconocida por el otro. La idea que tenemos de nosotros/as mismos/as tiene mucho que ver con la
mirada y la relación con las personas que están a nuestro alrededor. Por eso, para Levinas es
importante la infancia porque es la mirada del otro la que hace que me vea de una o de otra
manera.

El otro, para el filósofo, no es algo que solo existe, sino que es algo que me cuestiona, que me obliga
a responderle. Para ello, utiliza una lectura de la Biblia, del Génesis: la pelea de Caín y Abel, donde el
primero mata al segundo y Dios le pregunta a Caín: “¿Dónde está tu hermano?” y Caín responde:
¿Soy yo, acaso, el guardián de mi hermano?”. Esta respuesta-pregunta de Caín es lo que le interesa a
Levinas para desarrollar su pensamiento porque es la pregunta que refleja mi postura ante el otro.
La respuesta del filósofo es que todos somos responsables de nuestros hermanos, de los demás, de
los otros. Es una pregunta, la de Caín, ética porque el otro me cuestiona porque nos hace
responsable el hecho de que haya otro, un rostro frente a nosotros.

EL OTRO EN TANTO OTRO

Cuando vivimos en sociedad, nuestra cultura nos enseña a pensar al otro y nos muestra que somos
semejantes. Todo ello, es una representación que termina siendo injusta para el otro porque el otro
no es algo que tengamos que pensar, sino que es un rostro al que tenemos que acercarnos y
responder de forma ética.

Según Levinas, es una reflexión importante en nuestro tiempo porque tomamos muchas decisiones
pensando en el otro como una idea que tenemos de los demás: el extranjero, la viuda, el mejor y el
peor estudiante, el mejor y el peor profesor, el pobre, el rico, el que tiene COVID, el que no lo tiene.
Estas representaciones cognitivas lo que hacen es violentar al otro, es reducirlo a una idea y por
hermosa que esta idea sea es una reducción. Una reducción es una forma de violencia hacia los
demás.

Dice el filósofo, cuando veo una nariz, unos ojos, una frente, un mentón y puedo
describirlos, me vuelvo hacia el otro como hacia un objeto. La mejor manera de encontrar al
otro es la de ni siquiera darse cuenta del color de sus ojos. Cuando observamos el color de
los ojos, no estamos en relación social con el otro. (cara)
LA EXPERIENCIA DE LA MUERTE.
Como experiencia, la muerte es la interrupción, cesación de un comportamiento, procesos
fisiológicos, y de movimientos expresivos (porque si alguien muere la expresión de su cara
su desaparece). Aunque si alguien con quien yo me relaciono muere, la experiencia está más
allá de los procesos biológicos.
Si yo soy por la mirada de los otros, ellos dan sentido a mi existencia, y soy lo que ellos ven
de mí, es lógico que diga:
“El hecho de admitir que la muerte del otro es más importante que la mía es el milagro mismo de lo
humano en el ser: fundamento de todas las obligaciones.” (Dios, la muerte y el tiempo)

Muchos de nosotros/as tenemos esta conciencia, de que nuestra muerte no importa en

último sentido porque lo que más miedo nos da, es perder a los que queremos. Y ahí, nos
dice Levinas está lo más humano en nosotros. Y, además, nos muestra el fundamento de
todas las obligaciones. Si hay algo que puede ser doloroso, es quedarnos con un pendiente
con alguien que muere y no haberlo resuelto.
“La muerte del otro que muere me afecta en mi propia identidad como responsable […]. El hecho de
que me vea afectado por la muerte del otro constituye mi relación con su muerte. Constituye, en mi
relación, mi diferencia hacia alguien que ya no responde, mi culpabilidad: una culpabilidad de
superviviente. Esta relación queda reducida a una experiencia de segunda mano…”

Por ello, sentimos ese vacío, no sentimos solos, a veces culpables por nuestro último
encuentro con aquel que murió, porque nos portamos mal o porque nos quedamos con un
pendiente, porque no le dijimos cuánto le queríamos, cuánto significaba para nosotros. Y así
me empiezo a relacionar con su muerte, porque ese alguien ya no responde y yo me quedo
con la culpabilidad del superviviente. Enuncia que la relación se reduce a una experiencia de
segunda mano, porque ya no tengo retroalimentación. Muchos hemos experimentado esto,
y es muy triste.
Si yo soy responsable por lo que le hago a los demás, Lévinas dice:
“Sea la mayor melancolía dejar esta vida sin poder reparar todo el daño que hemos hecho”

Morirse, sin reparar todo el daño que hemos hecho. Lo más duro cuando somos
responsables por lo que les hacemos a los demás.
Nos deja un mensaje acerca de la vida, tomar conciencia de esa responsabilidad que
tenemos para con los demás y actuar hoy, no esperar a la muerte, a que la persona ya no
pueda responderme.
Lévinas continúa:
“La relación con la muerte del prójimo no es saber sobre la muerte del otro, ni la experiencia de esta
muerte”

¿qué significa esto? Que no vivimos la muerte del prójimo, no la experimentamos igual que
él, más que las apariencias externas de un proceso (de inmovilización) en el que termina
alguien que, hasta ahora, podía expresarse. Recordemos que resalta que la muerte es
cuando se detienen los procesos fisiológicos y la expresión porque le importa esta relación
con el otro, y la retroalimentación la recibimos por las expresiones que nos dan.

La muerte para Lévinas, además, es un misterio que nos da profundidad. ¿por qué? Porque
es una relación puramente emocional, que no se produce por la repercusión. Porque ni
nuestra sensibilidad, ni nuestro intelecto, saben previamente de la muerte. Dice que es una
emoción, un movimiento, una inquietud en lo desconocido.
JUDITH BUTLER

Judith Butler nació el 24 de febrero de 1956 en Ohio,

Estados Unidos, en el seno de una familia de ascendencia
judía. Gracias a la educación que recibió, en instituciones
hebreas, tuvo acceso de pequeña a la filosofía, que la
fascinó, y la llevó a leer a algunos de los pensadores
fundamentales de esta disciplina. No fue muy “buena”
alumna en la escuela, ya que, al no seguir las órdenes de
sus maestros se la consideró una “niña problemática”.
Terminados sus estudios, asistió al Bennington College y
luego ingresó a la Universidad de Yale. Allí estudio
Filosofía, recibiendo una Licenciatura en Artes en 1978 y
un Doctorado en Filosofía en 1984.
Desde entonces ha sido profesora en numerosas instituciones; en 1998 recibió la cátedra
Maxine Elliot de Retórica y Literatura comparada en la Universidad de California.
La muerte ha estado muy presente en la crianza de Butler, porque casi toda su familia
materna fue asesinada durante el Holocausto. El cuerpo quizá sea la segunda gran obsesión
de Butler. Y es posible que su historia (holocausto) la haya sacudido para pensar en cómo el
poder corrige y comanda en torno a los cuerpos. Sobre la liberación y la reapropiación de la
identidad sexual ha trabajado en la mayoría de sus reflexiones.
Por ende, Sus trabajos e investigaciones se han centrado en el género y liberación del
cuerpo, inscribiéndose en la denominada teoría Queer. Destacan sus obras: El género en
disputa: feminismo y subversión de la identidad (1990), Cuerpos que importan (1993) y
Deshacer el género (2004)
Es considerada una de las filósofas contemporáneas más influyentes en el área de los
estudios de género.
En 2006 se publicó su documental Judith Butler, Filósofa en todo Género, donde se aprecia
un poco de su vida íntima y profesional.
Por sus contribuciones a la filosofía feminista y los estudios de género, en 2012 se le otorgó
el Premio Theodor W. Adorno.
FILOSOFÍA (ÉTICA FEMINISTA)
Su gran aporte es el concepto “Performatividad de Género”, que lanzó en su libro EL
GÉNERO EN DISPUTA.
Con esta obra, la filósofa, intenta abrir el campo de lo que es posible en nuestra sociedad.
Se trata de pensar cómo podemos crear una sociedad más inclusiva, una sociedad que no
elimine la posibilidad de aspirar a una vida de ciertas minorías que no hacen daño a nadie y
que, sin embargo, son tachadas como anormales, aberraciones, abominaciones e
incomprendidas desde la perspectiva de heterosexualidad obligatoria que ha regido a la
sociedad. Esta es una forma sencilla de explicar el pensamiento de Butler.
La forma filosófica y ética de explicarlo es que intenta hacer una genealogía crítica de
conceptos como: género, sexo, sexualidad. Y se pregunta:
¿Qué es el género?
¿Cómo se produce y se reproduce?
¿es natural o cultural?
¿es el sexo natural, mientras que el género es cultural?
¿es el sexo cultural?
¿Cómo se establece la identidad de género?
¿se nace o se hace?
¿hay una identidad del sujeto previa a todo lo demás?
¿son los binomios hombre- mujer, macho-hembra, femenino-masculino naturales?
¿es necesario el binario?
¿lo necesita la naturaleza, la cultura, el feminismo?
¿se puede salir del binario? ¿es útil o perjudicial?
Para Butler no hay nada pre-discursivo, es decir, fuera del lenguaje ¿Qué significa? Que el
lenguaje es una construcción cultural, cada cultura construye su lenguaje, su forma de
comunicarse, su discurso. El ser humano está dentro de la cultura, por lo que ni género,
identidad y sexo son naturales, sino que es construido.
El discurso, el lenguaje conlleva poder que reproduce el marco existente: el binarismo. En
este sentido, reproducimos modelos que creemos naturales y es un problema el plantearse
construir otros modelos.
Para Butler, hay que desplazar el binarismo, que sirve de modelo natural actual, para dar
lugar a otros modelos posibles. Desnaturalizar, es el punto de partida para crear lo que es
posible.
Hay una frase muy conocida de una filosofa feminista del siglo XX, Simone de Beavoir: “La
mujer no nace, se hace.” Simone estaría haciendo referencia al género con “se hace” porque
el género es una construcción cultural definida históricamente que otorga un papel y un
determinado comportamiento en las mujeres, por ejemplo, la mujer no tiene disposición
natural a barrer, a planchar, a llevar prendas de color rosa, ser más sentimental, ni le gusta
menos estudiar, ser económicamente independiente.
Este sistema actúa desde antes de que nazcamos, cuando el/la profesional de la salud
comunica el sexo del embrión y se elige el nombre -de acuerdo con el abanico establecido
para cada sexo-, la ropa con una determinada paleta de colores y si llevaremos aritos en las
orejas o no. Todas estas pequeñas acciones van conformando estereotipos sobre cómo
debe ser un varón y cómo debe ser una mujer. Y estos estereotipos de género muchas veces
son el fundamento para decorar las habitaciones de los hijos y de las hijas, para elegir sus
juguetes, películas o juegos de roles. Lejos de terminar en la niñez, se reproducen durante
toda la vida. Por ejemplo, el entrenamiento diferenciado para varones y mujeres, en fuerza
y resistencia, produce y reproduce las ideas de “sexo débil” y “sexo fuerte”

Con estos ejemplos, observamos que el género es construido, se le otorga a la mujer

determinados comportamientos y al hombre otros comportamientos, como ser el
proveedor del hogar, ser menos sentimental.
El sexo, por el contrario, es natural, no construido.
Siguiendo a Simone, el género se hace y el sexo nace.
¿Cuál es la diferencia entre sexo y género?
Desde hace un largo tiempo, en muchas sociedades incluida la nuestra, la sexualidad de los seres
humanos se organiza a partir de una estructura binaria que clasifica a las personas bajo las
categorías varones y mujeres. Esta forma particular de organización social es presentada como algo
que se define sobre la base de la biología y es asumida como “natural”. El sexo es asignado al nacer -
basándose en nuestra genitalidad- y, en nuestra sociedad, determina si las personas son mujeres o
varones. Esta definición influye en la mayoría de los aspectos de nuestra vida como el trabajo, la
economía, el parentesco, la sexualidad, entre otras dimensiones de la vida humana.

¿Por qué se creía que esta organización era natural?

Uno de los principales problemas de las miradas binarias -que consideran que las personas nacemos
varones y mujeres- es que vinculan a la diferencia sexual genital de manera lineal con la identidad de
género y el deseo sexual y afectivo.

De acuerdo a este esquema, definido como heteronormativo, una persona que nace con vulva está
destinada a identificarse con el género femenino y a sentirse atraída por varones. Mientras que una
persona que nace con pene portará una identidad de género masculina y deberá sentirse atraída por
las mujeres.
Butler, por el contrario, nos quiere demostrar que todo se hace: los binomios sexo- género,
naturaleza –cultura.
En todos los binomios relacionados con género, identidad de género, orientación sexual,
culturalmente, no hay un elemento que sea previo al otro: el heterosexual se puede definir
porque existe el homosexual, van juntos y se necesitan para crear un marco, aunque ese
marco consista en elegir uno y prohibir otro.
Así como el género es cultural, también lo es el sexo porque es palabra, es lenguaje, siendo
asignado por un ser humano que vivió en sociedad.
PERFORMATIVIDAD DE GÉNERO: Al no haber identidad natural, el sujeto no expresa su identidad,
sino que actúa su identidad.

Es una performans que a través de acciones repetidas genera la identidad.

Hablar de performatividad del género implica que el género es una actuación reiterada y
obligatoria en función de unas normas sociales que nos exceden. La actuación que podamos
encarnar con respecto al género estará signada siempre por un sistema de recompensas y
castigos. La performatividad del género no es un hecho aislado de su contexto social, es una
práctica social, una reiteración continuada y constante en la que la normativa de género se
negocia. En la performatividad del género, el sujeto no es el dueño de su género, y no
realiza simplemente la “performance” que más le satisface, sino que se ve obligado a
“actuar” el género en función de una normativa genérica que promueve y legitima o
sanciona y excluye. En esta tensión, la actuación del género que una deviene es el efecto de
una negociación con esta normativa.