CONTENIDOS CONCEPTUALES PARA LA PAU

1 EL MÉTODO CARTESIANO: IDEAL MATEMÁTICO DE CERTEZA, DUDA METÓDICA Y

CRITERIO DE VERDAD (quitar idealismo y tipos de ideas)

Descartes rompió con la concepció n aristotélica y escolá stica de que había diferentes tipos de
ciencia y, por tanto, diferentes métodos de investigació n. Propuso la idea de una Ciencia Universal y
de un Método Universal.

Ademá s, Descartes representó una ruptura con la Escolá stica porque, para él, la tarea propia de la
filosofía, de la Razó n, no se agotaba en el aná lisis de una verdad ya dada, también había que
descubrir nuevas verdades para aumentar el conocimiento. Pero, ¿có mo se descubre la verdad?
Para responder a esta pregunta hay que hablar de método de investigació n.

Sobre el método, Descartes había leído las doctrinas de Francis Bacon (1561-1626) acerca del
método científico y simpatizaba con sus objetivos, si bien pensaba que Bacon se había equivocado
al establecer como punto de partida los hechos empíricos del mundo natural. Segú n Descartes,
había que empezar por los principios generales, que suministraban la base de la investigació n
deductiva.

Ademá s, Descartes estaba impresionado con el método matemá tico que se estaba desarrollando en
el seno de las ciencias físicas y se dio cuenta de:

 Igual que en la mecá nica se limitaba la diversidad de las cosas observables a aquellas que
eran medibles; en filosofía, só lo deberían ser seleccionadas aquellas teorías susceptibles de
ser desarrolladas matemá ticamente.
 Del mismo modo que todas las cualidades medibles no tenían la misma
importancia tampoco la tenían todas las ideas susceptibles de tratamiento matemá tico.
Había ciertas ideas fundamentales, dadas por intuició n, que suministraban el punto de
partida má s seguro para las deducciones de cará cter matemá tico. Dichas ideas eran las de
“yo”, “extensió n” y “dios”.

Así, pues, Descartes consideraba posible deducir todos los aspectos prominentes del mundo natural
si se argumentaba de manera quasi-matemá tica a partir de principios indubitables y ciertos.

1.1 EL SUJETO EPISTÉ MICO Y LAS OPERACIONES DE LA MENTE

Hemos dicho antes que Descartes pasa a destacar el buscador de la verdad, como la nota esencial de
la ciencia, de la filosofía. Desde este punto de partida, el sujeto epistémico, Descartes admite dos
vías para obtener el conocimiento: la experiencia y la deducció n. El error nunca puede estar en la
deducció n, sino en la experiencia o en juicios ligeros y sin fundamento. Pero esta deducció n se
realiza como un acto de la mente. Y Descartes dice que las operaciones fundamentales de la mente,
mediante las cuales se puede alcanzar el conocimiento de las cosas, son la intuició n y la deducció n
(sentido distinto del anterior, que era má s general).

Entiendo por "intuició n", no la confianza fluctuante que dan los sentidos o el juicio engañ oso de una
imaginació n de malas construcciones, sino el concepto que la inteligencia pura y atenta forma con
tanta facilidad y distinció n que no queda absolutamente ninguna duda sobre lo que comprendemos;
o bien, lo que viene a ser lo mismo, el concepto que forma la inteligencia pura y atenta, sin posible
duda, concepto que nace de só lo la luz de la Razó n y cuya certeza es mayor, a causa de su mayor
simplicidad, que la de la misma deducció n, por má s que esta ú ltima no pueda ser mal hecha ni
siquiera por el hombre.

De esta manera todo el mundo puede ver por intuició n intelectual que él existe, que piensa, que un
triá ngulo está limitado só lo por tres líneas, un cuerpo esférico por una ú nica superficie, y otros
hechos semejantes... (Reglas para la dirección de la mente, III)

Para Descartes la intuició n es una actividad puramente intelectual, un ver intelectual que es tan
claro y distinto que no deja lugar a la duda. Por intuició n vemos que existimos, que pensamos, que
un triá ngulo está delimitado por só lo tres líneas... Y sus características son la inmediatez y la
atemporalidad.

Por deducció n entiende "... toda conclusió n necesaria derivada de otras cosas conocidas con
certeza" (Ibíd. III). La deducció n es una especie de movimiento o sucesió n del Pensamiento que, en
cada acto, va intuyendo cada cosa, separadamente, por lo que requiere de la memoria como soporte
y de ella toma, en cierta manera, su certidumbre. Frente a la intuició n, la deducció n es mediata,
sucesiva o temporal. En el razonamiento deductivo, la intuició n es necesaria puesto que hemos de
ver clara y distintamente la verdad de cada proposició n antes de proceder al paso siguiente. Pero
... distinguimos la intuició n intelectual de la deducció n cierta por el hecho de que, en ésta, se concibe
una especie de movimiento o sucesió n, mientras que en aquélla no ocurre lo mismo; ademá s, la
deducció n no requiere como la intuició n una evidencia actual, sino que ella toma má s bien de
alguna manera su certeza de la memoria. De ello se sigue, podríamos decir, que las proposiciones
que son la consecuencia inmediata de los primeros principios se conocen desde un punto de vista
distinto, unas veces por intuició n, otras veces por deducció n; en cuanto a los mismos primeros
principios, son solamente conocidos por intuició n, mientras que, por el contrario, sus conclusiones
alejadas no lo son má s que por deducció n. (Ibíd. III)

Para Descartes, intuició n y deducció n son los caminos que conducen a la ciencia de la manera má s
segura. Pero, estos dos actos del entendimiento requieren de un método, de un procedimiento que
asegure su recto empleo y, con él, la supresió n de la duda: “No se puede prescindir de un método
para buscar la verdad de las cosas” (Ibíd., IV). El método permite evitar el error. Y ademá s, a
diferencia del método aristotélico que só lo sirve para explicar las cosas ya sabidas, permite
aumentar los conocimientos, esto es, descubrir nuevas verdades.

1.2 EL MÉ TODO CARTESIANO

El método cartesiano es un método de duda radical. Es un método para descubrir enunciados de

cuya verdad no se pueda dudar.

En cuanto a método, entiendo por ello reglas ciertas y fá ciles cuya exacta observancia permite que
nadie tome nunca como verdadero nada falso, y que, sin gastar inú tilmente ningú n esfuerzo de
inteligencia, llegue, mediante un acrecentamiento gradual y continuo de ciencia, al verdadero
conocimiento de todo lo que sea capaz de conocer. (Ibíd. IV)

Las reglas del método está n destinadas a asegurar el correcto uso de las capacidades
naturales de la mente y de sus operaciones mentales (intuició n y deducció n) para descubrir la
verdad. Sobre aquellas materias que no sobrepasen su capacidad de comprensió n, la mente es
infalible cuando utiliza su luz y sus capacidades naturales sin la influencia perturbadora de otros
factores. Y debido a que hay determinados factores que la pueden hacer errar tales como los
prejuicios, las pasiones, la influencia de la educació n, la impaciencia y el deseo de obtener
resultados urgentemente, las reglas del método son necesarias y muy ú tiles. Todas las reglas del
método se resumen en los siguientes cuatro preceptos:

Fue el primero, no admitir como verdadera cosa alguna, como no supiese con evidencia que lo es: es
decir, evitar cuidadosamente la precipitació n y la prevenció n, y no comprender en mis juicios nada
má s que lo que se presentase tan clara y distintamente a mi espíritu, que no hubiese ninguna
ocasió n de ponerlo en duda.

El segundo, dividir cada una de las dificultades que examinare, en cuantas partes fuere posible y en
cuantas requiriese su mejor solució n.

El tercero, conducir ordenadamente mis pensamientos, empezando por los objetos má s simples y
má s fá ciles de conocer, para ir ascendiendo poco a poco, gradualmente, hasta el conocimiento de los
má s compuestos, e incluso suponiendo un orden entre los que se preceden naturalmente.
Y el ú ltimo, hacer en todo unos recuentos tan integrales y unas revisiones tan generales, que llegase
a estar seguro de no omitir nada. (Discurso del método, II)
Pero, el método cartesiano es algo má s que una enumeració n de reglas. Constituye una concepció n
epistemoló gica. En la primera regla está n comprimidas algunas de las teorías esenciales de la
filosofía cartesiana: la regla propone la evidencia como criterio de verdad. Lo verdadero es lo
evidente y lo evidente es definido por dos notas esenciales: la claridad y la distinció n. Una idea es
‘clara’ cuando está separada y es conocida separadamente de las demá s ideas. Es ‘distinta’, cuando
sus partes son separadas unas de otras y conocidas por intuició n. La segunda regla propone aná lisis
de lo complejo en sus partes má s simples. El acto que aprehende y conoce las naturalezas simples
es la intuició n (conocimiento inmediato). Esta operació n de conocer lo evidente es la primera y
fundamental del conocimiento. Las dos primeras reglas está n destinadas a llegar a esta intuició n de
lo simple, de lo claro y distinto.

La tercera regla propone la síntesis de esas partes para volver a la totalidad, previamente
disgregada con el aná lisis, lo que obliga a establecer un orden para realizar la recomposició n de lo
analizado. La cuarta, propone la enumeració n de todas las partes para facilitar el aná lisis y revisió n
sintética para la intuició n global del conjunto. Estas dos ú ltimas reglas se refieren a la deducció n. La
deducció n es, para Descartes, una enumeració n o sucesió n de intuiciones, por medio de la cual
vamos pasando de una verdad a otra verdad, hasta llegar a la que queremos demostrar.

Descartes dijo que exponía su método ante todos, pero lo que hizo fue ocultar su método de
descubrimiento, reduciéndolo a unas reglas tan triviales que nada se obtenía con ellas. É l mismo
reconoció que, entre los ensayos que seguían al Discurso del Método, ú nicamente la Geometría
muestra la excelencia del método; los demá s ensayos lo que muestran es el proceso opuesto al
indicado: en lugar de ir de lo simple a lo complejo, va de lo complejo a lo simple.

1.3 LA DUDA METÓ DICA

En las reglas del método también subyacen las identificaciones antes indicadas: sabiduría,
conocimiento, verdad, certeza (supresió n de la duda) son lo mismo para Descartes. También
encontramos un cambio en la concepció n de la característica esencial de la ciencia: de ser el “hecho”
lo principal de la ciencia, a destacar el sujeto epistémico como el elemento primordial del
conocimiento. Esta inversió n coloca al sujeto que conoce en primer lugar. De aquí, que Descartes
plantee, cuando expone el método, la supresió n de la duda, la obligació n de rechazar como falso
aquello en lo que pudiera existir la mínima duda. Descartes parte de la duda metó dica porque la
clave es el sujeto epistémico.

Descartes aplica la duda metó dica a todas las creencias. Si es posible dudar de ellas, deben dejarse,
provisionalmente, de lado (aunque sean recuperadas má s tarde) porque no valen como
fundamento só lido de la metafísica.

 En primer lugar, es posible dudar de la informació n dada por los sentidos: si los sentidos nos
engañ an a veces, se podría suponer que nos engañ an siempre.
 En segundo lugar, también es posible dudar de nuestros razonamientos, puesto que a veces
nos equivocamos en razonamientos muy sencillos y los tomamos como verdaderos.
 En tercer lugar, es posible dudar incluso de la Realidad del mundo que nos rodea: ¿có mo
distinguir la Realidad de los sueñ os?

Tras “suspender” todas las creencias, Descartes se encuentra con algo que resiste toda duda: para
dudar se requiere de un sujeto que dude. De lo que no puede dudar el sujeto que duda es que es un
sujeto que duda.

Mientras que yo quería así pensar que todo era falso, era necesario que yo, que lo pensaba, fuese
alguna cosa. Y notando que esta verdad: pienso, luego soy, era tan firme y segura que todas las má s
extravagantes suposiciones de los escépticos no eran capaces de eliminar, juzgué que podía
recibirla, sin escrú pulos, por el primer principio de la filosofía que buscaba. (Meditaciones
metafísicas, II)

Encontrada la primera verdad indubitable, clara y evidente, Descartes ya posee un punto de partida
só lido para reconstruir el sistema epistemoló gico. La duda universal metó dica conduce a adoptar el
primer principio indubitable: el sujeto epistémico. Y las proposiciones que se le presenten de
manera clara y distinta será n verdaderas.

2 CONCEPTO DE IDEA EN DESCARTES Y SUS TIPOS.

Para Descartes, la filosofía, la Metafísica, debe fundamentar el saber. Debe establecer los primeros
principios, las ideas claras i distintas. I, a partir de ellas, deducir todas las demá s verdades
indubitables. Descartes construirá un sistema deductivo de explicació n de la Realidad basado en el
concepto de “sustancia”.

Para Descartes, la “idea” es el contenido del Pensamiento, el resultado de la actividad de pensar: “La
forma de todos nuestros pensamientos, por cuya percepció n inmediata tenemos conciencia de
ellos” (Meditaciones metafísicas, 2a. objeció n).

Pero puede haber tres clases de ideas:

 Ideas adventicias o adquiridas: son las que proceden de la experiencia externa (por
ejemplo, ruido).
 Ideas facticias, artificiales o ficciones: son las elaboradas por nuestra mente (por ejemplo,
centauro).
 Ideas innatas o naturales: son las que proceden de la propia naturaleza del entendimiento.

Estas ú ltimas son las ideas en sentido propio, de las que se precisará “cuando digo que alguna idea
ha nacido con nosotros, entiendo solamente que tenemos la facultad de reproducirlas.”

Inmanentismo. El Pensamiento es tal que no impone a sus juicios la necesidad, es decir, les impone
el orden del ser, pero no el de existir. El á mbito del ser cartesiano no es otro que el del pensar y una
idea es objetivamente real cuando es inteligible; y es inteligible cuando es intuida con claridad y
distinció n. De ahí la afirmació n cartesiana: “todo lo que conozco clara y distintamente como
perteneciendo a un objeto le pertenece realmente”.

Ahora bien, el Pensamiento no impone necesidad, no impone que el ser concebido intelectualmente
exista. Descartes queda, así, encerrado en el inmanentismo: Así, por ejemplo, estimaba correcto
que, suponiendo un triá ngulo, entonces era preciso que sus tres á ngulos fuesen iguales a dos rectos;
pero tal razonamiento no me aseguraba que existiese triá ngulo alguno en el mundo. (Discurso del
Método, IV).

Con la aplicació n de la duda metó dica, Descartes obtiene tres ideas claras y distintas: la del yo
pensante (cogito, la del ser perfecto y la de extensió n.

La duda metó dica permite a Descartes encontrar una proposició n de la que es imposible dudar, no
só lo psicoló gicamente, sino también ló gicamente.

Deseando yo en esta ocasió n tan só lo buscar la verdad, pensé que debía... rechazar como
absolutamente falso todo aquello en que pudiera imaginar la menor duda, para ver si, después de
hecho esto, no me quedaba en mis creencias algo que fuera enteramente indudable. Así, puesto que
los sentidos nos engañ an a veces, quise suponer que no hay cosa alguna que sea tal como ellos nos
la hacen imaginar. Y como hay hombres que se equivocan al razonar, aun acerca de las má s sencillas
cuestiones de geometría, y cometen paralogismos, juzgué que estaba yo tan expuesto a errar como
cualquier otro, y rechacé como falsos todos los razonamientos que antes había tomado por
demostraciones. Finalmente, considerando que los mismos pensamientos que tenemos estando
despiertos pueden también ocurrírsenos estando dormidos, sin que en tal caso sea verdadero
ninguno, resolví fingir que todas las cosas que hasta entonces habían entrado en mi espíritu no eran
má s ciertas que las ilusiones de mis sueñ os. Pero advertí en seguida que, aun queriendo pensar, de
este modo, que todo es falso, era necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa y al advertir
que esta verdad –pienso, luego soy (cogito, ergo sum)- era tan firme y segura que las suposiciones
má s extravagantes de los escépticos no eran capaces de conmoverla, juzgué que podía aceptarla sin
escrú pulos como el primer principio de la filosofía que buscaba. (Discurso del Método, IV)
El hecho de dudar de todo implica la proposició n “existo como ser que duda” (o pensante): Cogito
ergo sum (pienso, luego existo). Y de la verdad de esta proposició n no se puede dudar. Es imposible
que haya duda a menos que exista alguien que pueda dudar. É sta es una verdad conceptual. Todos
los llamados verbos mentales (pensar, creer, dudar, suponer, afirmar, etc.) requieren tener un
sujeto. Ni siquiera el genio maligno puede engañ ar respecto de la verdad de esta proposició n. Pues
para poder engañ ar se requiere alguien a quien engañ ar. Debe haber (existir) necesariamente una
persona o cosa que sea engañ ada. Así queda establecida la primera proposició n que supera la duda
metó dica y que, por tanto, es verdadera: “yo existo”.

La interpretació n del “cogito” ha dado lugar a una gran cantidad de discusiones, de las que cabe
destacar:

 Es notable que no se diga “dudo, luego...”, sino “pienso, luego...”. Para Descartes,
“Pensamiento” es todo aquello que ocurre en el espíritu: dudar, entender, negar, querer,
imaginar, sentir; es decir, todo acto consciente de la mente. Todo Pensamiento puede ser
puesto en duda. Ello implica una postura subjetivista: el criterio de verdad, la evidencia, se
da só lo en el interior del sujeto; lo que es evidente es, ante todo, el acto de pensar, que “hay
Pensamiento”, que “hay ideas”. Lo pensado en la idea (el objeto externo) ya no tan evidente.
De ahí que la verdad de una idea no consista, para Descartes (como para la filosofía
escolá stica), en la adecuació n del concepto con la cosa. En efecto, las cosas existentes no nos
son dadas en sí mismas, sino como ideas o representaciones; representaciones que
suponemos se corresponden con realidades existentes fuera del yo. Por eso el material del
conocimiento son las ideas y, el criterio de la verdad de las ideas debe ser intrínseco a las
ideas mismas, no puede ser extrínseco a ellas. Es en la mente donde se realiza la distinció n
epistemoló gica entre verdadero y falso, segú n se conciba clara y distintamente, o no; má s
aú n, es en la mente donde se produce cualquier tipo de conocimiento. La filosofía moderna
debuta, con Descartes, en el idealismo. Incluye el mundo en el sujeto; trasforma las cosas en
ideas, tanto que un problema fundamental de la filosofía cartesiana será el de salir del yo
(salir del inmanentismo) y verificar el trá nsito de las ideas a las cosas.
 “Pienso, luego existo” no es una deducció n, sino una intuició n, es decir, una evidencia
inmediata, una idea clara y distinta (no un razonamiento, en el cual podría ocultarse algú n
error).
 El significado del “cogito” es, quizá , el siguiente: Descartes parte de su propia interioridad, de
los pensamientos que descubre en sí mismo, y a partir de ahí llega a la existencia del yo (el
yo es un Pensamiento que existe). De ese modo se echa un puente entre el puro
Pensamiento, encerrado en sí mismo, y la Realidad del mundo de las existencias. En el
“pienso, luego existo” se intuye que el “yo” existe como sustancia “cuya total esencia o
naturaleza es pensar”. De este modo se empieza a construir la filosofía cartesiana.

Para salir del inmanentismo, Descartes recurre a la idea de “ser perfecto”. Que yo pueda dudar y
suspender el asentimiento respecto a lo que a primera vista parece evidente, demuestra que soy
libre; pero también que soy imperfecto: “hay mayor perfecció n en conocer que en dudar”. Descartes
descubre entonces en su mente una idea singular: la idea de perfecció n. Poseo la idea de un ser má s
perfecto que yo. ¿De dó nde procede tal idea? Esa idea es imposible que proceda de la nada, porque
de la nada, nada puede salir; tampoco puede proceder de mí mismo (idea facticia), ni venir de fuera
(idea adventicia), ya que ni yo ni las cosas del mundo somos perfectos; tiene que ser una idea
innata, puesta en mí por un ser que realmente sea perfecto: dios. Dios, por tanto, existe.

Só lo en la idea de un ser perfecto coinciden esencia y existencia. “... es por lo menos tan cierto que
Dios, el Ser Perfecto, es o existe como lo puede ser cualquier demostració n de la geometría.”
(Discurso del Método, IV). Es la verdad de la idea de dios, donde esencia y existencia se dan unidas,
la que posibilita el paso del ser al existir, es la que permitirá la existencia separa de las cosas, de los
objetos externos.
“...incluso lo que antes he considerado como una regla (a saber, que las cosas que he concebido clara
y distintamente son verdaderas) no es vá lido má s que si Dios existe, es un ser perfecto y todo lo que
hay en nosotros procede de él” (Ibíd., IV).
Descartes aporta otras pruebas de la existencia de dios, entre ellas la denominada “prueba
ontoló gica”, creada por Anselmo de Canterbury. Lo que percibimos clara y distintamente es
verdadero. Al concebir la idea de una cosa percibimos, simultá neamente, sus propiedades
esenciales. De un triá ngulo percibimos clara y distintamente que la suma de sus á ngulos son dos
rectos, y esta suma es algo que se encuentra necesariamente incluida en la idea de triá ngulo. En la
idea de triá ngulo también se encuentra su existencia aunque ú nicamente como una posibilidad. Sin
embargo, al examinar la idea de dios, que es la de un ser perfecto, idea tan clara y distinta como la
de que el triá ngulo tenga tres lados, se observa que en esa idea se encuentra contenida la existencia.
No como posibilidad, sino como necesaria y actual porque, de lo contrario, se tendría una
contradicció n al admitir, por un lado, la perfecció n suma y, por otro, una limitació n a esa perfecció n,
la de su no existencia necesaria y actual. Por tanto, la idea de ser perfecto incluye la existencia
necesaria del ser perfecto. Esta prueba fue ampliamente criticada porque Descartes no tuvo má s
remedio que, para seguir el camino de la duda, aceptar que el término “dios” designa una idea que
la mente puede producir por sí misma, una idea innata, una idea clara y distinta. Y aquí se produce
un círculo vicioso: dios fundamenta el criterio de verdad, pero para fundamentarlo primero tiene
que aplicar el criterio de verdad a la idea de dios.

Como vemos, dios ocupa un lugar clave en el sistema cartesiano:

 La evidencia encuentra su garantía como criterio de verdad en dios. Si las ideas claras y
distintas son siempre verdaderas es porque dios no ha podido dotar al hombre de una
facultad de conocimiento que le induzca al error. Es dios quien garantiza el Pensamiento y,
con él, tanto al sujeto epistémico como a la ciencia, así como al método para obtenerla.
 Las sustancias se mantienen en la existencia gracias a una “creació n continua”.
 El mundo se mueve gracias al primer impulso recibido de dios (ademá s, también conserva
constante la cantidad de movimiento-reposo).

Metó dicamente, Descartes analiza los resultados que puede obtener de su primer principio
indubitable. Y en ese aná lisis observa que “el alma, en virtud de la cual yo soy lo que soy, es
enteramente distinta del cuerpo” (Discurso del método, IV). Hay que volverse, por ello, hacia “las
cosas que, comú nmente, creemos comprender con mayor distinció n: a saber, los cuerpos que
tocamos y vemos, pero al cuerpo particular y concreto” (Meditaciones Metafísicas, II). En ese aná lisis
la noció n del cuerpo só lo parece proceder de la imaginació n o de los sentidos. El ejemplo utilizado
por Descartes es el de un trozo de cera: supó ngase que tenemos un trozo de cera; tiene unas ciertas
propiedades empíricas: un determinado color, olor, temperatura y consistencia. Lo calentamos
ahora; durante el proceso todas las propiedades empíricas cambian. Lo que experimentamos es
diferente de lo que era antes. Si nuestro conocimiento estuviera constituido por la informació n que
nos proporcionan nuestros sentidos, no podríamos afirmar que lo que obtenemos después de
calentar la cera es el mismo trozo de cera, só lo que ha tomado diferentes propiedades. Por tanto, la
noció n de cuerpo no proviene de los datos de los sentidos. Tampoco de la imaginació n, puesto que
la puedo considerar capaz de sufrir una infinidad de cambio “y esa infinidad no podría ser recorrida
por mi imaginació n” (Ibíd., II). Hay que descartar la imaginació n y los sentidos “dado que los
cuerpos no son propiamente concebidos sino por el solo entendimiento (Ibíd., II). ¿Qué es lo que
concibe el entendimiento como esencial al cuerpo?: la extensió n, que es flexible y cambiante. De
este modo, lo corpó reo queda reducido a la magnitud espacial, a extensió n cuantificable; es decir,
todo cuerpo no es otra cosa que una extensió n en longitud, anchura y profundidad que puede
adoptar distintas formas o figuras y que puede moverse. Extensió n con figura y movimiento. Bien
entendido que estas características no pertenecen al cuerpo en sí, sino a la idea de cuerpo, es decir,
a la idea que concibe el entendimiento que piensa. Y es, por tal concepció n, una idea clara y distinta.
Ahora bien, que el entendimiento haya alcanzado la idea clara y distinta de la naturaleza de los
cuerpos no asegura que los cuerpos, el mundo corpó reo, existan. Pero Descartes ya dispone de su
segunda idea, la de dios. Y la existencia de dios se convierte es garantía de que los cuerpos existen.
Garantía que convierte en demostració n mediante tres pruebas escalonadas que van desde lo
posible, a lo probable, a lo cierto. En el fondo, reitera el argumento de que al ser dios infinitamente
perfecto y bueno, no puede permitir que me engañ e cuando poseo la idea clara y distinta de
extensió n y, a la vez, la convicció n de que existen cuerpos. Esta convicció n parece proceder de fuera
de mí, y sería un engañ o que proviniera de cosas que no fueran cuerpos. Luego el mundo existe.
Esta argumentació n no es convincente ni para el mismo Descartes:
Aduzco todas las razones de las cuales puede deducirse la existencia de cosas materiales...;
considerá ndolas de cerca se viene a conocer que no son tan firmes ni tan evidentes como las que
conducen al conocimiento de Dios y de nuestra alma.

5.3 CONCEPTO DE SUSTANCIA EN DESCARTES Y SUS TIPOS.

Aplicar la duda hiperbó lica con método y usar como criterio de certeza la regla de la claridad y
distinció n, ha conducido a Descartes a la intuició n de tres ideas: dios, alma, extensió n. De la idea de
ser perfecto ha obtenido la existencia de dios. La existencia de dios garantiza la existencia de la
mente (el alma) y del mundo. Así Descartes escinde la Realidad en tres á mbitos: divino, humano,
corporal. De cada uno de estos á mbitos, distintos entre sí, podrá adquirirse un conocimiento cierto
de las realidades que contiene.

Hablando en términos ontoló gicos, esas tres realidades deben ser caracterizadas con algú n término,
señ alar cuá les son sus notas esenciales y cuá les aquellas que se les pueden atribuir de una u otra
manera. Y, en este punto, introduce la noció n ontoló gica de sustancia. A su caracterizació n y
precisió n dedicará Los principios de la filosofía. La noció n cartesiana de sustancia y su clasificació n,
se convertirá en una de las claves de la filosofía racionalista, de la nueva física.

Descartes emplea como sinó nimos las palabras “sustancia” y “cosa” (res). Descartes llama sustancia
a lo concreto existente. Lo propio de la sustancia es la existencia, pero no cualquier forma de
existencia, sino la existencia independiente: no necesita de nada má s que de ella misma para existir.
Sustancia es “aquello que existe de tal modo que no necesita de ninguna otra cosa para existir”.
(Principios de la filosofía)

En rigor, segú n esta definició n, só lo dios es sustancia, puesto que las criaturas necesitan de dios
para existir (dios da la existencia a las criaturas y, luego, la conserva). De ahí que Descartes diga que
el concepto de ‘sustancia’ no se refiere del mismo modo a dios y a las criaturas, y que , por tanto,
haya dos clases de sustancias:
 La sustancia infinita: dios
 Las sustancias finitas: mente (alma) y cuerpo, que no necesitan de otras sustancias finitas
para existir. De aquí se sigue el dualismo cartesiano.

La sustancia es, pues, el sujeto inmediato de cualquier posible atributo, y toda sustancia se
caracterizará por un atributo que la define y que se encuentre implícito en todo lo que se predique
de ella. Atributo es “aquello por lo cual una sustancia se distingue de otras y es pensada en sí
misma”. Son atributos esenciales, aquellos que “constituyen su naturaleza y esencia, de la cual
dependen los demá s atributos” (Ibíd., I). Los atributos esenciales son inmutables e inseparables de
las sustancias de las que son atributos. Só lo puede separarlos la Razó n. Cada sustancia posee un
solo atributo: el alma es Pensamiento, y el cuerpo es extensió n. Junto a los atributos esenciales
existen modificaciones de los mismos. Son los modos que, al afectar a los atributos, también afectan
a la sustancia. Estos son accidentales y mudables. Sustancia, atributo y modo son los tres conceptos
fundamentales de la metafísica cartesiana.

Y los tipos de sustancias finitas son la sustancia pensante y la sustancia extensa :

La sustancia pensante (res cogitans, yo, mente, alma) es una sustancia finita cuyo ú nico atributo o
esencia es el Pensamiento. Sin embargo, los modos del Pensamiento son mú ltiples: juzgar, razonar,
querer, imaginar, sentir..., todos ellos actos conscientes. Pensamiento y conciencia tienen la misma
extensió n. Por eso Descartes llama al alma res cogitans (cosa o sustancia pensante). El tipo de
argumento empleado por Descartes para demostrar que el Pensamiento es el ú nico atributo del
alma es la ficció n mental, ya utilizado por Galileo. Puedo fingir mentalmente que no tengo cuerpo, y
que no depende del espacio (y no por ello dejaría de existir), pero no puedo fingir que no pienso;
por tanto, lo que constituye mi esencia es pensar.

La sustancia extensa (res extensa, cuerpo) es una sustancia finita cuyo ú nico atributo o esencia es
la extensió n. Los modos propios del cuerpo son dos: la figura y el movimiento (y el reposo). Así
pues, un cuerpo (sustancia) es extensió n (atributo) que tiene una figura determinada (modo).
Descartes acepta la subjetividad de las “cualidades secundarias”. Al ser el atributo del cuerpo la
magnitud, o sea, la extensió n en longitud, anchura y profundidad, y sus modos la figura y el
movimiento, resulta que quedan marginados del conocimiento de los cuerpos (de lo que va a
constituir la física moderna) los olores, sabores, textura... De ellos indicará “no son má s que
sentimientos que no tienen ninguna existencia fuera de mi Pensamiento” (Meditaciones metafísicas,
respuesta a la 6a objeció n). El dolor no depende de la figura del cuerpo que lo causa: una bala o una
flecha producen el mismo dolor. Descartes distingue, así, dos tipos de cualidades en los cuerpos:
 Cualidades primarias, que derivan de la Realidad fundamental, de la extensió n o magnitud:
la figura y el movimiento. Son objetivas y se hallan, realmente, en los cuerpos. Su
conocimiento se logra a través de la magnitud medible, pues caen bajo el á mbito del orden y
la medida, caen bajo el á mbito de la matemá tica.
 Cualidades secundarias, subjetivas, producidas por la acció n mecá nica de los cuerpos. Son
las atribuidas a los sentidos: olor, sabor...

Un conocimiento cierto, la sabiduría o ciencia, só lo puede tratar de cualidades primarias. Y

constituye el objetivo de los geó metras. La ciencia cartesiana no puede ser otra cosa que geometría.

5.4 ARGUMENTOS DEMOSTRATIVOS DE LA EXISTENCIA DE DIOS Y DEL MUNDO

4.1 ARGUMENTOS DEMOSTRATIVOS DE LA EXISTENCIA DE DIOS

Para salir del inmanentismo, Descartes recurre a la idea de “ser perfecto”. Que yo pueda dudar y
suspender el asentimiento respecto a lo que a primera vista parece evidente, demuestra que soy
libre; pero también que soy imperfecto: “hay mayor perfecció n en conocer que en dudar”. Descartes
descubre entonces en su mente una idea singular: la idea de perfecció n. Poseo la idea de un ser má s
perfecto que yo. ¿De dó nde procede tal idea? Esa idea es imposible que proceda de la nada, porque
de la nada, nada puede salir; tampoco puede proceder de mí mismo (idea facticia), ni venir de fuera
(idea adventicia), ya que ni yo ni las cosas del mundo somos perfectos; tiene que ser una idea
innata, puesta en mí por un ser que realmente sea perfecto: dios. Dios, por tanto, existe.

Só lo en la idea de un ser perfecto coinciden esencia y existencia. “... es por lo menos tan cierto que
Dios, el Ser Perfecto, es o existe como lo puede ser cualquier demostració n de la geometría.”
(Discurso del Método, IV). Es la verdad de la idea de dios, donde esencia y existencia se dan unidas,
la que posibilita el paso del ser al existir, es la que permitirá la existencia separa de las cosas, de los
objetos externos.
“...incluso lo que antes he considerado como una regla (a saber, que las cosas que he concebido clara
y distintamente son verdaderas) no es vá lido má s que si Dios existe, es un ser perfecto y todo lo que
hay en nosotros procede de él” (Ibíd., IV).

Descartes aporta otras pruebas de la existencia de dios, entre ellas la denominada “prueba
ontoló gica”, creada por Anselmo de Canterbury. Lo que percibimos clara y distintamente es
verdadero. Al concebir la idea de una cosa percibimos, simultá neamente, sus propiedades
esenciales. De un triá ngulo percibimos clara y distintamente que la suma de sus á ngulos son dos
rectos, y esta suma es algo que se encuentra necesariamente incluida en la idea de triá ngulo. En la
idea de triá ngulo también se encuentra su existencia aunque ú nicamente como una posibilidad. Sin
embargo, al examinar la idea de dios, que es la de un ser perfecto, idea tan clara y distinta como la
de que el triá ngulo tenga tres lados, se observa que en esa idea se encuentra contenida la existencia.
No como posibilidad, sino como necesaria y actual porque, de lo contrario, se tendría una
contradicció n al admitir, por un lado, la perfecció n suma y, por otro, una limitació n a esa perfecció n,
la de su no existencia necesaria y actual. Por tanto, la idea de ser perfecto incluye la existencia
necesaria del ser perfecto. Esta prueba fue ampliamente criticada porque Descartes no tuvo má s
remedio que, para seguir el camino de la duda, aceptar que el término “dios” designa una idea que
la mente puede producir por sí misma, una idea innata, una idea clara y distinta. Y aquí se produce
un círculo vicioso: dios fundamenta el criterio de verdad, pero para fundamentarlo primero tiene
que aplicar el criterio de verdad a la idea de dios.
Como vemos, dios ocupa un lugar clave en el sistema cartesiano:

 La evidencia encuentra su garantía como criterio de verdad en dios. Si las ideas claras y
distintas son siempre verdaderas es porque dios no ha podido dotar al hombre de una
facultad de conocimiento que le induzca al error. Es dios quien garantiza el Pensamiento y,
con él, tanto al sujeto epistémico como a la ciencia, así como al método para obtenerla.
 Las sustancias se mantienen en la existencia gracias a una “creació n continua”.
 El mundo se mueve gracias al primer impulso recibido de dios (ademá s, también conserva
constante la cantidad de movimiento-reposo).

4.2 ARGUMENTOS DEMOSTRATIVOS DE LA EXISTENCIA DEL MUNDO

Metó dicamente, Descartes analiza los resultados que puede obtener de su primer principio
indubitable. Y en ese aná lisis observa que “el alma, en virtud de la cual yo soy lo que soy, es
enteramente distinta del cuerpo” (Discurso del método, IV). Hay que volverse, por ello, hacia “las
cosas que, comú nmente, creemos comprender con mayor distinció n: a saber, los cuerpos que
tocamos y vemos, pero al cuerpo particular y concreto” (Meditaciones Metafísicas, II). En ese aná lisis
la noció n del cuerpo só lo parece proceder de la imaginació n o de los sentidos. El ejemplo utilizado
por Descartes es el de un trozo de cera: supó ngase que tenemos un trozo de cera; tiene unas ciertas
propiedades empíricas: un determinado color, olor, temperatura y consistencia. Lo calentamos
ahora; durante el proceso todas las propiedades empíricas cambian. Lo que experimentamos es
diferente de lo que era antes. Si nuestro conocimiento estuviera constituido por la informació n que
nos proporcionan nuestros sentidos, no podríamos afirmar que lo que obtenemos después de
calentar la cera es el mismo trozo de cera, só lo que ha tomado diferentes propiedades. Por tanto, la
noció n de cuerpo no proviene de los datos de los sentidos. Tampoco de la imaginació n, puesto que
la puedo considerar capaz de sufrir una infinidad de cambio “y esa infinidad no podría ser recorrida
por mi imaginació n” (Ibíd., II). Hay que descartar la imaginació n y los sentidos “dado que los
cuerpos no son propiamente concebidos sino por el solo entendimiento (Ibíd., II). ¿Qué es lo que
concibe el entendimiento como esencial al cuerpo?: la extensió n, que es flexible y cambiante. De
este modo, lo corpó reo queda reducido a la magnitud espacial, a extensió n cuantificable; es decir,
todo cuerpo no es otra cosa que una extensió n en longitud, anchura y profundidad que puede
adoptar distintas formas o figuras y que puede moverse. Extensió n con figura y movimiento. Bien
entendido que estas características no pertenecen al cuerpo en sí, sino a la idea de cuerpo, es decir,
a la idea que concibe el entendimiento que piensa. Y es, por tal concepció n, una idea clara y distinta.

Ahora bien, que el entendimiento haya alcanzado la idea clara y distinta de la naturaleza de los
cuerpos no asegura que los cuerpos, el mundo corpó reo, existan. Pero Descartes ya dispone de su
segunda idea, la de dios. Y la existencia de dios se convierte es garantía de que los cuerpos existen.
Garantía que convierte en demostració n mediante tres pruebas escalonadas que van desde lo
posible, a lo probable, a lo cierto. En el fondo, reitera el argumento de que al ser dios infinitamente
perfecto y bueno, no puede permitir que me engañ e cuando poseo la idea clara y distinta de
extensió n y, a la vez, la convicció n de que existen cuerpos. Esta convicció n parece proceder de fuera
de mí, y sería un engañ o que proviniera de cosas que no fueran cuerpos. Luego el mundo existe.
Esta argumentació n no es convincente ni para el mismo Descartes:

Aduzco todas las razones de las cuales puede deducirse la existencia de cosas materiales...;
considerá ndolas de cerca se viene a conocer que no son tan firmes ni tan evidentes como las que
conducen al conocimiento de Dios y de nuestra alma.

5.5 DUALISMO ANTROPOLÓGICO. MECANICISMO Y LIBERTAD

5.1 EL DUALISMO

En general, un sistema filosó fico es dualista cuando parte del supuesto de que las cosas se explican
por la existencia de dos principios, irreductibles el uno al otro, y no por un principio (monismo) o
por muchos (pluralismo).
Descartes fue dualista porque creyó en la existencia de dos principios radicalmente diferentes
(decir que son radicalmente diferentes es decir que uno no puede ser sometido al otro). Afirmó que
existen dos sustancias: la sustancia pensante (el alma), inextensa; y la sustancia extensa (el cuerpo),
no pensante. Así Descartes garantiza la libertad del alma y su independencia respecto al cuerpo
que, por ser material, se encuentra sometido a las leyes deterministas del mundo físico, en el que no
cabe la libertad.

La sustancia pensante (res cogitans, yo, mente, alma) es una sustancia finita cuyo ú nico atributo o
esencia es el Pensamiento. Sin embargo, los modos del Pensamiento son mú ltiples: juzgar, razonar,
querer, imaginar, sentir..., todos ellos actos conscientes. Pensamiento y conciencia tienen la misma
extensió n. Por eso Descartes llama al alma res cogitans (cosa o sustancia pensante). El tipo de
argumento empleado por Descartes para demostrar que el Pensamiento es el ú nico atributo del
alma es la ficció n mental, ya utilizado por Galileo. Puedo fingir mentalmente que no tengo cuerpo, y
que no depende del espacio (y no por ello dejaría de existir), pero no puedo fingir que no pienso;
por tanto, lo que constituye mi esencia es pensar.

El sustancia extensa (res extensa, cuerpo) es una sustancia finita cuyo ú nico atributo o esencia es
la extensió n. Los modos propios del cuerpo son dos: la figura y el movimiento (y el reposo). Así
pues, un cuerpo (sustancia) es extensió n (atributo) que tiene una figura determinada (modo).
Descartes acepta la subjetividad de las “cualidades secundarias”. Al ser el atributo del cuerpo la
magnitud, o sea, la extensió n en longitud, anchura y profundidad, y sus modos la figura y el
movimiento, resulta que quedan marginados del conocimiento de los cuerpos (de lo que va a
constituir la física moderna) los olores, sabores, textura... De ellos indicará “no son má s que
sentimientos que no tienen ninguna existencia fuera de mi Pensamiento” (Meditaciones metafísicas,
respuesta a la 6a objeció n). El dolor no depende de la figura del cuerpo que lo causa: una bala o una
flecha producen el mismo dolor. Descartes distingue, así, dos tipos de cualidades en los cuerpos:
 Cualidades primarias, que derivan de la Realidad fundamental, de la extensió n o magnitud:
la figura y el movimiento. Son objetivas y se hallan, realmente, en los cuerpos. Su
conocimiento se logra a través de la magnitud medible, pues caen bajo el á mbito del orden y
la medida, caen bajo el á mbito de la matemá tica.
 Cualidades secundarias, subjetivas, producidas por la acció n mecá nica de los cuerpos. Son
las atribuidas a los sentidos: olor, sabor...

Un conocimiento cierto, la sabiduría o ciencia, só lo puede tratar de cualidades primarias. Y

constituye el objetivo de los geó metras. La ciencia cartesiana no puede ser otra cosa que geometría.

Declaro expresamente que no admito ninguna otra materia de las cosas corpó reas que aquella
divisible, figurable y mó vil que los geó metras llaman cantidad, y que ellos toman como objeto de
sus demostraciones; que no considero en nada má s que las divisiones, las figuras y los
movimientos; y que acerca de éstos no admito nada como verdadero, sino lo que de esas nociones
comunes, de cuya verdad no podemos dudar, se deduzca tan evidentemente que pueda
considerarse como una demostració n matemá tica. Y como de esta manera pueden explicarse todos
los fenó menos de la naturaleza, como aparecerá en lo que sigue, pienso que no hay que admitir, ni
siquiera desear, otros principios de la física. (Principios de la filosofía, II).

5.2 EL PROBLEMA DE LA COMUNICACIÓ N DE LAS SUSTANCIAS

El problema de la comunicació n de las sustancias o la interacció n alma-cuerpo. Descartes es claro

en cuanto a la diferencia entre el alma y el cuerpo puesto que por una parte tengo una idea clara y
distinta de mí mismo, segú n la cual soy algo que piensa y no extenso y, por otra parte, tengo una
idea distinta del cuerpo, segú n la cual éste es una cosa extensa, que no piensa, resulta cierto que yo,
es decir, mi alma, por la cual soy lo que soy, es entera y verdaderamente distinta de mi cuerpo,
pudiendo ser y existir sin el cuerpo. (Meditaciones metafísicas, VI)
Al alma só lo pertenece el pensar, mientras que el cuerpo, al ser su atributo la extensió n, só lo podrá
modificarse por figura y movimiento. El cuerpo se reduce, así, a una má quina regida por las leyes de
la física, y la analogía con el reloj es ya clá sica. La vida se reducirá a movimiento mecá nico; en
particular, en los animales que carecen de alma y Pensamiento.

En el caso del hombre, Descartes tiene que superar por algú n camino esta radical separació n. Y lo
hace manteniendo que “el alma está verdaderamente unida a todo el cuerpo”, aunque luego la
localiza en la glá ndula pineal como su sede, desde donde ejerce sus funciones. Gracias a la presió n
mecá nica que sobre la glá ndula ejercen los espíritus vitales o partículas muy sutiles que se mezclan
con la sangre, el alma recibe las impresiones o imá genes procedentes de los ó rganos de los
sentidos, a través de mú sculos, y provoca el movimiento del cuerpo. En esta interacció n, para
Descartes es claro que es el alma la que siente, no el cuerpo, aun cuando las sensaciones sean ideas
confusas, maneras confusas del pensar. Es el alma la que percibe o sufre las pasiones (el deseo,
tristeza, alegría, admiració n, odio...) que Descartes explica en tono radicalmente mecanicista. En lo
relativo a la interrelació n entre cuerpo y alma, Descartes dejó planteado el problema de la
comunicació n de las sustancias.

5.6 MORAL PROVISIONAL

Tras aplicar la duda metó dica para establecer un criterio de verdad firme y só lido, Descartes se
detiene aquí porque entiende que tal abstenció n de juicio no puede ser aplicada al campo de la
acció n humana; la vida cotidiana reclama establecer unas normas morales provisionales mientras
la Razó n se debate en la duda. Tales normas conforman una moral provisional basada en la
prudencia y en el sentido comú n (la moral definitiva deberá estar fundamentada sobre principios
ciertos y evidentes). El conformismo social, la constancia de la voluntad y la moderació n en los
deseos se convertirá n en las má ximas primeras del obrar moral, expuestas en la tercera parte del
Discurso del Método.
 Conformismo social: “La primera era obedecer a las leyes y costumbres de mi país,
teniendo presente en todo momento la religió n, en la que Dios me hizo la gracia de ser
instruido desde mi infancia y gobernando mi conducta, en cualquier otra cosa, segú n las
opiniones má s moderadas y má s alejadas del exceso, que fuesen puestas en prá ctica por los
má s sensatos de aquellos con los cuales fuera a vivir... y para saber cuá les eran
verdaderamente sus opiniones, debía má s bien tener en cuenta lo que practicaban má s que
lo que decían...”
 Constancia de la voluntad: “Mi segunda má xima consistía en ser lo má s firme y resuelto
que pudiera en mis acciones, y seguir constantemente las opiniones má s dudosas, una vez
que las hubiera aceptado, como si hubieran sido totalmente aseguradas...”
 Moderación en los deseos: “Mi tercera má xima era tratar siempre de vencerme a mi mismo
má s que a la fortuna, y cambiar mis deseos má s que el orden del mundo; y generalmente,
acostumbrarme a creer que nada hay que esté enteramente en nuestro poder salvo nuestros
pensamientos, de forma que después de que lo hayamos hecho lo mejor posible, respecto a
las cosas que nos son exteriores, todo lo que nos queda por conseguir, respecto a nosotros,
es absolutamente imposible. Y só lo esto me parecía suficiente para impedir desear en el
futuro algo que no pudiera adquirir y para permanecer así satisfecho...”

La moral cartesiana, cargada de estoicismo, es individualista. El individuo es quien acepta, tras un

aná lisis crítico, las normas de comportamiento, y si es necesario se enmascarará ante los demá s.
Aunque posea la verdad, si el medio le es adverso preferirá no enunciarla pú blicamente. Y, de
hacerlo, lo haría ocultando su identidad. Esta má scara es consustancial con la moral cartesiana, con
la moral burguesa que, aceptando un acomodo social y un oficio, pretende conseguir el hedonismo
(la felicidad) en la vida privada, donde la libertad individual pueda ser total. De ahí que Descartes
emprenda la bú squeda de la verdad con el objetivo de alcanzar, él, la mayor felicidad individual.