PRINCIPIOS DE FILOSOFIA FILOSOFÍA COMO CRÍTICA UNIVERSAL Y SABER SIN SUPUESTOS

CAPÍTULO III
LA FILOSOFÍA COMO CRÍTICA UNIVERSAL Y SABER SIN
SUPUESTOS

1. El saber vulgar
Conviene en este punto que nos detengamos para establecer algunos caracteres del
conocimiento filosófico y sus diferencias con el científico. Para ello se comenzará por considerar
las principales formas de "saber", término que ya ha sido empleado repetidas veces.
La palabra "saber" tiene sentido muy amplio; equivale a toda forma de conocimiento y se
opone, por tanto, a "ignorancia". Pero hay diversos tipos o especies de saber, que
fundamentalmente se reducen a dos: el ingenuo o vulgar, y el crítico. Si bien de hecho se dan por
lo general imbricados el uno con el otro, el análisis puede separarlos y considerarlos como tipos
puros, siempre que no se olvide que en la realidad de la vida humana concreta se encuentran
íntimamente ligados y sus límites son fluctuantes.
El saber vulgar o ingenuo es espontáneo: se va acumulando sin que nos propongamos
deliberada o conscientemente adquirirlo; se lo va logrando a lo largo de la experiencia diaria. Por
ejemplo, el saber que tenemos acerca del manejo del interruptor de la luz; o acerca de qué
vehículo puede llevarnos hasta la Plaza de Mayo; o acerca de las causas de la política de tal o
cual gobierno. Se trata entonces del saber que proviene de nuestro contacto cotidiano y corriente
con las cosas y con las personas, el que nos trasmite el medio natural -el saber del campesino se
refiere en general a cosas diferentes de aquellas a que se refiere el saber propio de quien vive en
la ciudad- y el medio social lo que se nos dice oralmente, o mediante los periódicos, la radio o la
televisión. La primera característica del saber ingenuo, pues. es su espontaneidad, el hecho de
que se constituya en nosotros sin que tengamos el propósito deliberado de lograrlo.
En segundo lugar, se trata de un saber socialmente determinado; se lo comparte en tanto se
forma parte de una comunidad dada y por el solo hecho de pertenecer a ella. Por lo mismo que
es espontáneo, está dominado por la sociedad respectiva y por las pautas que en ella rigen;
nuestro saber vulgar es así diferente del que es propio de los naturales del Congo o del que
tuvieron los hombres de la Edad Media. En la medida en que en cada circunstancia social ese
saber tiene cierta estructura y contenidos comunes, suele hablarse de "sentido común": el común
denominador de los conocimientos, valoraciones y costumbres propios de una sociedad
determinada (así nos dice el "sentido común" que el negro es lo propio del duelo, pero hay
sociedades donde el luto se expresa con el blanco).
El saber vulgar está todo él traspasado o teñido por factores emocionales, es decir,
extrateóricos, que por lo general impiden representarse las cosas tales como son, sino que lo
hacen de manera deformada. Piénsese, por ejemplo, en los prejuicios raciales, según los cuales
el solo color de la piel sería índice de defectos o vicios determinados. De manera que se trata
aquí de un saber de las cosas en función de los prejuicios, temores, esperanzas, simpatías o
antipatías del grupo social a que se pertenece, o propios del individuo respectivo. El saber
ingenuo, pues, es subjetivo, porque no está determinado esencialmente por lo que las cosas u
objetos son en sí mismos, sino por la vida emocional del sujeto. Por ello este saber difiere de un
individuo a otro, de un grupo social a otro, de país a país, de época a época, sin posibilidad de
acuerdo, a no ser por azar.
Si se observa, no tanto el contenido, cuanto la conformación de este saber, se notará una
cuarta característica: su asistematicidad. Porque el saber vulgar se va constituyendo sin más
orden que el resultante del azar de la vida de cada uno o de la colectividad; se va acumulando,
podría decirse, a la manera como se van acumulando los estratos geológicos, uno sobre el otro,
en sucesión más o menos casual y desordenada. Y es tal desorden lo que hace que suela estar
lleno de contradicciones, que sin embargo no lo vulneran ni afectan como tal saber, justo porque
lo que en él predomina no es la lógica, el aspecto racional, sino los factores emocionales.
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2. El saber crítico

Tal como ocurre con muchas otras palabras importantes de los idiomas europeos, y en
especial del lenguaje filosofico, "critica" procede del griego, del verbo [krínein], que significa
"discernir", "separar", "distinguir". "Crítica", entonces, equivale a "examen" o "análisis" de algo; y
luego, como resultado de ese análisis, "valoración" de lo analizado -valoración que tanto podrá ser
positiva cuanto negativa (por más de que en el lenguaje diario predomine este último matiz).
Mientras el saber ingenuo es espontáneo, en el saber crítico domina el esfuerzo: el esfuerzo
para colocarse en la actitud crítica. Es obvio que nadie se vuelve matemático ni médico
espontáneamente. No se requiere ningún empeño para colocarse en la actitud ingenua, porque en
esa actitud vivimos y nos movemos permanentemente. Mas para alcanzar la actitud crítica es
preciso aplicarse, esforzarse: deliberadamente, conscientemente, hay que tomar la decisión de
asumir tal postura y ser capaz de mantenerla. El saber crítico, entonces, exige disciplina, y un
cambio fundamental de nuestra anterior actitud ante el mundo (la espontánea). En este sentido es
característica esencial del saber crítico estar presidido por un método, vale decir, por un
procedimiento, convenientemente elaborado, para llegar al conocimiento, un conjunto de reglas
que establecen la manera legítima de lograrlo (como, por ejemplo, los procedimientos de
observación y experimentación de que se vale el químico) (cf. Cap. VIII, § 9).
Mientras que en el saber vulgar la mayoría de las afirmaciones se establecen porque sí, o, al
menos, sin que se sepa el porqué, el saber crítico, en cambio, sólo puede admitir algo cuando
está fundamentado, esto es, exige que se aduzcan los fundamentos o razones de cada
afirmación (principio de razón). "La edad de la tierra -dirá un geólogo- es de tres mil millones de
años, aproximadamente"; pero no basta con que lo diga, sino que deberá mostrar en qué se
apoya para afirmarlo, tendrá que dar pruebas.
Por lo que se refiere a su configuración, en el saber crítico predomina siempre la organización,
la ordenación, y su articulación resulta de relaciones estrictamente lógicas, no provenientes del
azar; en una palabra, es sistemático, lógicamente organizado. Para comprenderlo no hay más que
pensaren la manera cómo se encadenan los conocimientos en un texto de geometría, v. gr. Un
tratado de anatomía, para referirnos a otro caso, no comienza hablando del corazón, de allí salta
al estudio del pie, luego al de los párpados, etc.; si ello ocurriera, se diría que el libro carece de
sistema. Por el contrario, el tratado de anatomía empieza por estudiar los distintos tejidos, sigue
luego con el tratamiento de los huesos según un orden determinado, a continuación se ocupa de
las articulaciones, músculos y tendones, etc. La organización lógica hace que el saber crítico no
pueda soportar las contradicciones; y si éstas surgen, son indicio seguro de algún error y obligan
de inmediato a la revisión para tratar de eliminarlas; será preciso entonces rehacer el tema en
cuestión, porque la contradicción implica que el saber no ha logrado todavía, en ese aspecto,
constituirse como saber verdaderamente crítico.
La crítica, es decir, el análisis, examen y valoración, opera de manca de evitar la intromisión
de todo factor subjetivo; en el saber crítico domina la exigencia simplemente teorética, el puro
saber y su fundamentación, y aspira a ser universalmente válido: pretende lograr la más rigurosa
objetividad, porque lo que busca es saber cómo son realmente las cosas, que se revelen tal
como son en sí mismas, y no meramente como nos parece que son. Quizás esa objetividad del
saber crítico en el fondo no sea más que un desiderátum, una pretensión, un ideal, que el hombre
sólo raramente y de manera relativamente inadecuada pueda lograr, como parece mostrarlo la
historia misma de la ciencia y de la filosofía; pero como exigencia, está siempre presente en el
saber crítico.
Resulta entonces evidente que, mientras el saber vulgar está presente en todas las
circunstancias de nuestra existencia, el saber crítico sólo se da en ciertos momentos de nuestra
vida: cuando deliberadamente se asume la posición teorética, tal como ocurre en la ciencia y en
la filosofía.
Tampoco es un saber compartido por todos los miembros de una sociedad o época
determinadas, sino sólo por aquellos miembros del grupo que se dedican a la actividad crítica, es
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decir, los hombres de ciencia y los filósofos; y ello sólo en tanto se dediquen a tal actividad, sólo
en los momentos en que se encuentren en la actitud crítica, porque en la vida diaria se comportan
tan espontáneamente como los demás (el bioquímico que come un trozo de carne no saborea
"proteínas").
El saber crítico suele contradecir al sentido común; basta pensar en algunos conocimientos y
teorías científicos y filosóficos para advertirlo. Según el sentido común, el sol "sale" por el Este y
"se pone” por el Oeste; pero la astronomía enseña que el sol ni sale ni se oculta, sino que ello es
una ilusión resultante del movimiento giratorio de la tierra sobre su propio eje. También el sentido
común (y no sólo el sentido común) sostiene que cualquier todo es mayor que cualquiera de sus
partes; pero una rama de las matemáticas, la teoría de los conjuntos, enseña que hay ciertos
"todos" cuyas partes no son menores . O para tomar un ejemplo extraído del campo de la filosofía:
i

el sentido común supone que el espacio es una realidad independiente del espíritu humano; pero
Kant sostiene -diciendo las cosas de manera rudimentaria, inexacta- que hay espacio solamente
porque hay sujetos humanos que conocen; que el espacio es una especie de proyección del
hombre sobre las cosas, de manera tal que si por arte de magia se suprimiese a todos los sujetos
humanos, automáticamente dejaría de haber espacio; éste no tiene existencia sino solamente
como modo subjetivo de intuición (cf. Cap. X, § 10). Esta teoría parecerá extravagante, pero en
este punto sólo nos interesa mostrar su oposición con el sentido común.
Se adelantó (cf. § 1) que ambos tipos de saber, el vulgar y el crítico, marchan frecuentemente
enlazados el uno con el otro. Y, en efecto, sufren diversos tipos de influencias recíprocas, de
modo tal que en muchos casos puede presentarse la duda acerca de si determinado conocimiento
pertenece a una u otra forma de saber. La afirmación de que la tierra tiene unos tres mil millones
de años se la puede saber por haberla leído en cualquier revista o semanario populares; pero el
haberla leído allí no es garantía científica, ni cosa que se le parezca. Ese conocimiento puede
parecer conocimiento científico, pero en tanto que uno se limite a repetirlo sin más, y en tanto se
lo haya extraído de fuente tan poco seria, será saber vulgar y no crítico, porque no se dispone de
los medios para fundamentar la afirmación; pero formulada en un tratado de geología, en cambio,
sí tendrá carácter crítico. De manera que la característica que permite separar el saber vulgar del
crítico no está tanto en el contenido de los conocimientos -en lo que éstos afirman-, cuanto más
bien en el modo cómo lo afirman -en que estén convenientemente fundados-, en nuestra actitud
frente a los mismos.
Dentro del saber crítico se distinguen la ciencia y la filosofía. Antes de volver a referirnos a las
diferencias entre ambas, señalemos que hay tres tipos de ciencias: las formales, como la
matemática y la lógica; y las reales, fácticas o ciencias de la realidad, que a su vez se subdividen
en ciencias naturales -que pueden ser descriptivas (anatomía descriptiva, geografía) o explicativas
(física, química)- y ciencias del espíritu (llamadas también ciencias morales, o ciencias de la
cultura, o ciencias sociales), como la historia, la economía, la sociología, la psicología.
En forma de cuadro:
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3. La ciencia, saber con supuestos

La expresión "saber crítico”, entonces, abarca tanto la ciencia cuanto la filosofía; ambas se
mueven en la crítica como en su "medio" natural. Mas si, según ya se dijo (cf. Cap. I, § 3, y Cap.
II, § 8), la amplitud y profundidad de la filosofía son máximas, habrá de decirse ahora que la
función crítica alcanza en la filosofía su grado también máximo.
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En efecto, si bien la actitud científica es actitud crítica, su crítica tiene siempre alcance limitado,
y ello en dos sentidos. De un lado, porque la ciencia es siempre ciencia particular, esto es, se
ocupa tan sólo de un determinado sector de entes, de una zona del ente bien delimitada -la
matemática, sólo de los entes matemáticos, no de los paquidermos; la geografía, de las montañas,
ríos, etc., no de las clases sociales (cf. Cap. I, § 3). El físico, por ejemplo, asume entonces una
actitud crítica frente a sus objetos de estudio -las leyes del movimiento, las propiedades de los
gases, la refracción de la luz, etc.-, y en este terreno no acepta nada porque sí, sino sólo sobre la
base del más detenido examen, de las comprobaciones e inferencias más seguras, e incluso
siempre debe estar dispuesto a revisar sus conclusiones y a desecharlas si fuera necesario. Pero
por aquí aparece la segunda limitación: dado que la ciencia se ocupa solamente de un
determinado sector de entes, y no de la totalidad, no puede preguntarlo todo, no puede
cuestionarlo todo, y por lo tanto siempre tendrá que partir de, y apoyarse en, supuestos: la ciencia
es un saber con supuestos que simplemente admite.
El término "supuesto" es un compuesto del prefijo "sub", que significa "debajo", y del participio
"puesto", de manera que "supuesto" quiere decir literalmente "lo que está puesto debajo" de algo,
como constituyendo el soporte o la base sobre la cual ese algo se asienta. Y bien, el hombre de
ciencia procede siempre partiendo de ciertos supuestos creencias, afirmaciones o principios- que
no discute ni investiga, que admite simplemente sin ponerlos en duda ni preguntarse por ellos, y
que no puede dejar de aceptar en tanto hombre de ciencia, porque precisamente su investigación
comienza a partir de ellos, sobre la base de ellos. El físico no puede dedicarse a su ciencia si no
comienza por suponer que hay un mundo real independiente de los sujetos que lo conocen
(realidad del mundo exterior), ni sin suponer que hay algo que se llama movimiento, y algo que se
llama tiempo. El físico no se pregunta propiamente por nada de esto: si efectivamente hay o no un
mundo real material, o qué sea en sí mismo el movimiento, o el espacio, o el tiempo; sino que todo
ello constituye para él un conjunto de supuestos necesarios a partir de los cuales procede. El físico
dirá que el espacio recorrido por un móvil es igual al producto de la velocidad por el tiempo; pero
para ello es preciso que dé por sentado el movimiento, el espacio y el tiempo: todo esto el
científico lo sub-pone, lo "pone" como base o condición de su propia actividad sin preguntarse por
ellos mismos (de manera parecida a como supone los números, cuyo estudio no le compete al
físico, sino al matemático).
La filosofía, en cambio, observará que respecto a la realidad del mundo exterior pueden
plantearse dificultades muy graves, y ya se vio cómo para Parménides el mundo sensible es
ilusorio (cf. Cap. II, § 5); dificultades no menores conciernen al espacio, al movimiento o al tiempo.
De manera semejante, toda ciencia parte del hecho de que el hombre tiene esa facultad llamada
"razón", es decir, de que el hombre, para pensar científicamente, tiene que valerse de los
principios ontológicos -identidad, contradicción, etc.-; y el científico emplea constantemente estos
principios, pero sin examinarlos, porque tal examen es asunto propio de la filosofía. La ciencia, por
último -para referirnos al supuesto más general de todos-, parte del supuesto de que hay entes; en
tanto que el filósofo comienza por preguntarse: "¿por qué hay ente, y no más bien nada?" (Cf.
Cap. I, § 4).
Conviene señalar que cuando se dice que la ciencia parte de supuestos o se constituye como
saber con supuestos, no se debe ver en ello, en manera alguna, un "defecto" de la ciencia; es, por
el contrario, condición esencial suya y, en cierto modo, su máxima virtud, porque gracias a ella
solamente puede conocer todo lo que conoce y fundamentar toda una serie de modos operativos
con que actúa exitosamente sobre la realidad, las llamadas "técnicas" -como, por ejemplo, la que
nos permite, con sólo mover un dedo, encender o apagar la luz.
4. La pregunta de Leibniz
Se dijo que la ciencia reposa en supuestos, y que la realidad del mundo exterior, el
movimiento, el tiempo, la razón, y, en general, que hay ente y no nada, son algunos de esos
supuestos. Pero -podrá pensarse con buen derecho-, ¿no es que cosas como el mundo exterior, el
movimiento, el tiempo, etc., son tan "naturales" que no vale la pena ocuparse de ellas? ¿No es
que se trata de algo tan obvio que todos lo sabemos bien, y que no tiene sentido, o aun que es
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impertinente, meditar sobre ello? Sin embargo, conviene que las sometamos a la reflexión, de un
lado, porque ello nos permitirá comprender mejor el significado de los supuestos en que la ciencia
se apoya, y de otro, porque revelará otra característica esencial de la filosofía.
Y es que la filosofía puede parecer a veces que no se ocupa sino de perogrulladas, es decir,
de cosas que -como el tiempo, o el movimiento- "se comprenden de suyo", de por sí, de tan
sencillas y "naturales" que son. Porque lo curioso es que la filosofía -al menos por algunos de sus
costados, los principales- no va a buscar sus objetos lejos de nosotros y de nuestra vida cotidiana,
en cosas lejanas o que nos sean más o menos extrañas -como podría ser la naturaleza de los
quasares. Sino que sus temas los encuentra en lo que está ya junto a nosotros y en nosotros
mismos, en lo que está más al alcance de la mano, por así decirlo, y que justamente por eso,
porque está tan cerca, solemos no observarlo (antes se descubren las cosas visibles que el ojo
que las ve). Sus temas son las cosas más "sencillas", más obvias. Y primordialmente lo más obvio
de todo: que haya ente, y no nada.
La filosofía, en efecto, pregunta: "¿por qué hay ente, y no más bien nada?" Esta pregunta es,
en cierto sentido, tan vieja como la filosofía misma, puesto que es la pregunta por el fundamento,
la pregunta fundamental de la metafísica; pero formulada explícitamente, aparece por primera vez
en los Principios de la naturaleza y de la gracia (1714), de Leibniz. En el § 7 de esta obra, pues,
se lee:
Hasta aquí sólo hemos hablado como simples físicos; ahora debemos elevarnos a la
metafísica, valiéndonos del gran principio, habitualmente poco empleado, que sostiene
que nada se hace sin razón suficiente, es decir, que nada ocurre sin que le sea posible,
al que conozca suficientemente las cosas, dar una razón que baste para determinar por
qué es así y no de otro modo. Asentado este principio, la primera pregunta que tenemos
derecho a formular será: ¿por qué hay algo más bien que nada? Pues la nada es más
simple y más fácil que algo. Además, supuesto que deben existir cosas, es preciso que
se pueda dar razón de por qué deben existir así y no de otro modo.
Hasta ahora, dice Leibniz, "sólo hemos hablado como simples físicos", esto es interpretándolo
en función de nuestro tema presente-, antes de entrar en la filosofía, en la actitud ingenua y aun
en la científica, hemos sido puros "físicos" (en griego, physis significa "naturaleza") o "naturalistas",
nos habíamos quedado sujetos a lo que las cosas parecen "naturalmente" ser: nos habíamos
atenido tranquila y seguramente a "lo natural", a lo simplemente "dado" como tal. Y lo natural
significa dar por comprensible de suyo todo lo que simplemente es: es natural que el sol caliente,
es natural que la tierra sea más o menos esférica, o que la esclavitud es execrable. Todo esto es
"natural", nadie puede ponerlo en duda, se trata de cosas obvias; sólo un demente, o un excéntrico
de la peor especie, parece, podría imaginarse lo contrario.
Sin embargo, no es muy difícil deshacer tales supuestos. Para un nativo de la selva australiana
no es en modo alguno "natural" que la tierra sea esférica o que gire alrededor del sol, ni lo fue
tampoco para los griegos de la época homérica, ni para los hombres del Medioevo; y cosa
parecida ocurre con el concepto que nos merece la esclavitud. ¿No será entonces que, en lugar de
no pensar en aquellas cosas porque son "naturales", nos resultan "naturales" porque no pensamos
en ellas? Y en efecto, así es en verdad, y lo que se manifiesta con evidencia en los ejemplos
recién aducidos sucede en todos los casos de "naturalidad", según veremos. Sólo porque nos falta
imaginación, sólo porque carecemos de la fuerza espiritual necesaria para pensar, sólo por ello
puede algo parecemos "natural".
En tal sentido, la "naturalidad" es la peor enemiga del pensamiento en general, y del
pensamiento filosófico en particular. Porque el pensamiento llevado hasta sus últimas
consecuencias, es decir, la filosofía, exige -como señala el pasaje de Leibniz- dar razón de todo;
éste es el "gran principio" de que habla Leibniz, el principio de razón suficiente: nada hay sin
razón, todo tiene su fundamento, su porqué. Y habiendo egresado entonces de la actitud natural e
ingresado en la actitud filosófica, lo que se exige es no aceptar nada porque sí, sino pedir en cada
caso la razón, el fundamento, y el fundamento de todo en general, porque la filosofía es búsqueda
del fundamento último de todo absolutamente.
Ahora bien, el primer problema -primero por ser el más amplio y el más profundo, pues busca
el último fundamento de todo (cf. Cap. I, § 3 y Cap. II, § 8)-, es éste: ¿por qué hay ente, y no más
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bien nada? Parece algo obvio, es un hecho bien sabido por todos, que hay algo, que hay cosas,
que hay ente; en cuanto hecho, se trata de algo perfectamente seguro. Pero en lugar de quedar
atenidos al hecho bruto, que es lo "natural", lo propio de la actitud filosófica consiste en intentar ir
más allá y preguntar: ¿no pudo haber ocurrido que en lugar de haber ente no hubiese habido
nada? Leibniz dice: "la nada es más simple y fácil que algo" -justamente porque la nada es la pura
simplicidad, la pura... nada, que por ser nada ni siquiera debiera plantear problema alguno, como
en cambio lo hace el ente; si en vez de ente no hubiese nada, ni siquiera habría preguntas. Ya se
sabe, sí, que hay ente, pero aunque sea como la más extrema hipótesis que quepa concebir,
puede suponerse que pudo no haber habido nada; y como, sin embargo, hay algo, como hay
entes, se tiene entonces el derecho, y la obligación como filósofos, de preguntar: ¿por qué hay
ente?
5. La filosofía como análisis de ¡o obvio
La respuesta a esta pregunta puede ser muy diversa; o, mejor dicho, hay tantas respuestas
cuantos son los sistemas de los filósofos, según parece (cf. Cap. I, § 5). Pero ahora no interesan
las respuestas mismas; ni siquiera la que fuese válida; no interesa en este punto aducir el
fundamento que explique por qué hay ente y no nada, sino fijar la atención en el carácter de
aquello sobre que se pregunta cuando se formula la cuestión: "¿por qué hay en general ente y no
más bien nada?" Y si se observa con cuidado, será fácil ver que se está preguntando
precisamente por aquello en que menos se hubiese pensado jamás en la "actitud natural", en la
actitud de la vida diaria. Pues con aquella pregunta de Leibniz se pregunta justamente por lo más
obvio, por lo más familiar de todo, por lo que parece lo más comprensible de suyo: que haya ente
y no nada. Se pregunta por algo tan obvio que es la condición más general de nuestra existencia
misma, puesto que si no hubiera ente, ni existiríamos nosotros ni existiría todo lo demás en
relación con lo cual nuestra existencia es tal como es. En efecto, que haya ente parece algo tan
natural, tan obvio, tan comprensible de suyo, que "normalmente" no caemos en la cuenta de ello.
Antes de entrar en contacto con la filosofía, nos parecía tan natural que ni siquiera habíamos
reparado en ello; o, para hablar con más propiedad, no es que "nos pareciera tan natural que no
habíamos reparado en ello", sino que en rigor no nos "parecía" nada: simplemente contábamos
con ese hecho sin pensarlo en absoluto. Se puede vivir toda la vida sin que a uno se le ocurra
siquiera plantearse tal cuestión -y así transcurre, en efecto, la vida de la mayoría de los hombres.
Y todavía más, podría volver a afirmarse que se trata de una cuestión sobre la que no vale la pena
preguntar, sobre la que incluso no conviene que uno se detenga. ¿No es acaso aberrante,
enfermizo, o por lo menos manifiestamente impertinente o pedante, ocuparse tan luego de esto, de
lo más "sencillo" y "natural" de todo: que haya ente, y no nada? ¿Debemos permitirnos siquiera, en
momentos en que la humanidad se debate con problemas tan graves como aquellos con los que
i
Piénsese en un conjunto constituido por un número infinito de miembros, como la serie de los
números naturales: 1.2, 3,4 n: puesto que, por más lejos que se vaya, siempre es posible agregar
uno más (n + 1),
la serie se llama infinita. Lo mismo ocurre con la serie 2, 4, 6, 8, etc. Ahora bien, es evidente que
a cada elemento de la segunda serie corresponde uno de la primera, y a la inversa:
1 2 3 4 5 ••• n 2 4 6 8 10 ••• 2n

De manera que hay tantos números pares cuantas enteros, es decir, que ambos conjuntos son
equivalentes o iguales, a pesar de que la segunda serie es parte de la primera, puesto que ésta
contiene todos los números pares, y además los impares. En este caso, por tanto, no se cumple
que "el todo es mayor que cualquiera de sus partes". -Si "igual" significa aquí exactamente lo
mismo que cuando se dice que 2 + 3 es igual a 5, y si el tipo de conjuntos de que aquí se trata
son "todos" en el mismo sentido en que corrientemente se habla de "todos" y se dice que son
mayores que sus partes, es cuestión que se deja de lado (cf. R. Courant - H. Robbins. What is
Mathematics?, London, Oxford University Press, 1961, pp. 77-79; hay trad. Española)
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hoy día se enfrenta, tenemos siquiera derecho a formularnos una pregunta tan inútil, tan alejada de
las necesidades más urgentes de la vida?
Por el momento dejemos de lado decidir si esta pregunta es superflua o no, o aun aberrante o
morbosa; más adelante se verá que no es así, y que, por el contrario, es la más necesaria y la
menos prescindible de todas las preguntas que el hombre pueda formular (cf. Cap. XIV, § 4). Por
ahora despreocupémonos de su importancia, y atendamos tan sólo a lo que la pregunta señala, y,
sobre todo, al carácter de la pregunta y de lo por ella preguntado. Porque loqueen este lugar
interesa es tan sólo subrayar la circunstancia de que nos hacemos problema de lo más obvio entre
todo lo obvio; lo que interesa ahora es señalar que la filosofía consiste en el análisis de lo obvio,
como diremos modificando una frase de A. N. Whitehead (1861-1947).
Hegel expresa la misma idea cuando en varias ocasiones repite que lo "corrientemente sabido"
(das Bekannte) no es por ello solo "conocido" (erkannt). Lo cual ocurre en especial con los
conceptos ontológicos fundamentales, que Hegel llama "determinaciones del pensamiento" -ser,
no-ser, devenir, esencia, desarrollo, etc.-, y que a cada instante surgen en nuestro vocabulario
cotidiano. Tan "sabidos" parecen, que puede causar impaciencia el tener que ocuparse de lo
corrientemente sabido; y ¿qué más sabido que las determinaciones del pensamiento, de las que
hacemos uso en toda ocasión, y que nos vienen a la boca con cada frase que pronunciamos?
Justo porque están siempre en la boca, "parecen ser algo perfectamente sabido; y sin embargo
"tal 'sabido' es corrientemente lo más desconocido." De modo semejante, afirma Heidegger que "lo
más comprensible-de-suyo es el tema verdadero y único de la filosofía"
6. San Agustín y el tiempo
En los análisis que nos ocuparon en los dos §§ anteriores se fijó la atención en el movimiento
y en el espacio, y apenas se mencionó otra noción, sobre el fondo de la cual se razonaba: el
concepto de tiempo, que encierra, también él, profundas dificultades, hacia alguna de las cuales se
va a apuntar ahora. Para ello nos valdremos de un pasaje del Libro XI, Cap. XIV, de las
Confesiones, de San Agustín, filósofo y teólogo que nació en Tagasta (Numidia, África) en 354, y
murió en Hipona, donde fue obispo, en 430. Allí se lee:
Que son tres las diferencias del tiempo
Pero, ¿qué cosa es el tiempo? ¿Quién podrá fácil y brevemente explicarlo? ¿Quién es el que
puede formar idea clara de lo que es el tiempo, de modo que se lo pueda explicar bien a otro? Y
por otra parte, ¿qué cosa hay más común y más usada en nuestras conversaciones que el
tiempo? Así entendemos bien lo que decimos, cuando hablamos del tiempo, y lo entendemos
también cuando otros nos hablan de él.
Pues, ¿qué cosa es el tiempo? Si nadie me lo pregunta, yo lo sé para entenderlo; pero si
quiero explicarlo a quien me lo pregunte, no lo sé para explicarlo. Pero me atrevo a decir que sé
con certidumbre que si "ninguna cosa" pasara, no hubiera tiempo pasado; que si ninguna
sobreviniera de nuevo, no habría tiempo futuro, y si ninguna cosa existiera, no habría tiempo
presente.
Pero aquellos dos tiempos que he nombrado, pasado y futuro, ¿de qué modo son o existen, si
el pasado ya no es, y el futuro no existe todavía? Y en cuanto al tiempo presente, es cierto que si
siempre fuera presente y no se mudara ni se fuera a ser pasado, ya no sería tiempo, sino
eternidad. Luego si el tiempo presente, para que sea tiempo, es preciso que deje de ser presente y
se convierta en pasado, ¿cómo decimos que el presente existe y tiene ser, supuesto que su ser
estriba en que dejará de ser, pues no podemos decir con verdad que el presente es tiempo, sino
en cuanto camina a dejar de ser?
Comencemos por el título. Éste nos dice lo que todos ya sabemos, que el tiempo se articula de
modo triple, que tiene tres "dimensiones" -que Agustín llama "diferencias"-: presente, pasado y
futuro.
Luego sigue una pregunta: ¿qué es el tiempo?, pregunta que revela el carácter filosófico del
tema y del enfoque de San Agustín, en este capítulo de su obra -que en otros es teológico, o
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biográfico, o psicológico, etc. Aquí se pregunta por el qué del tiempo, vale decir, por su "esencia"
(cf. Cap. IV, § 5).
El primer párrafo contiene, además de aquella pregunta, una importante aclaración y una
segunda pregunta. La observación se refiere al hecho de que todos entendemos, de cierta
manera, qué es el tiempo, ya que no hay "cosa más común y más usada en nuestras
conversaciones", y en general en toda nuestra vida, traspasada de tiempo. Decimos: "te vi", esto
es, nos referimos al pasado; o bien: "estoy cansado", y nos referimos al presente; o también:
"volverá mañana", y mentamos el futuro. Y el pasado, el presente y el futuro constituyen lo que se
llama tiempo, sus tres dimensiones. De alguna manera siempre recordamos nuestro pasado (por
ejemplo, que estudiamos en tal escuela); siempre sabemos que nos enfrentamos con un presente
(ahora, el tema que nos ocupa); siempre tenemos en cuenta lo que en el futuro proyectamos hacer
(que pasaremos el fin de semana en el campo). El tiempo, en una palabra, se insinúa por todos
los costados de la existencia humana, nos plasmamos con el tiempo, nos hacemos cargo de él
constantemente, y, por ende, de cierta manera comprendemos qué es el tiempo; de otro modo no
podríamos vivir la vid« humana que vivimos.
Pero, ¿qué significa ese giro: "de cierta manera", que se ha empleado ya dos veces con
referencia a nuestra comprensión del tiempo? Se trata, naturalmente, de una comprensión
inmediata, ingenua, no propiamente pensada ni elaborada de lo que el tiempo sea; con la
terminología de Heidegger, la llamaremos comprensión preontológica para diferenciarla de la
ontológica, resultado del esfuerzo consciente propio de la filosofía. Dentro de la comprensión
preontológica, el tiempo no es problema, sino algo "natural" que "todos" comprenden, algo
comprensible-de-suyo. Pero además en ese primer párrafo Agustín pregunta quién puede formarse
idea clara -un concepto explícito- del tiempo, de ese tiempo del que todos hablamos y con el que
continuamente contamos; y luego explicarlo fácil y brevemente. ¿Por qué San Agustín formula tal
pregunta, si todos comprendemos el tiempo? El párrafo siguiente lo aclara.
El hombre, que pre-ontológicamente, pre-filosóficamente, entiende el tiempo, sin embargo no
puede explicarlo, no puede definirlo, no puede expresarlo en conceptos. Cuenta con él, se refiere
a él, en una plalabra, "sabe", en el modo ingenuo y corriente del saber, de qué se trata; pero
cuando intenta traducir en conceptos y palabras tal "saber", no puede hacerlo. Esa comprensión
pre-filosófica le basta para vivir, sin duda alguna: "si nadie me lo pregunta, yo lo sé para
entenderlo"; pero en cuanto quiero llevar tal saber al campo conceptual, me encuentro con que no
puedo hacerlo: "si quiero explicarlo a quien me lo pregunte, no lo sé para explicarlo".
Sin embargo, no obstante tal dificultad, el segundo párrafo proporciona una indicación positiva:
"me atrevo a decir que sé con certidumbre que si ninguna cosa pasara, no hubiera tiempo pasado;
que si ninguna sobreviniera de nuevo, no habría tiempo futuro, y si ninguna cosa existiera, no
habría tiempo presente." A pesar de nuestra ignorancia, entonces, sabemos al menos que hay tres
tiempos, o que el tiempo tiene tres dimensiones o "diferencias", como dice San Agustín, que son
pasado, futuro y presente. Y además sabemos que esas diferencias no están vacías, por así
decirlo, sino siempre llenas de algo, de lo que acontece en ellas; no hay un pasado en abstracto,
sino el pasado de algo, o algo que pasó (el estudio en tal escuela); ni hay un futuro en abstracto,
sino el futuro de algo, porque futuro quiere decir que algo sobrevendrá; ni hay por último un puro
presente, sino cosas presentes, ahora existentes.
Con el tercer párrafo se penetra en el núcleo del problema del tiempo, y por ello conviene
leerlo con especial cuidado. Agustín se pregunta de qué modo son o existen el pasado y el futuro,
qué modo de ser poseen, desde el momento en que, rigurosamente hablando, el pasado, puesto
que es pasado, ya no es, ya pasó; y el futuro todavía no es, todavía no ha llegado a ser. De
manera que ni el pasado ni el futuro tienen, dicho con propiedad, realidad ninguna, como tampoco
las cosas pasadas ni las futuras (que "fueron" o "serán", pero no "son"). En verdad, parece como
que sólo el presente tuviera auténtica realidad, que fuera lo único propiamente existente, lo único
de lo que pueda decirse "es". Pero, si se lo considera atentamente, ¿qué es el presente? Digamos
que el presente es, [Link]., la hora, esta hora de lectura que estamos viviendo. Pero en seguida se
advierte que de esta hora ya ha pasado algo, 20 minutos, digamos, que son pasado y por tanto ya
no son; y también hay algo que todavía no ha pasado, 40 minutos, que todavía no son. Habrá que
PRINCIPIOS DE FILOSOFIA FILOSOFÍA COMO CRÍTICA UNIVERSAL Y SABER SIN SUPUESTOS

decir entonces que el presente es quizás este minuto que estamos viviendo. Pero de este minuto
puede decirse lo mismo que se dijo acerca de la hora: una parte, 20 segundos, ya han pasado; 40
segundos todavía no son; de manera que el presente que buscamos se nos ha vuelto a escabullir.
¿No será entonces el presente un segundo, este segundo? Sin embargo, resulta claro que
respecto de él se puede practicar la misma operación anterior, sin encontrar nunca, por más que
se siga dividiendo, el presente buscado. De todo lo cual resulta, pues, que el presente parece no
tener extensión, parece ser nada más que algo así como un punto matemático, irreal, sólo una
línea divisoria ideal, una frontera entre el pasado y el futuro, es decir, un límite entre dos cosas
que no existen, un fantasma de fantasmas.
Y ello ocurre porque, como dice Agustín, el presente, "para que sea tiempo, es preciso que
deje de ser presente y se convierta en pasado", su esencia es estar siempre en trance de volverse
pretérito. De otro modo, "si siempre fuera presente y no se mudara a ser pasado, ya no sería
tiempo, sino eternidad", puesto que la eternidad es justo eso, el continuo presente, inmóvil, sin
cambio -y que, por lo tanto, ya no es tiempo, puesto que éste implica el constante fluir del futuro
hacia el pasado a través del presente. Y si se considera la cuestión por el lado del futuro -cosa
que San Agustín no hace, pero que puede agregarse siguiendo sus pasos-, se llegaría a una
consecuencia semejante: para que el presente llegue a ser presente tiene que haber sido antes
todavía no presente, tiene que ser, no presente, sino ser un "será", un futuro, porque si no, una
vez más, sería presente eterno, eternidad. Nos encontramos, pues, con una clara contradicción: ni
el pasado ni el futuro son, por definición; y en cuanto al presente, consiste en dejar de ser (es
decir, consiste en convertirse en pasado) y en venir a ser (es decir, consiste en constituirse desde
el futuro). El presente "es" en su dependencia de dos "cosas" -pasado y futuro- que "no son". Por
tanto, parece que tampoco el tiempo es. Con este análisis, el tiempo se nos ha pulverizado.
7. Ciencia y filosofía
Lo que se ha dicho sobre Leibniz, Zenón y San Agustín permite comprender mejor por qué se
afirmó que la filosofía puede caracterizarse como el análisis de lo obvio (cf. § 5), y permite también
entender más a fondo la afirmación según la cual la ciencia es un saber con supuestos (cf. § 3). El
físico, v. gr., meramente admite que hay entes, se ocupa del movimiento para determinar sus
leyes, opera de continuo con el tiempo. Todo eso el físico lo admite simplemente para proceder a
partir de ello, para calcular el tiempo o el movimiento, por ejemplo. Pero qué sea el tiempo, si
existe realmente, o es sólo una ilusión o una forma de nuestro humano conocimiento (cf. Cap. X, §
10); o qué sea el movimiento y qué ocurra con las aporías de Zenón -nada de eso es cuestión que
concierna a la física, sino sólo a la filosofía.
Basarse en supuestos es, pues, el modo de ser característico de la ciencia. Y el conjunto de
supuestos sobre que la ciencia reposa se manifiesta en el hecho de que la ciencia nunca puede
hablar de sí misma. Escribe Heidegger:
Que a cada ciencia como tal, es decir, como la ciencia que ella es, le resulten
inaccesibles sus conceptos fundamentales y lo que éstos abarcan, está en relación con
la circunstancia de que ninguna ciencia puede jamás enunciar nada acerca de sí con sus
propios recursos científicos.1
Cada ciencia está constituida por un repertorio de lo que Heidegger llama "conceptos
fundamentales", esto es, conceptos que constituyen su fondo, su fundamento; conceptos que para
ella son últimos, puesto que se constituye a partir de tales nociones. En el caso de la física,
conceptos como los de espacio, tiempo, movimiento, cambio, causalidad, etc.; en el caso de la
psicología, para tomar otro ejemplo, conceptos como los de tiempo, causalidad, conducta,
desarrollo, etc. Estos conceptos fundamentales son, en cada caso, "condiciones" de la ciencia -no
sus "temas". Es cierto que, en cuanto los utiliza, los comprende, pero en la forma de la
comprensión preontológica, es decir, de manera puramente implícita, no tematizada, no expresa.
Toda ciencia, [Link]., utiliza y "comprende" el concepto de igualdad; pero no pregunta qué es la
igualdad, o cuál es su modo de ser.
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En relación con ello se encuentra el hecho, dice Heidegger, de que la ciencia no puede hablar
acerca de sí misma: la física habla de los objetos físicos, pero no de la física misma; se ocupa de
las leyes del movimiento, pero no de su ocupación con las leyes del movimiento.
Qué sea la matemática, no se puede jamás establecer matemáticamente; qué sea la filología,
no se puede jamás resolver filológicamente; qué sea la biología, no se puede jamás decir
biológicamente. Cuando el físico hace física, mide, o, digamos, utiliza el mechero de Bunsen. Pero,
¿qué se pondría a calentar en el mechero de Bunsen para contestar la pregunta acerca de "qué es
la física"? ¿O qué se medirá para ello? El matemático hace cálculos, resuelve ecuaciones, pero
¿qué cálculos hacer, o qué ecuaciones resolver, para saber qué es la matemática? Porque "lo que
una ciencia sea, ya como pregunta deja de ser pregunta científica". La pregunta acerca de la
esencia de la ciencia, en general, y acerca de una ciencia determinada, en particular, no puede
responderlas la ciencia; sino que son cuestiones propias de la filosofía.
En el momento en que se plantea la pregunta por la ciencia en general, y, a la vez, por las
posibles ciencias particulares, el que pregunta penetra en un nuevo ámbito, con otras pretensiones
y formas demostrativas que las corrientes en las ciencias. Es el ámbito de la filosofía. La pregunta
por la ciencia es una pregunta filosófica, y su formulación significa la entrada en una zona diferente
de aquella que le es propia al científico; significa la entrada en el dominio filosófico, en el cual no
rigen ya los medios y recursos de la ciencia, sino otro tipo de exigencias y formas de
"razonamiento".
Una disciplina se constituye como ciencia -o, para usar una famosa expresión de Kant,
"penetra en el seguro camino de la ciencia" (cf. Cap. X, § 16)- cuando se establece
convenientemente su sistema de "conceptos fundamentales" (cf. Cap. XIII, §11), que acotan o
delimitan su campo propio, su objeto de estudio, o, con otras palabras, cuando todos los que
cultivan la ciencia del caso están de acuerdo sobre aquel sistema de conceptos. A partir de ese
momento reina perfecta unanimidad sobre las verdades científicas, sobre los contenidos de la
ciencia de que se trate (salvo respecto de las hipótesis y teorías; cf. Cap. I. § 5). Por tanto, otra
característica del conocimiento científico parecería ser el acuerdo o unanimidad entre sus
cultivadores, cosa que no parece ocurrir con la filosofía (cf. ibidem; cf. Cap. XIV, § 20).
Lo que se acaba de decir resulta perfectamente claro en el caso de las matemáticas, la física,
la biología, etc. Pero en lo que toca a disciplinas como la sociología, la economía o la psicología,
en cambio, si es que efectivamente la unanimidad es criterio de cientificidad, habría que decir, o
que no son ciencias, o que lo son de manera relativamente imperfecta. En 1955 se reunió en
Ginebra un grupo de físicos atómicos occidentales con otro de físicos soviéticos; se revelaron
mutuamente una serie de datos que hasta esa ocasión cada grupo había mantenido en riguroso
secreto, y se comprobó entonces que las constantes atómicas calculadas por cada grupo
coincidían exactamente con las del otro: había perfecta unanimidad porque, habiendo partido de
los mismos supuestos, se habían alcanzado los mismos resultados. Si, en cambio, la reunión
hubiese tenido lugar entre sociólogos o economistas rusos y norteamericanos, lo más probable
hubiera sido el desacuerdo, o un acuerdo mínimo. Cosa parecida podría decirse de una reunión de
psicólogos pertenecientes a diferentes escuelas (reflexólogos, fenomenólogos, conductistas,
psicoanalistas en cualquiera de sus numerosas variedades, etc.). En resumen: esta situación
significa, o que aquellas disciplinas no son todavía ciencias en el sentido pleno de la expresión, o
que nunca podrán serlo. (Naturalmente, estas observaciones son válidas solamente en la medida
en que se defina la ciencia por la unanimidad; pero si no se admite tal caracterización, la palabra
"ciencia" tomaría otro sentido.)
8. La filosofía como crítica universal y saber sin supuestos
Si tales "conceptos fundamentales" -lo mismo que los métodos, los principios del pensamiento,
la razón, el conocimiento, etc.- no son temas de la ciencia, sino que constituyen sus bases,
fundamentos o "supuestos ", los examinará, en cambio, la filosofía. La filosofía, pues, intenta ser
un saber sin supuestos. El proceso de crítica universal en que la filosofía consiste (§ 3) significa
entonces retrotraer el saber y, en general, todas las cosas, a sus fundamentos: sólo si éstos
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resultan firmes, el saber queda justificado, y en caso contrario, si los fundamentos no son lo
suficientemente sólidos, habrán de ser eliminados o reemplazados por otros que lo sean.
Se ha destacado la palabra "intenta". Porque, según se tendrá ocasión de volver a señalarlo
(cf. Cap. XIV, § 20), no es quizás humanamente posible prescindir de todos los supuestos, sino
que se trata más bien de un desiderátum. Pero de todos modos, y aunque se tratase de un afán
fallido, parece ser componente esencial de la actitud filosófica (o, por lo menos, de la mayoría de
los filósofos, porque también en esto hay discrepancias) -y al revés de lo que ocurre en la ciencia-
la tentativa de constituirse como saber sin supuestos, es decir, como saber donde nada se acepte
porque sí, sino donde todo quede fundamentado (cf. Cap. XIII, § 7). El filósofo no puede
simplemente admitir, sino que debe demostrar, o fundamentar en cualquiera de sus formas, la
existencia del mundo exterior, o la del tiempo, o qué sea la razón, etc.
Resulta de todo esto que la expresión "saber sin supuestos" viene a coincidir con esta otra:
crítica universal, con que también se caracteriza la filosofía. Porque a diferencia de la ciencia, que
limita su examen siempre a la zona de objetos que le es propia, la filosofía, puesto que es el saber
más amplio (cf. Cap. I, § 3), por ocuparse de todo, también encuentra motivos de examen y
cuestionamiento, motivos de crítica, en todo absolutamente. A la inversa, cuestionarlo todo
equivale a tratar de eliminar todo supuesto, no admitir sino sólo aquello que haya resistido la
crítica.