HUMAN REVIEW | Número Especial, 2021 | ISSN 2695-9623

International Humanities Review / Revista Internacional de Humanidades

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COMENTARIOS A LOS LUGARES DEL POEMA DE PARMÉNIDES EN EL CAMINO DE

HEIDEGGER HACIA LOS «PENSADORES DEL INICIO»

Interpretations to the places of the Poem of Parmenides on Heidegger’s path to the “Thinkers of the
Beginning”

JOSÉ LUIS DÍAZ ARROYO

Investigador de HERCRITIA, España

KEY WORDS ABSTRACT

The same Some contrasts will be shown around the places of the notion of selfhood
Selfhood in Poem of Parmenides between various texts by Martin Heidegger, with
Self particular attention to what the forgetfulness of Parmenides' “word
Indivisibility enigma” has in Sein und Zeit to have to do with the notion of Self
Sunechés elaborated there. Through the path to the “thinkers of the beginning”,
distinguishing the questioning horizon of Plato’s dialogue from that of
Parménides
the Parmenides' Poem will lead us in turn to point out the different ways
in which Heidegger thinks the same in the Parmenides' Poem.

PALABRAS CLAVE RESUMEN

Lo mismo Se van mostrar algunos contrastes en los lugares de la noción de

Mismidad mismidad del Poema de Parménides de Elea entre diversos textos de
Sí mismo Martin Heidegger, con especial atención a qué tiene que ver el olvido de
Indivisibilidad la «palabra enigma» de Parménides en Sein und Zeit con la noción de Sí
Sunechés mismo que allí se elabora. A través del camino hacia los “pensadores del
inicio”, distinguir el horizonte de cuestionamiento del diálogo de Platón
Parménides
de aquel del Poema de Parménides, nos llevará a su vez a señalar los
diversos sentidos en que Heidegger piensa lo mismo en el Poema de
Parménides.

Recibido: 07/ 07 / 2021

Aceptado: 31/ 08 / 2021
HUMAN Review, 2021, pp. 181-198

Un punto de partida mismos: es aquella diferencia inherente a «ellos»

L
lo que marca la alteridad respecto al carácter
as diversas sendas del pensar problemático, no obvio, «nuestro», clave en la
heideggeriano podrían ser interpretadas crítica a la reducción de ser a ente, de ser a
desde un continuo trabajo de destrucción- pensamiento de la re-presentación moderno.
construcción con los interpretandos albergados Bajo los términos de Heidegger este doble
por las tradiciones —no solamente filosóficas— gesto inaparente exige la reflexión del pensar
que pretendería no obstante sacar a la luz lo no- sobre la verdad, alétheia [Unverborgenheit,
pensado en la historia de la filosofía (Leyte, 2005, desocultamiento] en la llamada Historia del ser,
p. 56-59), tarea nunca definitiva y siempre así como la consecuente problemática de la
enhebrada por una pluralidad (no arbitraria) de época (del ser) y la comprensión del ser como
interpretaciones que atraviesan la apertura destino, destinación y asignación [Geschick,
cuestionante por la «superación de la metafísica» Zuteilung], cuando es precisamente el ser aquello
(Vattimo, 1995, pp. 50-52; 1994, pp. 105-108), que se da o envía a sí mismo sin resto (óntico: de
(Oñate, 2019, pp. 99-118; 2012, pp. 41-54). Los aquello que se da, nada queda, todo es
virajes en la noción de «tradición» (Tradition, consunción, solamente Ereignis) en la Historia
Überlieferung) cabe la cual se respectiviza la (Duque, 1989, pp. 160, 165, 179), que, así, el ser
misma tarea de Heidegger, nos reenvían al lugar, es. La correspondencia allí del pensar a la
de especial gravedad y relevancia, que en esta donación retráctil, llamada del ser, se llama a su
labor de lectura e interpretación de textos vez interpretar, a resultas de lo cual el darse o
manifiesta la interpretación y comprensión de destinarse del ser mismo en la Historia del ser se
los textos griegos. Es con ellos, en este continuo pretendería interpretación sin fundamento
trabajo interpretativo, donde Heidegger muestra también (Vattimo, 1994, pp. 23-32; 1998, pp.
la índole hermenéutica de su pensar y nos ofrece 109-130). La controversia [Auseinandersetzung]
una Grecia con capacidad crítica suficiente para con Nietzsche y Hölderlin es clave en estos
señalar las peores posibilidades de la sentidos. La denominación de «pensadores del
modernidad filosófica 1 . Ahora bien, parecería inicio»2 resulta a su vez de especial interés al
que la comprensión del diferencial horizonte de distinguir el horizonte de cuestionamiento entre
cuestionamiento por el ser griego, de su propio el Poema y el diálogo de Platón, correlato de la
horizonte histórico-comprensivo, no estaría distinción entre Anfang y Beginn en los rumores
dado desde los primeros cursos y textos de de la Historia del ser.
Heidegger (Marzoa, 1991, p. 154). Visto con De los «pensadores del inicio» leemos:
cierta perspectiva el arco discontinuo, aberrado,
por el que marcharían los diversos caminos de su Que caractericemos a estos tres pensadores
pensar, resulta esencial al crecimiento de la como los únicos iniciales, frente a todos los
otros pensadores de occidente, suscita una
comprensión de Heidegger sobre Grecia (en
impresión de arbitrariedad. De hecho, tampoco
general) y su horizonte de cuestionamiento por poseemos ninguna prueba suficiente para
el ser, asumir una diferencia abierta y fundamentar inmediatamente dicha
desplegada en dos direccionalidades divergentes caracterización. Para ello, es necesario abordar
y de entrada insuturables, a saber, la diferencia estos pensadores iniciales de acuerdo con una
inherente al propio horizonte griego de relación auténtica [echten Bezug] (Heidegger,
interpretación por el ser, diferencia (intra-) 2005a, p. 6)3
epocal entre el diálogo de Platón y el Poema de
Parménides (en general, respecto a los
«pensadores del inicio»), en correspondencia a la
cual, por el otro lado, se alcanzaría a efectuar una 2 Heidegger introduce la denominación «pensadores del
constante crítica a ciertas posibilidades de la inicio» («anfänglichen Denkers») en el Curso del Semestre
de invierno de 1942-1943 en torno a Parménides para
modernidad, en este sentido, de «nosotros» nombrar al mismo Parménides 1713 de Elea, Heráclito de
Éfeso y Anaximandro de Mileto.
1 Si bien, como bien se sabe, el alcance de la tarea 3 Citamos traducción de Carlos Másmela. Los paréntesis son

interpretativa de Heidegger toca no solamente a Grecia. nuestros de: (Heidegger, 1982, p. 2).

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 Comentarios a los lugares del Poema de Parménides en el camino de Heidegger hacia los «pensadores del inicio»

Heidegger no problematiza lo suficiente el siempre de nuevo expresamente donación para

hecho de que la dilucidación de aquella «relación una época»6. Si ellos son «pensadores del inicio»
auténtica» de los pensadores griegos «del inicio» es por haber pensado, en su respectivo decir,
habría de demorarse en cómo lo dicho por cada según su propia palabra, el Anfang y, en este
uno pende de su singular decir, lógos, que así sentido, por haber pensado «de» lo mismo
manifiesta o da lugar al «cómo» se dice aquello (Heidegger, 1982, p. 10), el ser como des-
que se dice esencial a la hora de pensar lo no- ocultamiento [Unverborgenheit] o la verdad del
dicho y lo no-pensado en lo dicho y pensado — ser que se exhorta —no marca de un impersonal,
camino-méthodos del pensar de la ontología indiferente y nivelador «se», sino de la ausencia
hermenéutica— por ellos. Y no obstante la de transitividad del exhorto (la verdad del ser se
«relación» es aquella que permite decir que los exhorta ella misma, sin transitividad, el
pensadores piensan y que aquello que piensan se problema a pensar es la no obstante necesitada
piensa en el ámbito del «inicio» (Heidegger, correspondencia que lo piensa)— a ser pensada
2011, p. 24)4. como alétheia.
Si se trata de pensadores habría entonces que En las sendas de la meditación histórica del ser
discernir a qué pensar nos referimos aquí así Heidegger despliega la problematización de los
como en qué sentidos comprender la nudos condicionantes de la paradigmática
constelación o ámbito del Anfangs, con la reducción del ser a pensamiento que de diversos
sospecha inicial de que el propio pensar en modos se habría ejecutado en la historia de la
mayúsculas (pensar del ser) penda de su juego. filosofía occidental (Heidegger, 2001, pp. 175-
Lo corrobora pronto Heidegger en el Curso 176 )7, especialmente moderna. En contrapunto
Parménides. Estos pensadores piensan lo la «palabra enigma» to autó, que traducimos por
verdadero en una única copertenencia, de lo mismo [das Selbe], se pretende pensar desde
manera que en eso pensado experimentan un un Zussamengehören cabe el cual el dejarse-ser
«saber la verdad de lo verdadero» en una recíproco de pensar y ser (convergencia-
experiencia esencial (Heidegger, 2005a, p. 5). Lo divergencia) exige que el pensar corresponda —
pensado por ellos tiene carácter inicial o sea correspondencia, Entsprechung— a la
(anfängliche), modulador adjetival que habla de llamada (Zuspruch) cuestionante, siempre
una acción, del carácter de un Anfang cuyo rasgo cuestión, con que el ser mismo se manifiesta al
distintivo es el iniciar, Anfangen5.. No podría ser pensar (solamente divergencia que rozaría,
puesto o hecho el Anfang por pensar alguno, todo diríamos, la asimetría), pensar activo que, a su
al contrario, el pensar se da o acontece, llega a modo, no está ya dado, sino que brota o se da en
ser inicial, por el Inicio. En ello volvemos a la aquella correspondencia, y no al revés.
dimensión de la meditación histórica del ser. No Si damos un paso atrás hacia la esfera del
se trata de que el pensar de estos pensadores proyecto de Sein und Zeit la atención de
fuese «histórico», sino de que lo pensado por
6 En el original: «…das Anfängliche immer einmal wieder
ellos es aquello que precede y determina toda la
historia (Geschichte), si «lo inicial llega a ser einem Zeitalter eigens zum Geschenk.» (Heidegger, 1982,
pp. 1-2). En este sentido, agudizando el contraste, el Anfang
no es nada pasado (Vergangenes) ni puede ser incluido en
4 Y en efecto a tal ámbito en principio no pertenecería — proceso alguno. Él, a través de un «salto», sólo puede ser
siguiendo la denominación de Einfühtung in der experimentado como Anfang y ser lo pensado por un pensar
Metaphysik— el poema pensante de Píndaro, Sófocles, anfänglich. Su estatuto ontológico, que pertenece a lo
Esquilo u Homero. Tales interpretandos se tienen en cuenta, venidero o a lo que está por venir (das Zukünftige, das
y mucho, si bien la orientación de Heidegger, mientras se Kommende) mantiene así una fuerza de decisión
cuestiona por las mismas raíces y ramificaciones históricas (Entscheidungskraft) en torno a lo esencial de la Historia
de la filosofía, es atender a, por así decir, una Historia de la occidental que ya solamente el pensar (del ser) que atiende
filosofía del ser, una Historia del ser vehiculada por la noción a la historia del ser tiene como tarea o asunto. (Heidegger,
de «verdad» asumida por la Memoria crítica de Occidente 1991, pp. 15-16).
que todavía podemos llamar filosofía. En castellano el 7 Si bien a tenor de los textos de Identität und Differenz el
cuestionamiento por el carácter singular y diferencial del interlocutor agonístico de Heidegger sería el «idealismo»
decir griego ha sido estudiado especialmente por: (Marzoa, alemán y en general la interpretación hegeliana de la
2005), (Marzoa, 2006). «relación» (allí, «identidad») de pensar y ser. Es de interés
5 En (Heidegger, 2005c). al respecto el trabajo de: (Gabilondo, 2001).

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Heidegger se desplaza más bien a la noción del Sí de cierta interpretación de Parménides de Elea
mismo, por así decir al Selbst en el contexto del habría pasado por alto el fenómeno de mundo
estar-en-el-mundo propio del Dasein y no (Heidegger, 1977, p. 134) al tomar el carácter de
estrictamente a das Selbe del Poema de ser de las cosas como «natural»10, resultando
Parménides. Seguiremos todavía en esta obvia su esencia, sin problematicidad alguna
presentación los lugares de la noción en Sein und (Heidegger, 1977, p. 85). Bajo la noción de
Zeit para marcar el en cierto modo consistente extensio —idéntica a la considerada espacialidad
olvido o soterramiento de la «palabra enigma» constitutiva de mundo para Descartes— se
en aquella obra y algunos otros textos y cursos reduce una cierta ambigüedad propia de la
de Heidegger. substantia (Heidegger, 1977, pp. 119-120)11. La
A propósito del cuestionamiento por el equiparación del ser del mundo con la substancia
fenómeno de mundo al cual pertenece el estar- corpórea [res corporea, extensio] opera velando
en-el-mundo constitutivo del Dasein, Heidegger el cuestionamiento por el mismo ser del mundo y
discute con la noción de mundo como res extensa el carácter ontológico de las cosas. Ya el mundo
en Descartes (Heidegger, 1977, pp. 119-136). en general, ya las cosas particulares, residen
Hablamos de Sein und Zeit. Mundo y cosas se entonces en una comprensión del ser como
copertenecen o respectivizan, es decir, no cierra permanente estar-ahí [Vorhanden]. Así vista la
mundo ninguna entidad unificadora, idea de ser, el mundo para ser no requerirá de
homogeneizadora —el mundo es esencialmente otro ente; tal es el atributo substancial del
plexos de significatividad, remisiones mundo al que se une la permanencia constante
comprensivas, apertura (Heidegger, 1977, pp. [ständigen Verbleibs] (Heidegger, 1977, p. 128),
104-110 y 190-197)—, así como, en volcado sobre el ser de las cosas del mundo y el
consecuencia, las cosas no están dadas en un mundo, poco menos, uno y otras, así, que
entorno determinado, clausurado ya de naturalizados, dados ya como presencia
antemano8. Si la configuración ontológica de la Vorhandenheit —se restringiría el
presencia de las cosas de un mundo remite a la cuestionamiento a la «cosa natural»,
estructura del útil es porque el habérselas con las estrictamente dada o con carta de Naturaleza
cosas del estar-en-el-mundo del Dasein supone,
en general, un complejo remisional, un «para-
algo» [«Um-zu»] o «plegarse» [Sichfügens] que
marca la circunspección [Umsicht] (Heidegger,
1977, p. 93) del habérselas con las cosas del
10 Descartes habría entendido el ser del mundo como
«entre» que es el Dasein (entre cosas y mundo)9.
extensio y correlativamente el ente como aquello que
A través de la interlocución hermenéutica con siempre es eso que él es y el ser como permanente estar-ahí
Descartes —especialmente con sus [ständiger Vorhandenheit)]. Heidegger considera que
Meditaciones— se critica allí la comprensión Descartes interpreta decisivamente para la «modernidad» el
substancialista del mundo, aquella que partiendo predominio ya incuestionado de la ontología antigua que
(ya) habría decidido cómo entender a la aprehensión del
ente, ya habría vertido el noeîn como intuición [Anschauung]
8 Heidegger insiste en que el mundo tiene carácter abierto o elemental, sobre la cual Descartes, tomándola, habría
está abierto previamente respecto a la presencia de las criticado el otro modo de intuición o aprehensión de los
cosas [Zuhandenheit] (Heidegger, 1977, pp. 99-102). Ello entes, la sensatio como interpretación de la aísthesis
nos permite pensar, según la estructura remisional del útil, (contrapuesta así a la intellectio). El noeîn de Parménides
en una presencia Zuhandenheit de la cosa-mundo que no vertido en y por la Tradition habría pues abierto esa vía
puede librarse igualmente de una presencia Vorhandenheit incuestionada que toma y reinterpreta Descartes
como punto de arranque o partida de la consideración (Heidegger, 1977, pp. 18-20 y 127-135). En torno a la
(ordinaria, mediana) de mundo y cosas. destrucción heideggeriana de Descartes véase: (García-
9 Nunca como si él estuviera «entre» entes ya dados, sino en Norro, 2019, pp. 135-152).
el sentido de que el Dasein es aperturidad [Erschlossenheit] 11 Ambigüedad que a su vez, de modo complejo y ya muy

como ek-sistencia o salir-fuera y estar-fuera (de sí) en el transformado, remite marcadamente a la ambigüedad de los
despejamiento [Lichtung] posibilitante de todo aquello que participios del verbo «ser» en Grecia (clásica y arcaica), a
«es» (Heidegger, 1977, pp. 176-177). El «entre» supone una saber, en griego ático, el participio neutro ón (infinitivo
distancia insalvable, no cruzable, sino des-alejada, no activo: eînai) y, en dialecto jónio, eón (infinitvo activo:
métricamente medible (Heidegger, 1977, pp. 144-145). émmenai).

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 Comentarios a los lugares del Poema de Parménides en el camino de Heidegger hacia los «pensadores del inicio»

(Heidegger, 1977, p. 133)12—, equiparados a un «uno» co-existiendo en el mundo— tal dato no es

ente intramundano13. asumido como obvio o evidente ónticamente
La Destruktion de la noción cartesiana de (Heidegger, 1977, pp. 154-155). Ante todo la
mundo, en correlato a su sustancialidad, abre al Existenz del Dasein no es obvia16, él únicamente
cuestionamiento por el carácter sustancial del co-existe con los otros existiendo. Por un lado, el
lugar de la respuesta en la instancia cuestionante cuestionamiento por la existencia ha de partir de
[Dasein]. Ello atañe a la sustancialidad de tal la cotidianidad del Sí mismo que, así, en cuanto
lugar, a su «quién»14. La pregunta por el «quién» estabilidad del sí mismo [Selbständigkeit],
dirige la indagación del cuestionamiento hacia el reclama como no menos posible su inestabilidad
plexo del estar-en-el-mundo, su coestar [mitsein] [Unselbständigkeit] (Heidegger, 1977, p. 156). Es
y coexistencia [mitdasein] (Heidegger, 1977, p. posible. Ello afecta a la comprensión de la
152)15. Se introduce en este punto el Sí mismo, alteridad por vía inversa, pues es por adhesión
Selbst. Siempre desde la cotidianidad, el modo irrestricta a «los otros» —tal sería lo «público»—
cotidiano de ser-sí-mismo se funda en ellos, como el Sí mismo se disuelve en una masa de
mientras se manifiesta de su explicación, anticipa individuos presentes, dispersos e indiferentes
Heidegger, algo así como el « «sujeto» de la entre sí, presentes que están-ahí, vorhanden, a la
cotidianidad », el «uno» o «se» [das Man]. Si mano de cualquiera (Duque, 2020: 164). Ahora
siempre ha de haber otros —«los otros» junto a bien, por el otro, que el Sí mismo sea nos habla de
una existencia propia, y de una co-existencia
12 En este sentido nos consideramos afines a la lectura de: donde «los otros» no se reducen a «todos los
(Aranzueque y Tudela, 2019, pp. 22-23); en el contexto de demás fuera de mí, y en contraste con el yo; los
su lectura de Parménides en los entornos de Sein und Zeit. otros son, más bien, aquellos de quienes uno
13 Heidegger ya apunta decididamente a que la mismo generalmente no se distingue [von denen
consideración de esta «idea de ser» dominante en Descartes man selbst sich zumeist nicht unterscheidet], entre
ha de ser leída en términos de la «verdad» entendida como
«validez», característica de la época «moderna» (Heidegger, los cuales también se está» (Heidegger, 1977, p.
1977, pp. 131-133). La dilucidación al respecto se 158)17. El modo de la presencia en que el Dasein
desplegará especialmente en el Nietzsche II, en torno al co-está y co-existe con «los otros» no puede ser
«punto de vista» como respuesta a la pregunta: en qué un unos junto a otros meramente yuxtapuestos.
consiste la validez de los valores que fundan la verdad del
ente (en Nietzsche como «último pensador de la metafísica»
Uno de los problemas de fondo es el
o su «Vollendung»). reconocimiento de la diferencia «existencial y no
14 Nada que ver con cualquier tono «personalista» o categorialmente», de modo que «los otros no
«antropológico» del Dasein. La perspectiva de la afirmación comparecen en una aprehensión de sí mismo que
es fenomenológica y estructural (Heidegger, 1977, p. 153). empezaría por distinguir el propio sujeto,
15 Plexo remite a estructuras cooriginarias inmediatamente presente, de los otros […], no
[Gleichursprünglichkeit der konstitutiven Momente] del
Dasein (Heidegger, 1977, p. 175). La cotidianidad mediana y comparecen en una primaria mirada sobre sí
regular del Dasein, su caída y facticidad, es situación de la mismo, que haría posible establecer el término
que arrancarse en el cuestionamiento en cuanto ella implica de comparación de una diferencia [das Wogegen
una noción de UNO-TODO que descualificaría y eines Unterschieds festgelegt wird]» (Heidegger,
homogeneizaría los rasgos cualitativamente diferenciales de
las cosas (del mundo). Si bien el Dasein como ser-en-el-
1977, p. 159)18. Ello no dice que no hay tal
mundo muestra tres características o estructuras
cooriginarias: la existenciaridad [Existentialität], la
16 En el alemán de Heidegger la obviedad
facticidad [Faktizität] y la caída [Verfallen]; en cuanto tales,
son estructuras inesquivables de la vida humana (Duque, [Selbsverstänlichkeit] resuena con la caída del Dasein en el
2020: 165-166) que se explican unas por otras como modos Uno-mismo (Man-selbst), que condena al Sí-mismo a
de ser [Seinweisen]. En este sentido se existe en y como la adherirse a «los otros», confundiéndose entre sí. Como
caída misma, nunca hay un momento «anterior» de posibilidad del Dasein, podría nombrarse esta tendencia
supuesta estabilidad desde el cual se llegara a caer (la caída regular como Selbsverlorenheit (Heidegger, 1977, p. 155). Lo
es un concepto de movimiento, Bewegung; su movilidad, obvio es aquello de donde arrancarse en el cuestionamiento,
Bewegheit, un torbellino, Wirbel) (Heidegger, 1977, pp. 236- la situación de partida a dejar-atrás.
17 Texto en castellano correspondiente a: (Heidegger, 2016,
238). Nos interesa especialmente la consideración de que la
caída en el mundo, la ocupación con las cosas, implique p. 138); los corchetes son nuestros.
apartar la mirada del límite in-aparente o «fin» del Dasein 18 El texto en castellano corresponde a: (Heidegger, 2016, p.

que es la muerte (Duque, 2006: 55-56). 139); los corchetes son nuestros.

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diferencia, sino que el haber de ese hay exige el auténtica solidaridad [eigentiliche
cuidar la diferencia frente a los otros, es decir, Verbundenheit] hace posible un tal sentido de las
guardar una distancia ante ellos (Heidegger, cosas, que deje al otro en libertad para ser él
1977, p. 168). No se trata aquí en la investigación mismo [die den Anderen in seiner Freiheit für ihn
ontológica de Heidegger de establecer selbst freigibt].» (Heidegger, 1977 , p. 163)21.
equivalencias o comparaciones Aquellos han de estar decididos a la existencia, su
homogeneizadoras y niveladoras —(im)propias Dasein ha de estar resuelto a ser tal cual es,
paradigmáticamente del ámbito de lo «público» Dasein propio. La apertura de la coexistencia,
(en su copertenencia a lo «privado»)— respecto implicada en el coestar, afirma que el ser del
a los otros, sino que, más bien, se comparte Dasein es coestar, que en su comprensión del
siempre un mundo con «los otros» [Mitwelt] o, lo mundo y habérselas consigo mismo ya está
que significa lo mismo, el Dasein coexistente inscrita la alteridad (la comprensión de otros) o
comparece en un mundo. El Dasein mismo es estar vuelto hacia otros [das Sein zu Anderen] que
coestar, coexistencia; pertenece al Dasein «ser «ist zwar ontologisch verschieden vom Sein zu
aquel ser con vistas al cual los otros son dejados vorhandenen Dingen» (Heidegger, 1977, p. 166).
en libertad dentro del mundo [innerweltlich Allí, a su vez, el otro queda abierto en la solicitud
freigegeben sind]» (Heidegger, 1977, pp. 160- ocupada del Dasein. Desde el ser-con-otros del
161)19. El co-estar es previo (ontológicamente) a Dasein el «otro» es considerado un doblete del Sí
toda otra determinación del Dasein desde sí mismo [Dublette des Selbst]: el estar vuelto del
mismo, pero a su vez co-estar exige la presencia Dasein hacia sí mismo es lo mismo que el estar
de «los otros» como condición (incluso el estar vuelto hacia otro. Son dos caras del límite-
solo del Dasein es un coestar en el mundo). «Los apertura del coestar del Dasein propio, que
otros» respecto a los cuales el Dasein se penden de los sentidos de mismidad que
comporta ya siempre en un mundo no tienen el atraviesan los gestos —en principio
carácter del útil —uno no se ocupa de ellos (con direccionalmente inconciliables— entre el estar
besorgen)—, sino que ante ellos hay una solicitud vuelto hacia sí mismo y el estar vuelto hacia el
[Fürsorge] que «en vez de ocupar el lugar del otro. Demorémonos en ello.
otro» y retirarle el cuidado [Sorge], devuelve el El Dasein puede estar abierto o cerrado,
cuidado como tal. La solicitud 20 concierne a «los participar de un proyecto común que beba de
otros» y al Sí mismo en su estar los unos con los una existencia propia o rendirse a la tendencia
otros, coestar originario, por el que no solamente de la cotidianidad a la caída —entrega
el Dasein está abierto de tal modo que es por- indiferente a lo «otro»— de la publicidad, la
mor-de otros [umwillen Anderer] (Heidegger, habladuría y la mera opinión y, en general, del
1977, p. 164), sino que se capacita la posibilidad ámbito de lo público, si bien la apertura, cosa
de un convivir [Miteinandersein] de los que están extraña, no se cierra o se abre22. Decir que
dedicados a la misma cosa, compromiso
21 Texto en castellano: (Heidegger, 2016, p. 142); los
[gemeinsame Sicheinsetzen] con la misma cosa-
causa [Sache]. Y dice Heidegger: «Sólo esta corchetes en la cita son nuestros. A tenor de lo dicho el
matiz del término Verbundenheit, que Rivera traduce por
«solidaridad», no se inclina hacia igualación o nivelación
19 Texto en castellano: (Heidegger, 2016, p. 140); los alguna, sino que tiene que ver con la vinculación inherente
corchetes son nuestros. No tendría sentido alguno decir que entre el Sí-mismo y el «otro».
un Dasein está en el mundo con otros Dasein, digamos, de 22 Al pensar tal apertura se mienta el «Da» del Da-sein
«los otros». Ello sería descabellado en cuanto precisamente también, es decir, el «allí» del ente que tiene como ser un
reproduciría el esquema óntico de unas cosas puestas junto «Da» que abre todo aquí/allí, toda espacialidad
a otras en un mundo clausurado, dado: no se respetaría el (geométrica). Que el Da-sein sea el ente cuyo ser porta el
cuestionamiento por el carácter de existenciaridad (de carácter de un no-estar-cerrado, en este sentido, una
Existenz) del Dasein, así como el carácter ilocalizable desde «aperturidad esencial» (Erschlossenheit), dice que así él ek-
el punto de vista del número y la cantidad del Dasein, que siste (es «allí») a una con el mundo (Heidegger, 1977, pp.
Heidegger no reduce ni un ápice. El co-estar del Dasein y 176-177). Dice Heidegger que en este sentido el Dasein es
«los otros» se da en el mismo mundo compartido Lichtung —que como el Heidegger posterior aclarará no
(Heidegger, 1977, pp. 164 y 166). tiene que ver con nada lumínico-óptico (o con luz en
20 Que, en relación al cuidado, podría ser procura: (Duque, general, substantivo Licht), sino con lo despejado o
2020). clareante del adjetivo «licht» (Heidegger, 2007, pp. 79-

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 Comentarios a los lugares del Poema de Parménides en el camino de Heidegger hacia los «pensadores del inicio»

permanece ya siempre abierta sería, tal vez, irreductibles y, no obstante, íntimamente

desmesurado. Deba mantenerse no obstante distantes. No podría extrañarnos en exceso que
como apertura, habríamos de preguntarnos por si aquello que el Sí mismo comparte con el «otro»
la marcada direccionalidad —estrictamente nada es un mundo, sea en el discurso ([Rede], parte
cinético, «físico», sino rasgo de la «espacialidad» constitutiva de la aperturidad del estar-en-el-
del Dasein— que muestra la mismidad del estar mundo (Heidegger, 1977, pp. 214-215)),
vuelto hacia sí mismo y estar vuelto hacia el otro asumido como el mismo entramado de
que manifiesta el Sí mismo: una proyección — significaciones —propias de la comprensión—
vale decir, puente— del Sí mismo al «otro» que que constituyen mundo, el lugar donde
alberga una vuelta y un corte sin sutura. Ser Heidegger hable del escuchar como la
propiamente Sí mismo supone un habérselas «eigentliche Offenheit des Daseins für sein
consigo mismo —siempre cabe las cosas, en un eigenstes Seinkönnen», un escuchar la voz del
mundo— como condición-condicionada del ser amigo [der Stimme des Freundes] que «todo
de la apertura al «otro». En este cruce en el que Dasein lleva consigo», configura el coestar e
lo «otro» es condición de aquello que a su vez implica la solidaridad [ist zugehörig] del Sí mismo
opera como posibilidad de su ser, se está jugando con los «otros» (Heidegger, 1977, p. 217) 24 .
la irreductibilidad de los lados (¿partes?) de la Habremos de mantener el cuestionamiento en
apertura del co-estar. El cruce o contraste no torno a si, cómo y en qué medida esa
puede disolverse, pues el Dasein está-fuera o irreductibilidad compartida, pretendida la no-
sale-fuera (de sí), en cuanto es aperturidad divisibilidad de sus lados («partes»), se exige
[Erschlossenheit] como ek-sistencia (Heidegger, desde el mismo carácter de mismidad del Sí
1977, pp. 175-177)23. Un asunto habrá de quedar mismo (y el «otro»).
ya al menos despejado: el carácter o estatuto Y no obstante una amplia diferencia se hiende
ontológico del «otro», en virtud de la entre el Sí mismo y el «otro», la distancia de la co-
irreductibilidad de los lados de la apertura, no existencia en un mundo compartido. A ello
podrá ser in-determinado, del mismo modo que interpretamos que apunta el ser del Dasein como
tenemos serias dudas de que el Sí mismo se cuidado [Sorge] 25 al afirmar que «en su ser el
conforme a la determinación de una cosa. Ahora Dasein ya siempre se ha anticipado a sí mismo»
bien, la mismidad de los lados de la apertura, ya y, en este sentido, está «más allá de sí mismo»
apuntábamos más arriba, no se reduce al Sí (Heidegger, 1977, pp. 255-256). Ello es condición
mismo, sino que pasa por el cuidado que tiene de su estar (o coestar) en un mundo, como
que ver con la distancia [Abständigkeit] ante los confirma el parágrafo 64 (titulado precisamente
otros en el convivir compartido en un mundo, Sorge und Selbstheit). Demos un salto allí, donde
condición, al menos, de que el «otro» en cuanto se recoge la cuestión de la mismidad [Selbstheit]
«otro» no se confunda con el Sí mismo en virtud o el carácter de mismidad [Selbigkeit] y la
de la no-nivelación de los lados de la apertura diferencia del Sí-mismo que «queda separado por
entre ellos. En virtud de esta no-nivelación, un un abismo ontológico [ontologisch durch eine
lado y otro habrán de ser, por así decir, Kluft getrennt] de la identidad [Identität] del yo
que se mantiene invariable a través de la
81)—, que remite ya lejanamente al cuestionamiento por la multiplicidad de vivencias
alétheia griega. Véase supra nota 2. [Erlebnismannigfaltigkeit]» (Heidegger, 1977, p.
23 Un polo de convergencia de esta situación, que nunca
173)26, separado, en definitiva, del Uno-mismo.
podría disolver el contraste inherente al estar-en-el-mundo, Leemos que: «Die Sorge birgt schon das
serían los temples de ánimo fundamentales
(Grundstimmungen), y especialmente aquel que Heidegger Phänomen des Selbst in sich, wenn […] der
considera la disposición afectiva de la Angustia (parágrafo Ausdruck »Selbstsorge« in Anmessung an
40), pues el «ante-qué [das Wovor] de la angustia es el estar- Fürsorge als Sorge für Andere sei eine
en-el-mundo en cuanto tal» o el estar-en-el-mundo mismo
(Heidegger, 1977, pp. 245-247). La angustia muestra así el
24 Texto en castellano: (Heidegger, 2016, p. 182).
carácter de Umheimlichkeit del Dasein, el carácter de no-
25 En el parágrafo 41.
estar-en-casa (Nicht-zu-hause-sein) o ser apátrida, al traer
de vuelta al Dasein de la familiaridad cotidiana del estar 26 Texto en castellano: (Heidegger, 2016, p. 149); los

absorbido por las cosas. corchetes son nuestros.

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Tautologie.» (Heidegger, 1977, p. 421). La tener como punto de partida al hombre en

estructura del cuidado se asume como totalidad cuanto Zoon lógon échon, aquel ente con la
a la que no se llega por acoplamiento de partes capacidad de tener discurso (Rede). Se ha de
[Verkoppelung] y, sin embargo, es una totalidad mostrar, en la misma tarea, el carácter
articulada [gegliedert] (Heidegger, 1977, p. 419). ontológicamente manifestante para el hombre
Sin partes más totalidad, el carácter unitario o del légein, por así decir, encauzar la pertenencia
articulación [Gliederung] de la totalidad de la del hombre a su suelo más íntimo (el mismo
estructura del estar-en-el-mundo que es el légein). Y ahí, Parménides. El sabio de Elea tiene
cuidado, se nombra como mismidad [Selbigkeit] perfecta cabida en este horizonte donde junto a
que mantiene la des-nivelación, la pobreza en la comprensión «antigua» del
incomparabilidad del Sí mismo y lo «otro» légein iría la del noeîn, «la aprehensión simple de
resguardada por el anticiparse-a-sí-estando-ya- lo que está-ahí en su puro estar-ahí» [das
en-un-mundo (el «cuidado del otro»). La schlichte Vernehmen von etwas Vorhandenem in
mismidad se deslinda del Sí mismo a favor del seiner puren Vorhandenheit] (Heidegger, 1977,
estar vuelto del Dasein a su poder-ser más pp. 34-35)29. Estas dos afirmaciones son un tope
propio. Su carácter unitario —de la mismidad— que se convierten en tópico en la esfera de Sein
está aquejado de la misma «penuria de los und Zeit por situar al Poema de Parménides en el
medios categoriales» que el lugar del problema horizonte de la filosofía posterior (a Grecia en
de la Historia [Geschichte] que se expone en el
parágrafo 72; de ellos únicamente cabe señalar o 29 Texto en castellano: (Heidegger, 2016, p. 46); los
indicar [anzuzeigen] su lugar ontológico corchetes son nuestros. Ya en Ontología. Hermenéutica de la
(Heidegger, 1977, p. 499)27. facticidad Heidegger traduce el «tò gàr autó noeîn estín te kaì
eînai» del fr. III como dasselbe ist vernehmendes Vermeinen und
I. Sein. El pensar, noeîn, es un pensar percatándose o un percatarse
que piensa. Tal y como informa el traductor de la obra al
El lugar del Poema de Parménides se incardina castellano, en «vernehmendes Vermeinen», el verbo
«vermeinen» significa «figurarse, creer, suponer» siendo
en Sein und Zeit anudado al proyecto de la pues un pensar cuya acción remite a algo de lo que se
pregunta por el sentido del ser. La mismidad percata; mientras «vernehmendes» es un Partizip I en
propia de lo mismo del Poema —das Selbe, y no función adjetival, posición atributiva, del verbo
Selbst, ya en el fr. III o su formulación en el fr. «vernehmen» que significa «oír, percibir, enterarse de»
(Heidegger, 2000a, p. 117). Ello dice del noeîn que: 1) es un
VIII— simplemente tiene lugar prácticamente percatarse pensante (o pensar que se percata) con carácter
ausente en su páginas. De hecho los lugares del perceptivo, asunto esencial en Heidegger quien verterá el noeîn,
Poema en Sein und Zeit son anecdóticos o si no por Denken, la mayoría de las veces por Vernehmen, en el
huidizos 28. El hilo conductor que enhebre la sentido de un percibir o aprehender (intelectivo) que no se
problemática de la ontología griega antigua ha de trata, en palabras del filósofo Ángel Gabilondo, de un « percibir
receptivo que se opondría a una espontaneidad, si por tal se
entiende «pasivo» », sino que, al modo del theoreîn, configura un
27 Ello podría ponerse en conexión con el motivo de la percibir que pertenece a la esfera del saber, pero que, a la vez, se
«Historia del ser» practicada en el giro (Kehre) desde la diferencia, por ejemplo, del saber-percibir del verbo gignóskein
Ontología fundamental de Sein und Zeit. El giro marcaría el por cuanto el noeîn —con el fragmento IV del Poema de
salto hacia la meditación en torno a Geschichte (y no Parménides— percibe la presencia-ausencia de lo percibido
Historie) y, en este sentido, estaría ya bosquejado en Sein (Heidegger, 2012, pp. 137, 174-181); y, por ello, 2) está abierto a
und Zeit en la tensión entre el abandono de la Destruktion lo otro u ausencia de lo presente de la presencia. Este segundo
como «Destruktion der Geschichte der Philosophie» punto, tan conectado con el primero, será aquel que el
(Heidegger, 1977, pp. 27-36) y la necesidad de desplegar la Heidegger de la esfera de Sein und Zeit decline, a la luz de la
Geschichlichkeit del Da-sein —en los parágrafos 73-76 problemática del Dasein histórico (griego), en la comprensión
(Heidegger, 1977, pp. 499-525)— a través de la pregunta del noeîn desde la intencionalidad. En la esfera de Sein und Zeit
por la propia historicidad (Xocolotzi, 2017). Reservamos el complejo légein-noeîn viene determinado por la
para un segundo escrito, continuación de éste y «parte» de estructura prós ti. Posteriormente, en los Cursos ¿Qué
la misma investigación, el estudio específico de la noción de significa pensar?, el texto «Moira» o la colección Identidad y
mismidad en los textos posteriores de Heidegger, desde Diferencia, noeîn será pensado como un «in-der-Acht-
mediados de los años treinta. nehmen», «tomar en consideración» o «prestar atención» a
28 En torno a los lugares del Poema de Parménides en Sein aquello cuyo estatuto ontológico dice un venir o llegar, si
und Zeit sigue siendo vigente el texto clásico: (Schlüter, bien se conserva la traducción de noeîn por «Denken» y
1979). «Vernehmen»: (Heidegger, 2006, p. 36).

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 Comentarios a los lugares del Poema de Parménides en el camino de Heidegger hacia los «pensadores del inicio»

general) como aquel a cuya tesis ontológica Parménides resulta el origen de una tradición
Aristóteles vuelve y refuta (con zurückweisen) y, incuestionada o la respuesta a una pregunta
a uno y otro, en la problemática de la ontología inadvertida que en ausencia de cuestionamiento,
antigua heredada de la Tradition que la como tal, asentó una tradición que llevaría hasta
Destruktion habría de aclarar. el horizonte «moderno» de la reducción del ser en
Sein und Zeit expone de un modo el ente a través del olvido del fenómeno de
peculiarísimo la cuestión del discernimiento en mundo, la apertura significativa a los entes y su
el lógos de la diferencia entre los caminos que sustitución por el ente intramundo (Heidegger,
dice la diosa del Poema de Parménides. La 1977, p. 134). Ya lo sabíamos. Origen ambiguo
intelección pura del noeîn, estructuralmente una que daría lugar a un error, a aquella tradición
«pura «presentación» de algo» [reinen ontológica que culminaría con la identidad de
«Gegenwärtigens» von etwas], se presenta — pensar y ser el «idealismo». Un error esencial a la
permítasenos la repetición— bien dispuesta a la verdad incluso a pesar de la verdad, ante todo, si
reapropiación por la comprensión exhibida en a la no-verdad no se le reconocen ya de entrada
Sein und Zeit del carácter ontológico-lingüístico sus derechos de soberanía, incluso de gobierno,
del lógos (decir-manifestar, con Ercheinen, sobre la verdad en el horizonte de la pregunta
«algo2 de algo1» y caracterizar «algo1 como por el ser. l origen que supone Parménides es
algo2»30). Tangencialmente se presenta allí que origen de la cooriginariedad de la verdad con el
quien guía al mortal (el eidóta fôta: v. 3, fr. I) ser (Heidegger, 1977, p. 304), de alétheia con —
hacia la escucha del discurso en torno a los dos en los términos de Sein und Zeit siguiendo
caminos —pues aquí, como en el Curso del ´26 Metafísica, Libro Alfa (Heidegger, 1977, pp. 281-
(Conceptos de la filosofía antigua) se cuentan dos 282, 288-289)— aquello que se muestra por sí
caminos en el Poema de Parménides— es la mismo. Y no otra cosa, secunda de nuevo
diosa «de» la verdad (Heidegger, 1977, pp. 294- Aristóteles, perseguiría la filosofía como ciencia
295) 31 , no la diosa-verdad o diosa-des- que contempla al ente en cuanto ente
ocultamiento (provocativamente: ella misma, la (Aristóteles, Met., 1003a21) (Heidegger, 1977, p.
verdad, es la diosa), como Heidegger va a 282).
subrayar desde el Curso Parménides del Mostración del peculiar lugar-ausente de la
semestre de invierno de 1942-43 (Heidegger, mismidad del Poema de Parménides en los
1982, p. 7). entornos de Sein und Zeit, es del mismo modo la
inclusión del Poema en el Curso Platon: Sophistes
(GA 19). Allí el Poema es incluido en el horizonte
30
interpretativo del diálogo de Platón. Volvemos a
Debemos esta fundamental aclaración al profesor Felipe
Martínez Marzoa en El decir griego, notación escuchar el lugar reservado a Parménides en los
completamente afín a las conclusiones del Curso Platon: Cursos y textos previos al período de Marburgo.
Sophistes de Heidegger. Heidegger no puede no admitir que el Poema de
31 Por el mismo lado, Heidegger, como es relativamente
Parménides, en especial con la palabra esencial
habitual en aquellos años, mienta a Karl Reinhardt como noeîn, bucea en el entscheidenden Beginn der
aquel que dio con la clave de la solución al problema de las
dos «partes» del Poema. Por otro lado, sólo podemos estar griechischen Philosophie donde el Schicksal der
de acuerdo con matices con (Aranzueque y Tudela, 2019: grieschichen und abendländischen Philosophie es
24) en cuanto afirman que en la mención a la «diosa de la decidido (Heidegger, 1992, p. 22). El noûs
verdad» de Sein und Zeit aparece el motivo del Curso (substantivo del infinitivo noeîn) —a propósito
Parménides en torno a la diosa-verdad. Es cierto que puede
aparecer ya el «motivo» en general (apuntado con el
de Ética a Nicómaco, VI-3— se traduce de nuevo
discernimiento en el lógos de la diferencia de los caminos) como das Vermeinen 32, mientras se asume a la
pero Heidegger, por ejemplo, no destruye el «cliché» que
afirma que la diosa del Poema es diosa «de» la verdad,
asunto central en el Curso del semestre de invierno de 32 Que traducimos por percartarse. En la edición italiana del
1942-43, donde ya solamente se pretende pensar en un Curso, Adelphi traduce con «presumere» (Heidegger, 2013b,
paso atrás hacia los «pensadores del inicio». Es asunto p. 67). Por otro lado Heidegger ya reconoce explícitamente
esencial ya entonces el cuestionamiento por el Inicio que el noeîn tiene el carácter de un peculiar ver-percibir no
[Anfang] de Occidente. Véase en torno al paso atrás como con los ojos [betrachten, sehen], por ejemplo en (Heidegger,
méthodos del pensar: (Heidegger, 2006, p. 59). 1992, pp. 197-198, 204). En otros lugares traduce

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vez que noûs no es metá lógou, que no responde a El diálogo de Platón El Sofista expone a través de
las exigencias de un lógos, asunto problemático la disquisición sobre la esencia del sofista,
del pensar noético que Heidegger diferencia, en llegados a los «géneros mayores», lo éteron y lo
un doble gesto, en su exégesis del diálogo que tautón, lo mismo y lo otro, como nociones que se
dilucida el Dasein de la pretensión del lógos del manifiestan en el mismo acontecer del diálogo,
sofista, un antilégein, y, en correspondencia en nociones bien delimitadas por el juego
cuanto discute con ellos, del lógos del mismo ontológico-categorial del diálogo que no
Platón. Pues afirmar que el noûs es sin lógos, por confunde a uno y otro con los (otros) «géneros
un lado, no niega que al decir siempre se dice mayores» (ser, movimiento, quietud-estar36). Con
«algo», pudiendo ser, entonces, no que fuese la marcha del diálogo podríamos llegar a decir
posible decir nada en el sentido de que fuese que lo mismo no es lo «común» —mucho menos
posible decir sin decir cosa alguna, ningún «algo» lo universal— a cada uno de los otros, del mismo
(lo cual resulta imposible en el planteamiento: modo que no es —como tampoco podría decirse
decir como decir «algo» que no fuese «algo»33), de ninguno de los «géneros»— la única cosa. Lo
posición cercana a la pretensión del sofista, pero otro, lo diferente, se revela, a la vez, como tal
sí pudiendo ser que aquello que no tiene ser, (otro, diferente), en virtud de otra cosa, siempre
justamente por no tener-lo, pudiera de algún de un otro 37. Interpretamos que en el diálogo El
modo ser, que el no-ser estuviera contenido Sofista la mismidad pende del éteron. Si desde el
como posibilidad del ser, es decir, un lógos cuyos dividirse de los géneros [tò katà géne
límites del campo de lo posible sostuvieran la diaireîsthai38] no puede mantenerse ni que un
relatividad relacional de ser y no-ser. Trazadas mismo eîdos sea otro ni que lo otro sea lo mismo,
estas diferencias, el horizonte de la la diferenciación de mismidad y de lo otro pende
interpretación de Heidegger, atento a la peculiar de la alteridad a lo otro (alteridad que es un otro
marcha y acontecer del diálogo34, presta atención para el otro). Si algo mismo es lo otro y ello es un
únicamente a lo que demanda el lógos cabe la otro para (dativo en general sin preposición en el
presencia, dóxa, para la cual lo posible del lógos alemán de Heidegger) otro, sí podríamos decir de
es endéchetai pseúdesthai, pudiendo ser el lógos kínesis y stásis que cada uno es otro para el otro
verdadero o falso (Heidegger, 1992, p. 22). Ello pero lo mismo consigo mismo (dativo en griego),
delimita el campo de lo posible del hombre y que, en este sentido, sin ser (ambos) lo mismo39
definido como Zoon lógon échon, a resultas del sí les pertenece la mismidad (a cada uno), así
cual, el noûs, diferenciado, queda ligado, aún como a ellos les pertenece la diversidad sin que
como puente «hacia», al dianoeîn35. cada uno sea lo otro (pues lo otro siempre es
otro, no porque trivialmente lo otro sea
Heidegger noûs por: 1) Vernehmen, percibir; o, 2) por literalmente reconocido como «quinto» género
reconocer-distinguir, Erkennen, (Heidegger, 1992, p. 276). sino porque, implícito en ello, lo otro siempre es
33 La simple asunción de ello ya distanciaría el horizonte de

cuestionamiento del diálogo de aquel del Poema de

Parménides, donde se afirma tajantemente (sin negociación destruir-deconstruir la «antropomorfización» que la
posible) que el (no-)camino del no-ser irreductiblemente no Tradition ha sedimentado opacificando estas cuestiones.
36 El diálogo llega a que lo géneros son cinco; a los tres
es, y que decir «algo», aún en el más general y vago sentido
de ello, sería ya violar aquella irreductibilidad. Se trataría en citados habría que añadir lo mismo y lo otro.
ese caso del camino de dóxa, por otra parte, el entorno 37 Las nociones «lo otro» y «lo mismo» son recogidas por

donde la investigación ontológica de Platón se mueve. Heidegger a partir de las líneas 248a3 del diálogo, cuando se
34 Comprensión del diálogo en Platón que interpretamos introduce la cuestión de los llamados en el diálogo «amigos
consistente con las interpretaciones del diálogo de Felipe de las formas» dentro todavía de la peculiar recepción
Martínez Marzoa: (Marzoa, 1996). platónica de la tradición previa.
35 La sofía es anotada por Heidegger (con Ética a Nicómaco 38 Nos estamos refiriendo ya al desarrollo de la

VI, 7) como el modo más elevado de saber en cuanto discusión de dúnamis epikoinonías entre stásis, kínesis y
relacionado con la areté y la excelencia (teleíosis); en ón. Es decir, la koinonía de los géneros mayores tras el
términos de Heidegger, en cuanto modalidad de aletheúein, tramo 251d4-e3 (Heidegger, 1992, pp. 519-520).
ella intelige el ente más propio [das Seiende am 39 En el sentido ómoiôn y no tautó; aquí lo mismo aún

eigentlichsten]: como desocultar que lo descubre (con diciéndose como tautó significaría lo igual, no habría
Aufdecken) (Heidegger, 1992, p. 68), intelige al ente que es diferencia pues se está pensando en cuanto éteron
áeí, siempre, eterno o divino, theíon. Heidegger se centra en (claramente también en pasaje: (Platón, Sof., 255b-c) ).

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 Comentarios a los lugares del Poema de Parménides en el camino de Heidegger hacia los «pensadores del inicio»

Otro para-como otro). Reconocemos cómo al sendas dadas (el Poema de Parménides no puede
éteron pertenece la considerada estructura prós ser tomado como pieza doctrinal), sino que el
ti 40 : lo Otro es siempre sólo posible como tratamiento cuidado del Poema de Parménides y
Andersals (Otro-como, Otro-en-cuanto-a o la cuestión de la «verdad» se abre también al
respecto-a o según otro) (Heidegger, 1992, p. cuestionamiento por la copertenencia de mortal e
544). Justamente en esa medida yacería entre ón inmortal en el decir mismo 42, lo cual remite al
y lo otro [tháteron] una diferencia (diaforá, cuestionamiento por el carácter del límite de
diferencia como tal, articulada en el complejo de unos y otros aludido por Heidegger con el
la estructura prós ti del éteron, entre lo Otro y reconocimiento de la problematicidad de la
ón), diferencia que incluso articularía a ambos en (no-) experiencia del (no)-camino del no-ser que
el mismo campo [Feld] en cuanto ónta kath’ autá irreductiblemente no es (con el fr. II) (Heidegger,
(Heidegger, 1992, pp. 545-546)41 —lo cual se 2012, pp. 116-118, 129). En este punto el asunto
expresaría en el diálogo a través de la afirmación es de envergadura y especial gravedad para todo
de que ambos participan de dos géne— y por estudio que se pretenda hermenéutico, pues
virtud de la cual ese otro, nombrado como incumbe al Poema completo, a cómo se dice
Andersheit, sería un otro sin otro que permite aquello que se dice y a dónde pertenece aquello
abrir la puerta al efectivo «parricidio a dicho en el decir del Poema 43, cuando lo dicho
Parménides». son los caminos. El Poema completo,
interpretamos, cabe ser leído topológicamente
II. como una comarca [Gegend] del des-
ocultamiento 44. La presencia de una divinidad
Los campos problemáticos del Poema de griega señala que la cosa que se presenta en sus
Parménides son otros, diversos, a los del diálogo entornos pertenece a un lugar, el suyo propio,
de Platón. Además de la creciente atención al cualificado y, por ello, irreductible a otros
participio eón sí presente también en Heráclito u lugares y a las cosas que a ellos pertenecen
Homero (y no en Platón), el hecho de que (Marzoa, 2005, p. 49-52), donde permanecen y
Heidegger insista en interpretar la noción de están. En Grecia tiene sentido hablar todavía de
alétheia en el sentido de una verdad que dice lugares cualificados, pues cada cosa pertenece a
des-ocultamiento o simplemente Presencia no
presentada en el Poema en contraposición a 42 Como ya quedó dicho, Heidegger asumirá que la diosa del
falsedad —la diferencia relevante en torno a la Poema es siempre sin nombre. Por ello no habría por qué
verdad no es la de verdadero/falso, sino que pensar que se trata de una deidad «olímpica». La
alétheia se contrapone a dóxa (fr. II), ambos problemática del des-ocultamiento, la Presencia y la verdad
nombres para mentar la presencia en Grecia convergen con la del cuestionamiento por el
carácter de los dioses griegos y lo divino en general, ya en el
matizadamente diversa en el despliegue del Curso Parmenides (GA 54). Los dioses griegos nunca son
Poema—, nos señala un distanciamiento en el instancia «sobrenatural», del mismo modo que ni son ni
reconocimiento del Poema respecto al horizonte engloban a todas las cosas (de ellos no proviene todo).
interpretativo del cuestionamiento por el ser 43 Desde el punto de vista de los «géneros poéticos griegos»,

propio del acontecer del diálogo. Es el Poema de Parménides pertenece al epos de Homero. Ello
habría de suponer un especial cuidado en la caracterización
especialmente relevante en este sentido el Curso de cada cosa dicha en la cual el Poema se demora en la
de 1932 dedicado solamente a Parménides y descripción (Marzoa, 2005, p. 13-31). Por el estado del
Anaximandro (GA 35). Allí no sólo la Poema transmitido hasta nosotros, el considerado Proemio
diferenciación o contraposición entre los (fr. I, siempre según D-K) es el «fragmento» que mejor
caminos dichos por la diosa pertenece al des- muestra esta demora en el detalle y la consiguiente
singularización de cada cosa dicha en el decir. Vamos a
ocultamiento —cuestión ya presente en Sein und notar aquí mismo algunos detalles de lo que toca al
Zeit y su esfera—, motivo por el que el trazado de considerado como fr. VIII, de amplia extensión también, en
los caminos que dice la diosa no está inscrito en la interpretación de la sin-taxis de los sémata del ser.
44 Nuestra interpretación surge de la tercera indicación del

Curso Parménides en torno al mito de Er y la última palabra

40 (Platón, Sof., 255d). Y presente en el Libro Delta de Grecia sobre léthe (Heidegger, 1982, pp. 175-182), así
(quinto) de la Metafísica de Aristóteles. como especialmente de la cuarta indicación, última en el
41 (Platón, Sof., 255d4).
Curso.

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su lugar. Un abismo insalvable separa esta pluralidad de señales del ser 48 , se ofrece un
comprensión de la «moderna», caracterizada elenco de sémata que podría de extrañarnos a
precisamente por la reductibilidad de todas las tenor del contraste con el tono de las
cosas entre sí45. Absurdo sería pues afirmar que descripciones previas, a pesar de lo cual no
la diosa coloca, pone o sitúa al mortal ante los estamos autorizados a interpretar las diversas
caminos [ihn vor beide Wege stellt] (Heidegger, señales que se nos dan como una «lista» 49 ,
1977, p. 294)46, pues es el mortal aquel que por ilegitimidad remarcada especialmente por el
él mismo llega a la diosa, estando ya encaminado fragmento previo y su invitación explícita a
en el camino «de» la diosa47. Heidegger deja prestar atención al discernimiento del discurso,
planteada la cuestión al decir que pertenece a la del decir (krînai dè lógoi: hexémtro 5, fr. VII). Allí
misma esencia del mortal un Sich-auf-den-Weg- lo dicho por el decir es uno de los rasgos
Machen (Heidegger, 2012, p. 110). En ello radica distintivos de su misma condición. La palabra
su esencia mortal y el carácter de su sabiduría. lógos, substantivo del verbo légein, puede
Pero si la irreductibilidad de la cosa y el lugar — traducirse en sus usos clásicos como decir,
en el caso del Poema de Parménides, lugar discurso o palabra singular, en la medida en que
marcado por permanecer en los entornos de un el sentido de partida de légein sea el de un reunir
dios, del habitar de la diosa-alétheia— marca la o recoger que exija alguna suerte de
íntima pertenencia de ellos, entre ellos, es porque discernimiento o selección (Marzoa, 1990, p. 65-
allí se está hablando de su inseparabilidad, 66)50. En general los verbos del decir en Grecia
podríamos decir, la misma, del intervalo del manifiestan el carácter ontológico-lingüístico de
camino «que sigue a la verdad», a-létheia, hacer-comparecer, manifestar o mostrar algo.
desplegada en el decir del Poema, de entrada Supone ello un trato con la cosa, mientras a la
comprensión otra a aquella del lógos ti del vez se caracteriza a la cosa en tal nombrar y
diálogo de Platón. Ello nos exige atender ya a la decir. Ello a su vez dice ser. Por ello puede
cuestión de la mismidad, así como en qué medida Heidegger decir que lógos es alétheia (Heidegger,
esta inseparabilidad se dice en el Poema como 2000b, pp. 216-217 y 225-226). Siempre se dicen
in-divisibilidad que afectaría a la problemática cosas, si bien aquello que se hace comparecer, se
traducción de la noción de «sunechés» (otro de manifiesta o se muestra no es exclusivamente
los semana del fr. VIII) por «continuo». una u otra cosa determinada, sino el completo
La mismidad llega hasta nosotros a través del habérselas con las cosas. Eso es lo que acontece
conocido fragmento III y regresa reformulada en el decir, si bien en virtud de los sentidos
con el fr. VIII. Cuando en éste se nos dice la arcaicos del verbo légein rige un aquel recoger,
recolectar o reunir —nunca un mero juntar— lo
diverso manteniéndolo como diferente, por
tanto, un juntar-separar para cuya recolección se
45 Ello toma una forma especialmente producente con la exige alguna suerte de selección previa o criterio
noción de «mercancía» de Karl Marx, en cuanto muestra la i- de discernimiento que permita saber por dónde
limitada cambiabilidad de todas las cosas entre sí que
percute en la noción de UNO-TODO a la que se reducen
todas las cosas en el horizonte epocal moderno (Marzoa, 48 Así interpreta Heidegger los sémata, indicaciones o
2008, p. 14-18). Heidegger no sería plenamente consciente señales [Zeichen] en las que el ser «se muestra a sí mismo»
(y no pondría netamente en juego) esta diferencia epocal [sich selbst zeigt das Sein] dejando problemáticamente de
entre Grecia y nosotros, al menos, hasta algo después de lado a dóxa (Heidegger, 1993, p. 66).
Introducción a la Metafísica (Marzoa, 1991, p. 154). 49 En el sentido de un una «lista» de cosas yuxtapuestas,
46 Lo cual no obsta para que el discernimiento de los pues precisamente tal es la estructura con la que Heidegger
caminos penda de la decisión y diferenciación que por sí identifica el (mero) poner nombres de los mortales. Nos
mismo puede cumplir (o no) el mortal. En último término referimos al ónoma («será un nombre todo») en v. 38, en el
ello ha ser comprendido, en el contexto de Sein und Zeit, sentido no de «mero nombre», sino de la mera
como el llamamiento al cuestionamiento por el «es» de cada yuxtaposición de cosas presentes (Marzoa, 2000, p. 37),
camino (el krínein pende del sentido del Dasein) (Heidegger, considerado por Heidegger como un «tanto-como» [Sowohl-
1977, p. 295). als auch] (yuxtapositivo) (Heidegger, 2000b, p. 259).
47 El viajero del Proemio que se encamina, en las 50 Véase en torno a los usos arcaicos de lógos y légein, el

interpretaciones de Heidegger, en el camino «de» la diosa trabajo de Felipe Martínez Marzoa: (Marzoa, 1990, pp. 65-
(Heidegger, 2012, pp. 110-112). 72, 95-99).

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 Comentarios a los lugares del Poema de Parménides en el camino de Heidegger hacia los «pensadores del inicio»

cortar, un saber por dónde esta cosa finitud es aquello que dice hén y sunechés (inicio
(seleccionada, es decir, recogida o recolectada) del sexto hexámetro) que dirían la unidad e
diferente a aquella otra cosa. integridad-totalidad del ser [Einheit und Ganzheit
Dejaremos solamente señaladas dos líneas de des Seins] (Heidegger, 1993, p. 65)52, atándose
lectura practicadas por Heidegger. La primera — este último al cuestionamiento por el problema
en el curso Los Conceptos fundamentales de la del continuo en las fuentes griegas,
filosofía antigua— asume lo diferencial del especialmente en el viraje del horizonte de
«ahora» griego (a propósito del final del cuestionamiento por el ser desde el Poema de
hexámetro quinto 51 ) respecto al «ahora» Parménides a las paradojas de Zenón (Heidegger,
moderno y su posición en la línea de suyo 1993, pp. 239-240)53. Que sea (el ser) sunechés
ilimitada. El «ahora» griego es indicación de se traduce como «sich in sich selbst in jedem
límite, finitud, ser, pues no todo está en o se Jetzt als Jetzt, als Selbiges »zusammenhaltend« »
reduce a un «ahora» y, a la vez, resulta (Heidegger, 1993, p. 67) —o simplemente
irreductible a todo otro «ahora». A diferencia de «Zusammenthalt» (Heidegger, 2012, p. 136)—,
la línea i-limitada de posiciones-ahora de corte es decir, «se mantiene junto», siempre como un
moderno, el «ahora» griego no deja atrás a lo «ahora» irreductible a otro «ahora», siempre lo
otro (el otro «ahora» que deja-de-ser) como mismo. Llave de comprensión de los sémata, el
condición de llegar a ser él mismo para, tiempo-del-ahora, constante Presencialidad, se
entonces, repetirse indiferentemente el proceso dice del ser que es —con el v. 22 del fr. VIII—
y dar paso a otro y otro y otro y… En la línea i- oudè diairetón, sin el carácter de la división [nicht
limitada siempre lo que hay es en un «ahora», auseinanderzunehmen], in-divisible, ajeno al
toda cosa es en un «ahora». En el Poema se lee cualquier dividir [con zerteilen] tal y como se
más bien que el «ahora» es lo mismo (que no lo trata de mostrar en las paradojas de Zenón.
idéntico, lo igual o lo uniforme) en cada «ahora» Sigamos finalmente la segunda vía
[in jedem Jetzt dasselbe], constantemente es interpretativa de Heidegger con el fr. VIII, más de
siempre en todo ahora [Jetzt aber ist in jedem corte topológico y que brota del Curso de 1932.
Jetzt immer ständig], lo cual ni más ni menos La cuestión del sunechés se manifiesta de nuevo
tiene que ver con la co-determinación de ser y explícitamente en los hexámetros 23 y 25 a
tiempo que precisamente Parménides mostraría propósito del bloque de sémata que se inicia
por primera vez (en la «historia de la filosofía») anunciando la in-divisibilidad del ser54 desde el
al afirmar que ser es aquella constante comienzo del hexámetro 22. Se genera una tríada
Presencialidad [ständige Anwesenheit] de que repite una misma fórmula en los inicios de
acuerdo al conjunto de sémata. El ser como los hexámetros 22-24: sin ser divisible [oudè
tiempo-del-ahora, Presencia constante, sin diairetón] por ser todo lo mismo [ómoîon55], no
oposición ni diferencia [ohne Gegensatz und hay algo más ni algo menos [oudé ti têi mâllon …
Unterschied], ¿un continuo?, se afirma «criterio / oudé ti cheiróteron…] en ello que le impida
para diferenciar los distintos modos de ser» tenerse junto [tó ken eírgoi min sunéchesthai],
preguntándose abiertamente Heidegger por podríamos decir, de nuevo, que le impida ser
cómo llega el tiempo a servir de tal criterio íntegro o continuo, pues, como a continuación se
(Heidegger, 1993, pp. 67-68). Pues bien, por afirma, es todo íntegro o continuo [tôi xunechés
pertenecer (la única vía que queda, aquella «que pân estin], por lo que ser toca al ser [eòn gàr
es» y que según el fr. II «sigue a la verdad») al eónti pelázei: hexámetro 25]. Es decir, siendo
«ahora» griego, Heidegger lee que ser, límite y indivisible, no tendría sentido pensar «partes»
por las que el ser no toca al ser, o «partes» que
51Considera Heidegger que los v. 5-6 del fr. VIII del Poema
ofrecen la interpretación más profunda del ser, de éste 52 En (Heidegger, 1993, p. 65).
como Presencia constante (ständige Anwesenheit), el
53 Véase al respecto: (Chiurazzi, 2017).
corazón de la noción de continuum y la problemática del
54 Eón significa ser en este fr. VIII.
punto-ahora, en ayuda del tiempo y sus caracteres
(Heidegger, 1993, pp. 66-69 y 235-236). Aquellos versos 55 Igual, no en el sentido de la mismidad del tò autò / tautón.

son el hilo conductor de la interpretación de los sémata del Heidegger traduce como «es ganz mit sich gleich»
ser. (Heidegger, 2012, p. 136).

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impidiesen decir que el ser es todo lleno de ser Selbigen verbleibend» (Heidegger, 2012, p. 170);
(final hexámetro 24) 56 . Nótese cómo se nos su modo de permanecer y mantenerse por sí
señala a una indivisibilidad que sin poder ser un mismo es la mismidad, Selbigkeit, que no
agregado o yuxtaposición de «partes», retiene a obstante supone una cierta reflexividad propia
la vez alguna suerte de corte relevante (ser toca de la unidad del ser. El límite pertenece al lugar
al ser) que, por otra parte, se relaciona con que el que así resulta, como el mismo límite del ser,
ser es inmóvil [akíneton, hexámetro 26] en los indivisible e inmóvil. El ser permanece o yace o
límites de fuertes vínculos o ataduras [megálon está lo mismo en lo mismo (dativo en griego) cabe
en peírasi desmôn] 57. Ser es límite. El pensar, en sí mismo (dativo en griego). Justo antes de
cuanto habérselas con las cosas y el ser, es introducir la reformulación de la sentencia del fr.
discernimiento que, como tal, comporta III, se alude a Anánke, Necesidad, haciendo
intervalos, cortes y, en definitiva, encierra el hincapié en el carácter de límite del ser y
cuestionamiento en torno al por dónde cortar, afirmando explícitamente que el ser no es
cuestionamiento por el criterio del desde dónde / incompleto, sin fin [ouneken ouk ateleuteton:
hacia dónde o por dónde se daría la diferencia hexámetro 32]. Se llega así a los hexámetros (34-
misma entre el ser y lo ente (así como las propias 38) con que ser abrirá el texto «Moira» en la
delimitaciones de lo ente). Por ser colección Vorträge und Aufsätze (Heidegger,
discernimiento el pensar corresponde al ser, así 2000b, p. 237).
como tiene lugar en el decir. Replegando lo Mismidad nombra así el límite indivisible,
dicho, la traducción de sunechés por continuo no problemáticamente continuo, del eón —vale
solo exige advertir que nunca podrá tratarse de decir, del ser, como uno de los diversos modos en
un continuo de suyo i-limitado en el que que éste se despliega en el Poema, entre ellos,
cualquier límite resulta advenido sobre esa base sunechés— respecto a un pensar o
plana (sunechés como continuo no tiene discernimiento que en virtud de su «otro», el ser
«partes»), sino considerar la problematización mismo, no puede confundirse con aquel ser que
del cruce, en el seno del ser como sunechés (esto de hecho necesariamente se esfuma o escurre
es, akíneton, oudè diairetón), de un continuo que para la perspectiva o el horizonte —asumido
es límite y, en esa medida, contempla la alteridad rigurosamente arrancándose desde la
(un continuo cualitativamente discontinuo). «modernidad»— desde donde se escribe Sein
Los testimonios en torno a la mismidad und Zeit. La investigación posterior de Heidegger
regresan en este punto pues el ser (continuo- profundizará en el carácter ambiguo —no
discreto, indivisible, inmóvil) sin «partes» más semánticamente, sino abierto— del participio
marcado por el límite, permaneciendo lo mismo eón como el pliegue de ser y ente o pliegue de
y en lo mismo [tauton t´en tautoi te menon], yace presencia y presente (Heidegger, 2001, pp. 177,
cabe sí mismo [kath´heauto te keitai] y [de tal 181) en el despliegue del decir de la diosa en el
modo que] permanece allí mismo firme Poema de alétheia. Aquella reflexión apuntará a
(hexámetro 29-30). Se dice que «selbig im la Moira del Poema de Parménides como uno de
los nombres privilegiados que recoge la
56 El ser no puede tener «partes», Teilen, por ello no hay problemática compleja de la medida, del por
ningún intersticio vacío aparte del ser, fuera de Anwesenheit, dónde cortar o de la unidad in-divisible que58,
por la completud, Erfüllheit, del ser (Heidegger, 2012, pp. como hemos seguido hasta este punto en el
167-168). presente escrito, atañe al pensar en su
57 Así como con que no pertenece el ser al nacimiento-
correspondencia con el ser.
surgimiento (llegar a ser), ni la corrupción (dejar de ser) —
ello serían rasgos de lo ente y no del ser—, en vuelta a las En las interpretaciones abiertas por el Curso
indicaciones del grupo intermedio de sémata (hexámetros recogido en GA 35 no tendría sentido alguno
6-15). El Poema dice que el carácter akíneton del ser se da afirmar que la mismidad «de» ser y pensar es
en unos límites que atan y ligan [fesseln und binden],
interpreta Heidegger, un límite que tiene como esencial la
concisión y la vinculación [Bündigkeit] (v. 26) así como lo
colectivo-unitario [geschlossen] de lo presente. La
vinculación afecta al mismo ser y a su atadura al noeîn, 58Recomendamos en torno a la cuestión de la unidad in-
Vernehmen des Seins (Heidegger, 2012, p. 169). divisible en el contexto del Aristóteles griego: (Oñate, 2001).

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 Comentarios a los lugares del Poema de Parménides en el camino de Heidegger hacia los «pensadores del inicio»

compartida59, pues ya no se asume un escenario mismo» 60 . Lo esencial en el diálogo es la

de juego (el mundo histórico-comprensivo reflexividad que exhibe cada uno, cada algo
griego, siempre en sus textos) donde tuviera mismo, él mismo, que es lo mismo consigo
lugar posible una teoría de la substancia — mismo; la reflexividad de un «con», mediación o
tampoco como cliché que desmontar, destruir— vinculación, que exhibe la unión en una unidad
como base interpretativa de la ousía aristotélica [Einung in eine Einheit] (Heidegger, 2006, p.
o, en general, del ón en Platón y Aristóteles (que 34)61, cuyo carácter unitario ha de ser mantenido
no hay en el Poema de Parménides). Por contra, como cuestión en orden a distanciarse de una
en el diálogo el «con» de la koinonía de los lectura «idealista» del «con» (ello como
«géneros mayores» marca la irreductibilidad de identidad62) que, al cabo, obviara el lugar de la
los «géneros mayores», «partes» irreductibles de alteridad (éteron) por el que el diálogo alcanza a
una totalidad que no es nada «común», es decir, decir que «cada uno es lo mismo consigo mismo
nada «real», nada «físico», y, no obstante, y un otro para el otro» 63. En el «autò d`héautô
«partes» de una configuración del todo muy tautón» («ello mismo (es) lo mismo consigo
marcadamente divisible, mientras resulta más mismo»), la novedad respecto al Poema de
bien la mismidad en Parménides el singular Parménides, por así decir, es lo que
límite que culmina —es decir, no termina o gramaticalmente llamaríamos complemento, el
finaliza— el despliegue del Poema de la diosa- «heautô». Éste, como una suerte de repliegue de
verdad en los sémata del fr. VIII. Un límite que, si «ello mismo» —sujeto gramatical que
es ser, mantiene en un gesto de retracción una Parménides no necesita (el «sujeto» es la
singular relación con su «otro» (Heidegger, 2012, «palabra enigma», lo que sujeta es lo más digno
p. 115). Por ello la mismidad del Poema de de cuestionarse por «nosotros»)— resguarda la
Parménides no es lo mismo que aquella pertenencia de la Diferencia a lo mismo que nos
Selbigkeit-Selbstheit cuyo rastro seguimos en Sein llama a estar ojo avizor respecto a la reflexividad
und Zeit (la indivisibilidad y ausencia de del pensar. Diferencia-mismidad dicha a través de
movimiento que dice el Poema contrasta con la la simplicidad de lo inteligido por el noeîn del
no-divisibilidad elaborada en aquella obra). Poema de Parménides, perteneciente a una
Ahora bien, si reconocemos de nuevo lo absurdo ausencia, como ausencia, que se hace presente
de tomar al ser y al pensar del Poema como (con el fr. IV). Pues en virtud de lo mismo como
«partes», no podemos olvidar o dar por co-pertenencia del hombre, cuyo rasgo distintivo
clausurado el cuestionamiento por alguna suerte es el pensar, y el ser (Heidegger, 2006, pp. 37, 38,
de «partes» sin «todo» en el diálogo de Platón, 41)64, se pretende pensar —estrictamente con el
así como, en definitiva, cómo podrían ser Poema de Parménides— cómo en aquel
entonces pensadas como «partes» por sí mismas Zusammengehören (que caracteriza a lo mismo)
(siempre cabe las cosas en el decir). el radical «zusammen» pertenece a
Interpretamos a su vez que esta última es la la experiencia del «gehören» en un contexto, el
problemática de fondo para el Heidegger que
escribe Sein und Zeit, lo cual despeja, en el seno 60 En 254 d leemos que: «oukoûn autôn ékaston toîn mèn
de la mismidad, un horizonte insuperable (no duoîn éterón estin, autó d `éautô tautón». Podría traducirse
nivelable) entre la irreductibilidad del Sí mismo y al castellano mediante otras preposiciones que se ajustaran
lo «otro» y la irreductibilidad de ser y pensar en al dativo griego. Por ejemplo, Ángel Gabilondo, con tintes
hegelianizantes, traduce el «heautô» como «para sí mismo»,
el Poema, allí donde sí tiene sentido pensar mientras Arturo Leyte traduce al castellano como «consigo
todavía lo indivisible del ser. mismo», en su traducción: (Heidegger, 2013a, pp. 62-63).
Lo esencial que da a pensar, que llama a 61 Citado en (Gabilondo, 2001, p. 18).

pensar, de la «palabra enigma» tò autò en el fr. III 62 Se ofrece a pensar más bien que la identidad, vale decir,

del Poema de Parménides se desplaza, en El toda identidad, pende del sentido e interpretación del
«consigo mismo» «que reina en la identidad» (Heidegger,
Sofista, hacia el dativo heautô que dice «consigo 2006, p. 34); texto en castellano: (Heidegger, 2013a, p. 65).
63 En este sentido nos adherimos a la lectura de la koinonía
59Mucho menos en un mundo compartido. Sobre la noción de los «géneros mayores» de: (Marzoa, 2010, pp. 111-114).
griega de kósmos véanse las producentes divergencias 64 No ha de resultar obvio que Heidegger se refiera aquí al

entre: (Vetter, 2016) y (Riezler, 2017). Poema de Parménides.

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del Poema, en el que resulta problemático pensar

el estatuto ontológico de lo dicho por la diosa del
Poema, los caminos que atraviesan el Poema
completo, desde la noción de límite y lugar
solidaria a la estructura del ti, del «algo» [prós ti]
del diálogo, como «algo» delimitado o
determinado. Habrá de quedar abierto el curso
de la cuestión. Es esencial en orden a subrayar
que aquello que nos enseña el Poema65 es que en
el Zusammengehören de pensar y ser, aquella «y»
manifiesta la irreductibilidad de ser y pensar, así
como una cierta asimetría entre ellos —
indicación de la destrucción de toda identidad
que les englobase— que Heidegger cifra no
obstante como Entsprechung, correspondencia
(Heidegger, 2006, p. 39). Lo aprendido por
Heidegger en la interpretación es la asimetría
que exige (en el plano de las condiciones de
posibilidad) el pensar del ser, es decir, la
posibilidad de pensar un ser donde, como
«presencialidad asistente de la diferencia»,
Anwesen, permanezca un ocultamiento que
cumple la retirada (Entzug, donación/retracción
es su darse) del ser ante el pensar, en
correspondencia a la cual, el pensar piensa en un
paso atrás (Duque, 1989, pp. 156-157) marcado
por el ocultamiento de una retención o repliegue
(Vorenthalt), aquella retirada. El paso atrás,
declinado en la perspectiva de la Historia del ser,
se encamina hacia los «pensadores del inicio». La
reflexión (un modo de auto-referencialidad) en la
asignación del ser al pensar del ser no podría así
yacer «sobre la abertura o falla de la Diferencia
misma» pues el ser exige la Diferencia que
destinalmente, epocalmente, se da y que
Heidegger nos ofrece a pensar como Ereignis.

65 La profesora Teresa Oñate ha desplegado una amplia

investigación en torno a las conexiones entre el noeîn y
alétheia del Poema de Parménides y la Filosofía Primera de
Aristóteles especialmente en torno a las categorías
henológico-modales del estagirita y al estatuto ontológico
diferencial de lo divino griego respecto al esquema
ontoteológico moderno. Véase al respecto: (Oñate, 2001).

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 Comentarios a los lugares del Poema de Parménides en el camino de Heidegger hacia los «pensadores del inicio»

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