¿Cómo debe definir actualmente la teoría social crítica la discutida relación de

naturaleza y sociedad? ¿Qué afirmaciones sobre la naturaleza son oportunas y

admisibles? Barbara Holland-Cunz, profesora de ciencias políticas y
comprometida feminista, recurre para responder a estas preguntas a obras
clásicas de teoría política de la emancipación y desarrolla propuestas teóricas
de la naturaleza y del conocimiento para establecer una teoría social feminista
y ecológica. La corriente ecofeminista, considerada por la autora como una
minoría dentro de la “minoría sin voz” que supone el feminismo, representa
hoy el enfoque que intenta una comunicación socio-teórica entre la relación
con la naturaleza y la relación entre los sexos.

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 Barbara Holland-Cunz

Ecofeminismos
Feminismos - 32

ePub r1.0
Titivillus 13-05-2021

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Título original: Soziales Subjekt Natur. Naturund Geschlechterverhdltnis in emanzipatorishen
politischen Theorien
Barbara Holland-Cunz, 1996
Traducción: Arturo Parada

Editor digital: Titivillus

ePub base r2.1

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 Índice de contenido
Cubierta
Ecofeminismos
Feminismos
Prefacio
1. Minorías sin voz dentro de la historia de las teorías
1.1 Esbozo de los temas de estudio
1.2. Teoría/práctica feminista y «cuestión ecológica»
1.3. Teoría política y relación hacia la naturaleza
1.4. El subtexto: problemas con el esencialismo
2. Críticas/-os críticas/-os de la crisis ecológica
2.1. Determinaciones relacionales y la lógica propia de la naturaleza
2.2. Determinaciones relacionales de la materia natural
2.2.1. Materialidad
2.2.2. Productividad
2.1. Determinaciones relacionales de la historia de la naturaleza
2.3. Problemas con la simbolización de la lógica propia de la
naturaleza
3. Demócratas radicales aleccionadas/-os a través de la naturaleza
3.1. Derivaciones naturalistas a partir de la naturaleza
3.2. Determinaciones éticas de (desde) la naturaleza
3.2.1. Mutualidad
3.2.2. Sociedad
3.2.3. Espiritualidad
3.2. Un camino a través de las determinaciones dimensionales
4. Resumen y perspectivas
Bibliografía
Sobre el autor

Página 5
Notas

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 Feminismos

Consejo asesor:

Giulia Colaizzi: Universidad de Minnesota / Universitat de Valencia

María Teresa Gallego: Universidad Autónoma de Madrid
Isabel Martínez Benlloch: Universitat de Valencia
Mercedes Roig: Instituto de la Mujer
Mary Nash: Universidad Central de Barcelona
Verena Stolcke: Universidad Autónoma de Barcelona
Amelia Valcárcel: Universidad de Oviedo
Olga Quiñones: Instituto de la Mujer

Dirección y coordinación: Isabel Morant Deusa: Universitat de Valencia

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 Prefacio

En el campo de las ciencias, una de las obligaciones más agradables consiste

en dar, al término de un largo proceso de trabajo, por fin las gracias a todos
aquellos que, por medio de consejos, crítica, conversaciones y ánimo, han
procurado que el ejercicio de pensar y redactar no se haya convertido en una
empresa excesivamente solitaria.
Doy las gracias a los estudiantes que participaron en mis seminarios de la
Universidad de Francfort del Main en el semestre de invierno de 1990/91 y
los semestres de verano de 1991 y 1992 por los estimulantes debates que
pudimos mantener, deseando que hayan aprendido en estos seminarios tanto
como yo.
Importantes indicaciones y referencias bibliográficas debo a Michela
Betta, John Ely, Ursula Homung, Thomas Jahn, Isabell Lorey, Sigrid Müller,
Katharina Pühl, Anja Ruf, Irmgard Schultz, Birgit Seemann, Sandra Singer y
Peter Staudenmaier.
Brigitte Aulenbacher, Ursula Beer, Thomas Jahn, Valerie Kuletz, Karla
Schmidt, Sandra Singer e Irmgard Schultz tuvieron la amabilidad de discutir
conmigo algunas primeras reflexiones sobre diferentes partes del trabajo. Sus
comentarios resultaron muy provechosos y útiles; especialmente las
controversias mantenidas con Thomas Jahn y Ursula Beer contribuyeron en
gran medida a definir mi propia postura. Muchas gracias a todos ellos.
Michael Scharping sometió el manuscrito final a una crítica exhaustiva, por lo
cual le doy igualmente las gracias. También Katharina Pühl aportó su crítica
al concepto final. Las observaciones de ambos seguramente no han
encontrado la justa consideración en la versión final.
A mi grupo de trabajo dedicado durante muchos años a analizar el estado
de la teoría y de la práctica feminista le doy las gracias por unos debates
siempre emocionantes y fructíferos: a Michela Betta, Regina Dackweiler,
Ursula Homung, Christine Kruse, Isabell Lorey, Marion Schacht-Sprenger y
Britta Schmitt. ¡A cualquiera cabe desearle un ambiente de trabajo como el
que yo he podido disfrutar! Asimismo, he tenido ocasión de debatir de forma

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regular la evolución de fenómenos teóricos y prácticos con Dörthe Jung, Ute
Annecke y Uta Ruppert, por lo cual les doy las gracias.
Mi agradecimiento también a Marion Schacht-Sprenger por la ayuda
prestada a la hora de elaborar para el manuscrito de imprenta las traducciones
definitivas de las citas en inglés.
Erich Weiss soportó conmigo toda la lectura de corrección: gracias, y
gracias en especial por los ánimos que me ha dado a lo largo de todo el largo
proceso de redacción.
La dirección del proyecto, en el marco de una habilitación docente
universitaria, tengo que agradecérsela a Josef Esser, quien acompañó todo el
desarrollo del trabajo en calidad de principal representante de la disciplina y
con el talante tranquilo, escrupuloso y solidario que le es propio. A Iring
Fetscher y Ursula Beer les agradezco sus importantes indicaciones referentes
a modificaciones del manuscrito con vistas a su publicación.
En último lugar, aunque no en cuanto a su importancia, hay que hacer
referencia al aspecto material de la producción del texto: Lotte Rahbauer se
encargó tanto de la versión final del manuscrito como de su composición,
demostrando así mantener en todo momento la perspectiva sobre el texto
global, lo cual me permitió sentirme totalmente tranquila y desinhibida a la
hora de escribir y retocar. Mi especial agradecimiento a ella por el excelente
trabajo realizado.

Francfort del Main/Berlín, octubre de 1993

Barbara Holland-Cunz

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 1. Minorías sin voz dentro de la historia de las
teorías

«… los elementos eróticos, presentes ya en la tradición

científica, son muy importantes, aunque menos evidentes»
(Keller, 1989: 293).

«Pero en la historia existen únicamente con sordina, como

minoría sin voz a la que en el uso lingüístico dominante no se
le presta oído» (Keller, 1986: 132).

1.1 Esbozo de los temas de estudio

Desde hace tiempo se conocen los motivos y las dimensiones de la
destrucción de la naturaleza. Ya en el siglo pasado, la emisión de elementos
nocivos por parte humana ocasionó la destrucción en ámbitos regionales de
áreas boscosas, destrucción que se pretendió evitar con el fácil remedio de
elevar la altura de las chimeneas de las fábricas. También el problema
ecológico más reciente, y de mayores efectos globales que se haya conocido,
el peligro al que se ve expuesta la atmósfera terrestre debido a la reducción de
ozono en la estratosfera y a cambios climáticos de alcances difíciles de
predecir, cuenta desde hace años con mediciones y clasificaciones de lo más
exactas. Al «descubrimiento» en 1986 del agujero de ozono en la Antártida
precedieron advertencias precisas ya desde 1971 (Bundestag alemán, 1989:
102); el efecto invernadero provocado por las emisiones constituyó ya en la
década de 1980 en numerosas ocasiones tema de conferencias y comunicados
internacionales. La breve atención que la política y los medios de
comunicación lograron atraer hacia la Conferencia sobre la Tierra de Río de
Janeiro lleva a olvidar que ya en 1972 Naciones Unidas había deliberado en
Estocolmo en torno al tema de «El medio del ser humano», resaltando en su

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documento final, aparte de una perspectiva instrumental y antropocéntrica, la
comunidad del ser humano con la naturaleza (véase la Declaración de las
Naciones Unidas, 1980).
De forma más bien esporádica, las ciencias sociales se han venido
ocupando desde la revolución industrial de los efectos de la acción humana
sobre la naturaleza extrahumana. Incluso la corriente de crítica al capitalismo
compartía, por lo menos dentro de su principal cauce discursivo, la creencia
en el progreso necesario y continuo, y en el desarrollo ilimitado de origen
humano. En lo tocante a este punto, la teoría crítica puede ser aislada como
uno de los pocos ámbitos en donde se practicó el escepticismo teórico-social;
hasta la década de 1970 son contadas las ocasiones en que se formula una
frase tan comprensiva como la siguiente: «La esperanza… se basa en que la
creación animal sobreviva no solo a la injusticia que le sobrevino de mano del
hombre, si no incluso al hombre mismo, y engendre una especie mejor que
finalmente lo consiga» (Adorno, 1976: 148). En el circo y en el matadero, se
afirma en la Dialéctica de la Ilustración, «… los seres faltos de razón han
podido experimentar siempre la razón» (Horkheimer/Adorno, 1968:295).
Actualmente desaparece un promedio de una especie animal o vegetal por día
(Dankelman/Davidson, 1990: 12)[1].
En la reflexión teórico-social, la razón compasiva, una forma de pensar
que se caracteriza por un sentido de comunidad hacia la naturaleza no
humana, se encuentra hasta hoy marginada. Resulta sintomático que el libro
de Ulrich Beck Risikogesellschaft (Sociedad del riesgo, 1986) haya contado y
cuente con una amplia atención teórico-social más por sus tesis de
individualización que por su transcendente tesis de la necesidad de poner «fin
a la contraposición naturaleza y sociedad» (op. cit., pág. 107)[2]. La razón
anclada en la naturaleza y comprensiva constituye todavía hoy una «minoría
sin voz» dentro de las ciencias sociales consideradas normal Science, que
siguen avanzando sin inmutarse y en las cuales operan los esquemas de
percepción selectivos, al parecer no solo en los márgenes, sino también en el
centro de la corriente científica principal, como es posible ilustrar a través del
ejemplo Beck. La teorización de la relación social «del» hombre hacia «la»
naturaleza apenas ha comenzado en serio. Allí donde, sin embargo, contamos
ya con algunas primeras reflexiones, estas argumentan en gran medida sobre
cuestiones más bien marginales, como ha demostrado Peter Wehling en su
estudio sobre la Ökologische Orientierung in der Soziologie (Orientación
ecológica dentro de la sociología, 1987). Wehling resume así: «La sociología
no explica, por lo tanto, la destrucción de la naturaleza desde estructuras

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sociales, sino con base en principios “meta-sociales”, a partir de las funciones
generales del proceso de evolución» (op. cit, pág. 187; para el estado de la
discusión desde un punto de vista sociológico, véase Van Daele, 1992;
Claval, 1992; y Blok, 1992). Aunque no resulte posible compartir
completamente este diagnóstico en vista de la radicalidad del mismo, sí incide
en el llamativo fenómeno que estoy perfilando aquí a grandes rasgos. La
reflexión teórico-social se encuentra muy por detrás de la realidad
«ecológica» y social. Tendrá que decidirse socialmente si esta discrepancia
puede ser todavía anulada o si, por el contrario, la teoría social está abocada a
la desesperanza, en el sentido más dramático del término.
El silencio que mantiene la normal Science en vista del reto social resulta
tanto más intranquilizador en cuanto que en su periferia se perfila cada vez
con mayor nitidez que el «problema de la naturaleza» se encuentra desde hace
mucho tiempo presente y que no es necesario inventarlo hoy de nuevo, ni con
intenciones analítico-críticas ni con pretensiones de asentar perspectivas
visionarias. Las afirmaciones más atrevidas establecen que ya desde la
antigüedad se dan movimientos contrarios a una forma de pensamiento
mecanicista y dominadora de la naturaleza (Meyer-Abich, 1989: 313). Mayor
precaución muestran aquellos que, aun viendo una continuidad de voces
críticas para con el proceso de civilización desde que surgieran las culturas
ciudadanas refinadas, subrayan, sin embargo, lo «específicamente nuevo» en
la crítica moderna al proceso de civilización, tal es el caso de Rolf Peter
Sieferle (1984: 11). Al margen de toda controversia teórica, las/los teóricas/-
os que se han planteado el problema de la relación social respecto a la
naturaleza coinciden sorprendentemente en remitir a aquellas minorías sin voz
dentro de las discusiones científicas, filosóficas y práctico-políticas que se
han enfrentado al discurso soberano sobre la naturaleza. Evelyn Fox Keller,
de quien adopto una frase como lema para este capítulo, es uno de entre
muchos ejemplos de este tipo de argumentación.
Desde la perspectiva de crítica e historia feminista del conocimiento y de
las ciencias argumenta también Carolyn Merchant en su investigación, que
constituye ya un clásico, The Death of Nature (1983; véase la mala traducción
alemana: Merchant, 1987)[3]: «The fate of other options, altemative
philosophies, and social groups shaped by the organic world view and
resistant to the growing exploitative mentality needs reappraisal[4]». Merchant
presenta en su estudio sobre historia de la ciencia el proceso de
transformación desde la «dominant metaphor» orgánica a la mecánica,
cediendo la palabra también a filósofas/-os cuya voz había caído en el olvido.

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Partiendo directamente de Merchant y con referencias a Keller, Christine
Woesler de Panafieu (1987: 89 y ss.) se centra en el significado de
sensualidad y erotismo en tanto tradición teórica cognoscitiva y opositora,
tradición que en la mayoría de las teorías del conocimiento sufre, no obstante,
una clara desvalorización. También Vandana Shiva (1989: 31 y 33) remite a
«tradiciones de pensamiento de mujeres y pueblos no occidentales
reprimidos» e históricamente desarrollados, las cuales ella califica de
«alternativas al proyecto cosmovisionario masculino mecanicista».
Pero no solo en la teoría feminista se encuentran referencias a tradiciones
alternativas, a minorías sin voz que hoy se trata de redescubrir para intentar
solucionar problemáticas actuales. Aparte de en los arriba citados (Meyer-
Abich y Sieferle), se encuentran referencias semejantes en teóricos tan
dispares como Luhmann, Böhme, Oahn o Bookchin.
Luhmann (1990: 13 y ss.) es el único que remite sin compartirlas a las
«corrientes contrarias que acompañan continuamente» al desarrollo de las
ciencias naturales. Gernot Böhme (1989a: 7 y 9) por otra parte, habla de la
«tradición rota» de la filosofía natural, de un movimiento romántico-idealista
en oposición y del desplazamiento que sufrió respecto a la corriente principal,
presentando en la magnífica obra editada por él Klassiker der
Naturphilosophie (Clásicos de la filosofía de la naturaleza, 1989) toda la
tradición de pensamiento centrada en la naturaleza. Fijándose en las
transformaciones sociales actuales, Thomas Jahn (1991:15) apela a desvelar
las «alternativas no hegemónicas, pero sí realmente existentes» dentro de la
crisis ecológica; Murray Bookchin (1985: 330) opone, finalmente, a la
jerarquía y al dominio la «tradición libertaria underground» (véase también
Devall/Sessions, 1985, sobre la «Minority Tradition» y Van den Daele, 1992:
547 y ss., y 556, que se expresa de forma pesimista sobre «Mainstream versus
Underground»). Estos ejemplos completamente dispares muestran que se ha
reconocido una dialéctica entre los discursos de la naturaleza y los del saber
dominantes y señoriales y marginados y críticos, lo cual, según la perspectiva
actual, debe posibilitar la necesaria reappraisal (Merchant, «revaluación») de
las tradiciones sepultadas. En este sentido, Böhme escribe: «La venganza de
la naturaleza externa destruida y envenenada, así como la rebeldía
psicosomática de la naturaleza personal domeñada exigen una filosofía de la
naturaleza que revise sustancialmente la relación del ser humano respecto a la
naturaleza. El cometido de una filosofía natural de este tipo está, en primer
lugar, en acometer una crítica de su propia historia. En su vertiente
dominante, en conexión con las modernas ciencias naturales y con la técnica,

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y formando parte de la filosofía de la razón y del sujeto, ha fomentado el
extrañamiento del hombre respecto a la naturaleza» (Böhme, 1989a: 11;
cursivas mías). Se trata aquí, por lo tanto, de dominación en su doble sentido:
como indicación de la marginalidad de otras posturas y como caracterización
de contenidos señoriales y hegemónicos.
Las minorías sin voz que, dentro de la historia de la teoría, mencionan los
enfoques más diversos (y que merecen en Merchant y Böhme un amplio
reconocimiento) no solo se caracterizan, sin embargo, por la definición
negativa como minorías faltas de voz, sino también explícita y enfáticamente
como tradiciones eróticas, libertarias, no hegemónicas, orgánicas y
antimecanicistas de oposición a la vertiente dominante de señorío sobre la
naturaleza y el hombre. La función que ejerce el motivo propio de cada
argumentación puede ejemplificarse por medio de Keller: «El ejemplo
indicado permite concluir que no necesitamos confiar exclusivamente en
nuestra capacidad de imaginación cuando se trata de perfilar una ciencia
menos constreñida por su afán dominador» (Keller, 1989: 296). El recurrir a
tradiciones históricas de oposición, tal como debaten también Gernot Böhme
y Carolyn Merchant, apunta, por lo tanto, hacia un proyecto referido a un
presente y a un futuro inmediato, al diseño y a la construcción de una relación
social hacia la naturaleza no dominante, a la «filosofía de la naturaleza con
fines prácticos» (Böhme, 1989a: 11). Dentro de los últimos dos siglos, el
romanticismo, la bohemia y el movimiento juvenil alemán
(«Jugendbewegung»; véase Gugenberger/Schweidlenka, 1987: 13), así como
el holismo moderno y la física posteinsteinniana (Böhme, 1989), sirven como
puntos de referencia especialmente informativos e inspiradores, y desde los
cuales se podría desarrollar una nueva cosmovisión «diferente» y no
dominante.
Siguiendo a los autores citados, denomino corriente no dominante a
aquella que a) ni teórica ni prácticamente ha logrado imponerse en su tiempo
dentro del proceso de desarrollo social, que b) ha ofrecido aparatos
conceptuales no dominantes de «naturaleza» y de relación social respecto a la
naturaleza, y que c) puede alcanzar una importancia práctica en relación con
los planteamientos teóricos actuales. Se impone ahora la necesidad de hacer
oír estas tradiciones no dominantes, incluso «rotas», caracterizadas por su
falta de actitud señorial, de concederles voz frente al silencio actual por parte
de las ciencias sociales en su vertiente de normal Science. El concepto de
Keller de la «minoría sin voz» no apunta únicamente a la formación de una
conciencia histórica y a la exigencia de cambios prácticos, sino que legitima

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también una forma de proceder que se mueve al margen de la corriente
principal.
En este sentido, el núcleo de la presente investigación está constituido por
las corrientes no dominantes, por las conceptualizaciones de la naturaleza no
humana y por las relaciones «del» ser humano respecto a «la» naturaleza.
También aquí sirve la mirada atrás hacia la historia de las teorías de la
construcción, mejor dicho, de la reconstrucción perspectivista. A las fuentes
motivo de debate quiero denominarlas con el término, ya cuasi sospechoso, de
«teorías de liberación», lo cual implica que, en relación con una discusión
teórico-social en torno a la naturaleza, habrá que considerar ejemplos
relevantes y escogidos tomados del socialismo utópico, del marxismo y
anarquismo clásicos, de la teoría crítica, del feminismo y de teorías sociales
actuales con ramificaciones hacia la problemática de la naturaleza. Puesto que
la filosofía patriarcal e incluso la teoría social crítica han afirmado hasta hoy
la feminidad de la naturaleza y la proximidad de las mujeres a la naturaleza, el
análisis de construcciones teóricas sobre la relación con la naturaleza no
puede obviar una mirada análoga y analítica hacia las relaciones entre los
sexos. Los trabajos de Carolyn Merchant pueden servir de momento como
prueba irrefutable de este fenómeno (véase especialmente Merchant, 1983 y
1989). Como se mostrará más adelante, la cuestión de las relaciones con la
naturaleza y las relaciones entre los sexos en cuanto a sus conexiones
conforma el centro de reflexión de un nutrido grupo de teóricas feministas.
La denominación de «teorías de liberación» para el objeto de análisis
señala que el presente trabajo se orienta según la historia de las ideas. En este
sentido, hay que considerarlo como una aportación a la teoría política, y es de
este campo de donde provienen sus fuentes. En contra de los planteamientos
arriba descritos de que el romanticismo o el holismo puedan servir como
puntos de referencia inspiradores, se defiende aquí la hipótesis de que es
preciso buscar en esos «lugares» que afirman de sí mismos tematizar de
forma central los conceptos de liberación social y de libertad, esos
planteamientos que hacen suyos la cuestión de la «libertad frente a todo tipo
de dominación». Lógica e históricamente, esta concepción implica el fin del
dominio del hombre sobre la naturaleza no humana, de los hombres sobre las
mujeres. En consecuencia, las teorías de liberación tendrían, según las
pretensiones declaradas, que o bien revelar y anular las conexiones entre la
relación con la naturaleza y la relación entre los sexos como conexiones de
lógica señorial y de identidad o bien fundarlas de nuevo desde y como una
perspectiva emancipada. Cabría esperar entonces que la relación hacia la

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naturaleza y las relaciones entre los sexos ocupasen de forma no dominante
un lugar social.
El objeto de mi investigación está constituido de forma directa por el
«problema de la naturaleza», pues aspira a analizar de forma crítica los
problemas ocasionados socialmente por el desarrollo industrial y a presentar
las soluciones a los mismos. A diferencia de un modo de proceder que busque
en los últimos dos siglos distintas «etapas» de crítica al proceso de desarrollo,
yo me fijo en un momento teórico de crítica social y pregunto por los
contenidos de crítica social y de desarrollo que, en tanto tematicen la relación
hacia la naturaleza o también en un sentido particular el concepto de
naturaleza, puedan encontrarse en ellos. ¿Qué se entiende en estos textos por
naturaleza extrahumana? ¿Cómo se presenta la relación naturaleza-sociedad
y/o ser humano-naturaleza? ¿Qué manifestaciones (implícitas) sobre la
relación entre los sexos entrañan estos textos? El tema de la investigación
viene definido por las construcciones simbólicas de «naturaleza», «ser
humano», «hombre», «mujer», y de forma inmediata por «sociedad», en las
relaciones que mantienen entre sí dentro de un contexto teórico que apunta
hacia la libertad y la ausencia de dominación; el interés dé la investigación
estriba en encontrar conceptualizaciones de relaciones sociales hacia la
naturaleza e, incluidas dentro de estas, de relaciones entre los sexos no
dominantes y hasta ahora ocultas. El marco temporal y espacial en que se
encuadran las fuentes que aquí sirven a modo de ejemplo viene dado por esas
formas de sociedad marcadas por la industrialización capitalista de Europa
central a partir del siglo XIX, puesto que la «situación ecológica actual» —
utilización abusiva de los recursos naturales, destrucción por parte de las
industrias de las bases vitales para las generaciones venideras— constituye un
resultado inmediato de estas formas sociales. Únicamente para el caso del
debate teórico actual, sobre todo en el ámbito feminista, me referiré también a
planteamientos extraeuropeos, ya que de ahí provienen impulsos decisivos sin
los cuales no resulta posible interpretar las discusiones fundamentales que se
mantienen actualmente sobre suelo europeo.
Ninguna de las corrientes teóricas será aquí en su totalidad objeto de
debate, sino en la medida requerida y a través de ejemplos. Obras
fundamentales, autoras/-es y enfoques representan de por sí un campo de
discusión. Elijo este procedimiento porque se hace necesaria la interpretación
textual más exacta para poder seguir las huellas de los conceptos de
naturaleza o de ser humano/sociedad en tanto su contrario, los cuales se
encuentran «rodeados» en ocasiones por múltiples connotaciones e

Página 16
implicaciones. Raras veces los contenidos de estos conceptos y las relaciones
que mantienen entre sí se manifiestan en un nivel textual primario (este es el
caso, por lo menos, para las fuentes más antiguas); es un resultado que ya se
puede adelantar aquí el que la relación hacia la naturaleza y la relación en ella
implícita entre los sexos conforman un subtexto contrario a los contenidos
explícitos de crítica al poder y de énfasis en la liberación. Ello se demostrará
en lo que sigue. Los capítulos dos y tres representan en el marco de mi
investigación dos perspectivas teóricas completamente distintas; mientras que
en el capítulo segundo la mirada está dirigida desde la sociedad hacia la
naturaleza, las teóricas y teóricos del tercer capítulo miran desde la naturaleza
hacia la sociedad. El segundo capítulo se centra en perspectivas de la crítica,
mientras que en el tercer capítulo son modelos (de orientación ética) de
oposición los que ocupan un primer plano. En ambos capítulos, mis
reflexiones van en dos direcciones: averiguación y crítica de las barreras
sistemáticas de las dos perspectivas teórico-naturales y averiguación y acopio
de fragmentos conceptuales y temáticos válidos para una teoría social actual
que resulte adecuada a una teoría natural y crítica. Como quien dice contra
resistencias interiores y problemas estructurales en las fuentes textuales sin
voz, se desarrollan y dibujan a lo largo del presente trabajo y ejercicio de
crítica seis dimensiones de teoría natural que representan una aproximación al
concepto de «naturaleza», una propuesta de teorización propia. Mi concepto
de naturaleza se asienta sobre la crítica y el acopio, estructurado y acotado por
tres determinantes materiales (capítulo 2) y por tres no materiales (capítulo 3).
Con todo, las minorías sin voz de la historia de la teoría son el fundamento
inspirador sobre el que quiero componer el cuadro de una relación ser
humano-naturaleza radicalmente democrática, una subjetivación teórico-
política de naturaleza no humana, un cuadro de su complejo estado social
interior, un concepto político de la naturaleza. Con ello me atrevo a
aproximarme teóricamente a «la lógica propia de la naturaleza». Los
problemas teóricos de teoría del conocimiento implícitos en este modo de
proceder y en el desarrollo del concepto se consideran sistemáticamente
dentro del propio proceso de argumentación.
Tanto el análisis en el segundo capítulo de textos crítico-analíticos sobre
la relación hacia la naturaleza, los cuales hay que considerar
momentáneamente como enfoques constructivistas y culturalistas, como las
fuentes que se presentan en el tercer capítulo, que frecuentemente diseñan de
forma naturalista perspectivas éticas, prácticas y de crítica hacia lo racional,
tienen que ser sometidos por razón de la crítica y del acopio a un análisis

Página 17
hermenéutico. El contexto general de un texto determinado cobra únicamente
importancia en la medida en que ayuda a descifrar los diferentes niveles de
significado de los conceptos básicos. A modo de ejemplo: el temprano y
significativo concepto de Marx acerca de la naturaleza como cuerpo
aorgánico del hombre (Marx, 1968: 516) tendrá que ser interpretado y
entendido como concepto de fondo, pero no de referencia explícita a la obra
completa de Marx. La imagen del «cuerpo aorgánico» es por sí misma
significativa, pero debe insertarse también en el fragmento textual
correspondiente y ponerse en relación la obra en que aparece con el total de
esta y con la suerte posterior que le ha cabido a la imagen. La imagen del
cuerpo evoca al mismo tiempo, y de modo insoslayable, sexualidad, pues no
es posible imaginarse un cuerpo de sexualidad neutra. Soy plenamente
consciente de la vaguedad del procedimiento metodológico y metódico; me
apoyo, sin embargo, en los intentos exitosos arriba descritos de conceder voz,
claridad, interpretación y significado a posiciones minoritarias de
pensamiento natural que han permanecido en o han pasado al silencio. Si el
concepto de «naturaleza» ha sido a lo largo de los últimos siglos «… definido
y excluido cada vez más en contraposición a “sociedad”», como Jahn (1991:
117, que sirve a modo de ejemplo en lugar de muchos otros) resume desde la
perspectiva de historia de las ciencias, tampoco el análisis de las
construcciones simbólicas y sociales de la naturaleza puede referirse a una
tradición interpretativa desarrollada. El instrumental existente puede, por
tanto, ofrecer exclusivamente aproximaciones al objeto de investigación,
puesto que el objeto mismo, en tanto propio de las ciencias sociales, no de las
naturales, se encuentra totalmente indeterminado. Quiero formularlo de
momento de esta manera extrema: actualmente no sabemos todavía cómo
determinar «naturaleza» estructuralmente y en categorías de ciencia social,
hasta tal punto que el debate en torno a esta cuestión apenas se ha iniciado.
Sería posible aplicar también a este complejo una frase de Ursula Beer
(1990): «Crítica de la ciencia en busca de su objeto.» Trabajos como The
Death of Nature (Merchant, 1983) constituyen los únicos modelos y puntos
de orientación tanto temáticos como metódicos. No se encuentran en
Merchant, sin embargo, indicaciones metódicas que pudieran señalar de
forma inmediata el camino para el análisis de textos. En su primera obra no se
encuentra desarrollada de forma sistemática la propuesta de considerar la
historia material de la naturaleza, mientras que en el segundo y fundamental
texto Ecological Revolutions (Merchant, 1989) es la historia de las teorías la
que la autora deja un tanto de lado. Indicaciones sobre procedimientos

Página 18
hermenéuticos mismos no se encuentran en ninguno de los dos textos, de
modo que la orientación deseada puede reivindicar a lo sumo un carácter de
aproximación[5]. Tampoco el trabajo de Robin Eckersley Environmentalism
and Political Theory (Eckersley, 1992) sirve apenas de orientación, ya que,
aunque en su modo de proceder en el ámbito de la crítica teórica Eckersley
presente semejanzas temáticas con el mío, la preferencia declarada de la
autora por el «transpersonal ecology approach» supone una decisión previa
inaceptable y una argumentación sesgada. El resultado final de la
investigación está claro de antemano. Además, la relación entre los sexos se
encuentra tratada en Eckersley únicamente de forma marginal (para una
crítica extensa, véase Holland-Cunz, 1993a).
Los problemas teóricos y metodológicos son, por lo tanto, de enorme
peso. Ni existe actualmente un concepto contextual que haya mostrado su
validez para una determinación socio-teórica adecuada de «naturaleza» ni ha
resultado hasta hoy posible fijar de forma más exacta la relación naturaleza-
sociedad o ser humano-naturaleza o incluso hombre/mujer-naturaleza.
Excepto en las adscripciones ideológicas de la pretendida cercanía entre
mujer y naturaleza, no se puede encontrar en la (falta de) discusión actual
ningún elemento tradicional que resulte fructuoso para un trabajo conceptual
político-teórico. Por tanto, en lo que sigue se tratará de generar conceptos a
partir de los contextos respectivos, se tratará de perfilar determinantes de
relación sin que un elemento de la dualidad naturaleza-sociedad, el de
naturaleza, haya sido hasta hoy aprehendido de forma adecuada. Ya solo el
concepto rutilante de «ecología» documenta por sí mismo el estado de
carencia socio-teórica, pues el silencio apenas se ha quebrado. En el concepto
de ecología se superponen, sin que se mencionen, varios niveles de
significado: ecología son, por un lado, las ciencias naturales aplicadas a los
ecosistemas, y en su forma adjetivada (crisis ecológica, cuestión ecológica,
modernización ecológica etc.) ecología es frecuentemente un comodín para
todo el complejo de relaciones humanas respecto a la naturaleza o para el
estado y grado actual de destrucción de la naturaleza. La forma difusa en que
se determinan y se utilizan los conceptos caracteriza de forma drástica el
balbuceo de las ciencias normales ante las cuestiones sociales.
En vista de todos estos problemas quiero anticipar en esta introducción
que las siguientes reflexiones y los conceptos que a partir de ellas se generen
pueden tener únicamente carácter provisional, y que adentrarse en el terreno
conceptual no carece, en general, de peligro. La utilización que yo hago del
término «naturaleza humana», por ejemplo, (y a menudo en cuanto a la

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dualidad de «naturaleza humana y extrahumana») posiblemente dé lugar a
malentendidos. Quiero subrayar por ello de forma expresa que cuando hablo
de «la naturaleza del ser humano» no lo hago desde una visión ideológica (ni
androcéntrica), sino que con la fórmula de «naturaleza humana y
extrahumana» pretendo referirme a un haz de relaciones materiales y
minimales, el cual encuentra en el apartado 1.4. descripción detallada. Esta
descripción supone, a su vez, la condición necesaria para que en el curso de la
investigación se puedan aislar metafóricamente dos conceptos de trabajo («en
sí», siguiendo a Bloch, «lógica propia», tomado de Beer). En un principio
conceptos vacíos de contenido que funcionan a modo de claves estructurales
de conocimiento de algo que está por determinar, estos conceptos se irán
dibujando aproximadamente en el proceso de argumentación. También mi uso
afirmativo del concepto, rico en tradición, de «dominio sobre la naturaleza»
necesita de unas palabras aclaratorias. El dominio sobre la naturaleza, el
ejercicio de poder por parte humana sobre la naturaleza extrahumana no
equivale ni a su subyugación total ni mucho menos a su destrucción total. El
concepto designa más bien una «actitud» social contra la naturaleza, una
actitud socializada que expresa su carácter amenazador para la existencia por
medio de formas materiales y simbólicas de adueñamiento y explotación. Tan
imposible nos resulta destruir la naturaleza en su totalidad, como grave es el
peligro que corre la existencia humana y sus formas de sociedad: «La
distancia entre la conciencia de crisis social y el tratamiento científico de esa
crisis es cada vez mayor» (Jahn, 1991, 77).
Siguiendo los enfoques mencionados, la solución socio-científica está en
el redescubrimiento y la actualización de enfoques de teoría natural olvidados
y sin voz o incluso ya desarrollados. Los estímulos que ellos introduzcan en el
debate no pueden, naturalmente, ni servir en su totalidad ni tampoco
desligarse de su contexto histórico, precisando en ocasiones también cierta
adaptación. Pero: «Ya pocas son las ocasiones en que acaba imponiéndose la
certidumbre de que también a través de un proceso de remembranza se
alcanzan logros en el conocimiento», escribe Egon Becker (1991: 204)
respecto a la relación de ciencia y crisis ecológica. Aquí sí que se quiere
recordar a esas minorías sin voz dentro de la historia de las ideas políticas de
libertad. Por mucho que la idea política de liberación haya permanecido en
general en el silencio, en lo que sigue quedará claro que incluso dentro de la
corriente histórica e ideológica que designo con el término de teorías de
liberación existen paralelamente, e incluso por oposición, conceptos
dominantes y no dominantes. No voy yo tan lejos como Ynestra King, la cual

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afirma (1990: 109): «Todas las filosofías de liberación hasta ahora existentes,
a excepción quizá de algunas formas contemporáneas de anarquismo, aceptan
la idea antropocéntrica de que la humanidad ha de dominar a la naturaleza y
que el progresivo dominio sobre la naturaleza extrahumana supone una
condición para la verdadera libertad humana» (cursiva y traducción al alemán
de B. H. C.). Cuando más adelante se trate de precisar conceptos, se verá que
esta afirmación es decididamente demasiado general. Las determinaciones
conceptuales difieren —incluso dentro de una misma obra— de forma
ostensible, llegando esta ambigüedad a poner en entredicho incluso «el
significado global». Además, el abanico de las concepciones no dominantes
de la relación hacia la naturaleza y entre los sexos va, como si dijéramos,
desde el mito hasta el logos: desde la naturaleza como un organismo sacro
hasta la naturaleza como red energética. Por contra, el debate de esta temática
desde una perspectiva no adscrita a las ciencias naturales se ha permitido ya
bastantes deslices, que responden no tanto a generalizaciones improcedentes
como a ignorancia, marginalidad y chapuza teórica. En Zur Kritik der
instrumentellen Vernunft (Sobre la crítica de la razón instrumental),
Horkheimer, muy severo, escribe: «La filosofía tiene que hacerse más
sensible a los testimonios mudos del lenguaje y penetrar en las capas de
experiencia que en él se encuentran guardadas», y «Él (el filósofo; B. H. C.)
no puede hablar sobre el ser humano, el animal, la sociedad, el mundo, el
espíritu y el pensamiento como las ciencias naturales hablan sobre una
sustancia química: el filósofo no tiene la fórmula. No hay fórmula. Una
descripción adecuada, el desplegar el significado de cada uno de esos
conceptos, con todos sus matices y sus relaciones respecto a otros conceptos,
eso constituye todavía una tarea principal» (Horkheimer, 1990: 155-156).
Nada cabe añadir a esto.

1.2. Teoría/práctica feminista y «cuestión ecológica»

La referencia en el apartado anterior a una teoría feminista como una minoría
sin voz susceptible de ser aprovechada para la teoría política de relación
social hacia la naturaleza necesita ser concretada. Después de una historia de
más de veinte años ya no se puede hablar «del» feminismo como de un
monolito teórico (mirando atrás cabe dudar acerca de si las especificaciones
unidimensionales han llegado a representar alguna vez de forma adecuada la
realidad de este movimiento). También dentro de la teoría feminista, las

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conceptualizaciones de «naturaleza» y de relación social hacia la naturaleza
difieren sustancialmente. Las diferencias, pueden darse, al igual que en otros
movimientos, entre concepciones dominantes y no dominantes. De la misma
manera en que, desde un punto de vista de la historia de las ideas y de las
realidades, la corriente feminista se encuadra en general dentro de las
minorías sin voz, así existen también minorías intrafeministas sin voz.
Actualmente, y sobre todo en el ámbito de lengua alemana, la filosofía de la
naturaleza, las discusiones socio-teóricas sobre el «problema de la naturaleza»
y la situación global, y la práctica feminista de orientación ecológica,
constituyen minorías sin voz dentro del movimiento feminista. La corriente
que se denomina ecofeminismo /ecofeminism pertenece, en el ámbito alemán
de forma clara, bastante menos en el contexto internacional, desde
aproximadamente comienzos o mediados de la década de 1980 al ala
marginada. El sector feminista principal (e internacional) es a-ecológico y
frecuentemente anti-ecofeminista (para la historia de la marginación del
ecofeminismo en el ámbito germanoparlante, véase Dackweiler/Holland-
Cunz,1991; Holland-Cunz, 1991; y Kuletz, 1992).
Mientras que la práctica ecofeminista puede incluirse dentro de las
orientaciones de éticas naturalistas que se tratan en el tercer capítulo, la
fijación teórica «del ecofeminismo» resulta mucho más heterogénea y plural,
por lo cual en los dos capítulos que siguen se considerará dentro de los
campos temáticos que le corresponden. Sin embargo, dado que para las
interrogantes arriba formuladas sobre la relación hacia la naturaleza y la
relación en ella implícita entre los sexos las posiciones ecofeministas son en
general de interés central, habrá que entrar en este apartado de forma
consecuentemente amplia en la teoría y práctica feminista en cuanto contexto
en que surgen enfoques ecofeministas. Con la mirada consiguiente hacia la
situación y las corrientes del Nuevo Movimiento de Liberación de la Mujer,
se pretende desvelar el «context of discovery», la perspectiva teórico-política
del presente análisis. Si para descifrar el concepto de naturaleza en un texto se
puede, al parecer, prescindir de una elaborada visión teórica sobre la relación
entre los sexos, tal como demuestra la producción cada vez mayor de textos
«ecológicos», el análisis de la relación inherente entre los sexos requiere, sin
embargo, necesariamente que las fuentes principales se analicen con una
«mirada feminista». Por otra parte, la importancia que los enfoques
ecofeministas adquieren respecto al objeto de mi investigación solo se revela
con claridad en la medida en que se relacionan con el conjunto del feminismo
actual. La corriente ecofeminista, con todas sus variantes, representa hoy el

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enfoque que intenta una comunicación socio-teórica entre la relación hacia la
naturaleza y la relación entre los sexos. En este sentido, los siguientes bocetos
sobre teoría y práctica feminista sientan las bases del trabajo teórico de los
próximos capítulos. El siguiente emplazamiento de la minoría sin voz
ecofeminista dentro de la minoría sin voz feminista determina la posición
marginal a la par que de perspectiva central desde la cual partirá la discusión
consiguiente.
Si se contempla la situación actual del movimiento feminista, se impone
la impresión de que, en palabras de Wolfgang Seibel (1991), el Nuevo
Movimiento de Liberación de la Mujer ha «fracasado con éxito». La
argumentación de Seibel, que, por otra parte, apunta hacia instituciones y
organizaciones, podría valer para un análisis de movimientos: «Se trata de
esas formas de operar de las instituciones mediante las cuales los problemas
no se solucionan sino que, por así decir, no se solucionan con éxito. Esta
concepción está emparentada con el fenómeno de la política simbólica,
conocido dentro del ámbito de la práctica política y de la investigación…»
(op. cit., pág. 479; cursivas mías). Aun existiendo numerosos indicios de una
no solución exitosa de la «cuestión feminista», estos pueden reivindicar
actualmente solo la categoría de hipótesis, puesto que la historia del Nuevo
Movimiento de Liberación de la Mujer aún no ha encontrado en Alemania
tratamiento sistemático y científico. Sobre todo dentro del (impreciso) ámbito
político del feminismo resulta posible encontrar trabajos que historian el
movimiento. El «tratamiento» de la cuestión feminista, que depende
estrechamente de la perspectiva política de la autora, adopta en la República
Federal de Alemania (en los antiguos Lander) casi siempre la forma de textos
periodísticos o ensayísticos (coherentemente, Schwarzer, 1983, pasó a ser el
título por antonomasia; véase por ejemplo también Engert, 1989; y
Kaufmann, 1988), dándose raras veces una reconstrucción teórico-histórica
(Beitrage 24/1989), pero cada vez más nuevas ediciones de textos publicados
con anterioridad (véase por ejemplo las antologías de Schlaeger, 1988; y
Anders, 1988). Hasta hoy contamos solo con casos excepcionales en los que
se ha intentado reconstruir la historia de la teoría y práctica feminista a partir
de las fuentes, por lo cual Beer/Rode (1986) pueden estimar con razón que su
breve y no publicada investigación sobre la relación entre autonomía y
participación en la política feminista se mueve en campos científicos nuevos.
El esbozo que a continuación ofrezco de la situación actual se apoya por
un lado en trabajos que tienen por objeto distintos aspectos parciales dentro
de una reconstrucción de la historia del movimiento y por otro, y sobre todo,

Página 23
en mis propios trabajos sobre la historia y la situación actual del movimiento
feminista, acerca de lo cual he publicado ya tres fragmentos (Holland-Cunz,
1990 y 1990a; y Dackweiler/Holland-Cunz, 1991). Los indicios que sirven
para caracterizar la situación actual del movimiento cobran significación
plena ante el trasfondo de las autodenominaciones originarias del Nuevo
Movimiento de Liberación de la Mujer como «Movimiento de liberación de
las mujeres», «women’s liberation movement», y en tanto teoría y práctica de
la liberación. La situación actual se caracteriza por:

1. La dialéctica entre institucionalización y burocratización: la amplia

institucionalización de la práctica feminista dentro y fuera de las
instituciones ciencia y política ha llevado a un afianzamiento
económico, personal y jurídico de exigencias y organizaciones
feministas; la continuidad viene, por lo tanto, determinada mucho más
que antes por la práctica feminista política y científica. Sobre la
«codificación jurídica de la cuestión feminista» que lo anterior implica
ha llamado la atención Vera Slupik (1982), llegando a hablar Uta
Krautkramer-Wagner (1989) en relación con la política institucional de
igualdad incluso de una «estatalización de la cuestión feminista». El
término en mi opinión más adecuado llega del Reino Unido. Acuñado
por Franzway/Court/Connell (1989) como «bureaucratisation of
feminism» o «femocrat strategy» no ha encontrado en Alemania hasta
hoy ningún eco. La pérdida de autonomía del movimiento se ve
drásticamente aumentada por una «sensación de desgana» (Thürmer-
Rohr). La política feminista ha perdido en gran medida su vitalidad, su
capacidad de innovación, su radicalismo y carácter poco convencional,
adaptándose a formas políticas tradicionales. Activistas de muchos
años del movimiento feminista hablan de «cansancio» o
«agotamiento» para describir su relación actual con la política
feminista. La energía política ya no surge a partir de la acción política,
sino que se derrocha de forma permanente e invariable en forma de
trabajo institucional. La teoría y práctica feminista se ve relegada en
favor de conceptos y estrategias de reforma a corto plazo.
2. La dialéctica entre profesionalización y feudalismo: la
profesionalización del trabajo feminista que se impone con el proceso
de institucionalización lleva a una cultura, cada vez más presente, de
expertas; la práctica del movimiento no se ha visto completada, sino en
gran medida sustituida por la teoría y práctica profesional. El creciente
academicismo del feminismo ha ocasionado la marginación de
corrientes radicales. El término de «cambio estructural de la opinión
pública feminista», fijado por Regina Dackweiler y por mí a partir de

Página 24
 Habermas (1987 y 1990), señala un proceso en que se intenta
homogeneizar y feudalizar el movimiento feminista, lo cual constituye
una creciente jerarquización a través de un proceso de
desdemocratización: «El poder y el secreto, en lugar de la democracia
y la transparencia, son quienes rigen en esta forma de opinión pública
feminista.» (Dackweiler/Holland-Cunz, 1991: 120). Mientras tanto, los
debates producidos de forma profesional y a priori sustituyen
frecuentemente a la cultura del debate entre esforzadas activistas del
movimiento, que se convierten cada vez más en público pasivo de unas
cuantas «conferenciantes representativas». El reconocimiento social de
la legitimidad de las reivindicaciones feministas, que se ve
actualmente apoyado a través de una realidad profesional, produce
dentro del movimiento feminista graves perturbaciones, las cuales no
han sido hasta la fecha objeto de debate. Parece haber una
contradicción cada vez mayor entre una aceptación creciente de las
feministas y una carencia de relaciones democráticas entre ellas.
Dörthe Jung ha llamado la atención sobre el hecho de que, a diferencia
de lo que ocurría en los comienzos del movimiento, las mujeres sí
tienen hoy día algo que perder y que «en las posiciones de poder y
fortaleza realmente alcanzadas» también hay un «… deseo de poder, el
cual no puede o quiere expresarse ante la obligación de alcanzar un
consenso y de mostrar responsabilidad colectiva» (Jung, 1991: 7)[6].
3. La dialéctica entre individualización y solidaridad decreciente: las
oportunidades que una profesionalización del movimiento pueda
ofrecer para llevar a cabo una política feminista más plural y rica no se
aprovechan actualmente. La, como quien dice, «doble
individualización» dentro del movimiento feminista afecta al
desarrollo de culturas específicas de expertas y, a la vez, a una actitud
feminista de autorreflexibilidad excluyente, la cual Christina Thürmer-
Rohr (1990) ha calificado de «egocentrismo». Ambos fenómenos son
característicos de la predominancia actual de los proyectos de
autonomía individuales por encima de los colectivos. El dictamen
pericial individual, que de por sí constituye una oportunidad de realizar
una política de contenido pleno, está cada vez más desligado de las
estructuras democráticas de base y de las pretensiones del movimiento
feminista. La creciente profesionalización individual no ha traído
consigo un cambio cualitativo positivo en cuanto a la solidaridad
feminista, sino que, al contrario, ha supuesto la «verticalización del
poder horizontal», generándose conflictos, estrategias de negación y de
evasión, junto con un anquilosamiento en la comunicación
intrafeminista, que lleva en ocasiones a una huida individual friera de
los movimientos (sobre estos problemas estructurales dentro del

Página 25
 movimiento feminista, véase Holland-Cunz, 1990a). En contra de la
ideología feminista de autonomía y unión, asentada sobre un modo de
pensar sociofemenino común, la búsqueda individualizada de
autonomía no ha producido nuevas formas comunitarias, sino que ha
ocasionado una disminución de la solidaridad. El grado de sufrimiento
que estas estructuras de comunicación intrafeministas provocan se
mantiene respectivamente alto.

El esbozo aquí trazado en cuanto a la situación actual del Nuevo Movimiento

de Liberación de la Mujer fija con esos tres fenómenos dialécticos señalados
los procesos actualmente irreductibles que paralelamente y mezclados
constituyen hoy las posibilidades (institucionalización, profesionalización,
individualización) pero también los riesgos (burocratización, feudalización,
falta de solidaridad) del compromiso feminista. La dirección que este
desarrollo pueda tomar no está todavía decidida, y la discusión sobre «la otra
cara» de los éxitos alcanzados no ha hecho más que empezar. El congreso que
el Arbeitskreis Politikund Geschlecht (Grupo de Trabajo Política y Sexo)
celebró en Berlín en junio de 1992 en la Deutsche Vereinigung für Politische
Wissenschaft (Asociación Alemana de Ciencias de Carácter Político) refleja
sintomática y representativamente la enorme provisionalidad de los análisis y
el estado difuso de las reflexiones que caracterizan las investigaciones
actuales sobre la política de igualdad entre los sexos. En esa ocasión, las
intervenciones se centraron sobre todo en un análisis de los programas de
política para la mujer, mientras que la relación entre movimientos y políticas
estatales, la ambivalencia de los éxitos feministas, las vías para implementar
programas, las posibilidades de llevar determinadas pretensiones a la práctica,
los intereses y los conflictos de las personas que defienden activamente una
política feminista, los efectos (internos y externos) del compromiso feminista
y, finalmente, la diferenciación entre metas y éxitos, quedaron completamente
al margen. El resultado del congreso podría resumirse de forma polémica en
que por encima de otras cosas había quedado claro cuáles eran las cuestiones
que restaban por investigar sobre la situación política de la mujer.
Con los tres procesos dialécticos señalados y relacionados entre sí, quiero,
en consecuencia, perfilar un camino para los trabajos feministas de
investigación sobre políticas para la mujer que no se estanque en un rechazo o
en una afirmación exclusivista de la situación actual. En cuanto a la
problemática que ahora me ocupa, este esbozo me resulta únicamente de
interés ya que permite acotar el contexto marginal en que se mueve la teoría y
práctica «ecológica». La política feminista profesionalizada e

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institucionalizada «que fracasa con éxito» es una política de «progresiva
igualdad», de equiparación; su marco de referencia está constituido por
conflictos sociales (solo en un nivel nacional), y su orientación la marca una
superación del statu quo en cuanto a las relaciones que (aquí) mantienen los
sexos. Incluida en esta «política de desarrollo a posteriori» hecha a medida
para una clientela determinada, está la omisión sistemática de la relación
social hacia la naturaleza, lo cual supone una concentración necesaria sobre
los aspectos sociales, económicos y políticos del entorno vital de la mujer
europea y occidental, y una eliminación de entrada de todas las
contradicciones sociales que no resulten inmediatamente evidentes o tratables
dentro de la categoría sexo (por ejemplo «clase» y «etnia»). El triple proceso
de desarrollo feminista perfilado arriba, que podría considerarse en un
principio como (por lo menos) una posibilidad de alcanzar una pluralidad de
políticas feministas (diferenciaciones institucionales, profesionales e
individuales), aparece desde una perspectiva «ecológica» como un proceso en
que la primera y amplia variedad de formas teóricas y prácticas feministas se
reduce a los clásicos intereses políticos de las mujeres europeas occidentales
de clase media. La pluralidad potencial de los campos políticos dedicados a la
mujer se revela en más de un aspecto como una ficción: junto a los
fenómenos ya señalados (disminución de la solidaridad, feudalización,
burocratización) cabe observar que es el ala feminista liberal la que determina
cada vez más los contenidos y las estructuras del movimiento feminista
(Dackweiler/Holland-Cunz, 1991). Incluso los debates en torno al concepto
de «diferencia» (véase, entre otros, Librería delle donne di Milano, 1988; y
Gerhard et al., 1990, como cristalización del debate llevado a cabo en
Alemania occidental) han supuesto, en contra de sus pretensiones de apertura,
una reducción de las formas y los temas políticos.
En la fórmula del «éxito del fracaso» aplicada al movimiento feminista,
en la «no solución con éxito» de la «problemática de la mujer», el concepto
de éxito señala hacia la, en comparación, avanzada institucionalización y
profesionalización de reivindicaciones políticas feministas, fenómenos que se
encuentran (potencialmente) en correspondencia con un alto grado de
diversificación; el concepto de fracaso, por su parte, apunta hacia una
tendencia a la uniformidad, hacia una pérdida del énfasis en la idea inicial de
liberación, el establecimiento intrafeminista de jerarquías y hegemonías, y la
renuncia «egocéntrica» a enfrentarse con los cuantiosos problemas globales.
La relación social hacia la naturaleza, la pobreza y la explotación del tercer
mundo, las políticas de paz y guerra se consideran entonces, y en todo caso,

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como asuntos del dominio de unas cuantas expertas, perdiendo su carácter de
preocupaciones colectivas del movimiento feminista.
Así como la reducción efectiva resulta hoy evidente, así como la
pluralidad (potencial) de corrientes ha devenido de forma represiva en una
oposición de posturas marginadas versus dominantes, así de fácil resulta
constatar que el proceso hacia la uniformidad se ha dado también en el núcleo
del debate teórico feminista: en el concepto de gender, de sexo social, la
categoría fundamental en torno a la cual giran las interpretaciones feministas.
Mientras que las primeras teóricas del Nuevo Movimiento de Liberación de la
Mujer, de proyección internacional, insertaban todavía la teoría y práctica de
la «liberación de la mujer» dentro del contexto de otros movimientos y
teoremas de liberación (véase, por ejemplo, Firestone, 1975; Atkinson, 1978,
Millet; 1977; y Radford Ruether, 1979), resaltando especialmente los nexos
entre sexismo y racismo, en la década de 1970 se redujo el horizonte cada vez
más hacia la concepción de «sexo» como la relación de dominio primera,
originaria, central y universal frente a la cual otras formas de dominio
constituirían, en todo caso, una reproducción de esta; con ello, la
comunicación (teórica) y la cooperación (práctica) se fueron dejando a un
lado (al respecto, véase también la argumentación de Janet Biehl, 1991: 14 y
ss.). Incluso la diferenciación interna entre la categoría sexo-sexo social
/gender y sexo biológico/sexualidad basada en el enfoque, en un principio
bien recibido, de Rubín (1975), perdió pronto su actualidad. Gender se
transformó en el concepto principal de investigación teórica feminista una vez
hubo perdido sus connotaciones corporales materiales, sus nexos con el
dominio de clases, con el racismo, la discriminación por razones de edad, con
la identidad cultural, etc. Si bien esta reducción resultó en un primer momento
muy productiva para llegar a formar una teoría propia (y no derivada del
marxismo o en analogía con el blackpower), la concentración sobre gender
llevó rápidamente a olvidarse del sufrimiento de otros «oprimidos y
ofendidos», incluida la oprimida y ofendida naturaleza. Solo hoy, y sin tener
consciencia de que se trata de un redescubrimiento, se intenta implementar
progresivamente «gender, race, and class» en la teoría feminista, y lo que en
un día constituyó de forma natural parte de la reflexión teórica feminista
aparece hoy como un descubrimiento. El empuje que ha motivado esta
reimplementación no está motivado por un desarrollo teórico e inmanente del
análisis, sino que procede de la dura crítica de las «women of colour» al
feminismo blanco y de clase media norteamericano.

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 La relación hacia la naturaleza y otras relaciones de dominio constituyen,
como quiero constatar con Ursula Beer, «lo inconsciente dentro de la teoría»
del movimiento feminista: «Su existencia teórica se mantiene dentro de las
omisiones, los conflictos sistemáticos, la lógica de identidad» (sobre la
relación entre los sexos, Beer, 1990: 303). Si la relación entre los sexos
supone lo inconsciente de la teoría materialista, la relación hacia la naturaleza
sigue siendo lo inconsciente dentro de la teoría feminista. La tendencia a la
uniformidad, que para la teoría se inició aproximadamente a mediados de la
década de 1970 y para la práctica a comienzos de la década siguiente, ha
marginado (en lo que se refiere al ámbito germanoparlante) de forma radical
enfoques prometedores tanto de práctica ecológica como de teorías con
referentes hacia la naturaleza. Constituye una pretensión central del presente
trabajo el retomar enfoques dejados de lado, como por ejemplo el debate en
torno a sex/gender, y aprovecharlos para una necesaria «ecologización»
teórica y práctica de políticas feministas. En vista de la uniformidad dada,
será necesaria una ampliación previa de los conceptos de «feminismo» y
«movimiento feminista» hasta llegar a reconocer una diversity de políticas
teórico-prácticas. Ello significa integrar a las minorías silenciosas como la
corriente ecofeminista dentro de la corriente feminista principal, la cual
actualmente está dominada en la práctica por el feminismo liberal, y en lo
teórico, por las teorías de la diferencia. Y es una apertura del análisis para la
triada «gen-der/race/class» y una apertura de la práctica para precisamente
prácticas de referencias no uniformadoras lo que remite de forma clara a una
tradición ecofeminista de práctica de bases democrática y diferencial,
«sensitiva a la vez que razonable», y a una teoría que tiene en la
comunicación entre múltiples relaciones de dominio una de sus principales
preocupaciones. No es casualidad que se pueda encontrar esto último en la
orientación ecofeminista, pues es especialmente en los conceptos de gender y
race en los que la relación social hacia la naturaleza aparece incluida como
elemento estructurador (véase al respecto las reflexiones minuciosas de
Eichborn, 1992; y Kalpacka/Rathzel, 1991). Así, no solo es posible, sino que
se impone teórica y prácticamente la inclusión de la categoría naturaleza
como minoría sin voz dentro de la minoría sin voz de ese feminismo en el
feminismo, lo cual lleva implícito un análisis más profundo de las categorías
de gender y race.
En el debate angloamericano en torno a autocategorizaciones feministas,
el valor, el significado de diversity intrafeminista aparece resaltado desde
hace tiempo. La identificación y caracterización de las diferentes corrientes

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dentro del Nuevo Movimiento de Liberación de la Mujer y la valoración de
las aportaciones respectivas al proyecto común feminista determinan casi
siempre la perspectiva de investigación. Mientras que Alison Jaggar (1983)
parte en su obra ya clásica de cuatro orientaciones prototípicas (feminismo
liberal, marxista, radical y socialista), Ferree/Hess (1985) distinguen sobre
todo entre corrientes (strand) colectivistas y burocráticas, y Jo Freeman
(1984) entre la rama (branch) más bien antigua y la reciente. La inmediatez
sin ambages de la teoría angloamericana se puede constatar de forma típica en
la argumentación de Ferree y Hess en cuanto a los «extremists and
moderates»: «Puesto que la transformación social de la sociedad no puede
tener lugar de un día para otro, hay que valorar cada transformación dada
tanto desde un punto de vista activo como reactivo… El compromiso de la
mujer revolucionaria con las metas más elevadas y la sensibilidad de la mujer
reformadora hacia las realidades actuales ayudan a mantener un equilibrio
entre baremos de valoración activos y reactivos. En todo movimiento social,
las y los extremistas tienen, además, la importante función de justificar las
luchas y las reivindicaciones de los moderados…» (Ferree/Hess, 1985: 173;
traducción al alemán de B. H. C.). «Sin embargo, los grupos extremistas
mismos gozan de poca credibilidad y legitimidad. Sin la simpatía y el apoyo
de los grupos más bien moderados y respetados, los que abogan por
transformaciones radicales pueden verse calificados de sospechosos y
peligrosos, y sometidos impunemente a represión. Por ello que las y los
extremistas necesiten de los moderados a modo de protección» (op. cit., pág.
173 y ss.; traducción al alemán de B. H. C.). Ferree/Hess resumen finalmente:
«Because of these relationships of reciprocal support, the permanence of the
movement as a whole and the preservation of its gains depend on the
solidarity between extreme and moderate groups» (op. cit., pág. 174; cursivas
mías). Cito de forma tan amplia este párrafo porque en comparación con los
debates de exclusión alemanes resulta de una lucidez e inmediatez analítica y
política sobresaliente. En lugar de un tratamiento periodístico al uso, casi
siempre unilateral (vid. supra), Ferree/Hess exponen un análisis adecuado de
las relaciones político-teóricas que mantienen dos alas distintas, lo cual
resulta en estas autoras todavía más encomiable si se tiene en cuenta que se
trata de un caso de políticas colindantes. Se distinguen, nombran y reconocen
las diferencias, lo cual permite que el Nuevo Movimiento de Liberación de la
Mujer no aparezca ni como un bloque monolítico ni como un conglomerado
de cualesquiera corrientes imprevistas e incomunicables. El núcleo del
movimiento aparece definido como por sistema plural, considerándose los

Página 30
conceptos de diversity y flexibility (Lovenduski, 1988) como especialmente
característicos y determinantes para la cultura comunicativa interna y la
efectividad externa.
La insistencia en «relationships of reciprocal support» (Ferree/Hess)
podría ser adaptada de forma inmediata a proyectos de investigación en
lengua alemana, mientras que las denominaciones y clasificaciones
angloamericanas de movimientos requerirían «traducción» si se quisieran
aplicar a la situación intrafeminista alemana. Es sobre todo la determinación
del ala socialista y radical la que necesita una acentuación diferente. A
diferencia del inicial feminismo radical de la República Federal de Alemania,
el radical feminism norteamericano no ha pasado por un elaborado debate en
torno al marxismo. Además, la variante alemana se autodefine en torno al
concepto de «autonomía», el cual no ha desempeñado en los Estados Unidos
ni un papel teórico ni práctico; sin que se dijera explícitamente, el concepto
de «feminismo radical» venía a designar a menudo en el contexto alemán el
ala lésbica y separatista del movimiento. La en los Estados Unidos
acostumbrada denominación de cultural feminism para determinadas
corrientes del feminismo radical, sobre todo variantes teórico-prácticas
espiritualistas, resulta en Alemania incluso totalmente desconocida y está sin
traducir. El papel que el socialismo feminista asume dentro de la
multiplicidad de corrientes podría ser caracterizado como «inversamente
proporcional»: si en Alemania se mostró en un principio fuerte con clara
tendencia a la baja, en Norteamérica fue ganando en un momento posterior
una influencia cada vez mayor. Con todo, las tradiciones socialistas tienen en
el conjunto del feminismo europeo occidental una presencia mucho mayor
que en el feminismo norteamericano.
También investigadoras germanoparlantes han intentado en los últimos
años aplicar de forma esporádica la auto-categorización angloamericana. La
argumentación de María Mies (1988:21,34) puede servir como ejemplo típico
de intento fracasado, pues desacredita los en parte brillantes análisis, cuyas
autoras no cita, calificándolos como miradas desde fuera sobre el movimiento
y, por ello, carentes de valor explicativo, describiendo, además, algunas
corrientes erróneamente. Más adecuada, aunque sin ser un intento de oferta
teórica propia, resulta la temprana presentación de Linnhoff (1974) de fuentes
tomadas de distintas comentes; sin embargo, estas fuentes no han sido, hasta
donde yo tenga conocimiento, objeto de discusiones posteriores en Alemania.
No parece que se trate de una casualidad del mercado editorial que un trabajo
de altos vuelos como el de Jaggar, Feminist Politics and Human Nature

Página 31
(1983), siga sin contar con traducción al alemán y no encuentre atención
alguna en las investigaciones sobre el Nuevo Movimiento de Liberación de la
Mujer. Por contra, la controversia mantenida en la República Federal en torno
a «autonomía o institución» ha perdido, en vista de la situación
institucionalizada de la política feminista, completamente su propia capacidad
de aprehensión, lo cual quedó demostrado una vez más con el congreso
berlinés que una serie de politólogas mantuvieron en torno a la política de
igualdad.
Al no encontrar las autocategorizaciones científicas de Jaggar y otras
teóricas angloamericanas divulgación en el ámbito germanoparlante, fue
cobrando importancia otra forma de categorización: la diferenciación
polarizadora entre la postura de igualdad y de diferencia (que Klinger trató en
1986 por primera vez) o, en la terminología de Iris Marión Young (1989), la
diferenciación entre feminismo humanista y ginecocéntrico. En la serie de los
a menudo crudos debates ahistóricos e ideológicamente mediatizados sobre la
diferencia versus la igualdad, la determinación de Young aparece como la
más consistente y constructiva. El núcleo de todas las diferenciaciones está
constituido por la relación hacia la feminidad social, que en cada caso es
considerado y valorado de forma diferente. Mientras que el feminismo
humanista representa una «revuelta contra la feminidad» (Young, 1989: 38),
el feminismo ginecocéntrico afirma competencias sociales (en parte también
biológicas) femeninas, formas de trabajo, de comunicarse y de actuar
específicamente femeninas. Aunque Young considere que el feminismo
ginecocéntrico representa la crítica más radical a las sociedades patriarcales
(op. cit., pág. 38), ella misma formula unos cuantos argumentos muy
acertados contra esta consideración, a saber: el peligro de interpretaciones
esencialistas, la tendencia a una forma de pensamiento en dicotomías, la
infravaloración potencial de la esclavitud de las mujeres, la infravaloración de
los grados sociales de masculinidad, la falta de reflexión política dentro de la
teoría de la diferencia (op. cit., pág. 59 y ss.). También por lo que se refiere a
este debate más reciente en torno a categorías, las aportaciones anglosajonas
resultan más precisas, más abiertas frente a la perspectiva de diferencia, más
informadas e informativas por lo que respeta a la historia de la teoría y del
movimiento[7]. Por lo que respecta a la controversia en los países
germanoparlantes se deja, por ejemplo, completamente a un lado el que ya a
finales de la década de 1970 eran conocidas en estos países teóricas de la
diferencia y que la «diferencia» no es ni mucho menos un descubrimiento
feminista de finales de la década de 1980. Las teóricas de la diferencia de la

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década de 1970 pasaron a ser todas clásicas ecofeministas. En primer lugar,
cabría hablar de la entusiasta acogida de los estudios de Daly (1981 y 1986).
La falta de sentido histórico en las apologetas actuales de la diferencia resulta,
por lo tanto, considerable, afectando no solo a la historia de la propia postura
sino también, y esto me parece significativo, a la filosofía natural
comprendida dentro del antiguo pensamiento de la diferencia. Referente a
esto quiero expresar la desde luego atrevida hipótesis de que el tema de la
naturaleza está actualmente hasta tal punto «sin voz», que incluso se deben o
pueden echar por la borda los referentes teóricos dentro de las respectivas
corrientes; en lugar de entablar un debate crítico con las pensadoras de la
diferencia de la década de 1970 se impone el silencio, un fenómeno muy
llamativo si se tiene en cuenta el tono siempre elevado con que se
pronunciaba la postura de la diferencia: indicio claro de la falta de voz que
sufren actualmente los enfoques teóricos ecológicos dentro del movimiento
feminista.
Contempladas en su conjunto, todas las «orientaciones de diferencia»
reflejan la progresiva crítica dentro del movimiento feminista a la «política de
igualdad» (incentivos, cuotas, puestos de trabajo específicos, etc.) y a las
estructuras de comunicación intrafeministas, si bien con codificaciones
propias según de dónde partan estas críticas. Con ello, se tratan también de
forma subrepticia los efectos externos —el éxito del fracaso de la política
para mujeres— y la dinámica interna de los conflictos entre mujeres. Solo así
resulta posible explicarse benévolamente la atención que merece esta postura.
Aparentemente, la situación de la que se parte está caracterizada por los tres
movimientos dialécticos arriba señalados. Sin embargo, esta situación se ve
puesta en la picota en la medida en que se polariza el debate a causa de un
mayor y progresivo carácter académico del feminismo, una creciente apatía
práctica, los conflictos cada vez mayores entre construcciones ideológicas, la
marginación de posturas, la disminución de diversity y «relationships of
reciprocal support». La crítica necesaria al feminismo actual se expresa como
afirmación y reinterpretación positiva, de lo cual constituye el ejemplo más
claro el carácter positivo que se les atribuye a las relaciones jerárquicas y de
poder entre mujeres en aras del concepto de affidamento (Librería delle donne
di Milano, 1988). Por encima de esto, cabría especular con que la afirmación
de feminidad social, tal como la concibe también Young (1989) para el
feminismo ginecocéntrico, equivale a una «superación de estigmas» en vista
de los limitados éxitos del movimiento feminista. La pregunta de por qué la
justificada crítica a las políticas reformadoras de igualdad ha supuesto el éxito

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del concepto de «diferencia» en lugar de llevar a un redescubrimiento del
concepto inicial de liberation tiene que quedar aquí sin contestar. El silencio
absoluto que mantienen las teorías ginecocéntricas feministas actuales
respecto a las prácticas políticas puede ser una causa de la abstinencia frente
al concepto de «liberación» (para una dura crítica al pensamiento feminista de
la diferencia, véase también Pinl, 1993).
Autocategorizaciones:
Autocategorizaciones:
versión más reciente:
versión más reciente:
Posturas de
Posturas de igualdad
diferencia

1/ 2/ **
— orientación — clásicas del
política de comienzos ecofeminismo como
del Nuevo Movimiento M. Daly — corrientes
Autocategorizaciones: de Liberación de la espiritualistas
versión más antigua: Mujer (Europa (Europa occidental,
Feminismo radical occidental, Norteamérica)
Norteamérica) — cultural
— feminism (EE. UU.)
anarcofeminismo, (en la RFA algunos
anarquistas feministas proyectos)

4/
3/
— feminismo
— políticas
neoconservador hasta
feministas actuales e
llegar a nuevas
institucionales
Autocategorizaciones: políticas para la
— políticas
versión más antigua: familia
Feminismo liberal laborales — la
— la tardía
temprana B. Friedan;
Friedman (1982) del
NOW y múltiples
«Second Stage», y a
grupos de presión
partir de ella crítica
(EE. UU.)
del feminismo

5/ 6/
— ideas de —nuevas posturas
emancipación ecofeministas, por

Página 34
 socialistas y en parte ejemplo en el
Autocategorizaciones: también contexto de la
versión más antigua: socialdemócratas socialist ecology de
Feminismo socialista
clásicas M. Mellor
— difuso: mujeres — difuso:
críticas para con la mujeres críticas para
teoría socialista (crítica con la teoría socialista
inmanente) (crítica inmanente)

** enfoques franceses e italianos

Las teorías feministas de autocategorización todavía no han intentado poner
en relación, dentro de las respectivas corrientes, el ala antigua y la más
reciente, aunque los sectores correspondientes reivindican cada uno para sí el
no estar ligados a una fase más antigua o reciente de la evolución del
movimiento. Sin embargo, la diversity potencial del movimiento feminista se
revela únicamente en la medida en que se relacionan ambas formas de
categorización, con lo cual tampoco las corrientes calificadas de tempranas o
posteriores aparecen como incompatibles y cerradas en sí mismas.
Como resulta fácil constatar en el esquema anterior, todo intento de
definir una postura por categorías exclusivamente antiguas[8] o recientes se
presenta extremadamente problemático. Bajo el concepto de diferencia, por
ejemplo, aparecen implícitamente reunidos el feminismo espiritualista radical
y el feminismo conservador, o se identifican dentro de las versiones antiguas
posturas tan distintas como pueden serlo las de las anarquistas y las
espiritualistas. La conexión entre ambas formas de categorización conlleva
además que se hagan visibles los procesos dinámicos de la teoría y práctica
feminista. Así, resulta posible constatar, por ejemplo, que históricamente las
posturas de igualdad se articulan sin excepción antes que las posturas de
diferencia, y que las posturas de diferencia surgen en momentos muy
diferentes; el desarrollo temporal de la igualdad a la diferencia solo se puede
constatar dentro de una corriente (clasificación antigua), lo cual implica que
la postura de diferencia no posee valor de novedad en cuanto tal. El esquema
revela además de forma inmediata que cada uno de los seis campos señala
hacia corrientes directamente emparentadas (dentro de un campo) y corrientes
indirectamente emparentadas (en lectura horizontal y vertical). Esto muestra
cuán cerca se encuentran en ocasiones posturas radicales de emancipación,
reformadoras o conservadoras dentro del espectro feminista. Por otro lado, el
esquema documenta los cambios de postura dentro de un enfoque

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(personalizable), tal como se demuestra aquí con la evolución de Betty
Friedan. La continuidad y los cortes dentro de una postura, así como entre
orientaciones directa o indirectamente emparentadas aparecen representados
con estas nuevas formas de categorización de modo más adecuado, sin que
por ello se reduzca la complejidad más de lo necesario. Los seis campos
señalados se corresponden, bastante más que una división tripartita o incluso
dualista y polarizadora, con la diversity potencial de la teoría y práctica
feminista. Pero tampoco la inclusión en un esquema apretujado del doble o
triple de orientaciones feministas puede pretender más que el mostrar una
tipificación ideal del campo político de políticas feministas. Sin embargo, la
forma de representación de categorías aquí desarrollada permite una
descripción bastante más adecuada que los otros dos esquemas al uso, que son
mucho más estáticos y fijan de forma improcedente el proceso del
movimiento político feminista, los procesos de cambio, las variantes dentro
de una misma postura, los conflictos y las concomitancias entre distintas
posturas.
Mi esquema resulta únicamente insuficiente por lo que se refiere al lugar
que ocupan nuevos enfoques como el postestructuralismo, el posmodernismo
y los textos franceses e italianos, relevantes para el debate germanoparlante.
Esto no es primariamente un defecto de la exposición sino consecuencia del
lugar impreciso que estos enfoques ocupan en sus relaciones mutuas y
respecto a las corrientes asentadas y exactamente definibles que se han
señalado. Hoy día, lo único que se puede decir (y que se refleja en el cuadro)
es que los nuevos enfoques (hasta ahora exclusivamente teóricos) se
encuentran con seguridad del lado de la «diferencia» y que no son
«modernos» en el sentido del postulado de igualdad. Su referencia crítica y
hasta de rechazo a las «grandes teorías» políticas como el socialismo y el
liberalismo permite suponer además que, dado el caso, habría que situarlas en
el segundo campo del cuadro, aun cuando afirman situarse en el lado opuesto
a las corrientes potencialmente esencialistas que allí se nombran. Es incluso
posible que el lugar metafórico en que aquí se emplazan estos proyectos de
teoría feminista, «fuera del cuadro», se demuestre en un futuro como
acertado. Mientras ni sus contenidos específicos ni las fronteras que los
separan puedan determinarse de forma clara habrá que prescindir de intentar
emplazarlos de forma exacta. Christine Di Stefano ha «solucionado» en un
artículo (1990: 66 y ss.), incluido en una miscelánea muy leída sobre la
relación entre Feminism/Post-modernism (Nicholson, 1990), el problema
taxonómico proponiendo que se considerasen tres posturas principales:

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feminist rationalism (en su caso, humanism o modernism), feminist anti-
rationalism (dito), feminist post-rationalism (dito). Tan convincente como
resulta esta propuesta desde la perspectiva de los nuevos enfoques, tan
típicamente «ahistórica», hay que considerarla en relación con
categorizaciones anteriores y el alto grado de valor explicativo que estas
mostraban. Los campos 1/3/5 del cuadro habría que entenderlos como
corrientes dentro del feminist rationalism, mientras que quedaría sin aclarar la
situación que ocupan los campos 2/4/6 y el anti-rationalism y post-
rationalism. Solo cuando cada nuevo proceso que se dé en la historia de la
teoría y práctica feminista deje de implicar que haya que cambiar totalmente
las denominaciones de todas las corrientes y posturas habidas hasta ese
momento, solo cuando se haya impuesto una, como quien dice, consciencia
feminista de la historia del movimiento, solo entonces se podrá llevar un
debate realmente fructífero sobre la posible caracterización ideal de las
facciones dentro del movimiento. Hasta ahora se generaban nuevas
determinaciones de alas o posturas prescindiendo completamente de las
formas de categorización válidas hasta ese momento, como si hasta esa fecha
no hubiese habido propuestas de clasificación. Con ello se niegan no solo
posturas teóricas de categorización o, en su caso, de autocategorización, sino
también y sobre todo la manera en que cada una de las corrientes feministas
se comprende a sí misma en un momento dado. Por este segundo motivo, no
comparto la crítica en sí que Donna Haraway hace (en colaboración con Katie
King) de las taxonomías feministas, si bien puedo estar de acuerdo con el
objetivo que persigue la argumentación. Siguiendo a King, Haraway
(1990:198) constata que el problema está en «… to taxonomize the women’s
movement to make one’s own political tendencies appear to be the telos of the
whole». Naturalmente, esta crítica apunta sobre todo hacia Alison Jaggar
(1983), pero podría dirigirse contra todo intento de clasificación que
pretendiese anular desde la propia y nueva perspectiva todas las importantes
taxonomías hasta ese momento válidas. La tipificación ideal de Jaggar puede,
al fin y al cabo, y a pesar de la presencia indiscutible de una «teleología»
socialista feminista, alabarse por haber considerado de forma adecuada y
mostrado ampliamente la manera en que todas las facciones del movimiento
se ven a sí mismas. Con todo su decantamiento político, el trabajo de Jaggar
constituye en mi opinión la mejor aportación al debate taxonómico. Tanto
para las ciencias como para la política, las (auto)determinaciones que Jaggar
ofrece del feminismo resultan de gran importancia.

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 Con la esquematización de los tres procesos dialécticos en los que se
desarrolla el feminismo actual y mi propuesta de categorización de toda la
diversity feminista, el marco dentro del que se sitúa la «minoría sin voz» del
feminismo natural teórico y práctico queda suficientemente delimitado. La
corriente ecofeminista se identifica en lo fundamental con dos de las posturas
que figuran en mi cuadro: en primer lugar, dentro del campo dos del
feminismo diferencial radical; en segundo lugar, en el sexto campo del
feminismo socialista diferencial (aun cuando esta última asignación resulte
extremadamente discutible). El segundo campo señala, tanto por lo que se
refiere a la historia del movimiento como a los contenidos teóricos de este,
temporalmente como, en cuanto al lugar que ocupa, el origen de una teoría,
filosofía y praxis feminista natural. Al igual que el campo uno, también el
campo dos pertenece a las posturas que hoy día se encuentran marginadas
dentro del movimiento, aunque el grado de marginación es menor en Estados
Unidos que en Alemania. Dentro de la postura «clásica» del ecofeminismo,
campo número dos, habría que situar junto a Daly (1981 y 1986) también a
Griffin (1987), Eaubonne (1975), Starhawk (1983), Spretnak (1982 y 1990),
Shiva (1989) y Radford Ruether (1979). Esta postura aparece caracterizada de
forma típica e ideal a través de un concepto esquemático de diferencia que
contrasta sobre todo feminidad y masculinidad biológica y social. Mientras
que el segundo campo abarca en consecuencia a las tempranas clásicas del
ecofeminismo (a excepción de Vandana Shiva), el sexto campo debería
contener más bien las nuevas y notables orientaciones ecofeministas. En este
sentido, cabría citar, junto con mujeres como Janet Biehl (1991 y 1991a) y
Mary Mellor (1992) dedicadas a los campos de investigación de la social
ecology o la socialist ecology, sobre todo a Carolyn Merchant (1983 o 1987,
1989, 1989a y 1990), la representante más cualificada e importante de una
postura feminista socialista. Sin embargo, la inclusión de Merchant dentro del
sexto campo sería problemática, ya que ella no defiende una postura típica de
diferencia. Como es también el caso en los enfoques teóricos feministas
aecológicos y socialistas, tampoco para las orientaciones ecológicas resulta
posible aislar bajo el concepto autocaracterizador de socialist feminism la
diferenciación de igualdad versus diferencia, al menos no de forma tan clara
como para las otras dos corrientes. Por contra, resulta un hecho indudable que
no existe un ecofeminismo liberal (excepto como elaboración teórica, véase
Merchant, 1990). En Alemania podría aplicarse esta etiqueta a lo sumo a unas
cuantas políticas pragmáticas o que ocupan un cargo público; sin embargo,
esto no se ha considerado hasta ahora ni procedente ni necesario.

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 Concediéndole al fenómeno una importancia variable, todos los intentos
de categorización del ecofeminismo se concentran en el ala radical y
socialista. Incluso Jaggar (1983: 83-118 y 283 y ss.) sitúa en su investigación
los textos y las prácticas ecofeministas dentro del análisis del radical
feminism. Orientándose por la taxonomía de Jaggar, pero como quien dice del
lado opuesto, desde la perspectiva del ecofeminismo hacia las demás
corrientes, argumenta Carolyn Merchant en su artículo Ecofeminism and
Feminist Theory (1990). Mientras que su consideración del feminismo radical
y socialista viene a coincidir con las concepciones usuales, las cuales
caracterizan el radical feminism sobre todo como una corriente espiritual,
escéptica respecto a la razón, centrada en una ética del amparo y asentada
sobre la biología humana, y al (eco)feminismo socialista como una corriente
dialéctica e histórico-analítica, Merchant le atribuye al feminismo liberal la
tarea del reform environmentalism (Merchant, 1990: 100). «El feminismo
socialista contiene muchos de los planteamientos del feminismo radical, pero
el feminismo socialista considera que tanto la naturaleza como la naturaleza
humana son producto de procesos históricos y sociales», así resume Merchant
(op. cit., pág. 103; traducción al alemán de B. H. C.) el valor teórico que
frente al feminismo radical tiene en su opinión el feminismo socialista para un
análisis ecológico (véase también en Merchant, 1990: 14, el cuadro sobre los
contenidos naturales de las cuatro corrientes que Merchant determina
siguiendo a Jaggar).
También Karen Warren entra, en su artículo Feminism and Ecology:
Making Connections (1987: 17), en la categorización de Jaggar, resumiendo:
«… desde una perspectiva ecofeminista hay más de una buena razón para
plantearse si cada una de las cuatro corrientes principales del feminismo
resultan oportunas como fundamento teórico ecofeminista» (traducción al
alemán de B. H. C.). Según Warren, el problema que se le plantea al
feminismo liberal a la hora de proceder a un análisis ecofeminista está en su
forma dualista de pensamiento (ser humano contra naturaleza, etc.) y en su
individualismo, que entra en conflicto con una ética ecológica (op. cit., pág.
10). El feminismo marxista tradicional mantiene su idea de la explotación de
la naturaleza y sigue siendo «gender blind» (op. cit., pág. 13). Las feministas
radicales «… have had the most to say about eco-feminism», pero tampoco
aquí se supera el pensamiento dualista, mereciendo además muy poca
atención la realidad histórica y material de la represión de la mujer, mientras
que las experiencias femeninas se mistifican como próximas a la naturaleza
(op. cit., págs. 14-15). El feminismo socialista, finalmente, no analiza en

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grado suficiente la represión y explotación patriarcal de la naturaleza, si bien
se encuentra presente en él un análisis potencial «… de la construcción social
de la realidad y de las conexiones múltiples entre diferentes sistemas de
dominio» (op. cit., pág. 17; traducción al alemán de B. H. C.). Señalando de
forma acertada los defectos de todas las corrientes, Warren no propone (como
es lo acostumbrado) el desarrollo de aquella posición que se encuentre
políticamente más cercana a ella, sino que aboga por un «… feminismo
integrador y transformador que nos permita superar el debate actual sobre las
cuatro versiones principales del feminismo…» (op. cit., pág. 17). Una nueva
versión de «feminismo» debería integrar el desvelamiento de los nexos
existentes entre todas las formas de represión, la pluralidad de experiencias de
las mujeres, lo cual equivale a una política de diferencia, el rechazo a toda
lógica de dominio, una nueva forma de concebir lo humano y su relación
hacia la naturaleza, una nueva ética, la crítica de la tecnología y la ciencia
patriarcal (op. cit., pág. 18 y ss.).
Sobre la originalidad de la propuesta alternativa cabe la discusión, pues
Warren incluye en ella irnos cuantos tópicos ecofeministas que aparecen de
forma ya casi ritual en cualquier texto de esta corriente; la conexión analítica
de todas las formas de dominio, una nueva concepción de la relación ser
humano-naturaleza, reflexiones éticas y reivindicaciones con base en una
crítica de la ciencia y de la tecnología pertenecen al repertorio clásico de las
argumentaciones ecofeministas. Sin embargo, la crítica de Warren resulta,
frente a lo acostumbrado dentro del movimiento feminista, de una rara
claridad, coherencia y poder de convicción. Para cada una de las corrientes
consigue aislar los puntos más débiles sin negar por ello el potencial que les
resulta inherente. Mientras que el análisis de Merchant se muestra
tendencioso, mientras que los trabajos de King (1990), Biehl (1991), Lahar
(1991) y Wichterich (1992) son imprecisos y, en parte, incluso polémicos
frente a posturas ecofeministas distintas a las propias, Warren no permite que
se desechen o armonicen rápidamente distintas facciones. Además, la
perspectiva elegida (desde el ecofeminismo hacia las versiones más actuales
y/o dominantes del feminismo) le permite considerar con razón la corriente
ecológica como una postura propia dentro del movimiento feminista. Al
perfil, que equivale a una definición, que traza de esta orientación, solo puedo
adherirme: «… las reivindicaciones fundamentales que comparten todas las
ecofeministas. Ecofeminismo es, según mi concepción, una postura
fundamentada sobre las siguientes reivindicaciones: (i) hay importantes
puntos en común entre la represión de la naturaleza y la represión de la mujer;

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(ii) es necesario entender el carácter de esta relación para toda comprensión
cabal de la represión de la naturaleza y de la represión de la mujer; (iii) la
teoría y práctica feminista tiene que incluir una perspectiva ecológica; y (iv)
las soluciones a los problemas ecológicos deben incluir una perspectiva
feminista» (Warren, 1987: 4 y ss.; traducción al alemán de B. H. C.; véase
también en forma cuasi idéntica Agarwal, 1992: 120). Esta caracterización
minimalista del ecofeminismo no determina el contenido de los respectivos
conceptos y, con ello, traza adecuada e independientemente de las distintas
corrientes las estructuras nucleares del eco-feminismo. Recurriendo a lo
general en los distintos enfoques, Warren aporta la definición más rica de esa
corriente dentro del Nuevo Movimiento de Liberación de la Mujer que en el
ámbito anglosajón se denomina ecofeminism, sin la connotación negativa de
la que va acompañado el término en la República Federal.
Siguiendo una argumentación fenomenológica, se podrían señalar,
además, una serie de elementos teóricos típicamente ecofeministas que
desempeñan un papel importante en cualquiera de los textos: la crítica de
formas de pensamiento en dicotomías, sobre todo las que se refieren a un
dualismo naturaleza/sociedad, mujer/hombre, cuerpo/mente, una referencia
enfática al ejercicio político y la realidad vital y social de la mujer; la
exigencia de relacionar teóricamente todas las formas de represión (sexismo,
racismo, dominio de clase, explotación de la naturaleza, explotación del tercer
mundo) y un consiguiente internacionalismo, una ética política de democracia
de bases y antiinstitucional, la idea de «sobrevivir» frente a unas
circunstancias sociales patriarcales y hostiles para la vida, una actitud positiva
frente a la utopía (véase también Kuletz, 1992). Todos los enfoques tratan la
relación entre mujer y naturaleza, nuclear dentro del ecofeminismo, pero es
posible percibir aquí un punto central de diferenciación entre enfoques
distintos. Ecofeministas radicales como Daly o Griffin se inclinan hacia una
identificación de la mujer con la naturaleza y argumentan de manera
esencialista con un rasgo femenino básico e inherente, mientras que las
teóricas ecofeministas socialistas como Merchant o Mellor relacionan mujer y
naturaleza únicamente en un nivel de situaciones de represión análogas,
predominando en este caso la perspectiva constructivista. Janet Biehl
distingue incluso una analogía entre mujer y naturaleza como esencialmente
distinta, una analogía entre la explotación de la mujer y de la naturaleza, y
una analogía entre mujer y naturaleza nacida por motivos estratégicos (Biehl,
1991: 10 y ss.); por consiguiente, constata que en todas las corrientes
feministas (a excepción de la suya propia, la social ecology) se crean

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analogías problemáticas. Mary Mellor ve, por contra, tres niveles de relación
mujer-naturaleza, de los cuales solo uno es, en sentido negativo, esencialista;
según la conceptualización de Mellor (1992:46), estos tres niveles se
caracterizan respectivamente por «affinity», «unity of spirit/biology» y
«sharing of socially constructed relationship of exploitation». En lo que sigue,
entro en el problema esencialista dentro de la teorización ecológica y sobre
todo ecofeminista de forma más detallada.
Aunque caracterizaciones como las anteriores puedan favorecer un debate
en el campo de la sociología, resultan improcedentes si se considera que la
corriente ecofeminista cuenta con un ala muy fuerte orientada hacia las
ciencias naturales. En este caso, ni siquiera la denominación de la corriente
deja de presentar problemas, pues no se corresponde con las
autodenominaciones de feministas orientadas por lo ecológico, como Elvira
Scheich en Alemania o Donna Haraway en los Estados Unidos. La
integración dentro del campo de las orientaciones dirigidas hacia la teoría y la
práctica natural de textos de crítica a la ciencia y de historia de la ciencia de
científicas dedicadas a las ciencias naturales es significativa por dos razones:
por un lado, estos textos sirven como base de argumentación para muchos
textos ecofeministas de orientación sociológica; por otro, las científicas de las
ciencias naturales son consideradas en este país realmente competentes como
para «permitirles» manifestarse no solo sobre la relación social hacia la
naturaleza, sino también sobre las implicaciones de carácter puramente
socioteórico de la crisis ecológica. Por consiguiente, cuando en lo sucesivo
hablo de «ecofeminismo», el término tiene que ser comprendido como
abreviatura que engloba todo el espectro de enfoques que, desde un punto de
vista feminista, se ocupan de la crisis ecológica, la relación social hacia la
naturaleza y la relación entre los sexos, junto a la posibilidad de ofrecer
soluciones prácticas, enfoques que van desde la filosofía natural hasta la
sociología, pasando por la crítica de las ciencias y la historia. Para los textos
sociológicos, la conceptualización de «esbozos de filosofía natural feminista»
me parece, en general, más adecuada que el término «ecofeminismo», el cual
ha acabado por ser, sin embargo, el habitual, especialmente en los debates
internacionales. Puesto que en los capítulos dos y tres entro sobre todo en el
debate internacional, bastante más elaborado que los restos marginados de
debate ecofeminista que sobreviven en Alemania, haré uso de la terminología
establecida. Como es válido para todo este trabajo, también las posturas
teóricas ecofeministas se presentan y se tratan por medio de textos que sirven
al respecto como ejemplares.

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 Los enfoques ecofeministas suponen el necesario factor potencial de
corrección tanto para una corriente ecológica que no diferencia entre sexos
como para la corriente principal feminista, que es aecológica. La necesidad de
una teoría social feminista y de una teoría social solo se puede cubrir en la
medida en que se incluye esa forma específica de feminismo. En este sentido,
la presente investigación pretende contribuir tanto al desarrollo teórico-
natural de una teoría feminista como al desarrollo feminista de un debate
sobre teoría natural. Por decirlo de forma más precisa: actualmente, el
feminismo no reflexiona lo suficiente sobre la relación hacia la naturaleza, y
los enfoques ecológicos no reflexionan sobre la relación entre los sexos. Las
teorías feministas tienden, si es que se ocupan del asunto, a tomar la relación
hacia la naturaleza de forma esencial; las teorías ecológicas hacen lo propio
en su vertiente negativa con la relación entre los sexos. Mi investigación se
mueve, por tanto, entre dos discusiones dispares. Es más: incluso en el campo
más acotado de un debate «ecológico» (por ejemplo, filosofías de la
naturaleza feministas versus filosofías de la naturaleza no feministas) apenas
tiene lugar un intercambio de textos, y ello es así aun constatando llamativas
coincidencias metodológicas y de contenido. Valgan como ejemplo los
conceptos de «filosofía del cuerpo humano» y de «filosofía corporal», que
Gernot Böhme (1989a: 11) y Annegret Stopczyk (1988) respectivamente han
acuñado independientemente el uno de la otra como centrales para una nueva
relación hacia la naturaleza. Mi trabajo quiere ocupar, por lo tanto, un lugar
intermedio desde el cual se puedan poner en relación los estímulos
provenientes desde los distintos y cerrados campos y anular las limitaciones
respectivas a través de la confrontación con otras perspectivas. Se constatará
que el punto de vista (eco)feminista representa respecto a la relación social
hacia la naturaleza y la relación entre los sexos una corrección necesaria de
las concepciones teórico-naturales androcéntricas. El que los diferentes
campos se abriesen para los demás y a una discusión mutua podía dar lugar a
una fructífera diversity de reflexiones orientadas hacia lo ecológico. La
apertura de la ciencia feminista aecológica, como de la comunidad científica
sociológica en general, hacia una teoría social de inspiración ecológica
concedería, en el caso más ideal, la suficiente importancia a esa minoría sin
voz de enfoques teórico-naturales. La homogeneidad supone no solo dentro
del Nuevo Movimiento de Liberación de la Mujer, sino también en la
scientific community, un estado de quietud o incluso de desarrollo erróneo.
Diversity implica, por el contrario, un debate fructífero. La misma naturaleza
enseña que la diversidad es un presupuesto imprescindible de salud y

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vitalidad, mientras que la uniformidad supone un indicio de destrucción.
Diversity no se refiere con ello a una pluralidad aleatoria, sino a
«relationships of reciprocal support».

1.3. Teoría política y relación hacia la naturaleza

La relación social hacia la naturaleza no parece, por lo menos a primera vista,
ocupar un lugar propio dentro de la teoría política, pues hasta hoy esta trata
cuestiones estrictamente intrasociales. En este sentido, la teoría política no ha
sido nunca «neutral hacia la naturaleza» sino que ha estado marcada siempre
por una dualidad «del» ser humano y de «su» sistema social. La crisis
ecológica, los efectos de la actuación humana y social sobre la naturaleza
extrahumana, plantean a la teoría social el problema de tener que integrar
«algo» que no estaba previsto surgiese del sistema del propio campo de
estudio: el, hablando en términos de teoría de los sistemas, entorno no social
del sistema social, es decir, la naturaleza. Las preguntas clásicas de la teoría y
filosofía políticas, como las planteadas en torno a las condiciones que
posibilitan la libertad, igualdad, justicia, participación o democracia, parecen
errar, parecen tener que errar necesariamente su «objeto» ante la naturaleza
extrahumana. Razón compasiva (1.1.), «relationships of reciprocal support»
(1.2.) parecen poder y tener que referirse exclusiva y necesariamente a formas
de actuar y de comunicarse infrahumanas. En vista de la desigualdad y la falta
de libertad con que las teorías políticas repartieron durante muchos siglos
libertad e igualdad incluso dentro de la misma especie ser humano, en vista de
la insistencia con que, por ejemplo, distinguían para ello entre sexos, la
activación de la relación social hacia la naturaleza dentro de las teorías sobre
justicia, democracia, etc. parece empresa imposible y desesperada.
Este diagnóstico aumenta en gravedad por el hecho de que se puede
constatar en la discusión sociológica actual la tendencia a remitir la «cuestión
de la naturaleza», aun antes de haber sido perfilada desde el punto de vista de
la teoría social, a diferentes gremios de expertos: la modernización ecológica
de la economía a las ciencias económicas, las dimensiones éticas del
problema a la teología, muy comprometida con este problema, la crítica de las
ciencias a aquellos expertos que, al parecer, se encargan de «la naturaleza» en
su totalidad, los científicos del campo de las ciencias naturales. Incluso el
concepto de «ecología política», claramente adscrito a las ciencias políticas y
en opinión de Mayer-Tasch (1985: 29) de gran «poder de atracción» en tanto

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nueva disciplina en la vanguardia posmoderna, permanece hasta hoy
totalmente difuso. Por tanto, hay que temer que la «ecologización» de la
teoría social siga manteniéndose como un ideal, aun antes de que se haya
intentado proceder siquiera a una revisión sistemática. La teoría social no
puede, sin embargo, dejarse con la inclusión de la «cuestión de la naturaleza»
tanto tiempo como con la «cuestión de la mujer», puesto que la relación social
hacia la naturaleza no «soporta» las mismas dimensiones temporales que la
relación entre los sexos. La normal Science sociológica puede seguir
ignorando sin duda durante décadas la pregunta por la supervivencia de la
especie, pero ello solo bajo pena de automarginación del debate científico,
público y político. Si el cambio de paradigma no tiene lugar, una sentencia de
Max Planck podría cobrar actualidad renovada: «Una nueva verdad científica
no triunfa en el momento en que los que se oponían a ella se convencen y
toman nota, sino solo en la medida en que los detractores se van muriendo…»
(citado en Kuhn, 1976: 162). A lo cual hay que añadir: y con ellos los que la
defienden. Esto es, históricamente, nuevo.
Tampoco la teoría política puede sustraerse a la exigencia de una
comprensión completamente revisada de la teoría social, tanto por lo que se
refiere a los objetos como a las perspectivas de análisis. Por mucho que las
problemáticas puedan parecer no necesarias o delegables, por mucho que a
primera vista pueda parecer que no resultan integrables, se impone el intento
de reflexionar dentro la teoría política moderna sobre la relación social hacia
la naturaleza. He señalado ya en la primera parte de este capítulo que un
intento así necesita de ciertas condiciones.
Habría que analizar la historia de la teoría de las minorías sin voz, las
concepciones no dominantes de «naturaleza» dentro de las teorías de
liberación, respecto a si realmente rompen el marco de la perspectiva
intrasocial y antropocéntrica de la teoría política. Las preguntas formuladas
primero en 1.1. acerca de las concepciones de la relación hacia la naturaleza y
la relación entre los sexos bajo el presupuesto de la liberación deberían ser
concretadas de tal manera que se plantease la cuestión de si las
reivindicaciones enfáticas de una teoría política emancipatoria pueden
realizarse, y si es así, cómo pueden realizarse para ambos sexos. ¿Qué
construcciones simbólicas, qué modelos contra el que actualmente domina la
relación hacia la naturaleza y la relación entre los sexos abren la teoría
política de tal manera que la emancipación de la represión y la explotación, la
libertad para desarrollarse individualmente resulte también para la naturaleza
extrahumana teóricamente imaginable? ¿Debería entenderse, por ejemplo, que

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la democracia radical debe aplicarse a todas las especies?, tal como insinúa
cuidadosamente Vandana Shiva con su concepto de «democracia de todo lo
vivo» (1989: 50). ¿Resulta la jerarquización de las especies y la prioridad que
se le concede a la propia especie parte integrante y necesaria del pensamiento
humano, o se trata, por el contrario, de una concepción hecha ya historia,
anacrónica, antropocéntrica o incluso androcéntrica?
Preguntas como estas o parecidas no pueden contar con respuestas
provenientes del campo de las ciencias naturales, pues acaban revelándose
como problemáticas que se asientan exclusivamente dentro del campo de las
teorías social y filosófica. La pregunta por las concepciones humanas de
naturaleza no humana, el «descubrimiento» de la socialización de conceptos
naturales remite a soluciones categoriales que no sucumben, como las
ciencias naturales, a la ficción de ser extrasociales y, con ello, inmutables. La
determinación categorial adecuada de la relación social hacia la naturaleza
tampoco puede incurrir en la hasta ahora corriente ingenuidad de la teoría
política, que toma «la naturaleza» en todo caso como un campo del que se
derivan planteamientos antropocéntricos pretendidamente objetivos y
extrasociales (y esta es la forma en la que hasta ahora se consideró, cuando se
consideró, la «relación natural»). En el debate sobre los conceptos en torno a
la naturaleza tiene que manifestarse claramente que la relación categorial
entre naturaleza y sociedad relevante para la teoría política (y no solo para
ella) solo puede determinarse adecuadamente siguiendo una concepción
tripartita: la (a) construcción por parte humana de la (b) imagen de la
naturaleza extrahumana, que, en su caso, sirve (o servía) para una derivación
(c) teórico-política de la sociedad «verdadera», de la sociedad «natural». Se
recomienda, por lo tanto, prudencia ante las interpretaciones naturalistas, pues
una y otra vez se perfilaron imágenes científicas de la naturaleza que
reivindicaban ser reproducciones absolutamente fidedignas de la realidad, con
lo que también una y otra vez estas «verdades» en relación con la naturaleza y
ligadas a un momento histórico pasaron a convertirse en pre-imágenes
sociales suprahistóricas. Se impone, por tanto, extremada precisión
metodológica en dos puntos de inflexión de esta concepción tripartita: a la
hora de plantearse la posibilidad de conocer científicamente la naturaleza
material (de [a] a [b]) y a la hora de considerar la derivación políticamente
motivada de «este» conocimiento de la naturaleza (de [b] a [c]). Esta forma de
pensamiento tripartita tampoco puede llevar, sin embargo, a negar en el
proceso de reflexión la realidad extrasocial de la naturaleza extrahumana. En
los dos capítulos que siguen se mostrará que no se debe romper esta tríada de

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pensamiento/naturaleza/sociedad). Que los «críticos críticos» se encuentren
ocupados con el movimiento sociedad/naturaleza y que las pensadoras y los
pensadores éticos se centren en el movimiento naturaleza/sociedad significa
que, a la hora de determinar la relación social hacia la naturaleza, los
problemas adquieren un tinte respectivamente particular. Es precisamente ese
«afán normativo» que produce de forma típica la teoría política, y
especialmente una de la liberación, el que provoca el peligro de uniformidad
en uno u otro sentido. En lo que sigue se mostrará cuán difícil resulta
reflexionar adecuadamente y de forma compleja y no ingenua por encima de
planteamientos antropocéntricos y dominadores de la naturaleza, cuán difícil
es traspasar tradiciones de teoría política sin renunciar por ello a
reivindicaciones centrales como la igualdad y la justicia entre los seres
humanos. El, como quien dice, ejercicio de equilibrio consiste en «cargar» el
concepto social de naturaleza con contenidos «emancipatorios» sin sentar con
ello las bases para el dominio de personas sobre personas (la política de
protección de la selva tropical o la política de protección a las especies del
norte sobre el sur, en que la «consciencia ecológica» adquiere tintes
señoriales, demuestra de forma práctica la rapidez con que este peligro puede
hacerse realidad). Proteger «la naturaleza» a costa de otras personas, países y
regiones de la tierra no puede ser una perspectiva emancipatoria. Solo cuando
la teoría crítica consiga relacionar, concretar y detallar dominio sobre la
persona y dominio sobre la naturaleza, la teoría política puede reivindicar
para sí haberse aproximado a su necesaria revisión. La descripción y el
análisis que en este trabajo se llevan a cabo de la teoría de los últimos ciento
ochenta años, y que han de servir como punto de partida para reflexiones
ulteriores, deben comprenderse como una aportación a esta revisión.
Para ello, la necesaria innovación teórica puede guiarse por un ejemplo: la
implementación dentro de la teoría política de la relación entre los sexos. Aun
cuando este proceso no se encuentre en un estado muy avanzado[9], sirve para
demostrar con claridad que elementos pretendidamente no integrables se
pueden incluir desde luego dentro de un marco teórico estipulado si preceden
los respectivos y elaborados esfuerzos; la simple adición, por contra, no lleva
a ningún lado. En su estudio, aquí repetidamente señalado, sobre el Nuevo
Movimiento de Liberación de la Mujer, Alison Jaggar remite a la innovación
de la teoría política por parte del feminismo radical: «Radical feminism is far
more than an attempt to make existing political theory consistent or to plug its
gaps. Instead, it constitutes an entirely new way of perceiving and even
identifying political phenomena. We have already seen how Marxism, rather

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than providing new answers to old questions, redefines the central problems
of political philosophy and, in doing so, provides a wider conception of the
domain of politics. In an analogous way, radical feminism reconstitutes the
problematic of political theory and enlarges still further our conception of the
political domain[10]» (Jaggar, 1983: 100; cursivas mías). En la frase feminista
de «the personal is political», Jaggar ve el símbolo de una nueva concepción
de lo político: «… el feminismo radical no admite la legitimidad de una
diferenciación entre la esfera privada en las relaciones personales y una esfera
pública de política impersonal. Aunque las feministas radicales derivan sus
valores de las experiencias de mujeres dentro de relaciones conocidas,
consideran que estos valores son adecuados para reglamentar toda la
sociedad. Uno de los grupos describe su visión como “una acogedora
sociedad del amor y de la confianza”. Este enfoque feminista radical exige
una ruptura decidida con la tradición occidental de teoría política» (op. cit.,
págs. 254 y ss.; traducción al alemán de B. H. C.).
La integración de un concepto tan extraño a la teoría política como puede
ser el de «lo privado» documenta, tal como señala Jaggar, que el concepto de
lo político presenta una capacidad innovadora mucho mayor de lo que cabría
en un principio suponer. Es precisamente la dicotomía entre lo público y lo
privado la que incide sobre una de las estructuras nucleares de la teoría
política, y puede considerarse como un indicio esperanzador el que el
ablandamiento de posturas tradicionales haya llegado a ser imaginable. En
relación con una implementación de la relación social hacia la naturaleza en
el marco de una teoría política, es posible establecer la hipótesis de que
también esta innovación teórica considerada en un primer momento como
imposible pudiese llegar a tener lugar. Jaggar señala metateóricamente la
dirección en que se debe buscar como «an entirely new way of perceiving and
even identifying political phenomena», lo cual supone una nueva definición
de las preguntas centrales de filosofía política y una ampliación de la esfera
de lo político. Y es que en esta «entirely new way» de conceptualizar lo
político considerando a la naturaleza extrahumana no se trataría de
derivaciones naturalistas a partir de la naturaleza o de interpretaciones
culturalistas de naturaleza, sino de la creación de una concepción política de
naturaleza y de nuestra relación respecto a ella las cuales fuesen capaces de
precisar estrategias y teorías políticas antiseñoriales. «Naturaleza» tendría que
ser llevada desde la esfera de lo extrapolítico de tal forma a la sociedad, que
no resultase posible ni una instrumentalización incondicional ni (su cara
opuesta) una romantización compensatoria. Con Daly y Griffin se podría

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decir que se trata de naming, de darle nombre a la naturaleza, de reconstruir
un término y de redefinir sus nexos de relación tanto teóricos como prácticos.
Resulta de gran importancia para mi trabajo que Alison Jaggar, aun no
compartiendo esta postura, destaque precisamente el potencial innovador del
feminismo radical por lo que se refiere a una teoría política. Como se ha
señalado en el párrafo anterior, el origen histórico y temático del
ecofeminismo se inserta dentro de esta corriente. En consecuencia, sería
posible aislar aquí otro punto de referencia esperanzador que señala la
posibilidad de que una innovación político-teórica se hiciese realidad. En
consecuencia, la «ecologización» de la teoría política podría tener éxito en el
momento en que se defina de nuevo el concepto de política desde un ángulo
de la teoría natural y en el momento en que aquella se aproxime a modo de
ensayo a una postura innovadora que reivindique para sí concretar
analíticamente naturaleza y la relación entre los sexos inherente a ella.

1.4. El subtexto: problemas con el esencialismo

En los apartados anteriores se han planteado desde distintas perspectivas la
cuestión de las imágenes y construcciones de la «naturaleza» o, en su caso, de
la relación social hacia la naturaleza que se ofrecía en los diversos textos de
teoría política emancipatoria. El objeto de este trabajo, enfocado desde la
historia de las ideas, está constituido por las concepciones no dominantes y
críticas para con la sociedad que se oponen a la imagen imperante de
naturaleza; sin embargo, la tríada de pensamiento esbozada en el apartado
anterior presupone un hecho irrefutable: la preexistencia de la natura
naturans. Mi argumentación hacía dentro del campo de discusión
ecofeminism/ecosocialism repetida referencia a los términos de esencialismo
y constructivismo, usados de la forma típicamente vaga como es el caso para
el marco en cuestión y sin llegar a cuestionar realmente estos conceptos. Sin
embargo, se hace necesario precisar ambos términos, usados casi siempre
como claves metateóricas centrales, en la medida en que suponen el punto de
partida para las reflexiones que siguen. Se ha de concretar, por tanto, lo que
hasta ahora aparece difuminado.
Ningún otro planteamiento socioteórico/filosófico contiene, necesaria y
problemáticamente, una multiplicidad tan amplia de definiciones esenciales
prefijadas como la pregunta por la relación «del» ser humano hacia «la»
naturaleza. Se cruzan aquí cuestiones fundamentales en torno a la «esencia»

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de la existencia humana y también a la del hombre frente a la mujer, en torno
a los presupuestos y a las condiciones de vida, a la «naturaleza» de la
naturaleza humana y extrahumana, sus semejanzas y diferencias, en torno a
un intento de fijar categorías antropológicas definitivas en comparación con
otras especies y, finalmente, en torno al carácter de lo humano como especie.
Implícitas dentro de la pregunta de la relación del ser humano hacia la
naturaleza se encuentran de forma central aquellas configuraciones vitales no
determinadas socialmente: la corporeidad biológica femenina y masculina
(sexualidad), la materialidad de la naturaleza humana y no humana, la finitud
temporal y espacial de la vida humana y no humana (referida tanto a la vida
individual como a la vida de las especies) y, finalmente, la finitud espacial del
ámbito de vida tierra. La finitud temporal y material de la vida constituye el
presupuesto inmanente de toda reflexión teórico-natural de orientación
ecológica. De ahí que el camino que haya que recorrer en este apartado para
sentar los fundamentos lógicos y epistemológicos de reflexión pudiera ser
denominado con Mellor (1992:46) como «Getting Down to Essentials». Antes
de que no se hayan determinado los essentials irreductibles dentro de la
relación natural, la referencia material por tanto, tampoco puede aprehenderse
el sentido que tienen las formas no materiales de la relación hacia la
naturaleza, en este caso, las concepciones no dominantes de la relación social
hacia la naturaleza dentro de las teorías de liberación. Solo a través de este
nivel resulta posible llevar a cabo un control del potencial de conocimiento de
los temas, las dimensiones, los conceptos y los modos de relación que se
generen. El sentido de las construcciones simbólicas se revela únicamente en
la medida en que su base material no permanece completamente en la
oscuridad.
La finitud temporal y material de toda existencia orgánica y aorgánica
constituye la primera y más fundamental determinación de base material en la
relación humana hacia la naturaleza. Mary Mellor (1992:46) llama a esto «the
very real question of the finite nature of the planet». La segunda
determinación de base material queda suficientemente señalada por medio de
una referencia a la magnífica descripción teórico-estructural que Ursula Beer
(1990) ofreció de las formas económicas y de población patriarcales y
capitalistas. El tercer nivel sistemático de determinación se refiere a la
relación de explotación de la naturaleza específicamente capitalista y
patriarcal, que Carolyn Merchant (1986: 147-260) describió de forma típica
en referencia a Nueva Inglaterra como «capitalist ecological revolution».
Según Merchant, la relación hacia la naturaleza de las sociedades modernas e

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industrializadas está marcada entre otras cosas por la consideración de la
naturaleza como un objeto científico y una fuente de recursos natural, por una
simbolización mecanicista (en lugar de animista u orgánica) de la naturaleza,
que se estima se puede dominar (op. cit., págs. 24 y ss.).
En esta determinación triple de la base material (dimensiones de finitud,
formas económicas y de población específicas, formas dominantes de
elaboración y de simbolización) se encuentra implícita la relación entre los
sexos: en el primer nivel, como corporeidad finita femenina y masculina de
potencial específico; en el segundo, como economía de mercado y familiar
estructurada jerárquicamente en función de los sexos y propia de las
sociedades productoras de mercancías, tal como expone Beer (1990); en el
tercer nivel, como determinaciones androcéntricas de la naturaleza en tanto
passive female (Merchant, 1989:24). El potencial propio de la corporeidad
femenina constituye dentro de los enfoques (eco)feministas la base para
amplias especulaciones sobre la proximidad posible o real de las mujeres
hacia la naturaleza; como realidad biológica y social, esta derivada de aquella,
la corporeidad femenina fundamenta un impulso ecofeminista a favor de
definiciones femeninas esenciales. Esta otra forma de experimentar el cuerpo,
el tiempo, una socialización y moral diferente, una forma distinta de
relacionarse con las personas y el mundo, de sentir la naturaleza, esta, en
definitiva, «otra» relación de las mujeres hacia la naturaleza, tiene
frecuentemente como consecuencia que, frente al hombre y lo masculino, a lo
femenino se le adhiera la connotación de «lo mejor». En el momento en que
perfilé los fragmentos teóricos ecofeministas que se pueden considerar
prototípicos, llamé ya la atención sobre distintas variantes de la comprensión
de las relaciones mujer-naturaleza. Se puede establecer ahora que en el nivel
de la base material la relación hacia la naturaleza y entre los sexos admite una
conexión triple, pero que por otra parte no es posible emitir ningún juicio
positivo y, en un doble sentido, fundamentador de identidad. Ni las
dimensiones de finitud citadas, ni la teorización de las formas económicas y
de población, ni mucho menos el establecimiento de una analogía de las
relaciones de explotación permiten una identificación positiva entre mujer y
naturaleza. Una afirmación así solo puede asentarse, en todo caso, sobre esta
base (material).
No se debe confundir, por tanto, la definición de esencialismos de
alcances socioteóricos completamente diferentes dentro del marco de la
relación hacia la naturaleza y de los sexos, lo cual aparece resumido en la
determinación tripartita de la base material, con aclaraciones esenciales. Los

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esencialismos no son necesariamente esencialidades. Me importa subrayar
esto en la medida en que el reproche del esencialismo constituye hoy un
argumento inflacionario contra posturas que no proceden de forma
exclusivamente deconstructivista, que no se sienten obligadas a una línea
liberal posmoderna, que no se comprenden como constructivistas. Cornelia
Klinger (1992) ha llamado la atención acerca de que los enfoques
posmodernos reprochan al feminismo un esencialismo del sujeto y de la
naturaleza; pero es precisamente frente a esta orientación en que una postura
que se incline real o pretendidamente hacia la estipulación de esencialismos
tiene que adoptar el papel de minoría sin voz. También desde un lado
ecosocialista se puede escuchar una y otra vez el reproche difuso de que las
posturas ecofeministas se caracterizan por su essentialism( véase las
respuestas de Mellor, 1992; y Kuletz, 1992). Raras veces se puede averiguar
qué contenidos toca este concepto, usado a menudo a modo de clave. Tal
como yo lo entiendo, el reproche de esencialismo se dirige sobre todo contra
la ahistoricidad, la adscripción no problematizada dentro de la relación hacia
la naturaleza y entre los sexos, la ingenuidad socio-teórica y, especialmente
dentro del campo de debate ecológico, contra la identificación de la mujer con
la naturaleza. La multiplicidad de interpretaciones con la que se utiliza
actualmente el concepto queda demostrada por el hecho de que los
planteamientos histórico-materialistas, por ejemplo, aparecen desde una
perspectiva postestructuralista como esencialismos, mientras que un enfoque
por ejemplo feminista cree ver en ellos ya una tendencia constructivista (este
tipo de adscripciones no se pueden demostrar documentalmente, sino que hay
que constatarlas en los debates actuales). Los problemas que desde distintos
lados se formulan a través de enfoques «esencialistas» reflejan en un nivel
más profundo más bien el problema de una definición de lo que es
«esencialismo». Si no es posible ofrecer aquí una definición histórico-
filosófica, sí hay que llamar, frente a un uso rudimentario del término, la
atención sobre unos cuantos matices de interpretación. Mientras el reproche
no concretado de esencialismo pueda estar dirigido contra cualquier enfoque
que de una u otra forma presente una base material, ni el debate ni el concepto
resultarán fructíferos, por expresarlo de forma mesurada.
Soy plenamente consciente de que con el debate en torno al concepto de
esencialismo toco un problema cuyas raíces penetran profundamente en la
tradición de la filosofía europea. Naturalmente, mis reflexiones en torno al
esencialismo no pretenden, ni siquiera a modo de intento, reconsiderar
totalmente u ofrecer una caracterización actual de esta profunda y básica

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cuestión filosófica. Si en este punto de mi investigación toco el esencialismo
en tanto subtexto de la problemática que me planteo, ello no tiene lugar con la
pretensión de poder y querer profundizar aquí real y adecuadamente en esta
categoría. Sin embargo, en relación con aquello que intento averiguar, resulta
necesario sacar a la luz las contradicciones e imprecisiones de un concepto de
esencialismo demasiado simplificado, lo cual me permitirá seguir las huellas
teóricas de los motivos que provocan este uso inflacionario del término. Si
bien no puedo profundizar aquí en «el» problema del esencialismo, sí quiero
convertir en objeto de debate la actitud antiesencialista. La forma difusa en
que esta utiliza el término apenas logra velar la función instrumental que se le
da en tanto mordaza que haga callar posturas que resultan incómodas (véase
al respecto mis ideas en Kuletz, 1992).
En un contexto teórico completamente distinto, desde el campo de la
diferencia, Rosi Braidotti (1989: 92) manifiesta una sospecha muy semejante:
«Me pregunto por qué se ha equiparado la diferencia de sexo con
esencialismo, hasta llegar a adquirir unas implicaciones políticas tan
negativas. Tal como formulaba muy bien Naomi Schor: “Dentro del
feminismo moderno, el esencialismo constituye un anatema”. Teresa Brennan
ha argüido que se había perdido el significado original. Por lo común,
esencialismo se refería a algo que quedaba fuera del alcance de las
transformaciones históricas, a algo inmutable y, consecuentemente, a algo al
margen también de la intervención política. Reducido a menudo a simple
determinismo biológico, el concepto de “esencialismo” cobra toda su
importancia como referente negativo. Resistiéndome a reducir el esencialismo
a determinismo o a esencias ahistóricas, cuestionaré la opinión de que la
postura feminista esencialista resulta apolítica o incluso potencialmente
reaccionaria» (traducción al alemán de B. H. C.). Con Braidotti cabe
mantener primeramente que el esencialismo es algo distinto al determinismo
biológico. Mary Mellor (1992: 48) ha subrayado que lo único que el
materialismo histórico rechazó fue el esencialismo idealista. Hay que
mencionar finalmente la diferenciación que Ynestra King (1990: 115) hace
entre esencialismo/ontología y determinismo biológico.
Estas definiciones negativas ofrecen un primer punto de referencia para
intentar precisar el concepto. La referencia de Braidotti a Brennan no lleva,
sin embargo, mucho más lejos, ya que se limita a señalar las connotaciones
acostumbradas del ahistoricismo. El problema conceptual del «esencialismo»
requiere un tratamiento mucho más sustancial y sistemático. Desde un punto
de vista filosófico o histórico-filosófico, bajo el concepto de esencialismo se

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trata desde cientos de años la diferencia entre essence and existence
(MacIntyre, 1967: 59 y ss.), entre «filosofía de la esencia» en contraposición a
la «filosofía de la existencia» (Schneider, 1972: 752). En el contexto
filosófico, el antónimo correcto del esencialismo no es el de constructivismo,
sino el de existencialismo, y en el contexto metodológico, el de nominalismo
(op. cit., págs. 751 y ss). Schneider reconoce que hay dificultades de
adscripción: «La adscripción de filosofías históricas al e. (esencialismo;
B. H. C.) o al existencialismo resulta harto complicada, puesto que varía
según el punto de vista…» (op. cit., pág. 751). Los puntos de referencia en
todos los intentos de definición son Aristóteles, Tomás de Aquino y la disputa
sobre los universales de la filosofía medieval. Aunque se puede constatar que
«Essentia comes to mean the nature of a thing, the answer to the question
quid sit» (MacIntyre, 1967: 59), el problema verdadero se sitúa en la pregunta
por el lugar que ocupan y la validez de las afirmaciones sobre la esencia y los
conceptos definitorios. Por consiguiente, y con un talante bien intencionado,
la actual utilización difusa del término se podría interpretar desde el
significado metodológico preciso del concepto de esencialismo: se podría
especular que en el caso del reproche de esencialismo se trata de reservas
teórico-cognitivas frente a un concepto esencialista de la naturaleza. No
quiero entrar aquí en la cuestión de en qué medida esto resulta pertinente en
vista de una tradición filosófica que se ha planteado y ha contestado una y
otra vez la pregunta en torno en la esencia. Plantinga resume en el Handbook
of Metaphysics and Ontology: «Algunos filósofos se mostraron notablemente
fríos ante el esencialismo, pero por motivos que a un análisis le tienen que
parecer oscuros e insatisfactorios». Y: «Hay filósofos que creen
evidentemente que el empirismo necesita el rechazo del esencialismo, pero
una vez más no se acaba de ver muy bien por qué» (Plantinga, 1991: 253;
traducción de B. H. C.). Como segundo paso intermedio se puede, por lo
tanto, retener que también los historiadores de la filosofía tienen respecto a
este concepto dificultades de interpretación.
Uno de estos filósofos a los que se hace referencia es sin duda Karl
Popper. Suyo es el término de «esencialismo metodológico», el cual define de
la siguiente manera: «Utilizo el nombre de esencialismo metodológico (o
doctrina de la esencia) para caracterizar una opinión sostenida por Platón y
muchos de sus seguidores. Según esta opinión, el objetivo del saber puro o de
la “ciencia” consiste en el descubrimiento y la descripción de la verdadera
naturaleza de las cosas, esto es, en el descubrimiento y descripción de su
realidad o esencia oculta» (Popper, 1977: 59). Popper le declara a esta postura

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su abierta hostilidad, ya que le parece «huero juego de palabras»,
«escolasticismo infructuoso», «edad media» (Popper, 1975: 15). El
nominalismo metodológico, por contra, ha estimulado el progreso de las
ciencias, «… viéndose aceptado hoy día en el campo de las ciencias naturales
de forma bastante general» (Popper, 1977: 61). Según Popper, la pregunta por
el «cómo» es lo decisivo y no la pregunta por el «qué», que no constituye en
su opinión más que un «borboteo pretencioso».
¡En este punto me atrevo verdaderamente a dudar de que aquellas posturas
(como por ejemplo el ecosocialismo), que se manifiestan en gran alarde
emancipador como antiesencialistas, lleguen a sospechar ni siquiera de hasta
qué punto coinciden con el racionalismo crítico! Supongo que, de llamarles la
atención sobre estos paralelismos, mantendrían una actitud muy distante
respecto a una coincidencia así. La situación en torno a las definiciones se
hace todavía más confusa en el momento en que Popper se ve criticado a su
vez por la postura constructivista: «Como muchos otros epistemólogos,
Popper opera sobre el presupuesto no manifestado de que existe una relación
natural y necesaria entre los fenómenos del mundo de las vivencias y la
realidad óntica postulada…» escribe Ernst von Glasersfeld (1992: 16 y ss.) en
Einführung in den Konstruktivismus (Introducción al constructivismo) de
reciente publicación. La posición constructivista no entiende el saber como
copia de la realidad, sino que entiende el proceso de conocimiento como una
actividad constructora, no reproductora; la estructura del mundo se conforma
según la manera que tenemos de experimentar vivencias, el saber no responde
a un reflejo de la realidad dada.
La contraposición difusa entre esencialismo y constructivismo, que en el
debate sobre la teoría de la naturaleza reclama valor de conocimiento propio,
debe ser dejada a un lado en la forma que actualmente presenta. Frente a la
manera en que, orientándome por este debate, he venido utilizando hasta este
momento los conceptos, de ahora en adelante habrá que procurar una mayor
precisión categorial. Como interpretaciones esencialistas se toman a partir de
ahora todos aquellos enfoques que parten de la realidad preexistente y de la
posibilidad de llegar a un conocimiento potencial de sus contenidos, aquellos
enfoques, por tanto, que suponen una realidad estructurada. Con ello se
desecha una interpretación difusa que considera el esencialismo únicamente
como ahistórico, ingenuo, etc. Por posturas constructivistas se entienden a
partir de ahora aquellas que parten, en cuanto a la forma de conocimiento
humano, de una «invención» en lugar de un descubrimiento de la realidad.
Precisados los conceptos, se puede, sin embargo, seguir sosteniendo de

Página 55
momento la hipótesis (modificada) según la cual son las (por lo menos)
posturas (nuevas) del segundo capítulo aquellas que ofrecen interpretaciones
constructivistas, mientras que las (por lo menos) posturas (más antiguas) del
tercer capítulo tienden a teorías de la naturaleza esencialistas. La función del
reproche no especificado de esencialismo (dirigido especialmente contra las
posturas ecofeministas) podría ahora ser descifrada como argumento táctico
en contra de teorías de «la naturaleza» todavía no desarrolladas, como una
pretensión, por tanto, que no hay desde luego que clasificar necesariamente de
reaccionaria, sino que se debe situar más bien en una antigua y honorable
tradición filosófica de las «grandes teorías». Yo afirmo aquí que el reproche
de esencialismo apunta, aun desconociendo su peso filosófico y los
antecedentes con los que cuenta en la historia de la filosofía, hacia una crítica
del alcance que las diferentes teorías reivindican para sí mismas, una crítica
que se ha cifrado en el reproche de ahistoricidad.
En otro lugar (Kuletz, 1992) insinué ya que no comparto el rechazo al
esencialismo. Los argumentos puntuales sobre cuestiones de definición
expuestos arriba apoyan mi postura anti-antiesencialista. La concentración
imperante en las preguntas por el «cómo» de la naturaleza, su «modo de
funcionar» y la instrumentalización que se puede acoplar de forma directa a
ello ha traído consigo consecuencias claras y preocupantes, de tal manera que
la pregunta por el «qué» de la naturaleza no se presenta hoy ya como un
borboteo pretencioso en el sentido de Popper. Es más, habría que decir
incluso: en vista de cómo está el mundo, todo borboteo tiene que resultar
bastante más sustancial, esperanzador, con mayores perspectivas que
cualquier nueva explicación mecanicista del «cómo». Yo no me dirijo solo
contra interpretaciones nominalistas, sino también contra posiciones que
conceptúan el «constructivismo» como postura progresivamente contraria al
esencialismo. Sobre la imprecisión de esta pareja de contrarios he llamado ya
la atención. Si ahora admito o recojo, a pesar de todo, esta autocalificación, se
presenta una segunda objeción contra las posturas constructivistas y su
planteamiento de la relación hacia la naturaleza. En el capítulo que sigue, el
segundo, se mostrará que el constructivismo a veces tiene que realizar un gran
esfuerzo para evitar referencias antropocéntricas hacia la naturaleza. Por
mucho que su perspectiva crítica, su desarrollado anclaje en la historia y su
insistencia en una forma de pensamiento racional me resulten de gran utilidad
(también para las reflexiones que siguen), no es menor el peligro de que se
llegue finalmente a renunciar teóricamente a la realidad extrahumana y/o

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extrasocial (aun cuando esta renuncia no se deba equiparar con una simple
negación).
Por otro lado, no se debe confundir mi defensa de un esencialismo
teórico-natural con la defensa de naturalismos teórico-naturales, tan acertada
y brillantemente caracterizados por Mechtild Oechsle (1988: 41). La postura
naturalista equipara naturaleza y sociedad, desarrollando proyectos de
sociedad sobre la base de leyes naturales. Con ello, se niega el otro polo en la
dualidad ser humano-naturaleza —realidad humana y/o social— a favor de
«la naturaleza» del ser humano y en contra de la naturaleza extrahumana. El
tercer capítulo del presente trabajo está dedicado a intentos de teorización de
interpretaciones naturalistas; habrá que tratar tanto las ventajas como los
inconvenientes. Frente a las pensadoras y los pensadores de la crisis, las
investigadoras y los investigadores dedicados al campo de la ética naturalista
consiguen anular mucho mejor las perspectivas antropocéntricas, sin que ello
vaya acompañado, por contra, de una conceptualización histórica y relacional
de la relación hacia la naturaleza caracterizada por un mismo grado de
coherencia y elaboración socio-teórica. A lo largo de la argumentación y de la
crítica se intentará, por tanto, retomar y relacionar los puntos fuertes de ambas
perspectivas teóricas para ganar a partir de ello asuntos de debate propios y
algunas dimensiones teórico-naturales: por una adecuada determinación
histórica de las relaciones sin sesgos antropocéntricos, contra un
constructivismo positivista y contra un naturalismo ahistórico. Ni «el ser
humano» ni «la naturaleza» constituyen respectivamente la medida de toda
vida.
Si la relación social hacia la naturaleza no quiere verse reducida por parte
del constructivismo a una pura invención humana ni mal interpretada desde el
naturalismo como una visión de la naturaleza a favor de una sociedad humana
justa, resultará necesario fundamentar de forma adecuada la postura teórico-
natural. Los tres niveles de bases materiales señalados al principio, que
sostienen la relación hacia la naturaleza y entre los sexos, estaban dirigidos
contra la tendencia constructivista, la cual se encuentra inherente en la
formulación de mi propósito de investigación (construcciones simbólicas de
la naturaleza dentro de las teorías de liberación). Para las reflexiones
ulteriores conviene anotar ahora aquí que cuando en adelante se hable de
construcciones teóricas de la naturaleza y de la relación hacia la naturaleza,
estas «construcciones» deben interpretarse y elaborarse exclusivamente en el
sentido de la fundamentación material que les resulta propia. Cabe añadir
además que se debe lograr una integración de una concepción teórico-natural

Página 57
no dominante de la finitud de la vida, la transformación de las formas
económicas y de población capitalistas-patriarcales y un concepto de la
naturaleza no mecanicista ni androcéntrico. Las reflexiones contenidas en esta
parte constituyen, por tanto, el nivel de control metodológico frente a una
interpretación constructivista de construcciones. No se trata exclusivamente
de invenciones humanas, sino que estas se encuentran predispuestas de forma
natural.
Dando un paso más, también se puede partir ahora de que los
esencialismos perfilados controlan no solo la perspectiva de investigación,
sino sobre todo un esencialismo históricamente informado, pertinente en lo
relacional, no ingenuo y con pretensiones de avanzar hacia lo «esencial»
(tanto material como ideal). Debido a la diferencia de alcance, su referencia
particular hacia la vida, la producción y las relaciones hacia la naturaleza,
estos esencialismos rodean como quien dice los intentos de esencialismo
vulgarizantes y limitadores. Es precisamente en ese estrecho sendero teórico
entre un antropocentrismo y un naturcentrismo exagerados a la hora de
diseñar imágenes de sociedad donde un esencialismo material y socialmente
fundado muestra la dirección teórico-natural que se debe seguir. A diferencia
del esencialismo estratégico de Rosi Braidotti (1989: 93 y 102) y su «cannot
afford not to be essentialist», yo defiendo un esencialismo teórico-necesario,
un «cannot avoid essentialism» (Kuletz, 1992: 71 y ss.). A diferencia de una
postura feminista aecológica como la de Braidotti, una postura feminista de
orientación ecológica debe anclar en lugar central de su teoría los
esencialismos ineludibles de la vida humana y no humana. Mientras que los
enfoques feministas tienen que distanciarse de concepciones deterministas,
ahistóricas o incluso pretendidamente esencialistas de la relación entre los
sexos, el rechazo del esencialismo, de la por ejemplo esencia finita de vida,
desde una perspectiva ecológica/ecofeminista se presenta como muy
problemática y, al fin y al cabo, como una actitud señorial de dominio sobre
la naturaleza humana y no humana. Debido a ello, en las conclusiones de mi
trabajo abogaré entre otras cosas por una reintegración en el análisis feminista
de la categoría «sexualidad», ya que veo aquí un posible punto de arranque
que permita llegar a un esencialismo que se caracterice por resultar necesario
y al mismo tiempo socio-teóricamente elaborado en el sentido arriba indicado.
Sin embargo, no se trataría de considerar «sexualidad» en tanto parte como
quien dice estática de gender, sino como la materialidad devenida histórica de
la naturaleza finita humana.

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 Los problemas «con el esencialismo» quedan ya suficientemente
precisados; el subtexto de las problemáticas que quedan ahora por investigar
ha podido ser precisado de tal manera, que no tienen por qué aparecer en los
capítulos siguientes reflexiones de origen desconocido. Los «problemas con
el esencialismo» se revelaron ante todo como el problema que se plantea al
intentar generar de forma conceptualmente pertinente una postura
(pro)esencialista. También esta ha de entrar en el debate actual sobre las
minorías sin voz. Su falta de voz, como la de todas las demás posturas que se
han introducido en este capítulo, no refleja sino un silencio más profundo y
dramático: la falta de voz de la naturaleza. Por decirlo en palabras de
Horkheimer (1990: 10): «Actualmente, la naturaleza se ve desprovista de
voz». ¿Cuáles son las voces que hablan por ella?

Página 59
 2. Críticas/-os críticas/-os de la crisis ecológica

Y es que así como se empieza a repartir el trabajo, cada cual

tiene un ámbito propio y excluyente de actividad, el cual se le
impone y del cual no puede salir; y se es entonces cazador,
pescador, pastor o critico crítico, y hay que seguir siéndolo si
no se quieren perder los medios de vida… (Marx/Engels,
1983: 33).

Definiéndose a sí mismo como avanzado, ilustrado y emancipatorio, el

pensamiento teórico-natural y filosófico gira alrededor de dos figuras teóricas
centrales: determinaciones relacionales y/o históricas de «naturaleza». La
fijación de relaciones entre el ser humano y la naturaleza extrahumana así
como los intentos de historiar la naturaleza a través de referencias a la historia
social se oponen conscientemente a toda caracterización de la «esencia» de la
vida humana y extrahumana, puesto que no se considera que conceptos e
imágenes así presenten ningún tipo de poder transformador. La perspectiva
teórica gira exclusivamente alrededor de la crítica, sin plantearse ni siquiera
como posibilidad cualquier tipo de visión. A menudo se marca una línea muy
tajante entre naturaleza y sociedad o, como quien dice a modo de polarización
inversa, se remite a los peligros que conllevarían entrelazamientos mutuos.
Solo cuando se han marcado las líneas fronterizas, se buscan y desechan
relaciones teórico-sociales y/o históricas. Se considera que la naturaleza
«como tal» no resulta tematizable.
En el epígrafe y en el lema de este capítulo se recogen bajo el concepto
clave de la crítica crítica los enfoques teóricos antiguos y más recientes que
argumentan de forma sistemática recurriendo a las dos figuras retóricas
mencionadas. Como es sabido, el concepto muy actual de crisis ecológica se
utiliza solo desde hace aproximadamente una década y media con referencia
al estado de la relación social industrial hacia la naturaleza, aunque es
igualmente sabido que las raíces históricas se remontan desde luego a un

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momento mucho más temprano. Por medio de un aparejamiento conceptual
no ortodoxo que reúne un término clave antiguo y uno nuevo se pretende
iluminar de forma muy puntual la dirección en que se orientará aquí la
argumentación sucesiva: habrá que demostrar que las coincidencias
estructurales de los textos que sirven ejemplarmente como objeto de discusión
son mucho mayores que las diferencias históricas que los separan. Desde la
«evolución del socialismo de la utopía a la ciencia», lo cual se ha venido
considerando un progreso, la teoría social crítica quebrantó solo en ocasiones
muy esporádicas y puntuales su abstinencia en relación con imágenes
enfáticas de la naturaleza. Es por esta última razón que los textos que se
presentan en lo sucesivo «… se utilizarán únicamente a modo de cantera que
permita ganar valiosos teoremas filosóficos para la historia de la filosofía de
la naturaleza y quizá también para una futura filosofía de la naturaleza»
(Böhme, 1989b: 162, dirigiéndose a Jacob Böhme). Se trata de «rescatar» de
la «cantera» de la crítica crítica determinaciones no dominantes, relevantes en
cuanto a una teoría de la liberación, enfáticas, relacionales y de carácter
histórico, procurando al mismo tiempo no sobrevalorarlas dentro del contexto
de la obra respectiva.

2.1. Determinaciones relacionales y la lógica propia

de la naturaleza
Con razón ha subrayado Alison Jaggar (en otro contexto) que la
epistemología clásica marxista concibe una imagen del hombre y de la
naturaleza estructurada en dialectical interrelations (Jaggar, 1983: 358). Sin
duda, las determinaciones de relación (en sociedad y, deficitariamente, entre
sociedad y naturaleza extrahumana) conforman el fundamento indiscutible de
cualquier elaboración teórica histórico-materialista, tal como muestra ya con
claridad su primer esbozo contenido en la introducción a la Deutsche
Ideologie (Marx/Engels, 1983: 17 y ss.). Sin embargo, desde un punto de
vista teórico-estructural, lo importante sería, en opinión de Ursula Beer (1990:
119), que «… eso que se presupone (la base material, natural y social;
B. H. C.) constituya al mismo tiempo el objeto de investigación, y ello no
solo como elemento incluido dentro de las determinaciones de relación
sociales, sino también en tanto elemento autónomo, el cual se determina
socialmente a través de estas relaciones a las cuales él a su vez “determina”».

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Las determinaciones dialécticas de las relaciones entre elementos autónomos
cuya existencia extrarrelacional ha de ser igualmente determinada constituyen
desde mediados del siglo pasado ideal y prototípicamente la estructura interna
de teorías de liberación antiburguesas, anticapitalistas y antipatriarcales. Por
medio de esta estructura teórica interna se intentan aprehender relaciones
sociales de dominio, formas de dominio entre las personas, se encuentren o no
ligadas a distintos niveles de clase, al sexo y, recientemente, también a la
etnia, la nacionalidad o la edad. Según esto, el análisis de las relaciones de
dominio entre los seres humanos y la vida no humana no se encuentra
predispuesto sistemáticamente en la estructura teórica interna. El concepto de
«naturaleza» no muestra un rango categorial que se pudiera equiparar al de
conceptos como «clase» o «sexo». De forma bastante más marcada que en el
caso de las relaciones de dominio racistas, se hace notar que actualmente no
se intuye siquiera cuál pueda ser la categoría que haga mención al dominio
sobre la naturaleza. Un ejemplo (conceptual) nos lo muestra de forma más
que diáfana: si se trasvasa la fiase de «dominio por razón de sexo» a
«dominio por razón de naturaleza», el resultado no acaba de convencer, y si
se traduce el concepto de «dominio de clases» a «dominio de naturalezas» se
expresa prácticamente lo contrario de lo que se pretende decir.
Se han dado ya intentos de anclar la relación de dominio o social hacia la
naturaleza dentro de teorizaciones histórico-materialistas de origen marxista o
feminista. James O’Connor, por ejemplo, habla de la «Second Contradiction
of Capitalism»; en esta contradicción, el punto central de referencia son las
«conditions of production» (O’Connor, 1988, 1991a y 1991b; véase también
el simposio de 1992, en que se discutieron desde un punto de vista
ecosocialista los planteamientos de O’Connor). La segunda contradicción
resulta, en opinión de O’Connor, de las fuerzas de producción más las
relaciones de producción (!) y las condiciones de producción, «the
contradiction between capitalist production relations and forces and the
conditions of production» (O’Connor, 1991b: 1; traducción al alemán de
B. H. C.). Con esta propuesta teórica, O’Connor no toca la estructura teórica
interna, por muy elegante y convincente que resulta realmente su propuesta.
Beer da aquí un paso más al comentar su esquema, en que inserta la
naturaleza dentro de las fuerzas de producción, con las siguientes palabras:
«Dentro del concepto de naturaleza como fuerza de producción se encuentra
implícita la afirmación de que no es posible reducirla a un objeto, de que en
ella opera una lógica de desarrollo que es muy diferente y diferenciable de la
“lógica” humana» (Beer, 1990: 277; cursivas mías; véase también Beer,

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1990: 127). Beer subraya con razón esta idea de una lógica de desarrollo
independiente y natural que no se corresponde con la lógica humana o social,
una lógica con carácter propio, una lógica propia de la naturaleza. Cabe
apuntar en este lugar que las continuaciones teórico-naturales de la teoría
marxista provienen una y otra vez bien indirectamente, o como en el caso de
Beer (1990), de forma explícita e inmediata, de la renovación teórico-
estructural de la teoría por parte del marxismo «estructural» francés (véase
entre otros Althusser, 1968; Althusser/Balibar, 1972; Godelier, 1970; y
Althusser, 1977).
Mientras que el planteamiento de James O’Connor ofrece la posibilidad
de situar teóricamente la finitud de la vida humana y extrahumana, la
propuesta conceptual de Beer presenta la ventaja de que permite considerar de
forma independiente a un elemento dentro de las determinaciones de relación.
Con todo, la naturaleza sigue quedando sujeta a la lógica social, amoldándose
bien a modo de condición de producción bien como fuerza de producción. Por
contra, el concepto de «crisis de las relaciones sociales hacia la naturaleza»,
concebido en el Instituto para Investigaciones Socio-Ecológicas de Francfort,
evita el problema en el momento en que renuncia a recurrir a una lógica que
no sea la de lo social (véase entre otros Jahn, 1991 y 1991a; fundamental al
respecto: Forschungsgruppe, 1987).
Quiero subrayar de forma explícita en este lugar que los tres enfoques o
las tres propuestas conceptuales arriba mostrados se encuentran entre los
únicos que en mi opinión se muestran exigentes en sus planteamientos
teórico-sociales y que resultan extremadamente prometedores. Mis propias
reflexiones nacieron también del debate personal con las autoras y los autores
de estas conceptualizaciones de la relación hacia la naturaleza. Sin embargo, y
a pesar de que desde un punto de vista teórico-inmanente hay buenas razones
para ello, la pregunta de cómo se puede definir con lógica propia ese
elemento independiente dentro de la determinación de las relaciones
naturaleza/sociedad queda siempre y en todas partes sin contestar. Si la teoría
social crítica reivindica para sí misma el poder comprender también desde
fuera adecuadamente los elementos de una determinación dialéctica de
relaciones y, consiguientemente, ser capaz de definirlos con precisión, no
pueden resultar suficientes las derivaciones a partir de determinaciones
sociales de relaciones o las simples analogías para llegar a una teorización
adecuada. El lugar en que se podría pasar a una determinación sistemática de
«naturaleza» estaría en la lógica de la teoría, junto con o incluso antes que la
fijación conceptual de la relación como relación social. Derivaciones desde la

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dominación sobre la naturaleza a partir de la dominación del ser humano
sobre el ser humano (véase por ejemplo Biehl, 1991:25) o las analogías entre
la dominación sobre la naturaleza y la dominación sobre el ser humano, tal
como se encuentran formuladas en prácticamente todos los textos
ecofeministas, reducen de forma improcedente el complejo problema teórico.
De la misma manera, a la inversa: en la teoría crítica, que temáticamente va
mucho más allá de las puras formas de dominio intrasociales, la dominación
por parte humana de la naturaleza se considera, como mínimo, medio y
condición de las relaciones de dominio infrahumanas: «Aquello que los seres
humanos quieren aprender de la naturaleza es ponerla en práctica para llegar a
dominarla a ella y al ser humano de forma total. Y no hay más»
(Horkheimer/Adorno, 1968: 14). En cada una de las fres perspectivas, el
modo señorial con que «el» ser humano se comporta respecto a «la»
naturaleza se encuentra al fin y al cabo pospuesto a otras relaciones de
dominio, mientras que a la represión sobre la naturaleza no humana no se le
concede la importancia que le corresponde; de la misma manera, la «parte
natural» en las determinaciones de las relaciones ocupa un lugar
completamente secundario, tanto si la dominación de la naturaleza se enfoca
teóricamente como analogía, derivación o como consecuencia de las
relaciones sociales de dominio.
Aunque la integración de O’Connor de la «naturaleza» dentro de las
condiciones de producción y la de Beer dentro de la estructura de fuerzas
productivas resultan decididamente más fructíferas que las difusas
formaciones ecofeministas a partir de analogías de contenido impreciso, en
ambos contextos teóricos sigue considerándose «naturaleza» al fin y al cabo
desde un punto de vista económico: como medio de producción humano,
como condición existencial carente de lógica propia para la existencia
humana o, en su caso, social. Seguimos manteniendo una relación hacia la
naturaleza, no con la naturaleza ni ella consigo misma. Implícitamente, lo que
con esto se afirma es que desde una perspectiva histórico-materialista las
relaciones de dominio admiten «finalmente» solo una teorización
infrahumana, propia de la especie, la estructura teórica interna —como forma
determinante de la relación— no parece permitir una evasión teórico-natural
de la relación, y los intentos que se han llevado a cabo parecen haber
desembocado una y otra vez de forma autorreferencial en el punto de partida:
en el «campo social» de la determinación de relaciones.
Con todo, el problema que se le presenta a la teoría con la naturaleza no
tiene ese carácter de dilema que mis párrafos anteriores parecen insinuar. La

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estructura interna de las teorías de liberación histórico-materialistas y
políticas puede llevar a través de un segundo punto de partida a revelaciones
más profundas acerca del «lado natural» de la relación: a través del punto de
referencia clásico y temático de la historia y la materia. Y aunque este camino
no permita evitar la forma determinante y determinada de/por la teoría social
crítica y los problemas que ello conlleva para una definición de la «parte
natural», pues, parafraseando a Bloch (1977: 110): «La tinta roja tacha
cualquier en sí unilateral», por lo menos se puede lograr a través de la
pregunta por la historia y la materia de la naturaleza una mayor claridad en la
determinación de naturaleza, siempre y cuando no se prive a esta de su propia
lógica interna entendiéndola como «pura categoría social» o como «materia
prima en la dinámica social del proceso de producción» (op. cit., pág. 431).
En su exploración filosófica-natural Das Materialismusproblem, seine
Geschichte und Substanz (El problema del materialismo, su historia y
substancia, 1977), Ernst Bloch ha llamado una y otra vez la atención acerca
de que disponemos (y precisamente desde el campo del pensamiento
filosófico idealista) de una gran cantidad de imágenes de la naturaleza todavía
válidas que deberían tener su importancia para las teorías sociales críticas. Si
bien no se constata de forma sistemática la presencia del «en sí unilateral» de
la naturaleza, su propia lógica, en las teorías de las/los críticas/-os críticas/-os,
cabe preguntarse si la determinación de relaciones respecto a la materialidad
de la naturaleza y la historización de esta en un contexto socio-histórico
podrían resultar más reveladoras en cuanto al concepto de «naturaleza»,
aunque esté considerado en sus relaciones. Los dos apartados que siguen
están dedicados a esta cuestión.
En la última parte del primer capítulo he formulado ya la hipótesis de que
la crítica tiende al fin y al cabo a una renuncia a la naturaleza, si bien no en
forma de una simple negación. El motivo de ello puede ahora precisarse en
base a las reflexiones anteriores: la estructura interna de las teorías críticas, su
forma de pensar en relaciones sociales de dominio, dificulta (por lo menos) el
intento de determinar por lógica interna y desde una perspectiva
extrarrelacional ese elemento no solo social en la relación
naturaleza/sociedad. Se trata de una negación del «en sí» (Bloch), de la
«lógica de desarrollo» (Beer) de la naturaleza no humana, de la negación de la
naturaleza fuera de su relación hacia formas humanas de sociedad. Si la
crítica crítica permanece en el círculo exclusivo de su quehacer, el cual le
viene impuesto y del cual no puede salir por razón de medios de vida, no será
apenas posible transcender esa lógica teórica intrasocial. Hay, sin embargo,

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imágenes esporádicas de la naturaleza que no por casualidad presentan un
«tinte» idílico y que van más allá de la inclinación hacia la negación.

2.2. Determinaciones relacionales de la materia

natural
Hay dos ideas básicas en la «cantera» (Gernot Böhme) de la crítica crítica que
implican contenidos sobre la materia de la naturaleza que superan la
inclinación hacia una negación de la parte natural: primero, la idea de la
materialidad, de la corporeidad de la naturaleza, y segundo, la idea de la
productividad de la naturaleza, de su coproductividad. Ambas ideas se
insertan, sin embargo, dentro de un contexto teórico que por lo menos hasta
hace poco compartía junto con el sistema social que criticaba la creencia
inamovible en el progreso, el desarrollo, el aumento de las riquezas, el
(sobre)aprovechamiento de las riquezas naturales, etc.; la situación
«ecológica» en los estados del antiguo bloque del este lo demuestra de forma
prácticamente catastrófica. Conocedores renombrados de la tradición teórica
marxista, como por ejemplo Elmar Altvater o Iring Fetscher, han demostrado
en los últimos años suficientemente que el marxismo e incluso la teoría crítica
contienen una tendencia a una metafísica del progreso ante la cual incluso la
lectura más benévola de las fuentes no puede cerrar los ojos. Fetscher escribe:
«Se dirigen hoy contra Marx y los marxistas los mismos reproches que contra
los que abogan por un crecimiento económico capitalista ilimitado. De ellos
se dice que no se fijan en las limitaciones de la tierra (sic), en los límites de la
ecoesfera o de la multiplicación de los recursos naturales, y que, como
testigos mudos se hacen cómplices de la destrucción mundial del medio
ambiente» (1985: 110; véase las págs. 110-178 para la conciencia ecológica
dentro del marxismo y la teoría crítica en general). Con razón, la idea teórico-
liberadora del desencadenamiento de las fuerzas productivas se vio criticada
una y otra vez en tanto punto de partida especialmente problemático (así
también en Fetscher, 1985: 121,123). Si desde una perspectiva ecosocialista,
representada por la revista Capitalism Nature Socialism entre otras, se exige
que se revise la conveniencia de centrarse en la fuerza productiva, desde una
perspectiva (eco)feminista resulta criticable ya que todas las teorías marxistas,
en su sentido más amplio, se concentran sobre la producción (véase sobre este
aspecto fundamentalmente Mies, 1988: 63 y ss., y 277 y ss.).

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 Las certezas que se derivan de este análisis crítico del contexto teórico, en
el que se ubican las dimensiones de materialidad y productividad, han de
servir, en tanto que las estimo convincentes y repetidamente comprobadas,
como base para mis propias reflexiones. En ambas tesis filosóficas se integran
las teorías centradas en las fuerzas de producción y en la producción, si bien
en calidad y cantidad divergente.

2.2.1. Materialidad

Así, no es casualidad que la formulación clásica de la primera idea se sitúe en

el contexto de la determinación del trabajo enajenado y que se encuentre en
los Manuscritos económico-filosóficos. «La naturaleza es el cuerpo aorgánico
del hombre, es decir, la naturaleza, a no ser que ella misma sea el cuerpo
humano. El ser humano vive de la naturaleza, es decir: la naturaleza es su
cuerpo, con el cual el ser humano tiene que relacionarse en un proceso
continuo si no quiere morir. Que la vida física y espiritual del ser humano se
encuentre en relación con la naturaleza no significa otra cosa que el que la
naturaleza guarda relación consigo misma, pues el ser humano es parte de la
naturaleza» (Marx, 1968: 516). La complejidad de la relación establecida
resulta evidente: naturaleza no humana como corporeidad aorgánica del ser
humano; corporeidad humana como parte de la naturaleza; dependencia del
ser humano de «su» cuerpo aorgánico; interrelación entre la naturaleza
humana y no humana; finitud de la naturaleza humana. En la superficie del
texto, la relación aparece primero como exclusivamente antropocéntrica e
instrumentalizadora de la naturaleza en una relación de «para-nosotros», ya
que la naturaleza no humana se etiqueta de forma posesiva como «su cuerpo».
Sin embargo, la unidimensionalidad de las relaciones de posesión encuentra
su contrapeso en la inclusión «del ser humano» en la naturaleza, en su
dependencia de ella, en su finitud y desvalimiento. En la imagen del cuerpo
aorgánico, la naturaleza aparece descrita no solo como objeto, sino también
como aquella «instancia» de la vida humana que decide sobre la vida y la
muerte; la imagen de la naturaleza no es exclusivamente antropocéntrica, la
imagen del hombre no se encuentra dibujada de forma rigurosa por contraste
con la naturaleza no humana. La referencia a la corporeidad material de la
naturaleza humana y no humana, especialmente por lo que se refiere a su
finitud, crea una identidad común fundada en lo natural sobre la cual se puede
entonces construir la no-identidad entre el hombre y la naturaleza dentro de la
imagen del cuerpo aorgánico. De ahí que todavía resulte posible percibir en el

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típico antropocentrismo de referencias posesivas de la edad moderna la
antigua imagen de una naturaleza corporal fuente de la vida: restos de una
determinación con base en una lógica propia, que no acaba de equivaler a lo
relacional. Si la hipótesis de Bloch arriba citada es cierta (y en mi opinión hay
mucho que parece confirmarlo), en el caso de las determinaciones de esos
Manuscritos se trata probablemente de ese fundamento idealista todavía
superviviente que se vio expuesto de forma permanente a los ataques de los
dogmáticos exégetas marxistas, el cual merece hoy ser revisado.
La corporeidad y finitud de la naturaleza en relación consigo misma
remiten al primero de los tres esencialismos nombrados, los cuales yo
considero imprescindibles para una fundamentación material de
construcciones simbólicas significantes; con ello, la inclinación hacia la
negación de la parte natural se ve decididamente obstaculizada. No queda
anulada, por contra, la concentración sobre la producción, pues esta atraviesa
completamente el contexto del pasaje señalado. Este pasaje se encuentra al
final del primer manuscrito, en el que Marx trata la economía nacional, y su
contexto inmediato es la determinación múltiple del trabajo extrañado
(extrañamiento ante los productos del trabajo, ante el acto de la producción,
ante el género humano, extrañamiento, finalmente, del ser humano ante el ser
humano). La imagen de la naturaleza como cuerpo aorgánico del ser humano
se encuentra en el contexto de la tercera determinación del trabajo extrañado,
del extrañamiento del ser humano ante su ser genérico, en la determinación,
por tanto, que menor carácter económico muestra. Con todo, también aquí la
forma de argumentación resulta por lo menos mecanicista, cosificada, como
quien dice. Según Marx, se puede caracterizar el ser genérico del hombre a
través de los siguientes conceptos: «la producción práctica de un mundo de
las cosas», «la manipulación, transformación del mundo de las cosas», «el
objetivo del trabajo es por tanto la cosificación de la vida genérica del ser
humano…» (Marx, 1968: 516-517). En lo que respecta al pasaje que estamos
viendo, se trata de la producción de lo cosificado, la cual se concreta a través
del contraste entre la producción animal y humana: «… (el animal; B. H. C.)
produce de forma parcial, mientras que el ser humano produce de forma
universal; aquel produce únicamente dominado por la necesidad física
inmediata, mientras que el ser humano produce incluso libre de necesidades
físicas…» (Marx, 1968: 517). Según Marx, «el ser humano» puede producir
con base en la «medida de cada especie», y «por ello crea también según las
leyes de la belleza» (op. cit., pág. 517; véase también el magnífico análisis de

Página 68
Benton, 1990, sobre la tajante separación contrastiva entre ser humano-animal
en el temprano Marx).
La definición de Marx sobre la esencia genérica del ser humano no podría
ser más reveladora: ¡se trata de la pura creación humana, universal,
potencialmente libre, práctica, que crea según leyes culturales un mundo de
cosas! Apenas resulta posible formular de forma más clara lo que supone la
concentración sobre el factor producción, en cuyo medio se encuentra una
imagen cuestionable de la naturaleza. La «corporeidad» de la imagen
contrasta llamativamente con el tema de la producción cosificada del mundo;
la relación fundada entre la naturaleza corporal y el trabajo humano adquiere
con el término de «producción» ya de nuevo connotaciones de dominio.
Aunque el concepto de la materialidad va en contra del idealismo de
Feuerbach (para ese ser «material» y sensitivo denominado ser humano, véase
Marx, 1968: 578 y ss.), no deja de presentar, especialmente cuando va unido
al concepto de producción, un claro contenido instrumental. Este contenido es
a su vez androcéntrico, pues la forma de producir que Marx esboza aquí, y
que en su opinión caracteriza al ser genérico ser humano de forma esencial, se
corresponde cuantitativa como cualitativamente con maneras e ideas socio-
masculinas del trabajo y de la producción. La «creación del mundo de las
cosas» no entra dentro de las determinaciones típicas del trabajo femenino,
mientras que la creación de la vida humana ni siquiera merece mención, por
lo menos no en este lugar dentro de la totalidad de la obra de Marx; no parece
pertenecer al carácter genérico del ser humano. El androcentrismo en la forma
cosificadora del producir se corresponde con el androcentrismo de la imagen
de la naturaleza, con la imagen de la naturaleza como «su» cuerpo aorgánico;
¡a partir de él crea su mundo!
También el cuerpo del productor es masculino: quehaceres productivos
son según Marx el «desgaste de cerebro humano, de nervios, músculos,
sentidos etc.» (Marx, 1975: 85), el «empleo de los propios músculos bajo el
control del propio cerebro» (op. cit., pág. 531), y «pone en movimiento las
fuerzas de la naturaleza propias de la corporeidad, como brazos y piernas,
cabeza y manos, para apropiarse de la materia natural en una manera que
resulte adecuada para su propia existencia» (op. cit., pág. 192). Al lado de la
denominación genérica de esas partes del cuerpo que aparecen una y otra vez,
llaman especialmente la atención aquellas partes que no se nombran al hablar
de trabajo productivo o de la afirmación del ser genérico. Y es que excepto en
aquel famoso pasaje, repetidamente citado por parte feminista, en la
introducción a la Deutsche Ideologie (Marx/Engels, 1983: 29; Ideología

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alemana), la «producción de la vida» no se incluye dentro de la teoría. Con la
imagen de la naturaleza como «su» cuerpo aorgánico, Marx no establece una
relación ser humano-naturaleza, sino exclusivamente una relación hombre-
naturaleza, la cual se define a través de los conceptos de producción y
cosificación. Por muy poco sorprendente que esto resulte realmente desde una
perspectiva feminista, hay que preguntarse si en el contexto de la imagen de
la naturaleza que aquí importa también se dan manifestaciones acerca de seres
humanos femeninos, si también para ellas se establece algún tipo de relación
con la naturaleza. En el segundo y breve manuscrito se encuentra un pasaje
muy clarificador al respecto: «La relación inmediata, natural y necesaria del
ser humano hacia el ser humano es la relación del hombre hacia la mujer. En
esta relación genérica natural, la relación del ser humano respecto a la
naturaleza es de forma inmediata la relación hacia el ser humano, de igual
manera en que la relación hacia el ser humano equivale de forma inmediata a
la relación hacia la naturaleza, pues es su propio y natural sino. En esta
relación aparece por tanto de forma sensitiva, reducido a un hecho
clarificador, hasta qué punto la esencia humana se ha convertido para el
hombre en naturaleza o hasta qué punto la naturaleza se ha convertido en
esencia humana del ser humano. Desde esta relación se puede, por tanto,
juzgar el grado cultural del hombre. Del carácter de esta relación se concluye
hasta dónde el ser humano en cuanto ser genérico se ha hecho y comprendido
ser humano; la relación del hombre hacia la mujer es la relación más natural
del ser humano hacia el ser humano» (Marx, 1968: 535). A producción y
cosificación se le añade, como quien dice como tercera determinación
genérica del ser humano, «la relación del hombre hacia la mujer» como la
forma más natural de relación entre los seres humanos. Según Marx, en esta
relación se encuentran de forma inmediata y sistemáticamente inherente la
cuestión de la naturaleza y la cuestión de la relación entre ser humano-
naturaleza. Emulando a Fourier, pero muy lejos de alcanzar la claridad
feminista de Fourier, Marx establece la «naturalidad» de la relación entre los
sexos como medida de la buena relación entre los sexos: una interpretación
biológica y naturalizante de una relación social (son fórmulas como estas las
que comúnmente provocan el descrito reproche difuso de esencialismo, en
este caso por lo feminista). Como es el caso en cuanto a la imagen de la
naturaleza, también en esta imagen va implícita una afirmación a la hora de
determinar la relación: aquel que establece la relación es el ser humano =
hombre, que es aquel que tiene que «alcanzar su propio sino natural» y quien
tiene que lograr en caso de peligro de muerte establecer una relación hacia su

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cuerpo aorgánico. La mujer no desempeña un papel activo en esta imagen de
relación entre los sexos. La relación que ella establezca respecto a la
naturaleza pasa por la relación hacia su marido. Sin embargo, comparado con
la obra tardía de Marx, donde la naturaleza y las mujeres aparecen ya solo de
manera puntual y amalgamadas como «Madame La Terra», los escritos de la
época temprana todavía pueden considerarse en su conjunto ricos en matices.
En el «postulado materialista» (Ursula Beer) de la Deutsche Ideologie y en las
determinaciones genéricas de los Manuscritos, las mujeres y la naturaleza
tienen por lo menos una existencia material, si bien únicamente en relación
con el ser humano masculino. Y también este lleva en los primeros escritos
una existencia mucho más rica que en los últimos, donde se hace máscara o,
en su determinación más general, se convierte en «un animal que fabrica
herramientas» (Marx, 1975: 194, siguiendo a Franklin) y que se apropia de
recursos naturales.
Que la corporeidad de la naturaleza, su materialidad, contenga en los
manuscritos de Marx todavía un valor en cuanto a una lógica propia que, por
lo menos, se mantiene en el poder potencial de la naturaleza sobre la finitud
del ser humano y en el humano naturaleza-ser, confiere desde un punto de
vista teórico-natural importancia a esta fuente textual. Sin embargo, no se
puede ignorar que el concepto de naturaleza de Marx presenta muchos
matices que relativizan el valor de la imagen objeto aquí de debate; en el
marco de la obra completa debe ser caracterizado por tanto como no
dominante. Además, quiero llamar la atención sobre un segundo pasaje de la
obra de Marx en que se trata la imagen de lo corpóreo. En los Grundrisse
(Esbozos), escritos casi quince años más tarde, Marx eliminó de la imagen ese
tono enfático de referencias naturales al clasificar el «cuerpo aorgánico»
naturaleza/tierra como la concreción de la primera condición objetiva del
trabajo (lo cual tiene, significativamente, lugar en el contexto de una polémica
contra Proudhon; véase Marx, 1974: 388). Por tanto, la imagen se encuentra
fuertemente economizada, centrada mucho más dentro de un contexto de
producción.
En su amplio y todavía sugerente trabajo Der Begriff der Natur in der
Lehre von Marx (El concepto de la naturaleza en la doctrina de Marx, 1978),
Alfred Schmidt se enfrentó ya en 1962 con la imagen del cuerpo en Marx (op.
cit., págs. 78 y ss.). En términos generales, el estudio conceptual de Schmidt
subraya especialmente el «carácter socio-histórico» (op. cit., pág. 7) de la
concepción de lo natural en Marx, intentando analizar esta en las diferentes
etapas del conjunto de la obra (con preferencia por el Marx tardío). Según

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Schmidt, la naturaleza es para Marx «… lugar de acción humana así como al
mismo tiempo totalidad de aquello que es» (op. cit., págs. 19 y ss.). Desde el
momento en que se ensalza al tardío frente al joven Marx, es posible percibir
también en las frases que Schmidt dedica a interpretar el citado pasaje de los
Grundrisse un sesgo economicista. No puedo estar de acuerdo con esta
interpretación del pasaje en tanto que Schmidt lo entiende como
exclusivamente referido a la historia de la aparición de la propiedad privada,
hecho que Schmidt alaba como «notable concreción del tema» (op. cit., pág.
79 y ss.). La historización en ese lugar de la problemática en torno al ser
genérico me parece muy limitada, lo cual quiero valorar explícitamente de
forma positiva. A las inserciones suprahistóricas y más bien patéticas dentro
de la obra de Marx, Schmidt les quita, por contra, siempre la razón frente a la
parte principal de carácter político-económico, así como cuando distingue en
otra ocasión al Marx medio y tardío frente a «la antropología abstracta y
romantizante de los manuscritos parisinos» (op. cit., pág. 130). Sin embargo,
considero que, en cuanto a un debate teórico-natural en torno a una teoría
política de liberación, los Manuscritos constituyen el texto principal; por ello
mismo, tampoco puedo estar de acuerdo con la permanente crítica a Bloch por
parte de Schmidt.
Fundamental para mis propósitos es, sin embargo, la indicación de
Schmidt de que «para Marx, un materialismo naturalista constituye la secreta
condición para esa adecuada teoría social…» (op. cit., pág. 13; cursiva de
B. H. C.). Traducido al debate actual, esta afirmación de Schmidt sobre Marx
puede dirigirse contra las desintegraciones constructivistas de la naturaleza (y
ello aun cuando Schmidt remite al principio también al carácter relacional del
concepto de naturaleza en Marx; op. cit., pág. 8). En la antología publicada
con ocasión del sexagésimo cumpleaños de Alfred Schmidt sobre la
Unnatürlichkeit der Natur de Lutz-Bachmann y Schmid Noerr (La
artificiosidad de la naturaleza, 1992), Schmid Noerr saca punta a esta postura
anticonstructivista afirmando: «Ella (la segunda naturaleza; B. H. C.) corre un
velo ante el hecho de que los seres humanos no se reconozcan como sujetos
de su relación hacia la naturaleza.
Los sistemas de signos, manejados mientras tanto por doquier, y
especialmente los de transmisión electrónica de información, constituyen
instrumentos cada vez más precisos para la aprehensión de la realidad.
Precisamente por ello, esta pierde en gran medida su sustancialidad natural,
sus cualidades sensitivas. De ahí que Baudrillard hable de la “agonía de lo
real”…» (Schmid Noerr, 1992: 51). «Por medio de la reducción a cadenas

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experimentales, la naturaleza material se ve desligada de los lazos que la unen
a los órganos sensitivos primero, a las posibilidades de imaginación
finalmente, hasta constituir modelos matemático-teóricos progresivamente
desmaterializados» (op. cit., pág. 52; cursivas mías).
Siguiendo a Schmidt y Schmid Noerr, la imagen del cuerpo-naturaleza se
podría interpretar, incluso contra las reservas de Schmidt frente a una
antropología romantizante, como un intento pertinente naturalista-materialista
de una determinación de la naturaleza que no fuese exclusivamente
relacional; la naturaleza material no se ve con estas aseveraciones filosóficas
desmaterializada, aun cuando en el antropocéntrico y androcéntrico
pronombre posesivo «su» asome ya la inclinación a negar el en sí de la
naturaleza. Sin embargo, en los Manuscritos parisinos el fuerte carácter
económico posterior está todavía muy mitigado, viéndose tratado el tema de
forma fundamentalmente esencialista. Las tesis que Schmid Noerr formula
siguiendo a Schmidt me parecen especialmente importantes por una segunda
cuestión, ya que se encuentran en el contexto de una elaboración adecuada del
concepto de «segunda naturaleza», concepto que el autor quiere ver
concebido como no naturalista (Schmid Noerr, 1992). Con razón considera a
Marx como a uno de los pensadores que transfieren a este concepto la calidad
de término crítico de connotaciones negativas (op. cit., pág. 1992,46 y ss.).
Con ello, se hace por fin referencia a ese «concepto de la naturaleza» que
debe ser considerado en mi opinión como aquel que resulta relevante dentro
de la obra de Marx. Donde la naturaleza no sirve de recurso natural para el
trabajo apropiador del hombre, materia prima para la producción, Marx la
toma generalmente como segunda naturaleza represiva y social, haciéndose
metáfora de la falta de libertad social, opuesta a «reglamentación racional»,
sinónima de «originalidad natural». «Naturaleza» equivale por tanto en
sentido figurado a verse una/-o dominada/-o en un contexto social, equivale a
segunda naturaleza en contra de la imagen centrada en lo natural del tema del
Manuscrito.
Un «materialismo naturalista» (Alfred Schmidt) sería consiguientemente
solo entonces útil para una teoría natural cuando no introdujese una (segunda)
«naturaleza» de acusado matiz negativo como concepto sociocrítico. También
Schmid Noerr (1992: 44) critica una posición en que la naturaleza regida por
leyes propias se ha visto «equiparada, si bien con intenciones críticas, a cada
uno de los procesos sociales cosificados». Este naturalismo se diferencia en
cuanto al contenido, y no por lo que se refiere a la estructura, de aquel que
hasta ahora se ha mencionado remitiendo al tercer capítulo, y el «campo de

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derivación» naturaleza no presenta dentro de lo que se acaba de comentar un
carácter positivo sino negativo, como quien dice marcado de forma
hobbesiana; el tipo de derivación corresponde, sin embargo, al movimiento
descrito en 1.3. [de (b) a (c)], el mismo de las teóricas y los teóricos que se
presentarán en los capítulos siguientes. Desde un punto de vista teórico-
natural me parece problemático que Marx recurra al concepto de «naturaleza»
para caracterizar procesos sociales aparentemente incontrolables.
Quiero expresar de forma clara mis dudas acerca de que el término de
«materialismo naturalista» sirva para describir de forma acertada la postura de
Marx. La estructura teórica interna no permite ni un naturalismo positivo ni
un naturalismo negativo amplio; únicamente puede situarse en los puntos de
enlace de la estructura teórica, allí, en donde su forma determinante de
relaciones se ha visto puntualmente anulada. La famosa equivalencia en el
Manuscrito de naturalismo perfecto = humanismo y humanismo perfecto =
naturalismo no se refiere al concepto teórico-epistemológico, sino que define
una teleología histórica, «el solucionado enigma de la historia» (Marx, 1968:
536). Aquello que la caracterización de Schmidt sobre Marx en tanto «secreta
condición» denota en todo caso es la fundamentación de la teoría materialista
dentro de las condiciones histórico-naturales de formas de producción y
sociedad humanas, tal como las esboza el «postulado materialista» (Ursula
Beer). La calificación de la estructura argumentativa de Marx como
naturalista resulta, por tanto, únicamente adecuada en relación con el
concepto de segunda naturaleza, no en relación con todos los contenidos y
todas las formas[11]. Por el contrario, el término de «materialismo naturalista»
podría, redefinido, ser usado de forma apropiada contra la inclinación a negar
la parte natural dentro de la crítica crítica. Serviría para denominar
precisamente aquellas partes dentro de la obra de Marx en las que se cae en la
idealización y en el romanticismo, aquellas donde no se teoriza
exclusivamente de forma relacional o antropocéntrica. Habría que ponerlo en
relación con los puntos de enlace dentro de la estructura teórica, donde
asoma, al igual que en el concepto de la segunda naturaleza, aquí de forma
negativa, en el tema del cuerpo de forma positiva, una naturaleza de lógica
propia en la determinación de las relaciones.
Antes de entrar en varios perfiles más en torno a la materia natural (que,
como la de Engels, resultan mucho más naturalistas-materialistas), quiero
tratar todavía la «vida propia» que ha llevado el concepto de segunda
naturaleza dentro del debate actual de orientación ecológica. Al lado de los
tradicionales niveles de significación señalados por Schmid Noerr (1992: 46 y

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ss.) —la naturaleza interna conformada a través de la costumbre y la
cosificación de las condiciones sociales— surge una tercera faceta de
contenido, la cual por otra parte no siempre aparece referida de forma
explícita al concepto original: no se trata (solo) de la naturaleza explotada por
el hombre, sino más bien de la naturaleza producida por el hombre. Elvira
Scheich (1987: 118) le da a esta el nombre de «nueva naturaleza», James
O’Connor y Barbara Laurence (1991: 3) establecen una analogía de «second
nature» y «humanized nature», en Gernot Böhme (1992: 21-22, 16-17) se
llama «naturaleza figurada», «naturaleza artificial», «naturaleza
antropógena», en todo caso «en tanto naturaleza fáctica y terrestre, un
producto del ser humano». No se trata de cuestionar ahora el valor analítico y
socialmente crítico de estas manifestaciones, pues el estado lamentable de la
primera naturaleza humana y extrahumana necesita de conceptos agudos y
críticos que permitan tratarla. Sin embargo, las variantes de significado
citadas van acompañadas de ciertas insinuaciones de fantasías omnipotentes y
antropocéntricas, incluso allí, en donde, como es el caso de Böhme, aparece
con pretensiones críticas el planeta entero como producto del ser humano. Por
variar una frase de Marx dirigida a Petty: padre trabajo habría triunfado por
consiguiente sobre madre tierra (Marx, 1975: 58); la resurrección de las cosas
por medio de la vida del trabajo habría concluido (op. cit., pág. 198).
Consiguientemente, la crítica crítica de la crisis ecológica ha dado en
comparación con Marx un gran salto; con las mejores intenciones se niega
ahora por completo la parte natural en la relación. Pero incluso aquel árbol
que ha sido planificado en un bosque regentado exclusivamente según
principios económicos y científicos, plantado por un hombre, regado y
cuidado, crece según sus propias leyes y se da a sí mismo una forma viva,
individual y única. E incluso dañado por la lluvia ácida, calificado como
naturaleza antropógena, sigue siendo al mismo tiempo el para-sí de naturaleza
primaria corpórea. No solo debido a la problemática de la determinación de
relaciones, la crítica crítica corre el peligro de desintegrar el objeto por ella
elegido; sería también conveniente ejercer una crítica cauta de la dominación
de la naturaleza. Un mea culpa culturalista y antropocéntrico de la
consciencia humana frente a la naturaleza material acaba finalmente por
desintegrar teóricamente a esta. En el concepto de cuerpo de Marx se
conserva, por contra, de forma indisoluble como primera naturaleza.
En la ya mencionada miscelánea en honor de Alfred Schmidt (Lutz-
Bachmann/Schmid Noerr, 1992), uno de los autores analiza hasta qué punto
algunos modernos conocimientos del campo de las ciencias naturales pueden

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servir como fundamento de un materialismo teórico-natural adecuado; Jochen
Köhler (1992: 103) escribe: «Y es que el materialismo filosófico podría
fortalecer enormemente su posición si asumiera descubrimientos esenciales
de las ciencias naturales». Nadie ha intentado esto de la manera en que lo ha
hecho Engels en su Dialektik der Natur (Dialéctica de la naturaleza, 1990).
Aun cuando este escrito fundamental gire sobre todo en torno a naturaleza-
historia y naturaleza-dialéctica (por lo cual habrá que tratarla también en el
punto 2.3.), Engels se ve obligado a fundamentar sobre un sustrato
materialista el movimiento dialéctico en la historia de la naturaleza y social.
Para él, esto equivale a «la materia en transformación continua, en
movimiento permanente» (op. cit., pág. 327), la cual se mueve en un ciclo
eterno que hace aflorar sus formas de existencia respectivamente específicas y
finitas (ibíd.). De la concepción de la naturaleza de su época, Engels veía
«eliminada toda rigidez, evaporada toda fijación, convertido en transitorio
todo lo que hasta entonces se había considerado eterno» (op. cit., pág. 320):
una vuelta a la «intuición genial» de la antigua filosofía de la naturaleza, pero
ahora como resultado de una investigación por parte de las ciencias naturales.
La distancia entre naturaleza aorgánica y orgánica es, en opinión de Engels,
mínima (op. cit., pág. 319). Sin embargo, «la materia como tal es una simple
creación mental y una abstracción» (op. cit., pág. 519), no es «nada
sensorialmente existente»; la materia debe ser determinada siempre al mismo
tiempo de forma cuantitativa y cualitativa (ibíd).
La imposibilidad de pensar en la materia sin movimiento y en la ley de la
conservación de la energía (véase el ejemplo en op. cit., pág. 355) constituyen
los puntos de referencia recurrentes de la dialéctica de la naturaleza de
Engels, desde los cuales se construye la imagen del ciclo eterno y sus
productos. El concepto de Engels de la naturaleza material abarca por tanto
varias dimensiones: en el nivel más bajo genera el «concepto del movimiento
como manera de existencia de la materia» (Hassan Givsan, 1989: 54, el mejor
conocedor del texto); según Engels, la naturaleza genera de esta manera de
existencia formas de existencia cambiantes, finitas y respectivamente
específicas bajo una apariencia y multiplicidad siempre nuevas; el
movimiento entero y sus productos se encuadran finalmente dentro de la
imagen del ciclo eterno. Manera de existencia, movimiento, formas de
existencia bajo apariencias específicas y ciclo eterno constituyen la definición
rica, pluridimensional, apoyada en las ciencias naturales, de lo natural en la
Dialektik der Natur, con la cual Engels intenta aproximarse a la materia
natural. La imagen del ciclo, aun manteniéndose al fin y al cabo hermética, va

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mucho más allá de la imagen del cuerpo en Marx, pues implica movimiento,
actividad, incluso producción según una lógica propia, no tiene por tanto una
acepción primariamente pasiva. Engels escribe: «Pero el movimiento de la
materia, eso no es simplemente el bruto movimiento mecánico, el simple
cambio de lugar, sino que es calor y luz, tensión eléctrica y magnética,
confluencia y dispersión química, vida y, finalmente, consciencia» (op. cit.,
pág. 325; cursivas mías)[12]. Engels no entiende movimiento desde un punto
de vista mecanicista, ¡pues incluso llega a fijar su expresión máxima en una
forma de existencia, producida a partir de la materia, que equivale a
consciencia!
Apenas puede sobrestimarse la importancia de esta afirmación para unas
modernas teoría y filosofía de la naturaleza, pues rompe la dicotomía clásica
entre espíritu y materia. «La antigua teleología se ha ido al diablo, pero a
cambio existe ahora la certeza de que la materia se mueve dentro de su ciclo
eterno según leyes que en un determinado peldaño —unas veces aquí, otras
veces allá— producen necesariamente en los seres orgánicos la mente
pensante» (op. cit., pág. 466). Que en Engels la materia natural lleve implícita
y pueda producir el potencial de la mente, que no esté muerta, sino viva, que
no sea burda, sino potencialmente inteligente, todo ello hace que la tardía
obra fragmentaria de Engels sirva como una fuente principal en la «cantera»
de la crítica crítica. Resulta sorprendente, sin embargo, que los comentaristas
modernos de orientación filosófico-natural no consideren estos contenidos tan
particulares en Engels (dejando a un lado ese gesto arrogante típico de la
década de los setenta con el que se desechaba la dialéctica [natural] de Engels
en favor de la de Marx). Ni Hassan Givsan (1989), ni Helmut Fleischer
(1989) reconocen y nombran el alcance que tiene el tema, que se presenta
primero con vestimentas puramente científico-naturales. En Fleischer (1989:
281) esto llama todavía más la atención desde el momento en que él mismo
habla, si bien de forma muy general, de la «sobrecarga temática» en las
reflexiones de Engels sobre la naturaleza. Efectivamente, se encuentra, y justo
en ese lugar del concepto de materia de Engels, una significativa «sobrecarga
temática», ya que es aquí donde la fundamentación material de naturaleza se
ve amalgamada con una concepción no polarizada de la relación entre materia
y consciencia. Aunque Engels lo aplique explícita y exclusivamente al campo
de la historia, la separación propia de la edad moderna entre naturaleza y
cultura resulta por fin teóricamente salvable. En el tercer capítulo de mi
investigación volveré sobre este asunto para intentar analizar de forma más
exacta sus posibilidades de desarrollo.

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 La perspectiva desacostumbrada de este texto surge de una falta en su
estructura teórica interna, pues Engels piensa aquí efectivamente demasiado
poco en términos de relaciones clásicas y su mirada se encuentra dirigida de
forma atípicamente clara hacia la parte natural de la relación. La crítica
marxista a Engels da, como quien dice, en el clavo al quejarse del
esquematismo de su dialéctica, sin pararse, sin embargo, en las intenciones y
en la estructura de este escrito inacabado, y sin saber apreciar, sobre todo, el
valor especial de tal determinación de la naturaleza. La parte natural de esa
relación casi siempre tan antropocéntrica/androcéntricamente dominada se
concreta aquí con base en una lógica propia, y el movimiento y la producción
no aparecen ya como formas de existencia exclusivamente humanas. Esta
concepción de materia natural en el texto de Engels ejerce también su
influencia sobre aquellas otras partes del texto (no muy numerosas) en las que
se habla sobre la relación ser humano/naturaleza. Engels escribe: «No nos
sintamos, por contra, demasiado halagados con nuestras victorias humanas
sobre la naturaleza. Por cada una de estas victorias se vengará de nosotros.
Todas tienen, en principio, las consecuencias que habíamos calculado, pero en
segundo y en tercer término presentan unos efectos totalmente distintos e
imprevistos que con mucha frecuencia anulan aquellas consecuencias
primeras» (op. cit., págs. 452 y ss.). A diferencia de muchos postulados
analíticos establecidos hace más de cien años por el así llamado socialismo
científico, estas frases podrían haber sido escritas hoy, pues reúnen en sí
temas tan modernos como la actividad de la naturaleza vengadora, la
imprevisibilidad de las tardías consecuencias y de los efectos a largo plazo
resultado de la acción humana sobre la naturaleza. Y Engels va incluso más
allá: «Y así, con cada paso que damos, se nos recuerda que de ninguna
manera dominamos la naturaleza, tal como un conquistador domina a un
pueblo extraño, como alguien que se encuentra fuera de su cuerpo, sino que
con carne y sangre y cerebro formamos parte de ella y nos encontramos en
medio de ella…» (op. cit., pág. 453). Por ello, habría que eliminar «… esa
idea absurda y antinatural de la contraposición entre espíritu y materia, ser
humano y naturaleza, alma y cuerpo…» (ibíd.). Y no es que Engels lleve aquí
simplemente a un extremo radical lo que Marx denomina en el tercer
Manuscrito (parisino) como la «verdadera anulación de la contraposición»,
pues la despolarización de espíritu y materia no constituye precisamente un
motivo clásico en el joven Marx (en todo caso, y hablando de forma irónica, a
lo sumo Marx llega a presentar el espíritu como maldecido por el apego de la
materia: Marx/Engels, 1983: 30). En lugar de ello, Engels se encuentra con su

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concepción en sorprendente coincidencia con casi todas las teóricas
ecofeministas que consideran la forma de pensamiento en contraposiciones de
espíritu y materia, típica de la edad moderna, como ese núcleo sobre el que se
afirma la relación androcéntrica y dominante hacia la naturaleza. No se
podrían plasmar de forma más plástica las amplias consecuencias teóricas que
trae consigo el abandono de una manera de determinación exclusivamente
relacional.
En la historia de las teorías políticas de liberación, solo Ernst Bloch ha
logrado concebir un concepto de la materialidad de la naturaleza extrahumana
tan pleno de contenido y apoyado en las ciencias naturales, y ello
especialmente dentro de su obra ya varias veces mencionada en torno al
Materialismusproblem (Bloch, 1977) y en el capítulo 37 del Prinzip Hoffnung
acerca de las utopías técnicas (Bloch, 1977a, 729 y ss.). A través de
referencias crítico-comprensivas a Paracelso, Böhme, Bruno, el joven
Schelling, pero sobre todo a Avicena y Averroes, pensadores de la
«floreciente materia cósmica», Bloch desarrolla un término enfático de natura
naturans, de la naturaleza creadora. Según Bloch (1977: 130), son
precisamente las filosofías idealistas las que hacen aportaciones sustanciales a
la cuestión de la materia: «… ellas no daban, tal como hacían los
materialistas, la cuestión de la materia por solucionada, sino que esta los
ponía en apuros, motivándolos a la reflexión…». El devenir, el desarrollo, la
especulación, lo no mecanicista de todos los conceptos vitalistas, idealistas y
subjetivos dentro de la historia de la filosofía, todo ello obra fuertemente en
favor de la categoría central de Bloch de la posibilidad; potencialidad y estado
latente, teleología y tendencia constituyen, por tanto, las determinaciones
centrales del concepto de materia de Bloch (op. cit., págs. 470 y ss.): «…
todavía no se ha cerrado el gran taller de la materia humana y cósmica»,
escribe Bloch (op. cit., pág. 478) para concluir su investigación. La retórica
un tanto difusa de Bloch puede ocultar fácilmente que su concepto de materia
natural está tanto desde un punto de vista de la filosofía natural como de las
ciencias naturales lleno de significado. Al rellenar la materialidad con, por un
lado, componentes materiales múltiples, con movimiento y ajuste a
determinadas leyes, por otro con fuerza creadora, Bloch sintetiza las
tradiciones más diversas en una única tendencia clara: «La natura naturans es
tangible, el nihilismo de la física desde luego que no (…) Y ello manteniendo
la mayor cautela frente a todos esos numerosos restos místicos en el concepto
de sustrato productor, sí, incluso contra un tejemaneje panteísta como muy
bien podría andar todavía vagando dentro del concepto de una natura

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naturans» (Bloch, 1977a: 783). Tan decididamente como Bloch se distancia
en el terreno filosófico de concepciones de la materia no asentadas sobre lo
material, así se distancia de la respectiva variante económica y científica de la
desmaterialización de la naturaleza. «Por muy sintética que sea la química, un
grano no crece sobre la palma de la mano…» es la objeción de Bloch (op. cit.,
pág. 779) al concepto abstracto de naturaleza propio de la sociedad burguesa.
Materialidad y leyes de la naturaleza no constituyen para él «cosas de la
mente» ni mucho menos «modelos ficticios» (op. cit., pág. 780).
Esta actitud claramente anticonstructivista mantiene, sin embargo, una
relación cuando menos tensa hacia algunos temas típicos de la crítica crítica,
los cuales se encuentran también de forma muy numerosa en la obra de
Bloch. Se trata sobre todo de su cuasi anacrónica creencia en la fuerza
productora y de la presencia de la teleología en el concepto de materia. Con el
último fija un tipo de naturaleza que, en contra de sus propias intenciones,
acaba por convertirse finalmente en una «naturaleza para-nosotros».
«Naturaleza no es un ha sido, sino una obra en la que todavía se trabaja, es el
todavía impropio material de construcción para esa casa humana todavía no
existente» (op. cit., pág. 807). La materia no mecanicista de Bloch, dotada
incluso de voluntad e imaginación (op. cit., pág. 801) y con un gran número
de determinaciones de lógica propia inherentes a ella, se ve abocada a la hora
de una definición relacional al destino teórico acostumbrado: la pérdida de su
propia lógica y autonomía en favor de una existencia referida a la historia y la
sociedad humanas, una existencia como herramienta y materia prima, como
simple obra donde se debe alzar la casa humana dentro del «regnum hominis
en y con la naturaleza» (op. cit., pág. 778).
El fin que se le confiere aquí al «todavía no» de la naturaleza, a su
potencialidad, a su «ser en lo posible», se encuentra en oposición radical a la
determinación por parte de Bloch de la naturaleza como «posible sujeto
naturaleza», acepción que atraviesa toda la obra de Bloch. Si los contornos
materiales que Bloch traza para la naturaleza —su materialidad, movilidad,
sus leyes, sus posibilidades creadoras— podrían constituir una primera
caracterización imaginable de un sujeto natural en el sentido político-teórico,
la imagen de la obra lo niega de nuevo. Si se comparan los sujetos de Bloch
con el tema del cuerpo en el joven Marx, la definición de materia natural
parece, por un lado, haber avanzado mucho dentro de la crítica crítica, por
otro lado se desanda, sin embargo, prácticamente lo recorrido, pues se va
desde la naturaleza entendida como nuestro cuerpo hasta la naturaleza como
obra. Con todo, no se le haría a Bloch justicia si se redujera su concepto de

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naturaleza a esta imagen de la obra. A pesar de este rasgo antropocéntrico (y
sin duda también androcéntrico), el concepto de Bloch de materia natural y
sus implicaciones de coproductividad (véase lo que sigue) y autonomía
suponen en mi opinión uno de los esbozos teórico-naturales de mayor alcance
en el contexto de la crítica crítica, a partir del cual resulta posible seguir
teorizando. En este sentido, el extraordinario mérito de Bloch, apenas
reconocido hasta ahora, consiste en haber introducido la natura naturans en la
teoría social crítica, basándose para ello en una recuperación de tradiciones
filosóficas normalmente rechazadas, las cuales Bloch sitúa y valora dentro de
la historia de las ideas, y en una amplia discusión de las ciencias naturales
contemporáneas. La concepción de Bloch de la naturaleza apunta hacia una
re-subjetivación de la naturaleza material, a la posibilidad histórica de que se
haga sujeto autónomo; la potencialidad de la naturaleza consiste tanto en su
producción material como en su aún actual «todavía no». Con ello, el
pensador de la esperanza se aleja mucho de todos los enfoques en torno a un
materialismo más bien mecanicista, mucho también de la versión
francfortiana de la crítica a la relación dominante hacia la naturaleza. Como
apenas es el caso con ningún otro concepto en la «historia de la naturaleza»
de las teorías políticas de liberación, considero que el «posible sujeto
naturaleza» es un concepto que puede y merece ser incluido y desarrollado en
el debate actual. Para ello, sin embargo, es necesario desarrollar primero los
presupuestos teóricos pertinentes, pues la subjetivación no resulta posible sin
una base material, histórica y ética. En caso contrario, no pasaría nunca de
una construcción ideal.
En este sentido, el concepto de naturaleza de Bloch resultó durante mucho
tiempo irritante. Todavía a comienzos de la década de los años 60, poco
después de la publicación de Prinzip Hoffnung (El principio esperanza),
Jürgen Habermas criticaba, siguiendo a Schelling, el «materialismo
especulativo». Habermas escribe (1963: 342): «Y es que el órgano judío en el
marxismo sensibiliza especialmente para determinadas perspectivas, antaño
guardadas por la cábala y la mística; y lo mismo para las tradiciones
pitagóricas y herméticas, una y otra vez echadas por tierra, raras veces
elevadas al nivel de filosofías oficiales». Lo que hoy se podría y habría que
calificar positivamente como la variante blochiana de la búsqueda dentro de la
historia de la filosofía de las minorías sin voz, Habermas todavía lo considera
como la sensibilidad del órgano judío (!), «romanticismo social» y,
finalmente, un situarse al borde de lo totalitario (op. cit., págs. 347 y 349, en
referencia a la obra completa; por lo demás, hay una coincidencia

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sorprendente a este respecto entre Habermas y un actual crítico conservador
de Bloch: Joachim Fest, 1991).
También Alfred Schmidt argumenta, por la misma época en que
Habermas lo hace, afiladamente en contra de Bloch (de lo cual tampoco se
retractó en el postscriptum de 1971), resultándole en particular el sujeto
natural de Bloch demasiado metafísico, idealista de por sí e incompatible con
posturas materialistas (Schmidt, 1978: 163-164). Según una indicación de
Burghart Schmidt, se puede partir de que solo a finales de la década de los
años 70 se manifiesta un interés claro por la filosofía natural de Bloch
(Schmidt, 1989: 347). Pero, mirando hacia atrás, incluso esto me parece una
interpretación optimista de la situación en cuanto a la aceptación de Bloch,
una interpretación que se explica naturalmente por la perspectiva del propio
Burghart Schmidt. El interés que Bloch despertó en la década de los años 70
no ha encontrado ningún tipo de continuidad, y en el actual debate teórico-
natural, Bloch no desempeña según mis propias observaciones ningún papel
especial. Hay que agradecérselo a Burghart Schmidt el que Bloch haya por fin
ocupado en 1989 el lugar que le correspondía entre los Klassiker der
Naturphilosophie (Böhme, 1989; Clásicos de la filosofía natural). Es aquí en
donde se valora por primera vez de forma acertada la concepción de la
naturaleza de Bloch: «Parece que Bloch es en este siglo el único entre los
teóricos críticos que, en el marco de un neomarxismo actual, se atrevió en
contra de la ortodoxia del socialismo real con una teoría de la naturaleza»,
escribía Schmidt (1989: 346). El colaborador de Bloch y editor de sus escritos
póstumos reconoce tres grandes temas en la concepción de la naturaleza de
Bloch: la novedad en la dialéctica de la naturaleza, la técnica de alianza y la
posibilidad del sujeto naturaleza (op. cit., pág. 348). Schmidt subraya y trata
con razón y por extenso los conocimientos de Bloch en el campo de las
ciencias naturales (op. cit., págs. 351 y ss.): «Por un lado intenta desgajar la
materia de ese monolito material de la mecánica clásica para integrar la
materia en un proceso energético. Por otro lado, nadie hace un uso tan
incisivo como él de la metáfora para plasmar ideas del campo de la física,
permaneciendo con toda su exactitud y precisión en el ámbito de la metáfora.
En ello tampoco lo superó Thomas S. Kuhn» (op. cit., pág. 353). La
desintegración en Bloch del bloque material mecanicista, que Schmidt
describe aquí tan acertadamente, amplía la idea de la materia de los críticos
críticos justo lo necesario como para que pueda acoplarse el tema ecológico.
El ya mencionado texto de Jochen Köhler, que argumenta apoyándose en las
ciencias naturales, concuerda totalmente con la interpretación que Schmidt

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hace de Bloch cuando se dice: «La “materia” no es más que un concepto
monista de unidad» (Köhler, 1992: 104). «La» materia debe ser, por lo tanto,
interpretada desde una perspectiva cercana a las ciencias naturales y siempre
y respectivamente en relación con el momento histórico. Engels y Bloch lo
intentaron, cada uno en su momento, y han alcanzado desde un punto de vista
teórico-natural respetables logros. Las posibilidades de la concepción de
Bloch no han sido, sin embargo, consideradas todavía suficientemente. En
este sentido, también John Ely resalta, en su amplio estudio sobre la teoría de
derecho natural en Bloch, la capacidad de innovación de este por lo que se
refiere a una teoría y práctica política de orientación ecosocialista. Ely
resume: «Bloch representa probablemente la posición más fuerte de la
izquierda radical a partir de la cual puede ser considerado el problema
ecológico, puesto que ha integrado de forma más decidida que ningún otro su
concepción del derecho natural en una “imagen del mundo” cosmológica, en
proceso y con claros elementos ecológicos. Recoger el problema de la
naturaleza en conceptos aristotélicos —y no permitir que sean aristotélicos
conservadores los que llamen por primera vez la atención sobre él— es sin
duda la mejor perspectiva para fundamentar éticamente una política
ecológica» (Ely, 1990: 656 y ss.; traducción al alemán de B. H. C.; véase
también Ely, 1989).
La discusión de Bloch en el contexto feminista resulta, en comparación
con los debates de la izquierda y los ecológicos, todavía rudimentaria.
Christina Thürmer-Rohr es una de las poquísimas teóricas feministas que se
han ocupado de Bloch; sus conclusiones son definitivamente negativas. Desde
su postura de situarse desesperanzadamente en el presente, Thürmer-Rohr
(1982: 25 y 27) critica la «falocrática» «obsesión de hacerse con el futuro»
abogando por despedirse del principio esperanza. La crítica de Thürmer-Rohr
a Bloch está, sin embargo, muy poco elaborada y se centra particularmente en
figuras del lenguaje, pareciéndose más a un conato de polémica que a un
estudio serio sobre Bloch. Su Repugnancia al paraíso, título del texto en
cuestión, resulta más que evidente. Como paso siguiente a esta polémica,
Thürmer-Rohr formula su contrapropuesta para el presente, ¡y esta la
fundamenta, hasta donde yo pueda ver de forma totalmente inconsciente,
sobre el concepto de posibilidad, esto es, sobre el término central en Bloch
(op. cit., págs. 30-33)! Las críticas puntuales de Regina Becker-Schmidt
(1987: 30-33) a Bloch pueden tomarse, por contra, más en serio, aunque
también aquí la perspectiva se encuentra reducida a la imagen que de la mujer
tenía Bloch (reducida, mejor dicho, al breve capítulo que Bloch dedica al

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movimiento feminista: Bloch, 1977a: 687 y ss.). Becker-Schmidt critica en
Bloch su imprecisión en la cuestión de la relación entre los sexos, su
comprensión del concepto de «sexo» en tanto categoría de característica en
vez de estructural, su reducción del concepto de dominio al de dominio de
clases (Becker-Schmidt, 1987: 201). Le reprocha, además, que hubiera
reducido la cuestión del sexo a un «problema de contenido» (ibíd.),
equivocando con ello este amplio concepto blochiano, que apunta a las
posibilidades, al todavía vigente potencial concreto-utópico dentro de las
relaciones sociales (de dominio, necesitadas de cambio). Así, Becker-Schmidt
tampoco repara en una idea que resulta básica para mis propios
planteamientos: en la obra de Bloch, el sexo como «problema de contenido»
puede ser puesto en relación teórica con naturaleza «como problema de
contenido», pues el «contenido» que presentan ambos no está para Bloch de
ninguna manera decidido. Mientras que Becker-Schmidt incide con su crítica
a Bloch sobre el más evidente nivel sexista, imposible de ignorar cuando se
habla de «lucha por la nueva mujer», una crítica en torno a la sutil relación
blochiana entre mujer y naturaleza llega a alcanzar mayores profundidades,
pues resulta reveladora no solo en cuanto a la concepción de Bloch del
dominio entre sexos, sino también en cuanto a las implicaciones teórico-
naturales de esta.
Es precisamente en el concepto de materia que aquí interesa en donde
resultan patentes las conexiones mutuas. En Bloch, materia presenta
evidentemente connotaciones (típicamente androcéntricas) femeninas. Tan
unívoca como la referencia etimológica a la raíz «mater», a la «imperiosidad
de esta antigua equiparación» de materia y mujer (Bloch, 1977: 542), resulta
su caracterización de materia: con Bruno, Bloch la denomina «infinito regazo
creador», «madre de todas las formas» (op. cit., págs. 510-511), materia
preñada de figuras y de formas (op. cit., págs. 522/523). Una y otra vez, sus
imágenes giran en torno a fertilidad, nacimiento y regazo. En referencia al
movimiento feminista, Bloch habla de nuevo del «matriarcado recordado»
«con el principio de la mujer y la tierra» y del «lenguaje del regazo» (1977a:
693). Y una vez más mira a través de los ojos de Bruno (entre otros) y dice
acerca de la materia: «Y aquí abajo, la naturaleza se aparece como mujer —
retorna el antiguo mito precristriano de Gaia, Demetrio-Isis se seculariza en
materia terrenal» (1977: 170). Según esto, la mujer y la naturaleza presentan
la misma raíz histórica, la misma fertilidad material y —en cuanto al
problema del contenido— perspectivas concretas y utópicas comparables en
relación con las posibilidades de convertirse en sujetos autónomos. La más

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que conocida e ideológica identificación androcéntrica entre mujer y
naturaleza contiene, sin embargo, un punto de realidad, ya que puesta la
mirada en lo común de una/su utopía concreta de llegar a alcanzar la categoría
de sujeto, Bloch considera como desde luego pertinente que desaparezcan las
relaciones de dominio. El «posible sujeto naturaleza» llega, sin embargo,
teóricamente más lejos, está más cargado de determinaciones y es utópico de
forma más concreta, es mucho más innovador que la imagen de la mujer
como «camarada» (1977a: 698); a Bloch le es más fácil la subjetivación de la
naturaleza que la subjetivación de la mujer. Como para todos los críticos
críticos, resulta por tanto también válido para Ernst Bloch que la reflexión
teórico-natural aparezca como mucho más elaborada y desideologizada que la
reflexión en torno a la relación entre los sexos, y ello a pesar de todas las
connotaciones antropocéntricas inclinadas a negar la parte natural. Las
consideraciones de Bloch sobre lo que es naturaleza resultan de por sí ya
suficientemente problemáticas, pero su imagen de la mujer y del movimiento
feminista no pasa de una serie de burdas manifestaciones sexistas entre las
cuales es difícil aislar un núcleo racional. Desde una perspectiva feminista, el
diagnóstico no podría ser más desolador: debido a su estructura teórica
interna, la teoría social crítica debe superar barreras en ella implícitas para
poder llegar a un tratamiento efectivamente no dominante de la relación hacia
la naturaleza o, en su caso, de la naturaleza misma; estas barreras se
«superan» por lo menos de forma esporádica, si bien la estructura misma de la
teoría podría facilitar una aprehensión crítica de la relación entre los sexos
(con base en el concepto clave de relación intrasocial), última posibilidad que
la crítica crítica lleva en comparación con la simple «superación» bastante
menos a la práctica. Al parecer, resulta mucho más difícil anular las
perspectivas androcéntricas que las antropocéntricas, y ello aun cuando en el
primer caso las barreras teóricas inherentes resultan menores. El tener que
remitir entonces a las resistencias extrateóricas equivale a una trivialidad
científico-teórica con la cual la corporeidad biológica y social de los críticos
críticos pasaría a formar parte del análisis, llegándose así a un punto que aquí
no se va a seguir desarrollando.

2.2.2. Productividad

En este apartado se trata la segunda dimensión central, de tendencias no

negadoras, en la concepción relacional de materia natural de Bloch: la
productividad o, en su caso, la coproductividad de la materia natural.

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Mientras que la imagen de Marx del cuerpo aorgánico representa únicamente
la dimensión de la materialidad, en Engels ya había claras referencias a la
actividad (movimiento) e incluso ocasionalmente a la productividad
(producción según lógica propia). Al lado de la materialidad de la naturaleza,
tal como la he presentado arriba, se encuentra en Bloch desarrollada,
finalmente por extenso, la dimensión productiva. A este respecto escribe
Bloch (1977a: 805): «El presupuesto es el de la coproductividad de la
naturaleza, esa que ya a Paracelso se le antojaba como una naturaleza amiga o
potencial y utópicamente amiga, “saturada de remedios, llena de recetas y
toda ella una farmacia”, un cosmos al que se abre el ser humano…». Y en
referencia a Schelling: «Por lo tanto, mientras que en la perspectiva usual la
productividad originaria de la naturaleza desaparece por encima del producto
(sic), se dice que en la perspectiva filosófico-concreta tendría que desaparecer
el producto por encima de la productividad» (op. cit., pág. 806).
El concepto clave de Bloch para la coproductividad de la naturaleza
material es el de «técnica de alianza», que designa la utopía concreta de una
producción común de lo nuevo en/del ser humano y de la naturaleza
extrahumana. La visión de Bloch de la producción va más allá de la de Engels
en el momento en que se encuentran implícitas de forma clara producciones
no materiales, especialmente la producción de un mundo mejor. En opinión
de Bloch (op. cit., pág. 783), aquello que «también en la naturaleza es
productor» debe ser sentido y comprendido de forma cada vez más intensa, lo
cual no se refiere de ninguna manera exclusivamente a las producciones
materiales del «infinito regazo creador». «Existiendo en la naturaleza un foco
de producción, la estructura de este origen no se agota en modelos
subatómicos o en una ley de campo universal», objeta en consecuencia Bloch
(op. cit., pág. 805) en contra de interpretaciones mecanicistas. A su vez, el
concepto de técnica de alianza presenta de nuevo y de manera muy clara la
preponderancia de una relación antropocéntrica, pues en este contexto Bloch
hace del tema de la transmisión humana de la naturaleza productiva su tema
principal. Consecuentemente, el prometedor capítulo sobre la
«Coproductividad de un posible sujeto naturaleza o técnica concreta de
alianza» (op. cit., págs., 802-807) redunda en la imagen de la naturaleza como
obra, arriba tratada. La naturaleza «transmitida» pierde en el acto de
transmisión su propia lógica y productividad.
En Engels, el concepto puramente material de producción presenta por
contra la ventaja de que este producir para-sí no puede ser diluido dentro de
una teleología antropocéntrica. Por muy burda que pueda parecer la imagen

Página 86
del eterno ciclo de la materia en comparación con la enfática y utópica natura
naturans de Bloch, resulta, debido precisamente a esa tosquedad,
tremendamente resistente a una sobrecarga simbólica antropocéntrica.
Mientras que, por consiguiente, la concepción de Bloch de la productividad
presenta la ventaja de ofrecer una idea de la naturaleza no mecanicista, la
versión de Engels del concepto de productividad se caracteriza por su
indesligable anclaje en la naturaleza. En este lugar de mi investigación quiero
establecer de forma provisional que toda comprensión amplia y no
mecanicista de la parte natural de la relación puede resultar altamente
ambivalente: por un lado impide que se objetive la naturaleza extrahumana,
por otro expone las teorías de la naturaleza al peligro de simbolizaciones
antropocéntricas. Resulta cuestionable si esta ambivalencia teórico-natural
puede ser neutralizada o si, por el contrario, se encuentra como quien dice
antropológicamente inherente en todas las interpretaciones humanas de la
naturaleza extrahumana (y por encima de las fronteras que marcan nuestras
limitaciones de conocimiento, tal como lo he descrito con la forma de
pensamiento triple). Dicho de forma más incisiva: ¿es que las definiciones de
la naturaleza no mecanicistas, altamente simbolizadas y centradas tras un
proceso de reducción en la naturaleza se excluyen mutuamente de tal manera
que ya no resulta posible relacionarlas? ¿No se podría «rellenar» una «burda»
concepción de la naturaleza, a modo de Engels, de forma simbólica y
antropocéntrica? ¿No debería ser la teoría de la naturaleza hoy día capaz de
describir «naturaleza» de forma no antropocéntrica y según simbolizaciones
de lógica propia? ¿Son las determinaciones según la lógica propia única y
teóricamente defendibles cuando se argumenta de forma científico-
natural/mecanicista/reduccionista? La distancia en la edad moderna entre
naturaleza y sociedad parece haber echado desde un punto de vista de teoría y
práctica social unas raíces tan profundas que toda forma de concebir una
comunicación adecuada que no se incline precipitadamente hacia el campo de
la naturaleza o el de la sociedad resulta ya prácticamente inimaginable.
Incluso concepciones teóricas como las que aquí se tratan, que pretenden
comprender y transcender de la forma más profunda la complejidad de lo
dado, fracasan al parecer una y otra vez en el intento de establecer una
comunicación no ingenua entre naturaleza y sociedad.
En el contexto de la pregunta de la productividad de la naturaleza hay que
señalar otra imagen clásica que pretende conectar ambas partes de la relación:
la idea de Marx de un metabolismo común entre ser humano y naturaleza. A
diferencia de la imagen del cuerpo de los Manuscritos, se trata aquí de un

Página 87
concepto proveniente de su obra tardía, el cual se inserta de manera bastante
más clara que aquel en un contexto textual que gira en torno a la producción.
Tres pasajes de El capital ofrecen un esbozo de este concepto: «El trabajo es
primero un proceso entre ser humano y naturaleza, un proceso en el que el ser
humano acciona, regula y controla a través de su propia acción el
metabolismo que comparte con la naturaleza» (Marx, 1975: 192). «Como
cincelador de valores de uso, como trabajo útil, el trabajo constituye,
independiente de las formas sociales, una condición necesaria para la
existencia del ser humano, una necesidad natural eterna para poder accionar el
metabolismo de ser humano y naturaleza, para poder accionar la vida
humana» (op. cit., pág. 57). «El proceso de trabajo tal como lo hemos descrito
en sus momentos sencillos y abstractos es trabajo útil orientado a la
producción de valores de uso, apropiación de lo natural para satisfacer
necesidades humanas, condición general para el metabolismo entre ser
humano y naturaleza, condición natural eterna de la vida humana y, por tanto,
un proceso independiente de cada una de las formas de ese tipo de vida más
bien común por igual a todas sus formas sociales» (op. cit., pág. 198).
De forma mucho más clara que en el pasaje arriba discutido de los
Manuscritos se constata aquí que no es en realidad «la» naturaleza el tema de
Marx, sino que es el trabajo en su acepción más amplia el que ocupa el lugar
central de sus reflexiones. Este se ve convertido en una, digamos, constante
antropológica, asociado temáticamente a la imagen del metabolismo. Lo que
aquí resulta extraño en esta imagen es la validez suprahistórica y «eterna» que
le confiere a la idea del metabolismo; con ello, el concepto de metabolismo
es, en tanto que resulta completamente ahistórico-materialista, quizá el único
concepto de Marx cuyas formas no están determinadas socialmente en
momentos respectivos. Es por eso mismo que se puede referir precisamente a
la proximidad del ser humano respecto a la naturaleza y al intercambio
«naturalmente necesario» y adecuado entre ser humano y naturaleza
extrahumana.
En la imagen del metabolismo se encuentran de la forma más amigable el
«Ser humano y su trabajo de un lado, la naturaleza y sus materias del otro»
(op. cit., págs. 198 y ss.), de tal manera que la tierra hace de proveedor para el
ser humano (op. cit., pág. 193). A diferencia de la representación exclusiva
del trabajo como una apropiación de naturaleza, el concepto de metabolismo
hace hincapié en la idea de lo mutuo, señala comunidad, intercambio y no
relación jerarquizada. Implica, además, por encima de la materialidad de este
intercambio, una coproductividad de la naturaleza, lo cual se expresa tanto en

Página 88
la imagen de la tierra como proveedora como también en la imagen de la
«fuerza destructora del metabolismo natural» (op. cit., pág. 198). Producción
y destrucción señalan por tanto dos formas de actividad creadora en las cuales
«la naturaleza y sus materias» se encuentran en un proceso infinito de
intercambio con la vida humana. Pero también esta contraposición
«democrática» se jerarquiza inmediatamente en el momento en que Marx
añade al primer pasaje aquí señalado: «Él (el ser humano; B. H. C.) se planta
ante la materia natural como una fuerza natural misma» (op. cit., pág. 192).
Dejando esto ahora a un lado, también aquí «el ser humano» es
exclusivamente masculino: trabajador, vendedor, tejedor, jefe de obras; el
hombre es el que actúa, transforma, construye y (no) disfruta (op. cit., págs.
192 y ss.).
Por muy armónicamente que puedan compenetrarse los temas del cuerpo
aorgánico y del metabolismo en el joven y en el tardío Marx, tan adecuados
como resulten realmente por su anclaje en lo natural, al fin y al cabo se
muestran tanto frente a la naturaleza como frente a las mujeres con actitud
dominante en el momento en el que el ser humano hombre se planta frente a
la naturaleza henchido de fuerza —aunque sea «fuerza de la naturaleza»— y
poder. Lo que aquí habría que «recuperar», en el sentido de Böhme, de estas
dos formas simbólicas sería sobre todo el trasfondo material, el lenguaje
corporal y su suprahistoricidad. Significativamente, Alfred Schmidt (1978: 74
y ss.) se distancia a la hora de tratar el tema del metabolismo justo de estas
dos dimensiones centradas en lo natural. La primera le parece girar en torno a
extrañas metáforas biológicas; en el caso de la segunda, hace numerosos
esfuerzos para eliminar de ella el contenido ontológico que sin duda presenta.
Con todo, al final tiene que conceder la presencia de «una ontología
entendida, sin embargo, por lo negativo» (op. cit., pág. 85) o incluso una
como quien dice «dignidad “ontológica”» (op. cit., pág. 87). Los trabajos
posteriores sobre el problema de la naturaleza en Marx no argumentan en
general, como en el caso de Alfred Schmidt, con la defensa del tardío frente al
poco apreciado temprano Marx. En el debate de la República Federal son
sobre todo Iring Fetscher (1985) y Hans Immler (véase especialmente su
postura en Immler/Schmied-Kowarzik, 1984) los que representan una postura
no ortodoxa como la señalada (pero véase también Ingbert Schmidt, 1989; y
Vosskühler, 1989, en el marco del debate de Kassel: Eidam/Schmied-
Kowarzik, 1989). Las interpretaciones ortodoxas, que favorecen un marxismo
estrecho de miras incluso a la hora de plantearse una crítica teórico-natural y
filosófica de la economía política, siguen existiendo todavía hoy. Schmied-

Página 89
Kowarzik (véase el debate en Immler/Schmied-Kowarzik, 1984) representa
aquí una postura así, mientras que en el contexto internacional es la revista
Capitalism Nature Socialism (véase aquí las aportaciones actuales de
Vaillancourt [1992] y Sacristán [1992] en torno a «Marxism and Political
Ecology» en CNS Issue Nine) la que se hace una y otra vez eco de esta
postura tradicional. Es necesario mencionar de forma especial la postura
teórico-natural de Immler, puesto que en sus argumentaciones ocupa un lugar
central la productividad de la naturaleza: «La naturaleza es la primera y más
amplia productividad que engloba a todas las demás productividades, y
especialmente también a aquellas que nosotros desgajamos de esta para
situarlas en oposición a ella» (Immler, 1989: 10). «Este es el carácter básico y
disociado de las modernas sociedades industriales y de sus economías: el que
vacían sin medida las fuentes de su productividad considerando que lo
productivo son los aparatos de extracción y no las fuentes…» (op. cit., pág.
21). La insistencia permanente de Immler en la productividad de la naturaleza
se encuentra en oposición radical a la imagen de Alfred Schmidt de «los
tercos ciclos de la naturaleza» (1978: 89), en la que ni siquiera se refleja la
emoción que en Engels despierta la eternidad de estos ciclos. Con Immler (y
contra Schmidt) se puede demostrar que la fijación sobre la producción y la
fuerza de producción, y estas especialmente en relación con «productividad
de la naturaleza», es tema de la teoría marxista. El «valor de la naturaleza»
(Hans Immler) va mucho más allá de las metáforas de herramientas y obras.
Ella no es el instrumento, y una metáfora instrumental como la de «aparatos
de extracción» debe servir para caracterizar lo que hay de parte humana en la
producción social o natural.
Patéticamente de acuerdo, quiero añadir, a modo de contraste, que casi
toda la teoría ecofeminista defiende por contra un concepto enfático de la
productividad de la naturaleza material. Vandana Shiva (1989: 57) sirve aquí
como paradigma cuando critica un concepto de productividad que se agota en
la productividad del trabajo y de mercancías, y que contempla el trabajo de
las mujeres y la riqueza de la naturaleza como materias primas: «Esta forma
de entender productividad se basaba en la afirmación de la “naturaleza no
productiva” de la naturaleza y de las mujeres». Shiva, en cambio, caracteriza
naturaleza como un «principio activo», como «una fuerza omnipotente y
productiva», como la encarnación del principio creador femenino, como
«creatividad, actividad y productividad» (op. cit., págs. 51 y 54). Carolyn
Merchant ha llamado la atención en sus dos estudios básicos sobre naturaleza
y sociedad (1983,1987 y 1989) sobre la gran cantidad de concepciones no

Página 90
mecanicistas de la naturaleza, las cuales adoptan también respecto a la
productividad de la naturaleza una postura anti-antropocéntrica. Así,
Merchant demuestra por ejemplo que las sociedades indias de Nueva
Inglaterra interpretaban, antes de la colonización, naturaleza como «self-
active», y animales, plantas, etcétera, como «active subjects» (1989: 24; véase
también págs. 29 y ss.). Ella misma caracteriza naturaleza de forma un tanto
más comedida como «active, dynamic, and responsive» (op. cit., pág. 263).
Por lo demás, resulta notable que en su primera obra, Merchant añadiera
siempre a su caracterización de la naturaleza la pequeña palabra alive. Sin
embargo, también en su nuevo trabajo, Merchant subraya lo que hay de
comunitario —entendido casi como coproductividad en el sentido de Bloch—
entre naturaleza y ser humano cuando se refiere a la naturaleza extrahumana
como active partner (op. cit., pág. 266). De la misma manera, Janet Biehl
(1991: 85) aboga por un «verdadero intercambio» con la naturaleza. Ynestra
King (1990:106 y ss.), la cual proviene al igual que Biehl del contexto de la
«social ecology» de Bookchin, caracteriza la naturaleza no humana como viva
y fértil. Susan Griffin critica en el primer capítulo, titulado «Materia», de su
libro ya clásico Frau und Natur (1980 y 1987, Mujer y naturaleza) una
caracterización androcéntrica de la materia como pasiva, inanimada/muerta y
creada para que le resulte útil al ser humano (1987: 21, 34 y 38), contrastando
seguidamente esta interpretación con su propia comprensión de la naturaleza
como fértil, aportadora de vida, sonriente, realizadora de milagros, como una
naturaleza que da y produce (1987: 71 y ss.). El ensayo lírico de Griffin
describe la naturaleza no humana por medio de una siempre retomada
enumeración de animales, plantas y producciones naturales del tipo más
variado, enumeración que le sirve a la filósofa y poeta para contraponer la
multiplicidad y complejidad de la naturaleza a la unidimensionalidad y al
orden patriarcal de las sociedades patriarcales represivas. La mujer y la
naturaleza tienen en Griffin el mismo grado de parentesco. También
Rosemary Radford Ruether (1979:100,161 y 209) habla de la tierra/naturaleza
como de una hermana, compañera y productora, como de la «matriz de la
vida», estableciendo una ligazón positiva entre mujer y naturaleza. Lo mismo
se puede decir de Mary Daly (1981 y 1986), la cual contrasta la energía viva,
creadora, natural y femenina con producciones patriarcales necrófilas. Desde
una perspectiva feminista-espiritualista semejante, Starhawk (1989: 42)
escribe: «La creación no fue un acontecimiento único en un tiempo fijado; la
creación es un proceso infinito que sucede en todo momento y que se
manifiesta en las estaciones del año…» (traducción al alemán de B. H. C.).

Página 91
«A través de una comunicación abierta podemos aproximamos a los ciclos de
la naturaleza, a la unidad original y extática, que es la fuerza de la creación»
(op. cit., pág. 47). Starhawk denomina la naturaleza material como «the whole
living body of the Earth» (op. cit., pág. 83).
La materialidad y la productividad de «la» naturaleza son presupuestos
indiscutibles de todos los enfoques teóricos ecofeministas, los cuales he
mencionado aquí brevemente. No resulta posible reunirlos bajo la perspectiva
constructivista de la crítica crítica, puesto que subrayan (o quieren subrayar)
explícitamente la lógica propia de la naturaleza, la parte natural de la relación.
Pero también aquí se establecen relaciones, especialmente por lo que se
refiere a la casi siempre conexión enfática entre naturaleza y mujer en tanto
una conexión asentada sobre las realidades de la represión y de la fertilidad.
Con emoción se hace referencia a la productividad de la naturaleza material, y
a diferencia de la sequedad del término de «coproductividad», los términos de
creatividad, omnipotencia, milagro, matriz de la vida, fuerza creadora con los
que las ecofeministas se refieren a la productividad natural están cargados de
pasión. Y aunque hay sin duda diferencias de tono, oscilando este entre el
énfasis comedido y la exaltación, la vitalidad y capacidad creadora de la
naturaleza extrahumana no se ven nunca cuestionadas ni mucho menos
interpretadas en tanto materia prima que sirva a la capacidad humana de
producción. Si se conecta ahora con la imagen de la feminidad de la materia
en Bloch, lo cual las teóricas mencionadas no hacen, aparece dentro de la
teoría ecofeminista la feminidad de la naturaleza material en todo su potencial
productor. Lo que en Bloch no pasaba de ser un esbozo formal en clave,
donde, en mi opinión, los contenidos no son intencionados, se desarrolla de
forma consciente en los textos feministas: la feminidad de la naturaleza
material, productiva, la feminidad de este sujeto vivo.
De todas las teóricas (eco)feministas que se ocupan de la relación entre
naturaleza y sexo, Donna Haraway es la única que rechaza de forma
categórica cualquier «revaloración» de naturaleza a través de símbolos del
tipo señalado. «… I would rather be a cyborg than a goddes» (1990:223) es la
frase medio irónica con la que cierra su mientras tanto famoso Manifesto for
Cyborgs. En él, Haraway se opone vehementemente a «all claims for an
organic or natural stand-point» (op. cit., pág. 198). En contra de Susan
Griffin, Audre Lorde y Adrienne Rich, Haraway afirma: «Ellas insisten en lo
orgánico, lo cual oponen a lo tecnológico. Pero sus sistemas simbólicos y las
posturas emparentadas del ecofeminismo y de la religión de brujas feminista,
saturadas de organismos, pueden entenderse únicamente en términos de

Página 92
Sandoval como ideologías de oposición propias de finales del siglo XX. En
cualquiera que no estuviera totalmente preso de las máquinas y de la
conciencia del capitalismo tardío no provocarían más que confusión. En este
sentido, aquellas forman parten del “cyborg world”» (op. cit., pág. 216;
traducción al alemán de B. H. C.). Según Haraway, «the certainty of what
counts as nature» (op. cit., pág. 194) se encuentra hoy fundamentalmente
mediatizada, de lo cual culpa al momento actual en el desarrollo tecnológico y
económico. Considero, sin embargo, que su análisis se ve condicionado
también por su particular perspectiva de historia de las ciencias, la cual apunta
una y otra vez hacia las construcciones científicas de naturaleza. Haraway
encuentra aquello que busca: «constructions of nature» «written into the body
of nature» —para variar las palabras introductorias de Primate Visions
(1989). De este enfoque, John Ely (1988:112) ha criticado con razón que «…
se contemplan las formas de la naturaleza como una de las muchas
posibilidades de formas de producción y de signos, de sistemas conceptuales,
dentro de los cuales las exigencias ontológicas no pasan de ser simples
estrategias retóricas» (traducción al alemán de B. H. C.). Está en
concordancia con el espíritu antiesencialista y científico de la época que sea
precisamente la concepción de la naturaleza de Haraway la que esté
considerada como la más avanzada y ambiciosa dentro del campo feminista.
Haraway forma claramente parte de la variante estructural a la que me he
referido (de forma igualmente medio irónica) con el término de crítica crítica,
y ello es así aun cuando su deconstructivismo se dirige «naturalmente» contra
el gran relato denominado marxismo. Con este comparte, sin embargo, la
tendencia a favorecer la parte social de la relación, de tal manera que en el
enfoque de Haraway la naturaleza se ve expuesta, en plena concordancia con
la crítica crítica, a la tendencia de su negación; la materia natural se disuelve
en cuantas androcéntricas «construcciones de la naturaleza» se quiera. Por
muy problemática que pueda resultar esa concepción de la naturaleza
altamente simbolizada y patética de muchas pensadoras ecofeministas, mucho
más si se tiene en cuenta su proximidad a la clásica ecuación patriarcal mujer
= naturaleza, la solución adecuada no puede estar en una di-solución de la
parte natural. Si la variante teórica patética/enfática corre el peligro inminente
de los antropomorfismos («ginomorfismos»), en el proceder de Haraway el
peligro consiste en que reproduce aquello que pretende criticar: un gesto de
dominio señorial antropocéntrico en contra de la naturaleza.
Pero no solo las feministas contemplan la naturaleza material y productiva
desde una perspectiva ginocéntrica y teórico-liberadora. En el contexto de la

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crítica crítica, también Herbert Marcuse argumenta en su obra tardía de forma
igualmente enfática y problemática. Si se sigue la tardía evolución filosófico-
natural de Marcuse, llama la atención la progresiva «carga» de la referencia
natural con teoremas de feminidad. En el Versuch über die Befreiung (Ensayo
sobre la liberación, 1972), redactado en 1969, Marcuse trata el concepto de
naturaleza todavía bajo el término clave de la segunda naturaleza humana, la
cual está todavía por liberar y sobre la cual tiene que incidir la revuelta si no
quiere fracasar (op. cit., pág. 26). El posible «fundamento biológico del
socialismo» consiste en la liberación de los anclajes contrarrevolucionarios
que sujetan la estructura de voliciones primarias de los individuos amoldados
de forma represiva. La «nueva sensibilidad» muestra un posible camino fuera
del capitalismo corporativo (op. cit., págs. 43 y ss.). En este escrito, Marcuse
aboga, todavía de forma completamente optimista, por el progreso técnico y
el desarrollo científico, los cuales considera condición necesaria para la
libertad social (op. cit., pág. 37); la «naturaleza», por contra, es materia prima
«incontrolada» (op. cit., pág. 77). En Konterrevolution und Revolte
(Contrarrevolución y revuelta, 1973), obra publicada en 1972, Herbert
Marcuse le dedica, sin embargo, un capítulo propio a la naturaleza
extrahumana, titulado «Naturaleza y revolución» (págs. 72 y ss.). La nueva
sensibilidad se rellena ahora de forma teórico-natural en tanto «nueva relación
entre el ser humano y la naturaleza —entre su propia naturaleza y la
naturaleza externa» (op. cit., pág. 72). En el «redescubrimiento de la
naturaleza como a un aliado», Marcuse sitúa tanto el tema de la represión de
ser humano y naturaleza como también la perspectiva de una liberación
común. «Naturaleza» tiene que salir de su estado subordinado de materia
prima que sirve a la fuerza de producción humana y constituirse en un «sujeto
de derecho propio» (op. cit., págs. 74 y 75), pues «Entonces, la naturaleza
“habría perdido su simple carácter de útil”; dejaría de aparecer como simple
materia —orgánica o aorgánica—, para ser fuerza vital autónoma…» (op. cit.,
pág. 79). Es evidente la cercanía de estas tesis respecto al concepto de
naturaleza de Bloch, que va igualmente mucho más allá de la «tosca»
materialidad. La diferencia decisiva con Bloch es, sin embargo, que Marcuse
perfila de forma consciente y explícita su sujeto naturaleza como un «sujeto
sin teleología» (op. cit., pág. 81; cursivas mías).
Ya en Konterrevolution und Revolte, Marcuse pone esta imagen de la
naturaleza en relación con la imagen de una «sociedad femenina». La
«energía erótica de la naturaleza», su receptividad equivale a productividad
creadora, la cual contrasta con la productividad destructora del «predominio

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masculino» (op. cit., págs. 90 y ss). Marcuse establece aquí claras
polarizaciones entre masculinidad/sociedad/fuerza de destrucción y
feminidad/naturaleza/fuerza de creación. Como quien dice anclada en las
profundidades de su segunda naturaleza, la mujer «encama», según Marcuse,
«la promesa de paz y del fin de la violencia. Cariño, receptividad,
sensualidad…»; la mujer pudo conservar en el capitalismo mejor que el
hombre su sensitividad, pudo permanecer más humana. A través de estas
imágenes de la mujer y de la naturaleza, la sociedad creó fuerzas
equilibradoras que conservan las posibilidades y las promesas de la libertad
(op. cit., págs. 90-94). En su famosa conferencia Marxismus und Feminismus
(1975), pronunciada en 1974, Marcuse formula estas ideas de forma más
precisa y radical al concederles a las mujeres un papel decisivo en la
transformación de la sociedad patriarcal y al reducir la perspectiva a
«receptividad creativa versus productividad represiva» (op. cit, pág. 18). Con
vehemencia cuasi dalyniana, Marcuse contrasta en este texto —al modo
freudiano— las fuerzas de la vida con las de la muerte. Al sujeto natural
relacionado con «Eros» se le añade ahora la mujer como sujeto erótico y
relevante en cuanto a una teorización de la liberación. Su misión consiste en,
finalmente, civilizar al hombre y a su cultura destructora. «El» hombre y «su»
comportamiento hacia la naturaleza se encontrarían en una nueva sociedad
alcanzada por medio de la lucha feminista «… henchidos de esa sensitividad
receptiva que bajo el dominio de los hombres se encontraba concentrada en la
mujer…» (op. cit., pág. 19).
No quiero profundizar más en la imagen de la mujer y del movimiento
feminista en Marcuse; al respecto se puede encontrar bastante material:
Marcuse/Bovenschen/Schuller, 1981; Bruns-Weingartz, 1978; y Roth, 1985.
Relevantes para mis reflexiones son las implicaciones mutuas en la conexión
entre mujer y naturaleza. A este respecto, lo primero que cabría mencionar
positivamente en este teórico tan inclinado hacia el feminismo es el proceso
hacia la conversión en sujeto que afecta a ambos, aunque también esto
presenta ya de nuevo un lado oscuro. Las reflexiones de Marcuse (1973: 91)
se centran, al fin y al cabo, en el hombre, en el ser humano hombre en su
guerra contra la naturaleza y contra la mujer, pues «… la deshumanización de
los hombres es posiblemente mayor que la de las mujeres…». De la misma
manera en que la liberación de las mujeres aparece aquí como medio para la
liberación de los hombres, Marcuse se muestra explícito cuando señala en
otro lugar: «Liberación de la naturaleza como medio para liberar al ser
humano» (op. cit., pág. 72). Esta profunda instrumentalización androcéntrica

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de productividad femenina y natural está en contradicción con los esfuerzos
de Marcuse por fundamentar teóricamente el derecho y la lógica propios de la
naturaleza extrahumana y por reconocer la importancia práctica que respecto
a la liberación tiene el movimiento feminista. Entre la reivindicación explícita
de derechos propios de emancipación, que Marcuse concede ampliamente a
las mujeres y a la naturaleza no humana, y el tenor implícito de sus textos, en
que se sintetiza la liberación del ser humano en la liberación del hombre, es
posible reconocer una clara divergencia.
No afirmo yo que una divergencia así sea exclusiva de Marcuse; por el
contrario, atraviesa toda la tradición de la teoría social crítica. Hablando del
Marcuse tardío, es notable que sus esfuerzos conscientes por un
reconocimiento de la subjetividad femenina y natural no hayan podido
reforzar su propia «nueva sensibilidad» de forma más clara, pues de un
teórico que reclama un amplio campo de liberación para la mujer y la
naturaleza cabría esperar una consciencia mayor ante las sutiles implicaciones
de su argumentación.
Solo en un punto de sus reflexiones —y únicamente en relación con las
tesis teórico-naturales— Marcuse supera esta divergencia entre un nivel
textual explícito e implícito. En Konterrevolution und Revolte (1973: 82),
Marcuse remite a esa «determinada barrera interior» que se le presenta a la
idea de la liberación de la naturaleza. Marcuse escribe: «Hay, sin embargo,
ciertos hechos brutales, hasta ahora no superados, quizá nunca superables, que
dan lugar al escepticismo. ¿Podrá la apropiación por parte humana de la
naturaleza acabar un día con la violencia, la crueldad y la brutalidad que se
manifiesta diariamente a través del sacrificio de vida animal en función de la
reproducción física del género humano? Adoptar una actitud hacia la
naturaleza “en función de ella misma” no suena mal, pero cuando animales y
plantas sirven de alimento no se trata desde luego de actuar en función de sus
intereses» (op. cit., pág. 83). Esta amalgama entre énfasis sobre lo natural y
escepticismo resulta en el contexto de la crítica crítica desde luego muy
desacostumbrada y llamativa, ya que incide sobre el dilema central de toda
teoría y filosofía que debatan el concepto de naturaleza: la relación de las
especies entre sí. «La paz absoluta en el mundo animado» es algo que a
Marcuse le resulta inimaginable, lo considera un «mito órfico» en lugar de
«realidad histórica imaginable» (ibíd.). Rápidamente llega a una solución del
dilema que acaba de descubrir: «En vista del sufrimiento que los seres
humanos provocan a otros seres humanos, sería “de momento” una
irresponsabilidad abogar por un vegetarianismo universal o por alimentos

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sintéticos; en vista de la situación del mundo, la solidaridad humana entre los
seres humanos ha de contar con preferencia absoluta» (ibíd.). Si Marcuse
reconoce con total exactitud el problema, muy poca necesidad de acciones
concretas parece sentir, ya que la solidaridad «genéricamente interna»
constituye el último de los argumentos teóricos, el cual no necesita mayor
justificación. La preeminencia de la solidaridad humana se afirma a modo de
axioma, no permite réplica bajo riesgo de hacerse sospechosa de anti-
humanista. Llegados a estos extremos, olvidada queda la certeza de que la
naturaleza humana y extrahumana, «ambas», se ven diariamente subyugadas
por parte humana por razones de poder. Que la supervivencia humana
dependa de forma directa de la vida de la naturaleza extrahumana (según la
imagen de cuerpo en Marx) implica no solo la existencia de mataderos sino
que remite sobre todo, como adecuado punto de referencia teórico-natural y
práctico, a la necesaria conservación a largo plazo de las condiciones de vida.
La razón compasiva en vista de la aparentemente imprescindible existencia
del matadero por razones de conservación física oculta el verdadero
problema, el cual se encuentra en la extinción masiva, y desde luego no
justificable por razones fisiológicas, de muchas especies. El problema no está
en el hambre de alimentos del ser humano, sino en el hambre de poder y
riqueza. Tan fundamental como se presenta el dilema señalado por Marcuse,
tan simplona resulta la rápida respuesta de este. En el contexto de la obra de
Kropotkin volveré en el tercer capítulo sobre la pregunta que plantea
Marcuse.
Con esa referencia en Konterrevolution und Revolte, queda ahora señalada
por fin también la última de las cuestiones que yo quería tratar en el marco de
este apartado: la relación «del» ser humano hacia el animal. Para la crítica
crítica este tema desempeña un papel importante en tanto que «el animal»
aparece como una encarnación de la materia natural productiva y de nuestra
relación hacia ella. En esta imagen de la naturaleza se amalgaman de forma
inmediata y no abstracta corporeidad, vitalidad, movimiento y poder de
creación. Mientras que los motivos hasta aquí objeto de debate intentaban
aprehender por medio de la mediación de simbologías la materialidad y
productividad de la naturaleza no humana y su relacionalidad de referencias
sociales, el motivo del animal representa una forma simbólica inmediata de la
naturaleza material y productiva. Hay dos textos (o capítulos) clásicos que
informan de manera reveladora acerca de cómo la crítica crítica concibe de
forma típica e ideal este motivo relacional: el capítulo «Parte que corresponde
al trabajo en el proceso de humanización del simio», dentro de la Dialektik

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der Natur de Engels (Dialéctica de la naturaleza, 1990:444 y ss.), y el
capítulo «Ser humano y animal» en la Dialektik der Aufklärung de
Horkheimer/Adorno (Dialéctica de la ilustración, 1968: 295 y ss.).
En concordancia con la fijación de Engels por la producción y por las
fuerzas de producción, este distingue la «manada de monos» de la «sociedad
humana» con base en esa acción planificada del ser humano: el trabajo (op.
cit., pág. 448). Especialmente la mano es lo que Engels considera como
órgano al mismo tiempo que como producto del trabajo; mano,
transformaciones físicas, lenguaje, cerebro, sentidos, sociedad son los
conceptos clave que en Engels señalan las etapas hacia el ser humano, hacia
la «aparición del ser humano completo» (ibíd). Según la tesis ya arriba
debatida de la potencialidad del espíritu en la materia natural, Engels no niega
en este texto que también la vida animal pueda ser capaz de una «forma de
acción planificada y preconcebida»: «Pero la acción planificada de todos los
animales juntos no ha logrado imprimir sobre la tierra el sello de su voluntad.
Para ello fue necesario el ser humano». Mientras que el animal utiliza la
naturaleza externa, el ser humano la domina: «Y este es la última y sustancial
diferencia que separa al ser humano del resto de los animales…» (op. cit.,
pág. 452; cursivas mías). Dominio sobre la naturaleza extrahumana es, por
tanto, lo que según Engels diferencia «al» ser humano del «resto de los
animales»; el ser humano no es por consiguiente solo un animal fabricante de
herramientas, sino también un animal dominador de la naturaleza. La
voluntad y planificación que capacita para ejercer el dominio presenta
connotaciones ambivalentes, ya que Engels nombra por un lado los peligros
que esto representa para la naturaleza no humana, mientras que por otro
reconoce precisamente en esa capacidad las perspectivas de otra relación
hacia la naturaleza, de una reconciliación entre ser humano y naturaleza. El
cotejo que se hace entre el ser humano y el mono sirve, por consiguiente, a la
autoafirmación de la existencia humana, pues el animal ofrece al fin y al cabo
únicamente el espejo que permite ensalzar el trabajo humano. Incluso los
componentes destructores y dominadores de este no pueden aminorar su
alabanza. El peor de los trabajos es preferible a la mejor de las construcciones
animales; esto se corresponde completamente con la lógica de Marx (1975:
193): «… una abeja avergüenza con la construcción de su panal a más de un
maestro de obras humano. Lo que, sin embargo, ensalza de entrada al peor de
los maestros de obras frente a la abeja es que aquel ha construido el panal
previamente en su cabeza antes de hacerlo realidad». No se busca aquí una
«comparación» verdadera entre las formas de producción y los productos

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humanos y animales, pues el resultado está decidido de antemano. El mono o
la abeja sirven exclusivamente como ámbito de proyección de la
autoafirmación humana; la relación que así se establece no representa, y aun
menos que en su forma y temática abstraídas, una relación mutua en que cada
una de las partes se definen por lógica propia. En el capítulo siguiente se
mostrará que aquellas/-os teóricas/-os que argumentan desde una perspectiva
más bien esencialista y/o naturalista hacen un uso fundamentalmente distinto
del motivo animal.
Aun encontrándose dentro de la tradición teórica crítica, Horkheimer y
Adorno parecen ser conscientes de su antropocentrismo. Su fragmento «Ser
humano y animal» (1968: 295) comienza con estas palabras: «La idea del ser
humano dentro de la historia europea se expresa en la diferenciación respecto
al animal. Su falta de razón demuestra la dignidad humana. Esta
contraposición ha sido salmodiada por todos los antecesores del pensamiento
burgués, por los judíos antiguos, por los estoicos y los padres de la Iglesia,
después a lo largo de la Edad Media hasta llegar a la edad moderna, ha sido
salmodiada con tanta insistencia y armonía de voces que, como ocurre solo
con pocas ideas, ha pasado a formar parte del acervo básico de la antropología
occidental». La mirada francfortiana se agudiza aquí como siempre que se
trata de la razón humana, que ahora se autoafirma por medio de la
«salmodia»; ella se muestra inmisericorde y establece conclusiones
sangrientas. «La falta de razón no tiene palabras. Poseerla es poseer la
facilidad de palabra, que atraviesa la historia manifestada. Toda la tierra rinde
testimonio de la fama del hombre. En la guerra y en la paz, en la arena y en el
matadero, desde la lenta muerte del elefante, al cual primitivas hordas de
seres humanos vencen por planificación primera, hasta la explotación actual
sin fisuras del mundo animal, los seres irracionales han podido experimentar
siempre lo que es razón» (ibíd). Arena y matadero para los animales y juicio y
quema de brujas para las mujeres simbolizan la razón de la sociedad
masculina y su victoria sobre «eslabones de evolución matriarcales y
miméticos» (op. cit., pág. 299). La razón del dominio masculino transforma el
cosmos en un «terreno infinito de caza» en el que, según plazca y se defina,
los animales o las mujeres se convierten en víctimas. El fascismo es el
eslabón «más desarrollado» de esta razón masculina del matadero, de estas
«horribles hazañas gloriosas del ser humano»: «Al objetivo sangriento de
dominio, la criatura le sirve únicamente como material» (op. cit., págs. 298-
304).

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 Por muy clara y enfáticamente que el texto esté dirigido contra los
mataderos de la razón androcéntrica, la imagen de las víctimas aparece
completamente difuminada, especialmente cuando se comparan las mujeres
con la naturaleza. Primero aparecen ambas como des-subjetivadas: el animal
aparece descrito como falto de razón, falto de capacidad de comprensión,
desasido de sí mismo, oscuro y depresivo, apagado y débil (op. cit., págs. 296
y ss.); la mujer aparece como la encarnación de la función biológica, más
pequeña y débil que el hombre, biológicamente inferior, virtuosa y decente;
después, como una puritana, una furia, una vieja quisquillosa, una mujer sola
(op. cit., págs. 298 y ss.). En esta colección de adscripciones ideológicas y
prototípicas, la mujer y la naturaleza todavía se reconocen como «iguales» en
cuanto a su estatus de represión social y su degradación teórica por medio de
los críticos críticos. Sin embargo, mientras que la Dialektikder Aufklärung
concede a la naturaleza una dialéctica de dominio y liberación, a las mujeres
se les niega teóricamente: «La última oposición femenina contra el espíritu de
la sociedad masculina se va degradando en la ciénaga de las pequeñas peleas,
de los conventículos y las aficiones, se transforma en agresión pervertida del
trabajo social y del chismorreo teosófico, en el ejercicio de ese pequeño odio
a través de las obras benéficas y la Christian Science» (op. cit., pág. 301).
Junto a la clave del matadero, la naturaleza presenta también su negación
inmediata, que habría que perfilar conceptualmente a través del concepto de
mimesis y el recordar de la naturaleza (para la dialéctica entre racionalidad y
mimesis en Adorno, véase Scharping, 1991); no es casualidad que este
fragmento finalice con las palabras siguientes: «No es la naturaleza lo que
resulta peligroso a la práctica dominante y a sus inevitables alternativas, con
las que más bien se amalgama, sino el que naturaleza se recuerde» (op. cit.,
pág. 305; véase también 57). A la razón sangrienta de mataderos, fórmulas y
laboratorios, los dos filósofos oponen, si bien de forma vacilante, las
negaciones respectivas; su concepto de naturaleza no se suspende en el
sometimiento de esta a la razón instrumental. Una dialéctica así no existe para
la relación entre los sexos. Mientras la naturaleza humana y extrahumana son
consideradas moderadamente capaces de una revuelta (Horkheimer, 1990: 93
y ss.), la última de «las oposiciones femeninas» se degrada en una ciénaga, en
la que no parece que se reconozca ya nada que pueda ofrecer resistencia. De
esta manera se puede constatar de nuevo algo que ya se observaba en Bloch y
Marcuse: primero, que la crítica del patriarcado no lleva necesariamente a una
argumentación no androcéntrica y, segundo, que la relación hacia la
naturaleza encuentra desde una teoría de liberación un tratamiento tanto

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crítico como perspectivista más amplio que la relación entre los sexos. La
Dialéctica de la ilustración conoce una dialéctica de la naturaleza, pero
desconoce una dialéctica de la categoría sexo; esta última desaparece sin más
dentro de los conceptos de dominación y complicidad[13].
El tema del animal, tal como aparece en este texto, lleva a una
polarización de la falta de razón muda de la víctima frente a la retórica razón
del verdugo. En esta dualidad, la naturaleza material y productiva no acaba de
adquirir contornos claros. Aparte de como tosca irracionalidad, el animal
aparece exclusivamente bajo la perspectiva de la acción humana como
naturaleza que se caza o se recuerda. Al énfasis y la brillantez de la crítica
(op. cit., pág. 103) no corresponde una definición clara de esa vida en cuyo
nombre se habla aquí de una razón masculina sangrienta. A diferencia de las
variantes de la crítica crítica presentadas hasta aquí, no se niega ahora
«simplemente» y en principio la parte natural de la relación a través de un
antropocentrismo exagerado o una perspectiva constructivista, pues no hay
lugar en que, en mi opinión, se trate la naturaleza en su represión por parte
humana o masculina con tanta profundidad y brillantez. Sin embargo, a esta
presencia de la criatura reprimida y denigrada, simple material para el poder
anhelante de «hazañas gloriosas», no corresponde una presencia igualmente
plástica de la «naturaleza para-sí». La debilidad y apatía que se le atribuye al
animal descubre lo que el texto tiene de antropocéntrico y autoafirmativo,
pero en la relación, en el esbozo de la relación de dominio, acaba por
desintegrarse la impresión de la apatía. Quiero precisarlo de la siguiente
manera: en el proceso de desubjetivación, el animal se transforma en sujeto
con derechos propios, como víctima se convierte en imagen palpable, como
víctima se subjetiva en la perfecta objetivación e instrumentalización. El
énfasis en la crítica hacia la acción social frente a la naturaleza no humana
hace que el animal cobre, como quien dice, vida y pierda apatía.
Las reservas de la teoría crítica frente a cualquier interpretación enfática
de la negación respectiva es lo que produce esta hasta ahora poco típica
variante de referencias de la crítica crítica hacia lo natural, en la cual la
aproximación a la parte natural de la relación se alcanza realmente solo en el
análisis de la relación de dominio, en lugar de, como ha ocurrido hasta ahora,
fracasar precisamente en ese punto. De esta forma, aunque tampoco aquí se
entra en la lógica propia de la parte natural, la terrible lógica propia de la
parte social aparece presentada en toda su crueldad. ¡El matadero no nos
ofrece ningún tipo de «teleología para-nosotros»! La «naturaleza» no aparece
subjetivada como coproductiva ni esbozada como prometedora obra o cuerpo

Página 101
de necesidad vital; es una víctima con algún que otro punto contenido de
potencial de resistencia. La contención que nace de la perspectiva junto con la
radicalidad de la crítica producen una verdadera aproximación al problema de
la naturaleza en la crítica crítica. Y aunque esta aproximación no elimine las
barreras teóricas inmanentes (relaciones intrasociales, sesgo antropocéntrico a
favor de la parte social, inclinación a negar la lógica propia de la naturaleza,
etc.), sí señala una dirección para una solución potencial del problema teórico.
Las formas simbólicas enfáticas, esta puede ser una conclusión, tienen única y
exclusivamente sentido cuando se apoyan en la crítica profunda, enfática,
«inmisericorde» de la acción humana. La imagen antropocéntrica del animal
en Horkheimer y Adorno no sirve precisamente como legitimación del
matadero, la irracionalidad animal no sirve como disculpa de la sangrienta
razón humana. ¡Y no hace falta que se llegue aquí primero a determinaciones
de la naturaleza densas y de lógica propia para concederle a la naturaleza un
lugar frente a la crueldad humana! Si toda la teleología enseña que el «ser
humano no tiene ningún tipo de obligaciones… frente a otras criaturas», tal
como constata Horkheimer en la Krítik der instrumentellen Vemunft (Crítica
de la razón instrumental, 1990: 103 y ss.), ello sirve para desenmascarar a la
teleología sin que uno se vea libre de sus obligaciones. La solidaridad entre
las especies, así se podría formular, no necesita de precondiciones en la
naturaleza para legitimarse, sino que necesita exclusivamente de la decisión
humana a favor de un verdadero humanismo = naturalismo. Solo entonces se
puede llegar a imaginar la negación de la negación: «… así, la sociedad, ahora
desembarazada de sus cadenas, podría pensar que tampoco las fuerzas de
producción constituyen el último sustrato del ser humano, sino que no son
más que la forma que históricamente se le dio con el fin de producir
mercancías. Es posible que la verdadera sociedad se canse del desarrollo,
dejando por pura libertad posibilidades a un lado en vez de lanzarse bajo la
presión de fuerzas locas hacia planetas extraños» (Adorno, 1976: 207).
Con la imagen del animal acosado y sacrificado, tal como lo dibujan los
filósofos de la Escuela de Francfort, vuelvo, finalmente, al punto de partida de
mis reflexiones, al cual he hecho alusión en la última parte del primer
capítulo: la basis material como control de la construcción simbólica. Una
conceptualización no dominante de la relación hacia la naturaleza, se decía
allí, debe considerar la finitud de toda vida, debe argumentar de forma anti-
capitalista y anti-patriarcal, y no entender la naturaleza como mecanicista o
femenina. Mientras que las imágenes hasta aquí analizadas de la materialidad
y la productividad de la naturaleza incidían especialmente sobre la primera e,

Página 102
incipientemente, sobre la tercera dimensión de esta determinación, la teoría de
Horkheimer y de Adorno se sitúa de forma cuasi exclusiva en el segundo
nivel de determinación. Con sus conceptos relacionales de la materia natural,
la crítica crítica se muestra desde luego como una «cantera» de la que se
pueden (y se deben) rescatar elementos aislados —¡fragmentos!— para la
discusión filosófico-natural. Estos fragmentos tienen, como quien dice, que
ser aislados a través de una lectura que venza las resistencias de la estructura
teórica interna; se encuentran al lado o más allá de la forma que determina
sus relaciones o, como es el caso de los de Francfort, exclusivamente en la
forma mediata de la crítica hacia la parte social. Contemplados aisladamente,
el sentido que ofrecen cada uno de los fragmentos es muy limitado, y solo en
su conjunto perfilan una imagen de la materia natural que, además de
adecuada en cuanto a la base material, presenta las características de corporal,
productiva según lógica propia, potencialmente creadora de inteligencia,
orientada, o no, hacia un fin, una materia natural, en definitiva, que degrada la
razón androcéntrica e instrumental, obsesionada con la producción y la fuerza
de producción, hasta situarla en el nivel de una herramienta y conferirle la
categoría de víctima.
En este sentido, la imagen del cuerpo aorgánico revela, sin pretenderlo,
una verdad: el de desvitalizar corporeidad. «Solo la cultura ve en el cuerpo
una cosa que se puede poseer, solo en ella este concepto que resume el poder
y las órdenes se ha diferenciado del espíritu a modo de objeto, de cosa
muerta, de “corpus”», escriben Horkheimer y Adorno (1968: 277) en otro
fragmento de la Dialektik der Aufklärung. El peligroso «amor/odio hacia el
cuerpo y la tierra» (op. cit., pág. 279) que atraviesa nuestras formas sociales,
atraviesa también potencialmente la crítica crítica, y su relación hacia la
materialidad viva de la naturaleza humana y extrahumana resulta altamente
ambivalente. Solo «fragmentariamente» consigue la crítica crítica transcender
de forma teórica la relación dominante hacia la naturaleza. Si no hay nada que
pueda vivir (ibíd.), la teoría se ve obligada a realizar grandes esfuerzos para
poder pensar lo vivo. Los intentos, de mayor o menor alcance, de subjetivar la
materia natural muestran, por lo menos, un camino esperanzador. Entonces,
sería también posible adscribirle ya a un «posible sujeto naturaleza» al modo
blochiano formas simbólicas no idílicas, tal como se tratan invariablemente
cuando una y otra vez se habla por ejemplo de la «venganza de la naturaleza».
En Adorno y Horkheimer se encuentra una variante fundamental al respecto:
«El proceso de autodegradación del ser humano haciéndose corpus es la
venganza de la naturaleza por haber denigrado aquel a esta a simple medio

Página 103
cuyo fin está en la adquisición de poder, a simple materia prima» (op. cit.,
pág. 277). La naturaleza en tanto materia prima y la naturaleza como
materialidad constituyen, esto hay que subrayarlo aquí, por su parentesco
conceptual una contraposición categórica y categorial al mismo tiempo. Ellas
simbolizan la diferencia que determina el total: dominación o liberación. Un
concepto de la materia natural adecuado en relación con una teoría de
liberación tiene que eliminar lo de «prima» de su vocabulario.

2.1. Determinaciones relacionales de la historia de la

naturaleza
Después de perfilar en el apartado anterior a través de la discusión en torno a
la materialidad y productividad de la naturaleza no humana dos dimensiones
fundamentales de una aprehensión adecuada del concepto de naturaleza,
desde un punto de vista de una teoría de liberación, se analizará en lo que
sigue una nueva dimensión básica, la de la historicidad de la naturaleza.
También aquí rige la pretensión de «rescatar» en el sentido de Böhme
imágenes y contenidos, adecuados y de la mayor complejidad posible, de la
«cantera» de la crítica crítica.
En los siglos pasados, la historicidad de la naturaleza constituyó un
descubrimiento siempre de nuevo repetido. Con un, en mi opinión, muy poco
desarrollado sentido de la historia, y particularmente de la historia de las
teorías y de la filosofía, la historización científico-natural o científico-social
de la naturaleza no humana adquiere siempre en cada nueva época el grado de
descubrimiento recién hecho. En su trabajo sobre la filosofía natural de Kant,
Gereon Wolters (1989: 209) ha llamado la atención sobre el hecho de que fue
Kant quien puso los fundamentos para una «historización de la naturaleza
cósmica», los cuales llevaron en el siglo XIX, y todavía más en el XX, a una
«temporización» de la naturaleza. Es Friedrich Engels (1990: 320) quien, sin
embargo, reivindica para el siglo pasado una «nueva comprensión de la
naturaleza» basada en el descubrimiento de su temporalidad y variación
histórica. Por lo que se refiere a los esfuerzos teórico-naturales actuales,
Dieter Hassenpflug (1990) ha constatado de forma paradigmática que el
actual debate ecológico en la República Federal de Alemania está
caracterizado por la «irrupción de la naturaleza en la sociedad» y la
«irrupción de la historia en el discurso ecológico». En consonancia ejemplar

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con ello, Mechthild Oechsle (1988:120 y ss.) finaliza su estudio de crítica al
naturalismo con una llamada en favor de un «concepto histórico de la
naturaleza» basado en Moscovici (1982). También el debate internacional
reconoce en toda historización de la naturaleza la posibilidad y garantía para
un concepto «ecológico» totalmente nuevo de la naturaleza. La historia de la
naturaleza ha llegado a convertirse incluso en una propia rama científica; en
el caso de la «enviromental history» son los trabajos, aquí ya repetidamente
nombrados, de Carolyn Merchant (1983,1987 y 1989)[14] los que representan
el estado actual de la investigación. El debate teórico de direcciones un tanto
distintas lo ha resumido James O’Connor (1989: 8) de la siguiente forma:
«Los seres humanos transforman la naturaleza: mientras tanto, la naturaleza
se transforma a sí misma y transforma el terreno sobre el que se desarrolla la
historia humana. Este parece ser un camino que tendrá que tomar toda
revisión o ampliación del marxismo o del materialismo histórico» (traducción
al alemán de B. H. C.).
Estos ejemplos puntuales demuestran que la discusión teórico-natural
actual cree haber descubierto una vez más la historicidad de la naturaleza. No
voy a negar que el redescubrimiento de la historia de la naturaleza no suponga
un corte en los discursos acostumbrados. Lo que sí niego decididamente es
que este corte vaya más allá de un redescubrimiento de un saber que se había
perdido. ¡La historización de la naturaleza y su íntima conexión con la
historia humana o, en su caso, social debe ser situada, incluso considerando la
historia de los movimientos de liberación, casi doscientos años atrás! La
primera determinación relacional de la historia de la naturaleza no se
encuentra por casualidad en un contexto teórico que, dentro de la teoría social
crítica, se cuenta entre las minorías sin voz: en el socialismo utópico de
Charles Fourier. A pesar de que Fourier recobró actualidad en la década de
los años 70, hasta hoy no se ha analizado lo que de ambivalente actualidad
tiene la concepción de la naturaleza en su obra. Son tres los componentes que
forman el andamiaje sobre el que Fourier construye su concepto de
naturaleza: la imagen de una naturaleza histórica, la estrecha relación entre la
historia de la naturaleza y la historia social y, finalmente, una concepción
teleológico-histórica que incluye a la naturaleza. Mientras que los dos
primeros componentes demuestran la sorprendente actualidad (en la que no se
reparó) de la imagen de la naturaleza en Fourier, los cuales han de
considerarse típicos de la crítica crítica (sin que esta misma lo sepa), el tercer
componente teórico-natural plantea de nuevo la pregunta por la «naturaleza»
y la «teleología», formulada ya en el punto anterior. Y es que aquí, la

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formulación categorial de esta cuestión aparecía como una controversia no
explícita entre el posible sujeto natural de tendencia teleológica de Bloch y el
sujeto de la naturaleza expresamente a-teleológico de Marcuse.
Independientemente de la necesaria y por mí pretendida discusión de un
concepto de sujeto en relación con la naturaleza no humana, el cual solo será
posible una vez se hayan definido con mayor precisión los contenidos que
permitan, ya en el tercer capítulo, una derivación conceptual lógica, quiero
centrarme en este apartado en la pregunta por el sentido y el significado del
pensamiento teleológico. Especialmente en torno a los dos grandes esbozos
histórico-naturales del siglo XIX, el de Fourier y el de Engels, se debatirá qué
consecuencias presenta un pensamiento histórico-teleológico y/o teórico-
evolutivo para la determinación según lógica propia de la parte natural de la
relación. Por tanto, habrá que ver si se puede confirmar teóricamente la
suposición no cuestionada de que una historización de la naturaleza tiene que
llevar, digamos, «natural» a un concepto de la naturaleza a la vanguardia
ecológica, cuanto más en tanto que también a la hora de determinar la historia
de la naturaleza se muestra con evidencia la estructura teórica interna y
relacional de la crítica crítica.
La teoría que Fourier formuló ya en 1808 (1966; véase también 1978 y
1980)[15] oscila entre fantasía productiva y fantasía altamente problemática.
Esta volubilidad teórica, típica en toda la obra de Fourier, se da también en la
misma medida respecto a su concepción de la relación hacia la naturaleza y,
aquí bastante menos, en el caso de la definición conceptual de la relación
entre los sexos. En Fourier, la naturaleza tiene dos sexos, es creadora y rica en
la multiplicidad de sus producciones (1966: 89). La naturaleza humana y no
humana se encuentran en diálogo permanente, su desarrollo histórico se
corresponde en el «esquema del discurrir del movimiento social» (véase la
tabla de las páginas 88 y 89). En treinta y dos periodos distintamente
calificados de una evolución primero ascendente, después descendente, la
historia de la naturaleza y de la sociedad avanza en la fantasía de Fourier de
forma previsible. La naturaleza interna y externa, el orden social y la creación
natural están sometidos a la misma lógica que marcan las leyes en el sistema
de las pasiones, con lo cual presentan en cada etapa del recorrido histórico
cualidades respectivamente alternantes. En la loca e ingenua variante de este
pensamiento, Fourier recurre a animales (!) para simbolizar estados y lacras
sociales (op. cit., págs. 355 y ss.). Las connotaciones más bien serias que tas
estas ideas se esconden señalan hacia una analogía nada improcedente entre la
naturaleza humana y no humana en los estados de dominación y liberación. El

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pensamiento central de Fourier, la liberación de las pasiones del sino
desgraciado al que se ven sometidas en la «civilización», época actualmente
dominante, afecta al fin y al cabo, y en la medida en que ni siquiera se puedan
o deban distinguir ambos conceptos en Fourier, más a la naturaleza humana
que a la extrahumana. Puesto que la lógica de desarrollo, histórica y guiada
por leyes, que Fourier cree haber descubierto (op. cit., pág. 62), se considera
de modo seudocientífico de validez universal, su efectividad es también
general. Fourier, muy seguro de sí mismo, escribe: «La teoría de la fuerza
pasional de atracción y repulsión es demostrable, coincidiendo en todos los
puntos con los teoremas de la geometría. (…) Pronto me di cuenta de que las
leyes de la fuerza pasional de atracción coincidían en todos los puntos con las
de la fuerza de atracción sobre los cuerpos, tal como las han explicado
Newton y Leibniz, y que el mundo material y espiritual pertenecen al mismo
sistema de movimientos» (op. cit., pág. 57). Los seres humanos, los animales,
las plantas, los minerales y las estrellas obedecen, en opinión de Fourier, a las
mismas leyes, y es este descubrimiento el que permite fundamentar una
«nueva ciencia» exacta y amplia que tiene como objeto «… la analogía de los
cuatro movimientos, del material, orgánico, animal y social…» (op. cit., pág.
58).
Esta unidad de la naturaleza, por utilizar un término moderno, permite
conclusiones analógicas sobre sociedad y naturaleza. Aunque Fourier se fije,
por tanto, de forma preferente en la naturaleza humana, sí se pueden encontrar
de forma permanente en toda su obra referencias temáticas a la naturaleza
extrahumana. Los mares, así como los fenómenos macrocósmicos,
desempeñan en la imagen de la naturaleza de Fourier un papel fundamental,
puesto que resultan reveladores acerca del «estado» en que se encuentra la
sucesión histórica de etapas: el «sabor como a limón» del agua marina (op.
cit., pág. 95) que se saborea en la etapa de la «armonía ascendente», es el
ejemplo más chocante, peregrino y conocido. Menos chocante, peregrina y
conocida es, por contra, la idea de Fourier de que la forma humana/social de
trabajar sobre la naturaleza depende del estado de desarrollo intrasocial y de
la calidad que presente la libertad de la naturaleza humana. Este pensamiento
como quien dice moderno, que pone en relación la represión de la naturaleza
humana y no humana, constituye un verdadero hilo argumental en la obra de
Fourier, el cual no ha sido a este respecto descubierto todavía.
Una interpretación benévola de la concepción de la naturaleza en Fourier
tiene que partir de la adecuada relación que el filósofo y utópico Fourier
establece entre el «movimiento social» y el movimiento de la naturaleza

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humana y extrahumana. Tanto por lo que se refiere a su afilada crítica de la
sociedad burguesa como a su fantasía utópica saturada de «armonía», Fourier
se revela como un pensador que argumenta en el marco de referencias
históricas. Su mirada está dirigida de forma permanente hacia experiencias
pasadas y/o hacia posibilidades futuras, sus imágenes varían según el
«periodo» que esté describiendo dentro del sistema periódico de las treinta y
dos épocas. En este se describe el «camino» de los mares con la misma
precisión que la marcha de la historia social. Dentro de esta idea irreal y
seudocientífica sobre un desarrollo previsible de la historia, lo que me parece
significativo es que en Fourier la historia del ser humano y de la naturaleza no
finalice como quien dice en una apoteosis de la felicidad, en la «armonía»,
sino que se fantasee un largo periodo de desarrollo involutivo (op. cit., tabla
en páginas 88 y 89). Según Fourier, la historia no acaba en la utopía realizada,
sino con el «fin de la vida animal y vegetal», con la «muerte espiritual de la
constelación», con la mort naturelle. En esta imagen del fin de la historia de
la naturaleza y de la social, Fourier se parece a Engels, el cual esboza en un
lugar de la Dialektik der Natur (1990:324), y en contra de su ciclo eterno de
la materia, la imagen dramática del planeta congelado tierra, de la muerte del
sol y de los últimos de los seres humanos, acurrucados en un lugar próximo a
la línea ecuatorial. La imagen de la finitud de toda vida que ambos muestran
aquí, contrasta en Fourier desde luego con la descripción enfática de la utopía
de la superabundancia: su «armonía» no parece saber de limitaciones
naturales de la naturaleza humana o no humana. Al fin y al cabo, la utopía
contiene también la finalidad que Fourier le atribuye a la historia, aunque no
se vea en ella el fin de la historia. Por tanto, el fin de la historia de la
naturaleza y del ser humano y la meta de la historia de la naturaleza y de la
sociedad se revelan como no idénticos. La «posibilidad de realizar»
socialmente la «buena vida» y la proximidad histórica de esta lleva, sin
embargo, el final mortal de la historia a una lejanía difusa. En consecuencia,
incluso una elaboración teórico-natural de la historia que implique el fin de
toda vieja no excluye una forma de pensamiento histórico-teleológico. Tanto
Fourier como Engels no niegan de forma explícita la muerte natural, pero con
sus imágenes cargadas de dramatismo incurren en una negación implícita,
puesto que identifican la finitud de la vida con la apenas imaginable finitud de
la tierra y del sol. La meta de la transformación social parece más concreta,
real y realizable en un futuro próximo que ese horizonte científicamente
argumentado, pero muy lejano.

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 Incluso una interpretación bienintencionada de Fourier, que no tome lo
irreal de muchas reflexiones como excusa para no tratarlas, no podrá ignorar
la problemática que presenta su concepto de naturaleza, tal como yo lo he
esbozado aquí. Tan lograda como resulta la relación entre naturaleza humana
y no humana como una identidad no idéntica, así de imperturbable sigue
manteniéndose la meta social frente a la finitud natural y el fin de la historia
de la naturaleza y de la sociedad. También una interpretación que tome el
dramático concepto de tiempo final como simple metáfora, en la cual la
naturaleza ha de ser comprendida como finita, tiene que tener en cuenta el
contraste entre la imagen feliz de la «armonía» y la imagen trágica del final
de la vida. Este contraste de por sí problemático se acentúa todavía más por el
hecho de que Fourier reduce una y otra vez la naturaleza no humana a un
instrumento medidor del grado de desarrollo humano. Trátese de animales,
mares o condiciones climáticas: la naturaleza extrahumana como reflejo o
símbolo (op. cit., pág. 360) de una periodificación histórica pierde su propio
valor. Como mucho, la «naturaleza» parece esforzarse en su lucha por
mostrarle al género humano el camino adecuado: «Para que confeséis vuestra
ignorancia, la naturaleza vuelve su espada contra vuestros estados y siente
alegría ante las ruinas» (op. cit., pág. 349). La actividad natural parece quedar
reducida, por tanto, a la preocupación o la venganza, contraviniendo la
determinación arriba señalada de la naturaleza como potencia de lo creador.
La actividad de la naturaleza adquiere así un componente destructivo, aun
cuando Fourier vea en ello una destrucción necesaria. Además, la producción
y la destrucción no están, como ya viene siendo usual, determinadas según
una lógica propia sino en relación con el ser humano/la sociedad/la historia.
Aunque Fourier caracteriza el entrelazamiento de la historia de la naturaleza y
la historia social en torno a los conceptos de diálogo y de meta común —
liberación de las pasiones en el estado de «armonía»—, tampoco este crítico
crítico pasa de una concepción antropocéntrica de la naturaleza. Y aunque la
«ley de la fuerza de atracción», válida tanto en lo social como en lo natural,
este «descubrimiento» de Fourier comparable al de Newton (!), cree una
relación de unidad entre la naturaleza humana y no humana, no se debe
confundir esta relación con una determinación adecuada de las relaciones y
mucho menos con una aprehensión de la parte natural según su propia lógica.
La representación conseguida de la unidad de la naturaleza no se corresponde
cualitativamente con la relación que Fourier establece entre naturaleza y
sociedad.

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 En contra de la concepción de Fourier de la unidad de la naturaleza hay
que objetar además que no se aprovecha el potencial teórico que en el
concepto se encuentra, pues se queda en el nivel de una «ley» científico-
natural problemática y fantasiosa. Solo una interpretación muy benévola para
con el utópico Fourier podría pasar de puntillas por este hecho. Con una
mirada crítica más aguda, habría que objetar que el cuadro que Fourier
presenta de una naturaleza unitaria presenta extremas connotaciones de
dominio, ya que su visión de la «armonía» prevé grandes cambios climáticos,
la extinción de clases de animales que no resulten útiles para el ser humano, la
utilización de todos los demás, la roturación de todas las regiones sin
aprovechar, etc. (op. cit., págs. 92 y ss.). Si se eleva el listón de la crítica,
habrá que concluir, por consiguiente, que el sistema universalmente válido de
la atracción pasional no consiste más que en un sistema de «virtudes»
centradas de forma exclusiva en «el ser humano». Puesto que el concepto de
naturaleza de Fourier se mueve, en concordancia con toda su obra, de forma
difusa entre la naturaleza humana y no humana, puesto que oscila entre la
idea de la unidad y un sesgo antropocéntrico, no se puede, en mi opinión,
decidir si procede aplicar aquí de forma exclusiva la variante benévola o más
bien la incisiva de la crítica, pues ambas pueden ser justificadas con base en el
texto; reducir la multicolor riqueza de esta obra a una interpretación
inequívoca resulta tanto desde un punto de vida teórico-natural como teórico-
filosófico extremadamente inadecuado.
He llamado ya la atención sobre el hecho de que la volubilidad teórica de
Fourier es respecto a la relación entre los sexos menos marcada que en el caso
de la relación hacia la naturaleza. Fourier es uno de los pocos teóricos en la
historia de las teorías políticas de liberación que ejerce una amplia y profunda
crítica sobre la situación de la mujer en la sociedad burguesa. El «hogar
aislado» y «el matrimonio indisoluble» son para Fourier los dos motivos
principales que esclavizan a la mujer (op. cit., págs. 164 y ss.). El matrimonio,
la familia y el trabajo de casa son las razones por las que la mujer se
mantiene: económicamente dependiente; en cuanto al amor, hipócrita; por lo
que se refiere a su desarrollo mental, tonta; su naturaleza apasionada no
encuentra, en resumen, la forma de desarrollarse libremente. Ni libertad en el
amor ni libertad en el trabajo pueden llegar a alcanzarse así, lo cual supone la
principal preocupación de Fourier. Su crítica de la z ivilisation habla también
de la necesidad de tener que prostituirse, de la insuficiente educación de las
niñas, de la falta de derechos de la mujer, de la doble moral en el matrimonio,
de la misoginia que demuestra la filosofía y la religión: una en verdad amplia

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crítica feminista, expuesta con gran énfasis, a la (entonces) dominante
relación entre los sexos.
Los argumentos de Fourier no son válidos únicamente para las mujeres,
sino que él pretende mostrar también los «sufrimientos de los hombres en el
hogar aislado» (op. cit., pág. 165). Que no se trata aquí de una forma de
argumentar táctica para convencer a los compañeros de sexo queda por el
tenor general del texto más que demostrado. Mientras que Fourier presenta
dentro de su concepto de «armonía» una imagen completamente idealizada de
la mujer —«Las mujeres libres superarán a los hombres en laboriosidad,
honradez y nobleza» (Fourier, 1978: 131), dibuja de forma más que crítica,
por contra, la imagen de la mujer dentro de la Zivilisation. La antigua y
conocida polarización de «santa y puta» asoma por entre las líneas, sobre todo
en la descripción de la hipocresía femenina dentro de la Zivilisation. Con
todo, dentro de la crítica crítica Fourier ocupa sin duda un lugar especial con
su incisivo análisis de la relación entre los sexos, de tal manera que los
acentos negativos en la imagen de la mujer y que no se resuelva en «armonía»
la división específica del trabajo según sexos no pasan de ser cuestiones
marginales frente a ese ensayo teórico de altos vuelos. Por su feminismo,
Fourier se merece, por lo tanto, el tributo que, a pesar de todas sus
ambivalencias, le han rendido científicas feministas (véase entre otras
Goldstein, 1982; y Kleinau, 1987). Para mis propias reflexiones, lo que tiene
sobre todo importancia es que Charles Fourier, a diferencia del resto de los
críticos críticos, trata la relación entre los sexos de forma más radical y
adecuada que la relación hacia la naturaleza. En este sentido, resulta dentro de
la crítica crítica esperanzadoramente atípico. No voy a negar que esto haya
influido posiblemente en mi interpretación de la filosofía natural de Fourier;
su feminismo provoca quizá un prejuicio positivo hacia este filósofo y
luchador solitario.
La valoración de Fourier por parte especialmente de Friedrich Engels y
August Bebel influye sin duda en mi potencialmente benévola mirada sobre
Fourier. Tanto Engels como Bebel, aun considerando positivamente la obra
de Fourier, si bien con reservas, no le conceden a su análisis de la relación
entre los sexos el lugar central que le corresponde. El alcance que esta postura
tiene para el análisis social de Fourier, la importancia precursora que tiene su
crítica del patriarcado, o bien no se ve o se critica expresamente. En Bebel
(1978: 141), por ejemplo, se encuentra la siguiente frase significativa: «Él
(Fourier) va, sin embargo, más allá y pone en relación el desarrollo de la
sociedad con el lugar que ocupa la mujer; según él, la transformación del

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estatus de la mujer precede a un nuevo momento cultural, lo cual no es
acertado, ya que esa transformación es una consecuencia» (cursivas mías).
Rindiendo tributo al «espíritu de contradicción», Bebel insiste en que es la
transformación de las relaciones de propiedad lo primero que se debe
considerar, concediendo, por lo menos, que las reflexiones de Fourier, si bien
parten «de un concepto fundamental falso», han tenido «efectos muy
positivos» (op. cit., págs. 142-143). Bebel, que denomina en otro contexto a
Fourier «padre del anarquismo» (op. cit., pág. 32), en lo cual no le falta razón,
no reconoce desde su perspectiva tradicional socialista la importancia que
Fourier tiene para la historia de la teoría de liberación política en tanto
pensador feminista. Engels, por contra, alaba la maestría de la crítica de
Fourier a la relación entre los sexos (Engels, 1962: 196), quitándole, sin
embargo, hierro a la famosa frase de Fourier acerca de la liberación de la
mujer como «base de todo progreso social» (Fourier, 1966:190) en la medida
en que hace de la liberación de la mujer una medida («medida natural»,
Engels, 1962: 196) de la emancipación general. Con ello, Engels promueve
una forma pasiva de entender la emancipación, puesto que la política
feminista se ve degrada por parte del «motor» de la historia a un indicio, una
postura que no se corresponde en absoluto con la de Fourier y que no le hace
honor a la radicalidad de esta. Mientras que, por consiguiente, Bebel
reproduce a Fourier con exactitud para criticarlo a continuación por su
posición, Engels priva a Fourier sin más de su tesis más interesante, lo
despolitiza y puede, entonces, alabarlo sin mayor problema.
El punto de vista económico de Bebel y Engels impide que estos puedan
mostrar una imagen adecuada de Fourier, y el tradicionalismo del que ambos
hacen gala lleva a ignorar el lugar central que ocupa el feminismo de Fourier
para un análisis total de la sociedad burguesa. Bloch (1977a: 549), por su
parte, le atestigua a Fourier un sesgo, sin duda, no del todo inmerecido hacia
la paranoia: «… en él crecen al lado de unos análisis agudos de tendencias las
imágenes más curiosas sobre lo que traerá el futuro. No por lo que se refiere a
la sociedad, pero sí en cuanto a la naturaleza…». También Ernst Bloch ignora
la crítica acertada y acerba que Fourier dedica a la situación de la mujer; sin
embargo, Bloch sí sabe reconocer la «fuerza histórica» de Fourier, su
dialéctica fundamentada en la historia (op. cit., pág. 651), lo cual resulta
especialmente interesante para mis propósitos. Hasta la década de 1970, la
Nueva Izquierda no supo reconocer y valorar el feminismo de Fourier.
Ejemplar al respecto es la recopilación de textos de Fourier, Aus der Neuen
Liebeswelt (Del Nuevo Mundo del Amor, 1978), editada y prologada por

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Daniel Guérin, en la que Fourier aparece descrito como un pensador de la
libertad sexual, como un revolucionario no puritano. Hay que suponer que un
reconocimiento así no se debió exclusivamente a la acción política de la
revuelta estudiantil, sino que se había hecho posible de forma especial por la
teoría y práctica del movimiento feminista. Las intérpretes feministas de
Fourier guardan ante las fantasías de liberación sexual de este claras y
mayores reservas que los intérpretes de la izquierda.
Por primera vez en la historia de las teorías de liberación, Fourier historiza
la relación entre los sexos y hacia la naturaleza de forma compleja, si bien
difusa y «paranoica»; además, la relación entre los sexos se ve liberada de la
cruda biología y de falsos esencialismos ideológicos, lo cual será durante
mucho tiempo un acto aislado. Si se contempla el año de 1808 como un punto
de partida, hay que constatar que la historización de una categoría compleja
sexo no experimenta hasta mucho más tarde, en comparación con un concepto
histórico de la naturaleza, un tratamiento o una consideración adecuados
dentro de la teoría social crítica. La historicidad de la naturaleza aparece, por
contra, ya de nuevo en la obra tardía de Engels Dialektik der Natur (1990),
como un asunto elaborado que complementa y desarrolla la determinación de
la materialidad y productividad de la naturaleza tal como la he presentado
más arriba. Allí, la historicidad de la naturaleza asomaba a través de la
imagen de una naturaleza en proceso continuo de transformación y cambio.
Sobre esta base se asienta la importante idea de Engels de una dialéctica que
actúa tanto sobre la historia de la naturaleza como sobre la sociedad: «Es por
tanto de la historia de la naturaleza como de la historia de la sociedad humana
de donde se abstraen las leyes de la dialéctica» (op. cit., pág. 348). El
desarrollo de la naturaleza, de la sociedad e incluso del pensamiento funciona,
en opinión de Engels, según las mismas leyes generales; este es el
pensamiento central en su obra teórico-natural tardía, el cual presenta una
semejanza asombrosa con el pensamiento de Fourier de las leyes de validez y
efectividad universal (las leyes de la atracción pasional). En Engels, como
también en Fourier, la historicidad no es, sin embargo, idéntica para ser
humano y animal, y ello a pesar de que las leyes sean iguales. Mientras que
los seres humanos se hacen y conforman su propia historia, los animales
«tienen» una historicidad hecha al propósito, con lo cual Engels pone en
efecto su lectura de Darwin (op. cit., págs. 464 y ss., 319, 323 y 324). La
historia «del» ser humano, así se podría resumir de forma muy sintetizada a
Engels, surge de y con el trabajo; la historia del animal, de y con su origen.

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 A diferencia de la idea del movimiento circular eterno de la materia
natural, en Engels la naturaleza en tanto historia adquiere un matiz de
direccionalidad que no consiste en simples repeticiones y renovaciones
continuas. Yo interpreto trabajo y origen como claves de esta direccionalidad,
en las cuales la naturaleza humana y no humana «avanzan» en su desarrollo.
Incluso la imagen de Engels y Fourier señalada arriba de la, al fin y al cabo,
finitud del planeta azul no puede equilibrar suficientemente, ni mucho menos
suspender, la dinámica determinista en una historia de la naturaleza y social
que se desarrolla según determinadas leyes. La comprensión de Engels de lo
que son las leyes no presenta un carácter menos determinista y
teleológicamente sesgado que el ingenioso sistema periódico de Fourier en
treinta y dos partes. Es precisamente a la hora de comparar la materia natural
de Engels y su idea de la historia natural donde se ve con una claridad
extraordinaria que el concepto de historia de la crítica crítica se ve
determinado por los conceptos de meta y direccionalidad. El estado en el que
se encuentra la historia de la humanidad, Engels incluso lo caracteriza como
el de una polarización entre, por un lado, fuerzas todavía «descontroladas» o
de «efectos imprevistos» y, por otro, la buscada regularidad de las leyes (de
producción) (op. cit., pág. 323); el «éxito de la historia» en pos de «las metas
fijadas» es algo que está todavía por alcanzar (ibíd.). De esta manera, la
imagen del ciclo material se encuentra dominada por una teleología del
trabajo que casi la cubre y oculta. En contraposición a aquellas partes
textuales centradas de forma enfática en la naturaleza, las cuales he podido
tratar en relación con la concepción de la materia natural de Engels, unas
afirmaciones sobre historicidad como las anteriores culminan en visiones de
dominio explícitamente antropocéntricas de verse «alzado desde la
animalidad a la humanidad», de querer situarse «por encima del restante
mundo animal» (op. cit., págs. 323 y 324). Completamente en la línea de
Marx, esto supone tanto comprender «esa llamada historia del mundo» como
«el ir poniéndose la naturaleza a disposición del ser humano» (Marx, 1968:
546). La relación práctica y teórica entre el «ser humano», la «naturaleza» y
la «historia» se encuentra también definida en el mismo sentido en la
Deutsche Ideologie, en la cual la naturaleza aparece como condición para la
fabricación de la historia por parte del ser humano (Marx/Engels, 1983: 28 y
ss.), mientras que la acción humana modifica, por su parte, las bases naturales
en el discurrir histórico, (op. cit., pág. 21). La actividad y la pasividad están
claramente asignadas; frente al poder humano de conformar la historia está la
necesidad por parte animal/no humana de tener que «soportar» la historia. A

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pesar de que tanto Engels como Fourier hablan de leyes en relación con su
concepción de la historia de la naturaleza y de la humanidad, se niega de
forma teórica un mismo grado de actividad, y de la actividad histórica y según
lógica propia de la naturaleza extrahumana apenas queda entonces ya nada en
las imágenes de la naturaleza para-nosotros. Donde Fourier niega a la
naturaleza como historia la actividad de su propia lógica, en la medida en que
la pone en relación con el desarrollo humano o social y concibe un creador
divino bastante activo, el socialismo «como ciencia» queda reducido a una
fuerza histórica y cinceladora de la historia, a esa actividad humana: el
trabajo.
Los grandes ensayos teóricos histórico-naturales de Engels y Fourier
sirven como ejemplos prototípicos de la forma en que se entiende la
historicidad de la naturaleza dentro de la crítica crítica. La historización de la
naturaleza y su «suspensión» sistemática dentro de la naturaleza humana y la
sociedad humana no llevan, cabe subrayar, de ninguna manera de forma
«natural» a un concepto ecológico de la naturaleza. ¡La historización no es
una garantía contra el antropocentrismo! En las historias naturales del
siglo XIX, el tema de la historicidad lleva de forma relativamente directa y
unidimensional a una actitud humana de dominio en contra de la naturaleza
extrahumana, lleva con ello a la negación, como tendencia, de la parte natural
de la relación. El entrelazamiento de la historia de la naturaleza y de la
historia social supone que la primera acaba cayendo como quien dice bajo la
hipnosis de la segunda, con lo cual, la naturaleza se hace condición en lugar
de compañera de la historia humana. En la relación que se establece entre la
historia de la naturaleza y la historia social, es el componente teleológico-
histórico el que crea dentro de la historia social el problema teórico; este
componente se traslada de forma implícita o explícita a la parte natural, donde
da lugar a una teleología para-nosotros respecto a la naturaleza. Debido a esta
estructura teórica no resulta al parecer posible concederle a la naturaleza una
historia para-sí. Cabe concluir, entonces, que el pensamiento social
teleológico-histórico «recarga» la parte natural de la relación con
connotaciones antropocéntricas y dominadoras de lo natural, las cuales
tampoco pierden fuerza en vista de la afirmación de que existen leyes
universales de validez general. Y aunque en estas va implícita una forma de
pensamiento que crea acertadamente en la unidad de la naturaleza, es posible
que incluso lleguen aquellas a apoyar la negación de la lógica propia de la
naturaleza si adoptan la forma fantasmagórica de Fourier o la dialéctica
mecánica al modo de Engels.

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 Tanto la dimensión «historicidad» de la naturaleza como el tema de su
entrelazamiento con la historia social deben ser contemplados, por lo tanto,
con gran precaución teórico-natural, ya que ambas temáticas presentan el
peligro implícito de construcciones deterministas y/o teleológicas. Los
conceptos de acción regular o encaminada a un fin siguen señalando de forma
teórica hacia la actividad humana y denigran, a través de las esperanzas
humanas puestas en una meta histórica para-nosotros, la naturaleza no
humana a una naturaleza para-nosotros. La teorización con base en la historia
no tiene desde luego que llevar necesariamente a teorías teleológicas, pues
cabría suponer también una simple temporalización[16]. En los textos que aquí
se han presentado, la historia de la naturaleza sufre, sin que ello fuera
necesario, un proceso de teleologización y aparece recargada de forma
altamente simbólica con una finalidad para-nosotros sin que hubiera
necesidad intrateórica para ello. Una historia de la naturaleza tan
marcadamente simbolizada tiene que dejar prácticamente a un lado, tal como
hemos visto, la temporalidad natural (ciclos, finitud). A la determinación de la
naturaleza como material y producción le correspondería, respecto a la
dimensión de la historicidad, una determinación finita en el tiempo, si bien
habría que considerar las finitudes divergentes de la naturaleza humana
individual, humana colectiva, no humana individual y general no humana. La
imagen de Engels y Fourier de la muerte del planeta asume con su
dramatismo únicamente las últimas cuatro formas de finitud; las imágenes
altamente simbolizadas de una naturaleza vengadora o consejera o del
desarrollo natural «dialéctico» no presentan, sin embargo, una adecuada
determinación temporal. Incluso la imagen del origen como símbolo de
historicidad animal será problemática (aun convenciendo por su sencillez
científico-natural) mientras las claves de trabajo y origen sigan refiriéndose a
un progreso continuo y mientras sigan mal usándose para realzar la
contraposición entre un humano «hacer» de la historia y un no humano
«tener» la historia.
Una historización de la naturaleza en relación con la historia social tiene
que conceptualizar, por tanto, la capacidad histórica de la naturaleza para
conformarse a sí misma sin referir esta actividad de forma exclusivamente
relacional a una finalidad social. En la imagen de Merchant de la naturaleza
como un «historical actor» (1989: 7 y 270; y 1990: 105) hay indicio de ello:
«As a historical actor, nature interacts with human beings through mutual
ecological relations» (op. cit., pág. 105; cursivas mías). Aunque Merchant se
emplaza a sí misma dentro del feminismo socialista, por lo cual un

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pensamiento teleológico-histórico no debería resultarle demasiado ajeno, en
sus trabajos se limita, en consonancia con la simple temporalización de la
«environmental history», a presentar el transcurrir histórico-natural en
relación con la historia social y con sus efectos mutuos. Y aunque en el último
capítulo de Ecological Revolutions (Revoluciones ecológicas, 1989: 261 y ss.)
también ella desarrolla un concepto ideológico —«the Global Ecological
Revolution»—, este entiende naturaleza no humana cómo «active partner» y
naturaleza humana en una relación de reciprocidad con esta: «En el modelo
ecológico, los seres humanos no son ni víctimas indefensas ni dominadores
arrogantes de la naturaleza, sino que son participantes activos en el destino
del tejido del que forman parte» (op. cit., pág. 270; traducción de B. H. C.).
Las conclusiones teleológicas de Merchant apuntan, por tanto, a una crítica;
ella contrasta la historia de la dominación humana de la naturaleza (que
detalla en el ejemplo de la colonización y estructuración social capitalista de
Nueva Inglaterra) con la imagen de una «reconciliación» histórica y de la
camaradería entre ser humano y naturaleza.
Con este, desde luego, ilegítimo salto temporal histórico-teórico quiero
señalar que una historización de la naturaleza no tiene por qué presentar
necesariamente un sesgo teleológico. Por encima de ello, este ejemplo teórico
actual de procedencia socialista puede servir como una posible base que
permita concebir una determinación adecuada de la historia natural. He
llamado ya la atención sobre el hecho de que sería bastante más pertinente
una simple temporalización de la propia lógica natural. Además, puede
constatarse que el concepto «historia de la naturaleza» puede funcionar, en el
momento actual en que se encuentra el desarrollo teórico, de la forma más
adecuada como concepto crítico. Si se concibe la dimensión «historicidad»
como una crítica a la dominación humana histórica de la naturaleza en vez de
como una teleología para-nosotros, entonces se hace realmente posible una
avanzada teoría natural ecológica. Una renuncia a las simbolizaciones me
resulta mucho más apremiante a la hora de tratar la historicidad de las
dimensiones de materialidad y productividad que en el caso de estos dos
conceptos mismos. Mientras que en estos dos últimos casos las
simbolizaciones enfáticas crean desde luego un sentido centrado en lo natural
en contra de la estructura teórica interna, las simbolizaciones enfáticas de
«historia» crean un sentido que resulta directamente compatible con la
estructura teórica interna de la crítica crítica, ya que la temporalizaciones
deterministas y/o teleológicas atraviesan la teoría social de forma
prácticamente axiomática. Sospecho que en esto se encuentra también el

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motivo de la suposición, no comprobada, de que toda historización de
naturaleza tiene que llevar a través de un proceso teórico prácticamente
automático a la creación de una teoría «acertada». Sin embargo, las
historizaciones clásicas de la naturaleza muestran con absoluta evidencia que
se impone un escepticismo extraordinario ante este pretendido automatismo
de la teoría social. Que ahora además «se diluya la naturaleza entera dentro de
la historia…», como Engels (1990: 504) constata aprobándolo, supone, más
que la solución teórica del problema de la naturaleza, su negación teórica. Es
precisamente el sentido decisivo que vierte el elemento teleológico en el
concepto de historia de la crítica crítica el que no lleva a una definición
adecuada de «naturaleza», sino —entendiendo a Engels en toda su
ambigüedad— realmente a la disolución de «la naturaleza entera» dentro de la
historia, por estimarse esta como una actividad genuinamente humana.
En la controversia no explícita entre el sujeto natural teleológico de Bloch
y el ateleológico de Marcuse puede tomarse en este punto de mis reflexiones
una decisión previa (que no afecte al concepto de sujeto en general) en favor
del concepto de Marcuse. Si bien Marcuse (1973: 80) ve en la naturaleza
fuerzas que favorecen el plan y el objetivo humanos de liberación, afirma, por
otro lado, tajantemente la «naturaleza como sujeto, sin teleología, sin “plan” y
sin «objetivo…»», viéndose a propósito de este pensamiento en coincidencia
con Kant (op. cit., pág. 81). Además, resultaría posible teóricamente ampliar
de forma productiva la insistencia de Marcuse de «renuncia a la teleología»
en la dimensión de historicidad a la relación entre los sexos. Las imágenes
altamente problemáticas que producen todos los críticos críticos hasta aquí
tratados en relación con el concepto clave «mujer» podrían ser contrastadas
entonces de forma efectiva con una comprensión ateleológica de la relación
entre los sexos. «Ella» dejaría de ser entonces la «santa y puta» de Fourier o
la «camarada» de Bloch; y también las representaciones altamente
simbolizadas que el ecofeminismo ofrece de la identificación de mujer y
naturaleza podrían ser analizadas entonces con base en la calidad y cantidad
de sentido que presenten. Las esperanzas de salvación histórico-deterministas
dirigidas a la naturaleza o las mujeres no llevan, como se ha visto, a
determinaciones según lógica propia. Si la liberación de las mujeres acaba
convirtiéndose en indicio o medida, tal como ocurre en Engels, en lugar de
constituirse en actividad política/histórica que siente las bases, tal como lo
entiende Fourier, la libertad femenina se «carga» de teleología y adquiere con
ello un tenor de pasividad. De forma análoga a mi interpretación de la
dimensión «historicidad» de la naturaleza como dimensión crítica, debería

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dominar también en cuanto a la historización de la relación entre los sexos el
aspecto crítico. El terreno teórico «historización de la relación hacia la
naturaleza y de la implícita relación entre los sexos» es un terreno filosófico
demasiado delicado como para atreverse a grandes definiciones, cosa que ya
han hecho suficientemente, y justo en este campo, las teorías androcéntricas.
Hasta hoy, las teleologías históricas no han contribuido ni a la liberación de
«la» naturaleza ni a la liberación de la mujer. Al contrario: estas doctrinas
salvadoras surgieron y surgen en momentos de crisis y ejercen una función de
compensación.
Antes de entrar en unas cuantas pensadoras modernas de la historia de la
naturaleza para comprobar el lugar que ocupa el impulso teleológico en las
teorías teórico-naturales contemporáneas, quiero volver brevemente sobre el
papel de la dialéctica tal como se planteó aquí con Engels. Para mis
reflexiones de orientación epistemológica relacionadas con la estructura
teórica interna de la crítica crítica y las barreras sistemáticas de esta respecto a
la parte natural, la discusión del «método» dialéctico resulta sin duda
importante. He llamado ya la atención sobre el hecho de que Engels relaciona
el movimiento natural, social y de pensamiento a través de la dialéctica; en
los tres movimientos actúan, según Engels (1990:348), tres «leyes generales»:
«… la ley del cambio de cantidad a calidad y viceversa; la ley de la
interpenetración de los contrarios; la ley de la negación de la negación». El
esquema de esta concepción de dialéctica ha sido criticado repetidamente
(últimamente de nuevo en Fleischer, 1989:295), y yo ya he remitido arriba al
potencial determinista e ideológico que contiene. Más interesante y
reveladora es, sin embargo, la pregunta fundamental si esta o una definición
de la historia de la naturaleza como proceso dialéctico posibilitaría
aproximarse más a la determinación según lógica propia de la parte natural de
la relación. Prescindiendo de una interpretación mecanicista de Engels, si se
contempla dialéctica como una forma de conocimiento que, orientándose por
la forma de movimiento de la historia misma, pretende descubrir las
conexiones complejas, internas y contradictorias de naturaleza y sociedad,
entonces podría encontrarse desde luego en ella la posibilidad de
determinaciones de relación a-antropocéntricas. Las relaciones teórico-
sociales que entonces se definiesen reflejarían realmente las «interactions»,
«mutual relations» y la reciprocidad de la que habla Merchant. Con ello, «la»
dialéctica habría mostrado su validez en relación con la teoría de la
naturaleza. Por otro lado, sin embargo, «la» dialéctica ocupa el núcleo de la
estructura teórica de la teoría social crítica, por lo cual cabe suponer que

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serían precisamente las figuras de argumentación dialéctica las que apoyarían
la tendencia a negar la parte natural; hasta ahora, toda «aproximación» a la
estructura teórica interna provocó siempre un problema teórico-natural,
revelando barreras sistemáticas de posibilidades de conocimiento. En mi
opinión, el texto de Engels se corresponde más bien con la segunda
interpretación, pues todos los fragmentos que se han tratado tanto en el
apartado anterior como en este me parecen confirmar que el concepto de
naturaleza de Engels deja de ser antropocéntrico en el momento en que el
autor abandona el campo de complejas argumentaciones dialécticas, cuando
se hace, por así decirlo, mecanicista, cuando las determinaciones de relación
quedan sin desarrollar.
Cabe concluir que, si la dialéctica como forma de conocimiento de la
teoría social crítica ofrece por un lado el potencial de llegar a definiciones
naturales adecuadas de «mutual relations» entre dos elementos de lógica
propia, este potencial se ve rápidamente neutralizado por la «carga» de
figuras teóricas relacionales, con preponderancia de la parte social, que pesa
sobre la dialéctica. Hablando desde la teoría del conocimiento, la forma
dialéctica de pensamiento ofrecería de forma cuasi prototípica la posibilidad
de determinar primero las «relaciones parciales» de sociedad y naturaleza
según la respectiva lógica propia en su movimiento histórico, para centrarse
después en la relación global. En la, digamos, práctica de conocimiento de la
crítica crítica domina, por contra, la mirada sobre la «relación global» (véase
por ejemplo la definición típica de dialéctica en Bischoff, 1978: 50-53); la
particular actividad propia y la especial conexión (parcial) interna de la
naturaleza extrahumana y de su movimiento e historia o bien se trata de
pasada o bien se niega. Si la práctica de la teoría social crítica se pudiera,
como quien dice, licuar respecto a su manera de tratar «la» dialéctica, se
podría quebrar la primacía de la relación global escorada hacia la parte social
en favor de determinaciones previas de relaciones parciales según lógica
propia, con lo cual se habría ganado mucho desde el punto de vista de la
teoría natural, pues «La dialéctica no se desprecia efectivamente en balde»
(Engels, 1990: 346), ella es la que permite superar toda reflexión del «esto o
aquello», sea sobre la naturaleza o sobre la sociedad (op. cit., pág. 482).
Rechazar formas de argumentación dialécticas en relación con esbozos
teórico-naturales no equivaldría a haber encontrado una solución a los
problemas conceptuales. Al contrario: la dialéctica como modo de
conocimiento ofrece la posibilidad, todavía no contemplada en Engels, de
llegar a conceptos complejos, en sí contradictorios, activos según lógica

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propia, centrados en relaciones parciales en movimiento histórico y,
finalmente, no antropocéntricos de la naturaleza extrahumana. Si la teoría
social crítica se hubiera mostrado realmente consecuente con aquello que ella
entiende por dialéctica, hubiera llegado a representar por medio del «método»
dialéctico el mismo movimiento de la naturaleza; con ello, muchas
interrogantes de mi estudio ni siquiera hubieran llegado a plantearse y el
problema de la naturaleza en la crítica crítica habría sido quizá tan
insignificante, que hubiera podido ignorarse. De manera distinta que en el
caso de las barreras nombradas de la estructura teórica interna, la fijación
sobre la relación global no representa necesariamente una barrera teórica
interna, sino que tiene más bien el rango de una ideología de teoría del
conocimiento, de un quedarse a medio camino o, incluso, de una chapuza
teórica. No se encuentra en el pensamiento dialéctico mismo que haya que
sentirse inclinado a negar la naturaleza como un complejo de conexiones
(parciales). El problema surge únicamente en el momento en que «el» ser
humano se plantea los conceptos de ser humano y sociedad. El mérito de
Engels está en que se atreviera a «aplicar» y «ampliar» la forma dialéctica de
pensamiento a la naturaleza extrahumana, a pesar del carácter determinista y
esquemático de su intento. En contra de la valoración al uso de Engels, este
mérito se reconoce aquí de forma explícita. En la estela de los objetivos de
Engels, pero con un planteamiento no determinista, no teleológico y no
centrado en las relaciones globales, quiero concretar aquí un objetivo de mi
investigación: se trata, entre otras cosas, de alcanzar una determinación
dialéctica de la relación (parcial) naturaleza para poder formar una teoría
política actual y «ecológicamente» adecuada. Las dimensiones de
materialidad, productividad e historicidad constituyen en ella concreciones
teóricas de la compleja lógica propia interna de la naturaleza.
Con ello vuelvo a la perspectiva central de análisis que define todo este
apartado. En las grandes teorías histórico-naturales del siglo pasado se pudo
mostrar que la historización de la naturaleza no lleva, como quien dice, de
«forma natural» a una determinación adecuada de «naturaleza» ya que en el
marco de la crítica crítica la dimensión historicidad se veía y se ve ampliada
innecesariamente con connotaciones teleológicas para-nosotros. La pregunta
que había quedado sin resolver era si esto es algo particular del siglo XIX, con
su creencia optimista en el progreso, o si la elaboración de teorías que
pretendan historizar a la naturaleza están caracterizadas de forma sistemática
por teleologizaciones. Si se contempla esa obra fundamental que sostiene el
debate actual, el Versuch über die menschliche Geschichte der Natur, de

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Serge Moscovici (Intento de una historia humana de la naturaleza, 1982),
publicada ya en 1968 en Francia, hay que constatar con toda claridad que
tampoco en este conocido estudio sobre la historia de la naturaleza se elabora
una perspectiva centrada en la naturaleza.
Con todo, el intento de Moscovici no puede ser definido como una
teleología unidimensional. Su concepto de la naturaleza es en un sentido
innovador originariamente histórico: «Con ello queda claro que no vivimos en
una única naturaleza, existente ya antes de que hubiese aparecido el género
humano…», resume Moscovici (1982: 427) al final del extraordinario
apartado histórico-filosófico e histórico-científico. Moscovici señala tres
«estados naturales» (hoy diríamos relaciones naturales) «… los cuales se
pueden definir con las expresiones de orgánico, mecánico y cibernético» (op.
cit., pág. 89). En estas tres «naturalezas» y «estados naturales» se incluyen
por definición tres relaciones de naturaleza y sociedad, y la «relación entre las
fuerzas humanas y las no humanas» (op. cit., pág. 86) es el punto de
referencia sistemático de todas las reflexiones. Con ello, Moscovici llega a
una conceptualización de una imagen de la naturaleza no solo sistemático-
histórica, sino también y al mismo tiempo exclusivamente relacional; ya en la
primera de las determinaciones se establece una relación, y no hay ninguna
determinación teórica que se encuentre más allá de, delante o al lado de la
relación hacia nosotros. En consonancia con ello está el lugar que ocupa «el»
ser humano en la propuesta de Moscovici: «La naturaleza, esto es: el ser
humano con la materia…» (op. cit., pág. 45). «El ser humano no es
“propietario” o “descubridor”, sino creador y sujeto de su estado natural»
(op. cit., pág. 27), es «regulador», «agente del cambio», pero sobre todo, y
siempre de nuevo, «creador y sujeto» de la naturaleza, «protagonista» en la
naturaleza y en la sociedad (op. cit., págs. 29,30, 58 y 73). Y es precisamente
la consideración «del» ser humano como sujeto de la naturaleza lo que, según
Moscovici, nos obliga a considerar una «historia humana de la naturaleza»
(op. cit., pág. 30).
La ambigüedad de esta perspectiva es evidente, pues si por un lado
reconoce con razón la interacción transformadora del ser humano con la
naturaleza humana y no humana, la, por tanto, «historia humana», por otro,
atribuye solo a una parte de la relación el estatus de sujeto y creador: «al ser
humano». Moscovici mismo toca en un momento determinado este problema
cuando dice: «Es posible que a este enfoque se le reproche que resulta
antropocéntrico» (op. cit., pág. 29). Seguidamente ofrece la réplica: «Al
hacerlo, se olvida con mucha facilidad que todos nuestros modelos de la

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naturaleza son de una manera u otra antropocéntricos…» (cursivas mías). En
vista del carácter sistemático y vehemente que presenta la teoría de este autor,
lo anterior me resulta un argumento muy débil; quiero denominarlo como un
«constructivismo popular». Efectivamente, «el» ser humano (aquí: el
trabajador, el filósofo mecanicista, el científico…) como centro resulta
fundamental para la concepción histórico-científica e histórico-filosófica de
Moscovici: «el» ser humano y «su» actividad histórica constituyen el núcleo
de la argumentación. ¡No es, por tanto, «de una manera u otra»
antropocéntrica, sino que es antropocéntrica de forma muy específica y
provocadora!
Que Moscovici argumenta de manera muy constructivista se ve siempre
allí en donde opone la creación e invención «del estado natural» a la tesis de
su descubrimiento y presentación (op. cit., pág. 47); en este sentido son los
seres humanos los que crean «la» naturaleza, si es que se quiere seguir a
Moscovici. Transcurridos más de cien años, también en Moscovici el trabajo
pasa a ser la fuerza esencial de creación y producción innata al ser humano,
también en él constituye una fuerza capaz de hacer historia. Las así llamadas
«categorías naturales» desempeñan un papel decisivo en ello; con este
término, Moscovici designa a grupos de personas que como «portadores de la
invención» y en sus respectivos momentos históricos han preparado y
fundado un nuevo «estado natural» (op. cit., págs. 119 y ss.). Mientras que en
la parte media, en que se trata explícitamente la historia, la un tanto extraña
perspectiva teórica ofrece informaciones sin duda interesantes acerca de la
historia de la filosofía y de la ciencia, al final del texto, esta perspectiva
teórica no produce sino una vieja y conocida teleología del/a través del
trabajo. El trabajo específico, que Moscovici acaba por considerar como el
verdadero motor del progreso en la historia, es el trabajo científico. El trabajo
en el sentido más general es ya «nuestra esencia» (op. cit., pág. 421), y el
surgimiento del trabajo como actividad inventora profesionalizada es lo que
constituye, según Moscovici, el carácter peculiar de las sociedades modernas.
Con esta forma específica del trabajo se está anunciando algo históricamente
nuevo: el «progreso natural» (op. cit., pág. 423). «Ya ahora está claro que se
están conformando las bases de un nuevo orden natural y que estas bases son
nuevas» (op. cit., pág. 111). Según este autor, la humanidad «… entra en una
nueva era de que, historia natural…». Cabe esperar «transformaciones
revolucionarias en el desarrollo de la sociedad» (op. cit., pág. 444)
promovidas por el «progreso natural», «lo más elevado, la ciencia» será la
«base positiva de lo más cotidiano». Según Moscovici, la creación de un

Página 123
estado natural es hoy posible y necesario a la vez; este estado habría de estar
caracterizado por el término de «naturaleza cibernética». Se ofrecen
perspectivas concretas: la «creación por parte del trabajo» resulta cada vez
más dominante, el desarrollo de las aptitudes humanas se convierte en un
asunto central y se hace planificable, el poder dirigir conscientemente el todo
social es el objetivo de todos los esfuerzos humanos, y son especialmente el
saber y el trabajo los que se deben ver sometidos a la planificación total (op.
cit., págs. 430 y ss., 443 y ss., y 490 y ss.): «Quien quiera dirigir el desarrollo
de un estado natural así, tiene que dirigir el proceso que lo constituye, esto es,
la creación por parte del trabajo y el saber correspondiente». La «dirección»
consciente del «estado natural» no es puesta en ningún lado en duda, sino que
se la considera invariablemente como la meta no cuestionable del desarrollo
social; el género humano tiene que convertirse en «el mayor de los
experimentadores», abrirse a sí mismo una «nueva época» que será
«necesariamente el punto final de una evolución» (op. cit., págs. 532, 503 y
530).
En vista de esta fijación tradicional que ve el trabajo humano como
género creador, en vista de esa «utopía» de la posibilidad de dirigir la
sociedad, en vista de la tendencia a negar la naturaleza como sujeto autónomo
y creador, en vista de todo ello, resulta difícil explicarse cómo el enfoque de
Moscovici pudo llegar a alcanzar un lugar tan destacado dentro del debate
teórico-natural actual. La sospecha expresada al comienzo de este apartado de
que toda historización de la naturaleza aparezca «como tal» adelantada de
antemano podría ser confirmada a través de Moscovici. Yo no niego sus
logros teóricos al haber llevado la investigación ya a finales de la década de
1960 hacia (¡y de nuevo!) la historicidad de la naturaleza. También la
explicación histórica de la teoría está lograda en Moscovici, y debe ser
contemplada y valorada como una variante muy compleja de una
temporalización sencilla. Pero aunque la dinámica determinista, tal como
aparece especialmente en Engels, no se encuentra tan fuertemente marcada, al
final del texto aparece un sesgo ideológico innegable. Si bien Moscovici
aclara ya en el título de su libro que no quiere llegar a fundamentar una
perspectiva centrada en lo natural, las dimensiones que alcanzan sus
connotaciones pasivas sobre lo natural no aparecen por ello legitimadas.
Conceptos centrales como el de productividad o el de finitud de la naturaleza
no se tratan, e incluso el concepto de dominio sobre la naturaleza se recoge, si
bien reinterpretado («dominar el trabajo», op. cit., pág. 491), tal cual.

Página 124
 El atractivo de este enfoque no puede estar en mi opinión en una
innovación de la crítica crítica sino únicamente en el desarrollo, a partir de
una concepción tradicional, de la estructura teórica de la teoría social crítica;
el trabajo de Moscovici varía los conceptos básicos conocidos,
actualizándolos en el mejor de los casos. La falta de información acerca del
retorno invariable del «descubrimiento» de la historia de la naturaleza
provoca la ficción de que Moscovici haya sido el primero en concebir esta
idea. En un punto, Moscovici se queda incluso muy por detrás de las
reflexiones de Fourier y Engels; su «concepción» de la relación entre los
sexos no es más que un esquema. La «reproducción natural» se debate sobre
todo como reproducción de la fuerza de trabajo, en lo cual los «órganos de
reproducción» manos, nervios u ojos ocupan un lugar destacado, semejante al
que ocupaban en Engels (Moscovici, 1982: 68 y ss.). Otros órganos, trabajos
y reproducciones no son en Moscovici objeto de debate, ni siquiera allí donde
trata la «presión de la población» como condición necesaria pero no suficiente
para una transformación del «estado natural» (op. cit., pág. 163). Solo en el
caso de la definición del concepto de «partición natural», esto es, en el
contexto de sus «categorías naturales», el sexo aparece en Moscovici como
concepto teórico; sin embargo, la quintaesencia de su argumentación respecto
a este punto consiste en que las «categorías naturales», frente a la «separación
de los sexos» y otras «relaciones» sociales, deben resultar dominantes en el
análisis histórico (op. cit., págs. 140 y ss. hasta el final). La parte central en el
trabajo de Moscovici, dedicado a la historia, refleja de forma inmediata esta
concepción del análisis. Ni las mujeres en tanto grupo marginado, ni las
relaciones de dominio patriarcales se mencionan siquiera de pasada, y ello
aunque ambos asuntos resultan, tal como demuestra claramente Merchant
(1983 y 1987), constitutivos del proceso histórico que Moscovici describe.
En su presentación del trabajo de Moscovici, Mechtild Oechsle (1988:
136) ha llamado la atención sobre que Moscovici «… niega que el proceso
natural se encuentre por encima de la producción social» (véase también págs.
120-137). Oechsle saca con razón la conclusión de que: «Con esta reducción
completa de naturaleza a una “naturaleza para el ser humano” se pierde toda
diferencia conceptual entre ser humano y naturaleza…». Y finalmente: «Se
crea la situación paradójica de que Moscovici, que quiere aclarar el término
de naturaleza en su transmisión social, acaba naturalizando la misma historia
humana de la naturaleza, quedándose así por detrás de sus propios objetivos»
(op. cit., pág. 137). Estoy de acuerdo con Oechsle en la medida en que
Moscovici cae efectivamente al final de sus reflexiones en la naturalización,

Página 125
por ejemplo cuando habla del «orden social… como forma del orden natural»
o de la «sociedad como forma de la naturaleza» (op. cit., págs. 528 y 503).
Desde una perspectiva general, las argumentaciones de Moscovici no
responden en mi opinión a una naturalización en el sentido usual, pues estas
parten de la primacía de la naturaleza como algo dado (tal como he creído
demostrar con la forma de pensamiento triple: véase apartado 1.3.). No
obstante, Moscovici niega, tal como afirma también Oechsle, precisamente
una concepción de la naturaleza así. Sin embargo, no creo de ninguna manera
que estemos aquí ante una situación «teórica paradójica». Como mucho por lo
que se refiere a la superficie de la teoría, esta figura teórica de Moscovici
podría ser considerada como una paradoja. En realidad, la pretendida paradoja
surge de la estructura teórica de la crítica crítica, por lo cual no es paradójica
sino consecuente. Puesto que Moscovici supedita naturaleza completamente a
lo social, lo cual supone su pretensión teórico-social cuasi central, la
naturaleza y la sociedad se hacen lógicamente uno. Los breves fragmentos
mencionados arriba constituyen, por tanto, únicamente la «otra cara» de esa
naturaleza completamente socializada, no tienen el estatus de una
naturalización autónoma de sociedad. Moscovici mezcla, si bien mesurada e
intencionadamente y con una intencionalidad, de forma continua «la
contraposición entre los procesos naturales y los sociales», viéndola ya «en un
proceso de desaparición» (Moscovici, 1982: 502). Lo que desde un punto de
vista analítico podría o debería ser importante en tanto descripción crítica de
una realidad social, se revela en tanto construcción teórica como
problemático. La tendencia a negar la naturaleza por medio de/en lo social, la
práctica real de la conquista y explotación de la naturaleza humana y no
humana no puede llevar a un concepto teórico que reproduzca la estructura de
esa realidad social. Naturalmente, con ello yo no estoy abogando por una
concepción teórica que quiera mantener y afianzar la dualidad
naturaleza/sociedad de forma tradicional y dominante para el bien de la
sociedad. Pero me opongo, una vez más, a una concepción teórica que a pesar
de sus pretensiones críticas no hace más que reproducir la negación de la
parte natural. Quiero formularlo de la siguiente manera: con las mejores
intenciones, promueve la causa del contrario. En Moscovici se confirma lo
que arriba ya se había insinuado: la historización de la naturaleza y la
«socialización» teórica derivada de ella tienen única y exclusivamente sentido
teórico-natural en tanto supongan una crítica analítica. La dimensión de
historicidad debería ser establecida únicamente como una dimensión crítica
ecológica. Si en el nivel más interno de la estructura teórica se mezclan

Página 126
naturaleza y sociedad, se fomenta de forma inconsciente el problema de la
naturaleza.
Todas las tesis actuales que historizan la naturaleza no hacen más que
variar, de forma más o menos acentuada, estos problemas, ahora
suficientemente debatidos ya. El tratamiento respectivo oscila entre los polos
de una sencilla temporalización, como por ejemplo en Carolyn Merchant
(1983 y 1989) y una temporalización más bien teleológica, como por ejemplo
en Klaus Eder (1988). Cuanto más se suspenda el en sí de la naturaleza en
construcciones humanas simbólicas de la naturaleza, tanto más se pone en
peligro una determinación de la parte natural según lógica propia. El
procedimiento, desde luego adecuado desde un punto de vista de la teoría del
conocimiento, de elegir la relación humana hacia la naturaleza como punto de
partida para la elaboración de una teoría, se convierte siempre en
problemático en el momento en que la naturaleza parece diluirse en símbolos
de proveniencia social. Aquellos trabajos que reivindican para sí el querer
solo presentar de forma primaria o exclusiva la historia de los conceptos
humanos de naturaleza desde un punto de vista de la historia de la filosofía,
como por ejemplo Gernot Böhme y su Klassiker der Naturphilosophie (1989)
o R. G. Collingwood con The Idea of Nature (1965) no se sienten, por contra,
inclinados a una negación constructivista del en sí de la naturaleza, sino que
con frecuencia permiten reconocer en la multiplicidad de símbolos de la
naturaleza precisamente esa lógica natural propia en lo múltiple y complejo.
Mientras que la historización de la filosofía de la naturaleza aporta
actualmente verdaderos y nuevos conocimientos teórico-naturales, las
historizaciones de la naturaleza resultan ecológicamente problemáticas en
tanto no renuncien de forma drástica a la teleología. Si se tratara la
historicidad de la naturaleza, la cual yo no cuestiono en absoluto, como
transformación y finitud de la vida natural individual y colectiva, si se
ofreciera una teoría de la finitud, de la vejez, la enfermedad y la muerte, se
daría una correspondencia magnífica e innovadora con la imagen de la
naturaleza material productiva humana y extrahumana. Pero excepto por lo
que se refiere a unas cuantas imágenes marginales, y la vez drásticamente
reducidas, la crítica crítica no ha desarrollado hasta el momento lo más
mínimo este significado potencial de la dimensión historicidad. Por lo que se
refiere al discurso ecológico actual, también Mechtild Oechsle (1988: 58 y
ss.) constata: «Cabría suponer que la muerte no debería desempeñar un papel
secundario en el pensamiento ecológico. Esto no es, sin embargo, de ninguna
manera el caso, y la tendencia a ignorarla está firmemente anclada en el

Página 127
pensamiento ecológico». Incluso allí en donde se practica la investigación
teórica y empírica actualmente más exigente para llegar a una «teoría crítica
de las relaciones sociales hacia la naturaleza» (véase en el contexto de este
debate Jahn, 1991 y 1991a; Forschungsgruppe, 1987; Scheich, 1987 y 1991;
Scheich/Schultz, 1987; y Wehling, 1987; véase también especialmente las
aportaciones del Ad Hoc-Gruppe XXIII, «Teoría crítica de las relaciones
sociales hacia la naturaleza», en la 25 Jornada de Sociólogos en Francfort,
1990, recogida en Glatzer, 1991: 903 y ss.), incluso allí no se da un
tratamiento elaborado de la finitud y muerte de la vida natural (en todo caso
de forma mediata a través de la crítica al «núcleo apocalíptico de la
conciencia política»: Jahn, 1991: 14).
El hecho notable de que el autodenominado pensamiento ecológico haya
mantenido hasta hoy muy a menudo silencio al respecto admite quizás
explicación a través de una tesis de Michel Foucault. En el último capítulo del
primer tomo de Sexualidad y verdad (1991: 159 y ss.) un capítulo encabezado
por el prometedor título de «Derecho sobre la muerte y poder frente a la
vida», Foucault sostiene la opinión de que el «poder» moderno se asegura la
vida y todos los caminos que toma, que el poder se ha convertido en un
«poder frente a la vida», descalificando a la muerte. «Procedimientos de
poder y saber» controlan a la vida. Se constituye una nueva relación entre la
vida y la historia: «… se da un emplazamiento doble de la vida: por un lado
fuera de la historia, en su entorno biológico, por otro, dentro de la historicidad
humana, de cuyas técnicas de saber y poder se encuentra empapada». «Se
trataba nada menos que de la entrada de la vida en la historia…»; lo «más
material y vivo» se ve ocupado por poder y tecnología. Así, se habrían
establecido barreras sistemáticas frente a la posibilidad de reconocer y
teorizar críticamente acerca de los nexos entre vida, muerte e historia, que la
crítica crítica no puede, en opinión de Foucault, superar fácilmente y a fuerza
de voluntarismo. De seguir la argumentación de Foucault, el problema teórico
planteado remite de forma directa a un núcleo fundamental de sociedad
actual. El tratamiento de la vida y la muerte como resistencia «al poder» sería
extremadamente difícil y necesario para la supervivencia a la vez. Se trataría
de descifrar el proceso de atracción de la vida hacia la historia por parte del
poder y de la tecnología sin romper con ello las ligaduras entre vida e historia.
El «poder frente a la vida» tendría que ser objeto de crítica sin que por ello se
aislase «la vida» del lugar que le corresponde dentro de la historia social y
natural. Las dramáticas imágenes que Engels y Fourier pintaron del planeta
agonizante se revelan como, al fin y al cabo, la otra cara de la fuerte

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dominación que el poder ejerce sobre la vida, ya que con su tratamiento
patético de finitud no hacen más que ocultar la muerte real, constatable y
concreta de la vida humana y no humana.
Una historia de las conexiones (parciales) de la naturaleza que perfile su
complejidad interna y sea capaz de establecer sobre esta base una relación no
teleológica y no antropocéntrica hacia el ser humano/sociedad está todavía
por escribir. Los obstáculos que para ello se encuentran implícitos en la teoría
no se reconocen en una primera mirada superficial, tal como he intentado
mostrar hasta aquí. Sin embargo, me parece que ha llegado el momento de
despedirse de la idea teórica ingenua de que un poco de historia de la
naturaleza llevará a la creación de una teoría adecuada e innovadora.
Historicidad está dentro de la teoría social crítica tan rebosante de
significados, está tan fuertemente connotada, que habría que proceder primero
a una des-teleologización, si es que el crítico crítico no quiere introducir
involuntaria y sutilmente significados antropocéntricos dentro de conceptos
naturales extrahumanos de procedencia histórica. De la misma manera en que
la crítica crítica tiene que eliminar la prima de las dimensiones de
materialidad y productividad, así las historizaciones de la naturaleza tendrán
que prescindir de una finalidad.

2.3. Problemas con la simbolización de la lógica

propia de la naturaleza
Las perspectivas centradas en el carácter de prima y de finalidad en la materia
son dos formas genuinamente antropocéntricas e indirectamente
androcéntricas de contemplar la naturaleza extrahumana. Como
representación temática de las dimensiones de materialidad, productividad e
historicidad, se han revelado como «ecológicamente» inaceptables. Con la
indicación cuasi ritual sobre la, en principio, imposibilidad de llegar a conocer
«la naturaleza», se justifican todavía y siempre de nuevo acentos como los
que marca la crítica crítica. No niego que en toda simbolización de la
naturaleza extrahumana se encuentre implícito un problema de conocimiento,
puesto que todas nuestras conceptualizaciones responden a caracterizaciones
de la naturaleza extrahumana socialmente concebidas, humanamente
reflejadas y lingüísticamente formuladas. Por ello que no se correspondan con
«el» autorretrato de «la» naturaleza, lo cual es, en vista de la multiplicidad y

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complejidad de los procesos naturales, de todos modos una ficción. Si bien
reconozco ese problema implícito referente a la teoría del conocimiento, sí
quiero insistir en que existen niveles, y calidades, radicalmente distintos de
aproximarse conceptualmente a la naturaleza extrahumana; con este problema
epistemológico no estamos ante un dilema indisoluble que exculpe de
antemano cualquier esfuerzo por encontrar (inventar) conceptualizaciones
adecuadas. Dejando a un lado las simbolizaciones claramente dominantes que
justifican radicalmente cualquier tipo de explotación de la naturaleza, existen,
tal como muestra este capítulo, incluso dentro del estrecho marco de un
pensamiento de oposición, orientado hacia una liberación y más bien
constructivista, y dentro de un espacio temporal que no pasa de dos siglos,
imágenes totalmente diferentes de «la naturaleza». A pesar de todas las
concomitancias estructurales e intrateóricamente explicables, los temas varían
de tal manera, que parece justificable hablar de distintas calidades de
aproximación a la lógica propia de la naturaleza. Como se ha visto, también
resulta posible constatar variaciones dentro de una obra o incluso dentro de un
texto. Entre la imagen de la naturaleza de Bloch en tanto obra y su concepto
del sujeto natural se abre una laguna teórica, entre la teleología histórica de
Fourier y la renuncia de Marcuse a toda teleología hay mundos filosófico-
naturales, y no solo temporales.
Pese a toda concomitancia estructural, estas diferencias «cuantitativas»
dentro de la crítica crítica pueden marcar efectivamente las diferencias
sustanciales cuando se trata de una aprehensión simbólica de la naturaleza
extrahumana. En tanto diferencias cuantitativas en el marco de una estructura
definida como antropocéntrica de relaciones para nosotros, estas diferencias
pueden provocar un salto cualitativo. Estos saltos son los que yo califico
como distintos niveles de aproximación conceptual a la naturaleza
extrahumana. Con ellos resulta posible anular, no definitivamente, pero por lo
menos potencialmente y a modo de tentativa o hipótesis de trabajo, el,
digamos, fundamentalismo epistemológico que considera a toda
simbolización una simple invención. Que no resulte posible un conocimiento
último de la naturaleza como tal, que no sea posible aprehender la naturaleza
suspendiendo las posibilidades y los límites de la experiencia humana, no
puede llevar a negar, señalando a lo esencial, la importancia de las diferencias
cualitativas en nuestras simbolizaciones de la naturaleza extrahumana. «La
naturaleza» existe desde luego independientemente de nuestra capacidad de
reconocerla en una manera que no coarte de forma grave y permanente su
propio derecho a la vida. En este sentido, la naturaleza no existe más allá de

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nuestra capacidad social de construirla simbólicamente. Aun cuando la
reproducción 1:1 de la naturaleza en sí es imposible, tiene que lograrse, por
razón de supervivencia, una aproximación a la lógica propia de la naturaleza.
Hay otro argumento de gran peso teórico-natural y a la vez profano que
puede dirigirse contra la afirmación constructivista de la imposibilidad de
llegar a conocer «la» naturaleza. Argumentando de forma puramente lógica,
la a menudo alabada y nunca puesta en duda capacidad «del» ser humano para
llegar a conocerse a sí mismo lleva implícita la capacidad de llegar a conocer
la naturaleza, puesto que «él» participa de ella. Es en la corporeidad humana
donde se encuentran las partes naturales y sociales. En la naturaleza, el ser
humano podría, por tanto, (re)conocerse y llegar a través de estos procesos de
autoconocimiento a la comprensión y el reconocimiento del potencial y del
contenido de la naturaleza extrahumana. Esto implicaría desde luego que «el»
ser humano quisiera definirse como partícipe de la naturaleza en lugar de
elevarse como sujeto por encima de un objeto inerte. No es necesario
explicitar aquí ya que la filosofía androcéntrica de los últimos siglos imaginó
y concibió casi siempre la desubjetivación de la naturaleza en vez de la
participación humana, de lo cual incluso la crítica crítica ofrece ejemplos. Si
la participación, el ser-parte la naturaleza humana en/de la naturaleza se
desarrollase teórica y consecuentemente como complejas conexiones
(parciales), entonces existiría la posibilidad de una aproximación adecuada a
la determinación de la lógica propia natural. Extrañamiento y confianza al
mismo tiempo caracterizan la relación de la naturaleza humana con la
extrahumana. En el primero de los casos se refleja la distancia del hombre
socializado; en el segundo, la proximidad de los que participan de ella. Y
ambos se encuentran indesligablemente entrelazados. Esta dialéctica de
proximidad y distancia ofrece, hablando desde la teoría del conocimiento, una
condición prácticamente ideal para conocer y reconocer la naturaleza
extrahumana. Incluso se podría quizá decir que nuestra relación doble hacia la
naturaleza extrahumana fomenta de forma directa el conocimiento de su
lógica propia o que incluso lo posibilita.
Mientras que la fijación en la utilidad y finalidad de la materia desemboca
con seguridad en esas determinaciones que intentan aproximarse
conceptualmente a la naturaleza extrahumana de forma totalmente
inadecuada, la posibilidad de la aproximación y, finalmente, de llegar a una
cercanía conceptual a la propia lógica no se encuentra de por sí
imposibilitada. Nuestro extrañamiento frente y nuestra confianza en/hacia la
naturaleza extrahumana, simultáneos, nos permite una aproximación en

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niveles cualitativos del conocimiento y de la simbolización, tal como he
intentado mostrar. El concepto epistemológico de la «objetividad dinámica»
desarrollado por Evelyn Fox Keller (1986: 121 y ss.) es el que mejor se ajusta
a la actitud y el modo de conocimiento que estoy intentando describir. La
objetividad dinámica se refiere a una actitud cognitiva que integra la
autonomía y la ligazón, que garantiza la identidad de lo que se quiere llegar a
conocer al mismo tiempo que reconoce la ligazón que mantenemos con ello.
«En este sentido, la objetividad dinámica no es muy distinta de la empatía…»,
añade Keller (op. cit., pág. 123; pero véase también la crítica de Beer, 1987b:
171 y ss., a Keller). Susan Griffin (1987:228) ha denominado esta forma de
conocer «La actitud del respeto. La actitud del que todavía no sabe. La actitud
del lento conocimiento». Son las teorías de conocimiento y los planteamientos
teórico-científicos feministas los que parecen señalar el camino que podrían, o
tendrían, que llevar a un (re)conocimiento de una lógica natural propia, pues
no comparten la perspectiva constructivista que ve en las simbolizaciones
mayor realidad que en lo simbolizado. Bajo la condición doble de autonomía
y ligazón, poco a poco y por sí mismo se nos mostrará, de ello tanto Keller
como Griffin se muestran convencidas, como figura con lógica propia ese
mundo extraño de la naturaleza extrahumana. Y entonces solo serán útiles
aquellas simbolizaciones que representen esta figura aproximadamente.
Vera L. Norwood trata en su trabajo (1987: 749) sobre la conocida
ecologista norteamericana y bióloga marina Racher Carson la problemática de
las dificultades que presenta toda simbolización adecuada de la naturaleza
extrahumana: «… ultimately pointing out the inadequacy of symbolic
language» (véase también Hynes, 1990, sobre Carson y su conocida obra).
Una vez que Carson llegó a un «understanding of the very human need to
make patterns» (Norwood, 1987: 751), esta precursora del movimiento
ecofeminista norteamericano se ha visto impulsada a buscar durante toda su
vida imágenes y simbolizaciones adecuadas. Rachel Carson representa, al
igual que Barbara McClintock (enfáticamente retratada por Evelyn Fox
Keller, 1986: 168 y ss.), científica dedicada a la genética de las plantas y
premio Nobel, una comprensión de la naturaleza totalmente distinta a la de la
crítica crítica, aunque, como quiero resaltar, ambas mujeres son científicas y
las circunstancias de su socialización científica no ha favorecido una
perspectiva centrada en la naturaleza. Debido a su sexo, ambas se vieron
expuestas, por el contrario, a una gran presión con el fin de que se adaptasen a
la comente principal de scientific community, y ambas se han opuesto con
éxito.

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 Si bien los trabajos científicos de Keller, Griffin, Norwood, Hynes,
Carson y McClintock, aun no teniendo su origen en la teoría política, pueden
ilustrar que la simbolización de la naturaleza extrahumana según lógica
propia plantea problemas de teoría del conocimiento, ello no debe implicar
que la respuesta esencialista de proveniencia constructivista tenga que ser y
deba ser la última de las respuestas imaginables. Las respuestas que la crítica
crítica ofrece a la pregunta por el en sí de la naturaleza no reflejan toda la
imperiosidad constructivista, aunque sí el fracaso de intentar concebir «la
naturaleza» únicamente desde una perspectiva social antropocéntrica y
centrada en sus propias relaciones internas. Como quien dice, en contra de la
resistencia intrateórica de la crítica crítica he elaborado en este capítulo tres
dimensiones que toman la parte natural de la relación aproximadamente según
su lógica propia y de forma compleja. Las dimensiones de materialidad,
productividad e historicidad forman, a su vez, el fundamento sobre el que el
capítulo siguiente puede avanzar en su intento de aproximación conceptual.
Sin contestar tiene que quedar todavía la pregunta surgida una y otra vez
en este capítulo acerca de si es la contención en las simbolizaciones, tal como
la he exigido en el caso de la historia de la naturaleza, o una caiga simbólica
en contra de la estructura teórica interna, tal como parecía pertinente en
relación con la materia natural, la que representa el modo adecuado de
simbolización: la materialidad y la productividad de la naturaleza no humana
conforman el núcleo esencial de todo intento de comprensión de la lógica
propia de la parte natural; la finitud y la muerte tienen que encontrarse
implícitas en ello; el establecimiento de una relación no antropocéntrica es
únicamente posible a través de un primer análisis dialéctico de las conexiones
(parciales) de la naturaleza; la historización de naturaleza solo tiene sentido
de forma a-teleológica y, sobre todo, en tanto que implique una perspectiva
crítica; la temporalización natural necesita de la sencillez; solo bajo estas
premisas se pueden anular las múltiples y sistemáticas barreras intrateóricas
en la crítica crítica; en ella, la relación entre los sexos no se encuentra
concebida ni siquiera de forma aproximativa como problema. La apertura de
la estructura relacional teórica interna de la crítica crítica a determinaciones
de relación no solo sociales constituye la condición axiomática para que se
ofrezca la posibilidad de realizar todas esas ampliaciones teóricas o
aproximaciones conceptuales, detalladamente discutidas aquí, a la lógica
propia de la naturaleza. Se debe romper la predominancia o incluso
exclusividad de la mirada sobre la «sociedad» y las contradictorias relaciones
de dominio en ella entretejidas. La autoafirmativa mirada social/humana, con

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la que las teorías sociales críticas simbolizaban hasta ahora la naturaleza,
define más bien simbólicamente a «la sociedad» que a «la naturaleza». Sin
embargo, el problema natural en su vertiente práctica y política impulsa con
urgencia a la teoría a no seguir concibiendo «la sociedad» como estructura ni
real ni conceptual sin haber anclado los procesos sociales desde una
perspectiva de la teoría de la naturaleza. Mientras que las simbolizaciones de
«la naturaleza» respondan antes a un concepto de «sociedad» que de
«naturaleza», mientras que las imágenes de la naturaleza remitan de forma
autoafirmativa a la «sociedad», la crítica crítica no se podrá renovar desde un
punto de vista teórico-natural.
A pesar de toda la crítica fundamental que he ejercido en este capítulo
respecto a las determinaciones de la naturaleza por parte de la teoría social
crítica, lo cierto es que los planteamientos teórico-naturales emplazados fuera
de un pensamiento en torno a una teoría de la liberación niegan la naturaleza
de un modo que supera con mucho todo lo expuesto hasta aquí. El trabajo de
Niklas Luhmann Ökologische Kommunikation (Comunicación ecológica,
1990), que ocupa un lugar central en el debate actual, puede ser considerado
como ejemplo típico y esencial de lo dicho. Desde una perspectiva
explícitamente constructivista (op. cit., página 47), «naturaleza» aparece en
Luhmann exclusivamente como entorno del sistema, como parte del entorno
del sistema social o también de cada uno de sus sistemas funcionales. La
autodefinición de los sistemas entiende «… entorno como aquello que está
más allá de sus límites. Entorno, en este sentido, ya no constituye un sistema
propio, ni siquiera una unidad de efectos, sino únicamente aquello que
constriñe en tanto totalidad de factores externos la aleatoriedad de la
morfogénesis de sistemas…» (op. cit., pág. 23). Frente a la extrema
diferenciación interna del sistema se encuentra una «totalidad de factores
externos» completamente indeterminados en sí; el «entorno ecológico» es
solo una parte de ello.
Luhmann propone entonces un cambio en la orientación teórica hacia una
«… orientación según la diferencia de sistema social y entorno, unidad basada
en la diferencia como punto de partida teórico». Dicho con mayor precisión:
el objeto de la sociología no es entonces el sistema social, sino la unidad de la
diferencia del sistema social y su entorno. Desde esta perspectiva teórica,
Luhmann analiza partes del sistema en cuanto a la “resonancia” que tienen
como «peligro para el entorno»: «Téngase muy en cuenta: se trata de un
fenómeno exclusivamente intrasocial. La cuestión no gira en torno a esos
hechos pretendidamente objetivos: la disminución de las reservas de petróleo,

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el calentamiento de las aguas de los ríos, la muerte de los bosques, el
oscurecimiento de los cielos y la contaminación de los mares. Todo esto
puede ser el caso o no puede ser el caso…» (op. cit., pág. 62). A Luhmann
solo le interesa la «capacidad de la sociedad de asimilar informaciones sobre
el entorno» (op. cit., pág. 68), constatando que aquellos que politizaban (sobre
la práctica) el problema no consiguieron resultados políticos debido a que no
procedieron conforme a la lógica de los sistemas parciales. Ignorancia de los
procesos materiales naturales y arrogancia frente a pensadoras/-es y activistas
críticos y ecológicos de todo tipo es lo que caracteriza permanentemente la
argumentación de Luhmann. De la misma manera en que sus sistemas
conceptuales parecen girar solo o primariamente alrededor de sí mismos,
también el autor de la teoría parece estar ocupado fundamentalmente consigo
mismo. La tesis de que los peligros para el entorno provocan dentro de la
sociedad o de los sistemas muy poca resonancia a la vez puede parecer
discutible, pero el marco teórico de Luhmann impide un serio debate sobre el
problema de la naturaleza tan pronto como se estime que «esos hechos
pretendidamente objetivos» efectivamente lo son. Si se niega de forma
autocomplaciente la realidad, la teoría pierde mucho de su valor heurístico.
«The very human need to make patterns», tal como afirma Carson, puede
producir, por tanto, aproximaciones a la lógica propia natural cualitativamente
muy diferentes. Si la crítica crítica pudiera ser calificada, en comparación con
una postura como la de Niklas Luhmann, como avanzada y con perspectivas
de futuro por lo que se refiere a una teoría natural, hay que preguntarse, sin
embargo, si no cabría esperar de una perspectiva inversa, es decir, desde la
naturaleza sobre la sociedad en lugar de desde la sociedad sobre la naturaleza,
imágenes que fueran capaces de simbolizar la naturaleza extrahumana de
forma todavía más «próxima». Las y los teóricas/-os presentadas/-os en este
capítulo se inclinaron sobre todo por el primer paso (sociedad → naturaleza) a
través del camino de pensamiento triple esquematizado en 1.3. como sociedad
→ naturaleza → sociedad. Si se da en esta forma de pensamiento
reduccionista la tendencia a negar la parte natural, habría que analizar si las
teorías que se inclinan por el segundo procedimiento (naturaleza → sociedad)
son capaces de crear imágenes, discusiones y dimensiones más adecuadas.
¿Cómo simbolizan entonces las/los teóricas/-os de la ética, insertadas/-os
sobre todo en un contexto anarquista y feminista, a «la naturaleza»?
Abandono la obra y entro en un bosque…

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3. Demócratas radicales aleccionadas/-os a través de
la naturaleza

El punto de vista centrado en la materia como «proveedora de

materiales industriales» es el punto de vista de una
administración forestal que fragmenta… la multiplicidad viva
y el orden democrático del bosque (Shiva, 1989: 78).

Por ello, la naturaleza puede ser denominada el primer

maestro que enseña al ser humano lo que es la ética y el
principio moral (Kropotkin, 1923:40).

3.1. Derivaciones naturalistas a partir de la

naturaleza
Con ese paso de una imagen de la naturaleza como obra en el sentido de
Bloch a ese cuadro apacible del «orden democrático» del bosque, no solo
cambian las imágenes objeto de debate sino la perspectiva completa sobre lo
que haya que analizar y, consecuentemente, también mi propia perspectiva de
análisis. Mientras que en la crítica crítica los factores y las dimensiones que
determinan a la naturaleza se encuentran dentro de un contexto de
determinaciones sociales, en las y los pensadoras/-es que siguen, las
determinaciones de la naturaleza constituyen el contexto axiomático desde el
cual se derivan conclusiones socio-analíticas. Con ello, «la naturaleza» se
encuentra dada sin que se cuestione la posibilidad de conocerla; la relación
social hacia la naturaleza dominante en cada momento histórico y la
respectiva imagen imperante de la naturaleza equivale, para los enfoques que
estamos tratando ahora, a la manifestación del en sí de la naturaleza con base
en su lógica propia. Esto facilita mis reflexiones en la medida en que ya no
hay que buscar las imágenes clave superando las resistencias internas de la

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teoría o teniéndose que mover en los «márgenes» de la misma, sino que las
imágenes mismas de la naturaleza extrahumana ocupan el lugar central de los
textos. El verse libre de esta más bien fatigosa búsqueda crea, sin embargo, el
problema epistemológico de que el en sí de la naturaleza que se haya
determinado no resulta reconocible como socialmente constituido. A una
mirada constructivista, cada una/-o de las/los pensadoras/-es tratados en este
capítulo tienen que parecerle enormemente ingenuas/-os, por lo menos desde
un punto de vista epistemológico. Pero en vista de que, tal como se ha
constatado, la crítica crítica ha fracasado al fin y al cabo en su intento de
determinar la naturaleza, hay razones justificadas para seguir las pistas de esta
concepción más bien enfática e ingenua de la naturaleza material y
productiva. Si la crítica crítica era, en palabras de Böhme, una «cantera» de la
que se ganaban teoremas filosóficos centrados en lo social, los planteamientos
éticos de este capítulo provendrán de una «cantera» teórico-natural diferente;
y es así que la teoría de la naturaleza está actualmente necesitada de
fragmentos de ambas «canteras» teóricas.
Si en los apartados que siguen me centraré o, mejor dicho, podré
centrarme en las determinaciones básicas de la naturaleza extrahumana sin
tener que practicar grandes esfuerzos epistemológicos, sí parto de la premisa
de que las imágenes contenidas en los textos respectivos no reflejan (sin
pretenderlo) a “la” naturaleza tal cual, sino que constituyen, como ha sido
siempre el caso hasta ahora, simbolizaciones sociales de la naturaleza. Por
muy ingenuo que parezca un procedimiento epistemológico que pretenda a
partir de una imagen dada de la naturaleza derivar de forma naturalista
conclusiones sobre el concepto de sociedad, se verá, por contra, que las
imágenes y las dimensiones de “la” naturaleza no resultan de ningún modo
ingenuas, sino que pueden aportar su parte a una determinación adecuada de
la naturaleza extrahumana constituida esta por complejas conexiones
(parciales). En el capítulo centrado en la crítica crítica he desarrollado,
discutiéndolas, las determinaciones materiales de naturaleza: materialidad,
productividad, historicidad; de la misma manera, desarrollé también en el
mismo capítulo y desde una ética naturalista las determinaciones inmateriales
de un posible sujeto naturaleza: mutualidad, sociedad y espiritualidad. No es
casualidad que los planteamientos de esas pensadoras y pensadores que se
sienten moralmente aleccionados por la estructura “democrática” del bosque
constituyan el corpus para esta parte de mis reflexiones, puesto que su imagen
de la naturaleza es marcadamente anti-económica y prescinde de la palabra
materia prima. Mientras que las determinaciones materiales seguían, por

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tanto, la lógica interna de la crítica crítica, los motivos y las dimensiones
inmateriales siguen la lógica interna de una teoría que se rige por principios
ético-morales. Así como en la descrita forma de pensamiento triple el paso
sociedad — naturaleza precede al paso naturaleza sociedad, así en la lógica de
mi investigación precede y fundamenta la comprensión de la materialidad a la
de la inmaterialidad. Mientras que hasta ahora eran las determinaciones
corporales de «la» naturaleza las que ocupaban un primer plano, habrá que
analizar en lo que sigue los potenciales sensoriales y espirituales. Pues con la
materia natural como tal, la investigación no se ha alejado demasiado, no se
ha alejado lo suficiente de la determinación señorial de la naturaleza como
materia prima. Mientras la naturaleza extrahumana siga siendo un «cuerpo
aorgánico» en el sentido de Marx, se podrá seguir legitimando, si bien con
verdaderos esfuerzos de argumentación, la explotación y la destrucción de la
naturaleza, cuanto más que este «cuerpo» tiene propietario, tal como parece
indicar el uso en Marx del pronombre posesivo.
Considero, por tanto, las derivaciones naturalistas a partir de la naturaleza,
recurrentes en los textos que siguen, como fuentes que formulan conclusiones
inmediatas sobre la naturaleza no humana y conclusiones mediatas sobre
formas sociales humanas. Las cuestiones naturales, constituidas
históricamente, en que se centran las/los distintas/-os autoras/-es no se
encuentran más cerca, desde un punto de vista epistemológico, de la lógica
propia de la naturaleza que las imágenes ya consideradas de la crítica crítica.
Las dimensiones éticas inciden, desde un punto de vista de la lógica formal, ni
más ni menos que sobre el en sí de la naturaleza y en forma de imágenes
provenientes de la perspectiva de la crítica crítica. Desde una perspectiva
constructivista, «el bosque» es tan simbolización social como la imagen de
«la obra». Pero yo insisto en afirmar que las imágenes que siguen se
aproximan conceptualmente más a la vitalidad, multiplicidad y complejidad
de la naturaleza no humana regida por leyes propias que las imágenes
antropocéntricas e inclinadas a negar la parte natural de la crítica crítica. Me
encuentro con ello en contradicción abierta con, por ejemplo, Niklas
Luhmann, el cual niega a «una semántica de lo sacro» toda posibilidad de
aportar soluciones a los problemas ecológicos (1990,17); la «desacralización
de la naturaleza» (op. cit., pág. 186) se le aparece como resultado necesario y
bienvenido de la diferenciación funcional. Son sobre todo las teóricas
feministas, que no en vano se encuentran muy numerosamente representadas
al respecto, las que promueven una prácticamente «resacralización» de la
naturaleza, puesto que estiman que toda vida es sagrada. Desde este punto de

Página 138
vista, las resacralizaciones podrían llegar a constituir una condición necesaria
de una relación no dominante hacia la naturaleza. Habrá que analizar hasta
qué punto estas posturas resultan frente a las de la crítica crítica coherentes y
significativas.
Sobre el trasfondo de las dimensiones materiales desarrolladas en el
capítulo anterior se puede ahora concretar por fin la pregunta planteada al
comienzo acerca de las posibilidades de una democracia radical entre las
especies (véase el apartado 1.3.). Se verá que la estructura sistemática de las
teorías centradas en lo natural deriva una y otra vez hacia la pregunta sobre
las posibilidades de una solidaridad infrahumana o entre las especies, hacia la
posibilidad de concebir modelos teóricos y prácticos para una democracia
social radical. Tanto en Janet Biehl como en Peter Kropotkin, en Vandana
Shiva o en Murray Bookchin, la búsqueda de la «democracia entre todo lo
vivo» (Shiva, 1989: 50) constituye una preocupación fundamental del
pensamiento democrático radical y aleccionado por la naturaleza. La
perspectiva teórica de liberación sirve como garantía de que las deducciones
naturalistas no se perviertan para una legitimación de situaciones de poder
totalitario, tal como ha ocurrido en el nacionalsocialismo. Puesto que yo
comprendo con Mechtild Oechsle que el «naturalismo» constituye «… el
intento de explicar la sociedad a través de determinadas leyes de la
naturaleza…» (Oechsle, 1988: 9), el peligro de llegar a una justificación de la
violencia y de la dominación como «naturales» se encuentra muy presente
(véase también el magnífico trabajo de Jahn/Wehling, 1991, acerca de la
ecología de derechas de la nueva derecha). En lo que sigue se mostrará muy
pronto de qué manera tan distinta conciben las/los pensadoras/-es
aleccionadas/-os por la naturaleza «su» naturalismo respectivo. En el primer
plano de mis reflexiones no estará el mayor o menor sentido que puedan tener
las distintas formas de derivación sino, en analogía con el capítulo precedente,
los contenidos y los contextos de las imágenes de la naturaleza. Por tanto,
habrá que tratar las simbolizaciones de la naturaleza sobre las que se asientan
las derivaciones naturalistas. Desde un punto de vista epistemológico parto de
que estas simbolizaciones fueron concebidas, sin que se manifestara
explícitamente, como imágenes de oposición a la respectiva realidad
dominante de la que participaban las distintas teóricas. Sin embargo, lo
implícito y no manifestado que se encuentra en este proceso no constituye en
relación con las pretensiones de mi investigación un problema de análisis
fundamental ya que a mí me interesa la procedencia de las simbolizaciones
desde un punto de vista teórico-estructural y no primariamente de época.

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 Un procedimiento así no cuestiona el que las simbolizaciones tengan
independientemente de su proveniencia una base material y que, tal como se
mostró en el apartado 1.4., esta ha de ser considerada como nivel de control
en relación con la elaboración o el análisis del símbolo. Y es que la
formulación de las dimensiones materiales en el segundo capítulo permitió
elaborar ya un fundamento teórico sobre el cual se asientan ahora las
determinaciones inmateriales y «sociales» de la naturaleza extrahumana. Las
y los pensadoras/-es aleccionadas/-os por la naturaleza no niegan la
materialidad y productividad de la naturaleza no humana, sino que, muy al
contrario, la afirman y reconocen con gran énfasis. Sumariamente se puede
adelantar ya que todos comparten conceptualmente la finitud, vivacidad y
productividad de la naturaleza, que casi todas las pensadoras de orientación
ética se muestran no solo como anticapitalistas sino también simultáneamente
como antipatriarcales y que su concepto de la naturaleza nace en gran medida
de una perspectiva antimecanicista. Menos o muy poco acentuadas están, por
contra, esas formas históricas o XX de pensamiento tan características para la
crítica crítica. Que en los textos que siguen la referencia hacia lo social se
encuentre pospuesta a la imagen de la naturaleza (evidentemente, solo por lo
que se refiere a la exégesis de los textos), en lugar de llevar la voz cantante a
la hora de establecer la relación, es precisamente lo que permita la posibilidad
de llegar a simbolizaciones de la naturaleza en este contexto teórico. Las
perspectivas antropocéntricas o centradas en lo social no pasan por ello a
formar parte de forma cuasi automática de la estructura teórica interna; si y
cómo se mantiene a pesar de todo una perspectiva antropocéntrica es algo que
será objeto del apartado 3.2. De momento se abre camino la sospecha de que
la ausencia de elaboradas determinaciones de las relaciones sociales lleva a
una mayor aproximación conceptual a la lógica propia de la naturaleza.
Con el énfasis que ponen las y los demócratas radicales presentados en
este capítulo en los bosques, animales, sistemas ecológicos de equilibrio y en
toda vida que en ellos se encuentre, estas y estos demócratas radicales forman
parte en el sentido más radical y primario del término de las minorías sin voz
dentro de la historia de las teorías. Ni la corriente principal de la crítica crítica
ni la corriente masculina de la filosofía natural les ha prestado hasta ahora
mayor atención. Las teóricas de las que voy a hablar en lo que sigue forman
ya casi parte de la minoría marginada y sin voz dentro del campo feminista
(véase el apartado 1.2.). No es casualidad que bajo la perspectiva de este
capítulo tengan que englobarse teorías marginadas primero, y un número
llamativamente significativo de teóricos femeninos después. Las

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orientaciones éticas con el consiguiente sesgo normativo, las ideas románticas
y/o ingenuas de la naturaleza, el subrayar la sensualidad y espiritualidad de la
naturaleza, todo ello no se corresponde ni con una idea mecanicista y
dominante ni con una idea económico-crítica de la naturaleza. Para formularlo
de forma precisa: las teorías de dominio y las contrarias al dominio se
muestran tan de acuerdo a la hora de rechazar las simbolizaciones románticas,
espirituales, etc., de la naturaleza, que resulta ya, en mi opinión,
extremadamente sospechoso.
La poca distancia que en realidad guardan las formas de pensar naturaleza
desde una perspectiva de dominio y una opuesta al dominio queda
verdaderamente patente en el momento en que se abandona el contexto
teórico eurocéntrico. El motivo del animal sirve de ejemplo excelente al
respecto. La imagen señorial del animal como «nuestro» material se
diferencia únicamente en grados de la imagen del animal en la crítica crítica;
ambas imágenes se diferencian, sin embargo, de forma radical de la imagen
del animal en las culturas indias de la costa pacífica norteamericana, de su
«concept of “animal people”» (Ashwell, 1992: 8) y su comprensión de las
especies animales como pueblos con sus propios derechos que viven al lado
del género humano. Si se concibe a los salmones no solo como alimento de
nuestra propiedad sino también como «salmon people», las barreras éticas
contra la explotación y la extinción de especies enteras resulta completamente
«natural» (para el tema del animal en los pueblos indios de la costa occidental
norteamericana, véase Ashwell, 1992: 8; para la relación de los pueblos indios
de Nueva Inglaterra hacia el animal, véase Merchant, 1989). Un concepto
como el de «salmon people» no puede llegar a fundamentar ningún tipo de
autoafirmación antropocéntrica. No resultará difícil reconocer cuán cerca se
encuentran los textos que a continuación se presentarán de concepciones no
europeas. Que se vean una y otra vez expuestos al reproche de un
esencialismo reduccionista, tal como he mostrado en el apartado 1.4., muestra
únicamente lo extraño que resulta la formulación dentro de la propia cultura
de una relación no mecanicista hacia la naturaleza. Mientras que muchas
críticas críticas tienen una alta consideración de la relación enfática de
muchas culturas indias hacia la naturaleza, rechazan al mismo tiempo como
«esencialistas» los conceptos enfáticos de la naturaleza de, por ejemplo,
feministas espiritualistas. Mientras que en la declaración de Río de Janeiro
(1992), esto es, en el más alto nivel político, se reconocen, por lo menos de
palabra, en los principios 20 y 22 la competencia ecológica de las mujeres y
de los pueblos indígenas, la teoría social crítica y su teoría natural dominante

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tienen verdaderas dificultades para enfrentarse a esas concepciones que se
desvían en mayor o menor medida del elaborado camino teórico relacional.
Las dimensiones temáticas de esta «desviación» han sido tocadas ya por
medio de los tres niveles inmateriales de determinación; los conceptos de
mutualidad, sociedad y espiritualidad denominan contextos teóricos
respectiva y claramente perfilados que atribuyen a la naturaleza importantes
«propiedades» éticas y sociales, y/o que creen poder llegar a conocer a partir
de la naturaleza orientaciones del desarrollo social (en este sentido, el
concepto de mutualidad no es idéntico con lo que Proudhon entiende por
mutualismo). En la «sobrecarga» del concepto de naturaleza con estos
contenidos inmateriales y sociales, no actúa solo y fuertemente una amplia
subjetivación de la naturaleza, sino que también se pueden descubrir
elementos utópicos y especulativos, marcadamente pasionales y sensoriales.
Aquello que de social, sensitivo, espiritual y no solo material hay en el
concepto de naturaleza en las teóricas que siguen, el contenido utópico que en
él aflora, forma exactamente el punto en el que, por ejemplo desde la
perspectiva de la crítica crítica, estas concepciones centradas en lo natural se
vuelven problemáticas. Para mí, por el contrario, es precisamente esta
característica en los textos que se van a tratar la que les confiere su valor
teórico y su importancia en relación con una teoría de la liberación, pues a
través de ella pueden ayudar a anular el sesgo mecanicista y ecológico del
concepto de naturaleza. No pretendo de ningún modo ensalzar el feminismo
espiritualista frente a la, por ejemplo, teoría crítica o de refutar a Engels por
medio de Kropotkin. Se trata más bien de completar, desarrollar y transcender
las dimensiones de determinación elaboradas a través de la discusión de los
textos para poder seguir las huellas teóricas de la pregunta arriba planteada
acerca de un posible sujeto naturaleza. Nada más que esto, aunque tampoco
menos, es lo que se persigue con la presentación subsiguiente de las
pensadoras mayormente sin voz.
Presentaré ampliamente la perspectiva específica que guardan sobre la
naturaleza no humana, en primer lugar a través de la formulación clásica de
Peter Kropotkin. En ella utiliza el concepto de «mutualidad», bajo el que
discutiré la determinación social de la naturaleza en su forma básica de teoría
de liberación; en esta forma resulta tan rudimentaria como una determinación
material de la naturaleza, la cual (todavía) no se halla integrada en la amplia e
implícita dimensión de productividad. De la misma manera en que las
dimensiones de materialidad, productividad e historicidad tienen que ser
contempladas como concreciones «crecientes», así también las dimensiones

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inmateriales de mutualidad, sociedad y espiritualidad pueden ser interpretadas
como eslabones hacia una determinación sentida y con sentido, hacia una
determinación espiritual de la naturaleza extrahumana. Formulado una vez
más de forma clara: lo dicho no implica que las fuentes tratadas en el apartado
3.2.3 tengan que ser consideradas como la vanguardia teórico-natural.
También ellas constituyen solo un fragmento más de la cantera. Sin embargo,
esta cantera, a la que aplico la denominación crítica de «demócratas radicales
aleccionadas/-os por la naturaleza», contiene, en comparación con la crítica
crítica, una profundización en las connotaciones teórico-políticas de mis
reflexiones hasta aquí expuestas; el anclaje del problema de la naturaleza
dentro de la teoría democrática (radical) es en los textos que siguen de forma
mucho más concreta objeto de discusión a como hasta el momento ha sido
posible. Habrá que analizar qué contienen los textos en sí mismos y/o qué se
puede desarrollar a partir de ellos.

3.2. Determinaciones éticas de (desde) la naturaleza

Tanto por lo que se refiere al aspecto temático como al histórico-teórico, el
concepto mutualista fundamenta toda determinación amplia teórico-natural y
social. Mientras que la crítica crítica es plenamente consciente de sus orígenes
clásicos en el siglo XIX, los cuales ha recogido, criticado, variado y
transformado mil veces, los orígenes de las/los demócratas radicales
aleccionadas/-os por la naturaleza permanecen, hablando en términos de la
historia de la recepción, en gran medida en la oscuridad. Esta carencia de
información hace necesario presentar y debatir, de forma más extensa que en
el caso de otros enfoques, el concepto fundamental tal como ha sido
formulado por Kropotkin en su forma clásica.

3.2.1. Mutualidad

Por mucho que enemigos y amigos del movimiento anarquista consideren que
este resulta confuso por la ausencia de una teoría clara, además de violento,
hay un anarquista sobre quien no recae nunca la crítica: Peter Kropotkin,
príncipe, investigador, filósofo y revolucionario. Ya en vida estaba envuelto
en «the aura of legend» (Avrich, 1988: 53), y Emma Goldman, mujer que no
resultaba precisamente fácil de impresionar, sintió durante toda su vida

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admiración por Kropotkin, mientras que los bolcheviques no se atrevían a
ponerle la mano encima. En una conocida obra clásica sobre Die Anarchisten
de Joll (Los anarquistas, 1996:159), se encuentra la siguiente frase: «Al final,
se le consideraba como una especie de santo anarquista…». Incluso George
Woodcock constata (1986: 154) en su famoso trabajo sobre la filosofía y
práctica política del anarquismo de Kropotkin, «secular saintliness» (véase
por contra la opinión de Fetscher, 1983: 29 y ss, sobre William Godwin: «…
uno de los más atractivos y amables teóricos del anarquismo»).
Merece la pena descubrir para la teoría natural a este filósofo
revolucionario, dedicado a los estudios de ciencias naturales, del que se ha
hablado hasta aquí en términos tan elogiosos. Con el fin del socialismo
autoritario en la Europa del Este, se confirma después de muchas décadas la
crítica y el análisis libertario, pagados frecuentemente con la muerte, de la
revolución rusa. Con el más que previsible fin que ha alcanzado el mito del
progreso enfrentado a la naturaleza, las ideas libertarias de una ética social de
referencias naturales, tal como han sido desarrolladas sobre todo por
Kropotkin, podrían cobrar importancia. Las reflexiones de este apartado
alrededor de la obra filosófica de Kropotkin no pretenden convertirlo
rápidamente en un temprano precursor de la «ecología» moderna, pues en su
filosofía natural y social se constata desde luego más de una contradicción.
Así por ejemplo, es posible constatar en los textos de Kropotkin la, para el
siglo XIX, tan típica creencia en la capacidad liberadora de la ciencia y de la
técnica. De forma tan firme como también típica Kropotkin mantenía la
esperanza en la revolución social, que él consideraba un «natural process»
(Woodcock, 1986: 154), algo que formaba parte de la evolución del ser
humano. Kropotkin creía, tal como expone muy acertadamente Joll (1966:
172): «… que el surgimiento del nuevo orden se debería más a los efectos
benévolos de la naturaleza que a las fuerzas despiadadas de la dialéctica
histórica».
Es precisamente en esta cuestión en donde las ambivalencias productivas,
que desde la perspectiva actual atraviesan toda la teoría política de Kropotkin,
adquieren densidad. La creencia ingenua en el progreso va acompañada de
una idea enfática de la naturaleza; se contempla a la sociedad poniéndola en
relación con una naturaleza definida como solidaria; el progreso social no se
dirige contra sino que se rige por la naturaleza. Concretando
provisionalmente: no es la historia la que domina a la naturaleza, sino que es
la naturaleza la que entrevera a la historia. De ahí resulta, tal como expone
Joll, la antipatía de Kropotkin hacia la dialéctica, ya que, como todo científico

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natural, tenía mejor opinión del método de Bacon que del de Marx (véase por
ejemplo Kropotkin, 1989: VII y ss.). Este hecho, que puede resultar para la
teoría social de la relación hacia la naturaleza poco tranquilizante, es el que,
sin embargo, produce precisamente en la obra de Kropotkin esas ideas que
pueden servir de inspiración.
La creencia en las ciencias y en la tecnología de la que hace gala Peter
Kropotkin presenta en más de un sentido fisuras claras. Por lo que a su
biografía se refiere hay que subrayar que, al verse moralmente afectado por la
miseria de los pueblos europeos, renunció a una carrera como científico
previsiblemente brillante para adherirse al movimiento revolucionario. En sus
textos no aparece la utopía de una humanidad liberada y entregada
exclusivamente a las musas, abastecida por máquinas, sino que en ellos se
aboga por una utopía humana en que el trabajo mental y manual le sirva a
cada cual para realizarse creativamente. La asociación voluntaria no es en
Kropotkin primariamente económica, no se corresponde con el productor
asociado de Marx, sino que presenta claras connotaciones sociales y
filosófico-naturales de sentirse parte de la vida natural. A este respecto cobra
importancia la relación personal entre Kropotkin y William Morris, este
temprano utópico ecológico (véase Morris, 1981), si bien Kropotkin criticaba
la enemistad que Morris sentía hacia las máquinas (véase Joll, 1966: 159 ss.).
El amor y la minuciosidad con los que Kropotkin describe en sus textos los
antiguos pueblecitos puede interpretarse, con todo, como resultado de la
cercanía entre Kropotkin y Morris.
En su obra póstuma e inacabada Ethik (Ética, 1923), Kropotkin formula
un pensamiento que resulta totalmente incompatible con eso que se entiende
actualmente por creencia o fe en las ciencias y en la tecnología: «Él (el ser
humano; B. H. C.) puede tomar sus ideales de la naturaleza y, a través de la
investigación de la vida de esta, hacerse con las fuerzas necesarias» (op. cit.,
pág. 6); «La ayuda mutua es un hecho que se da en la naturaleza» (op. cit.,
pág. 15); «Por ello, la naturaleza puede ser denominada el primer maestro que
enseña al ser humano lo que es la ética y el principio moral» (op. cit., pág.
40). La relación aquí insinuada entre naturaleza y ética social, entre ser
humano y naturaleza, el ideal armónico (armonicista) de la ayuda mutua, se
encuentra presente en toda la obra de Kropotkin, y en la manera arriba
indicada es el resultado precisamente de su creencia en las ciencias naturales
y en la revolución social. Kropotkin participa de un darwinismo social en
tanto humanista, no con base en una idea de dominación, y no me parece una
casualidad que simultáneamente con la formación y las investigaciones de

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Kropotkin surja en la segunda mitad del siglo XIX la ecología como ciencia tal
como la entendemos hoy (véase Trepl, 1987, para la Geschichte der
Ökologie; Historia de la ecología).
Con ello queda perfilado el marco de discusión; entre los polos de la
creencia en las ciencias naturales y de la ética aleccionada por la naturaleza,
que forman, digamos, dos caras de la misma moneda, oscila toda la obra de
Kropotkin. Con base en sus cuatro trabajos principales (Kropotkin, 1989,
1976,1920 y 1923) revelaré en lo que sigue la lógica de su argumentación y
perfilaré su «anarchism as a moral philosophy» (Woodcock, 1986: 163).
Kropotkin fundamentó la teoría anarquista tanto en su vertiente general como
por lo que se refiere a su filosofía natural. La personalidad de Kropotkin y la
calidad de sus textos han contribuido a ganar para el anarquismo sin voz unas
simpatías que por lo común se muestran reservadas al respecto. Así, Paul
Avrich (1988: 59-71), por ejemplo, resume la importancia de Kropotkin
resaltando que fue él quien aportó a la teoría anarquista «a coherence», «a
scientific foundation», «a constructive aspect» y «the evolution of anarchist
economic thought». Esta valoración es poco usual en la medida en que
normalmente no se le concede al anarquismo ni coherencia ni fundamentación
científica, ni una perspectiva constructiva ni económica; por el contrario, la
consideración normal que merece esta minoría sin voz gira en torno a:
teóricamente confusa y poco desarrollada, científicamente insostenible y
económicamente ingenua y, sobre todo, destructiva y violenta. Lo que a mis
reflexiones importa son los indudables elementos de vertiente natural que se
encuentran en la teoría política de Kropotkin, los cuales Avrich roza
únicamente de pasada (Avrich opina que si Kropotkin viviera hoy participaría
de las luchas ecológicas; véase Avrich, 1988: 72).
La orientación «ecológica» de Kropotkin no solo se da en el nivel
explícito de su ética social procedente de la observación de la naturaleza, sino
también en un nivel menos evidente de una visión de libertad social
construida sobre la descentralización, el pueblo, la anulación de toda división
del trabajo, el autoabastecimiento y la utilidad de la producción. Es este
segundo planteamiento implícitamente «ecológico» el que lo une a la mayoría
de los demás teóricos anarquistas; estas reflexiones constituyen la referencia
enfática hacia la naturaleza que se encuentra implícita en el anarquismo.
Kropotkin intentó dotar a esta de una base científica. Lo que es nuevo en su
obra no es la crítica a la civilización sino la base científico-natural y natural
sobre la que aquella se asienta. El intento, problemático desde una perspectiva
científica y crítica actual, de aproximarse a una ética social de referencias

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naturales a través de las ciencias naturales lleva a las ya mencionadas
ambivalencias productivas en los textos de Kropotkin: creencia en las ciencias
versus crítica de las formas de producción, creencia en la técnica versus
autoabastecimiento descentralizado, mito de la máquina versus idilio
campestre, esperanza en el progreso versus vida próxima a la naturaleza. La
misma naturaleza no aparece en Kropotkin únicamente bajo el manto
optimista de «maestro (!) de la ética» de la ayuda mutua, sino también una y
otra vez como violenta y horrible (véase, por ejemplo, Kropotkin, 1989: 1).
Considerando la evolución de la obra completa, comienzo el análisis de
los textos particulares de Kropotkin con la obra que, entre las cuatro que
analizaré, se publicó en primer lugar en forma de libro, Die Eroberung des
Brotes (La conquista del pan, 1989), obra de 1892 que es una recopilación de
una serie de artículos que, como es usual en Kropotkin, habían sido
publicados ya. De los cuatro trabajos básicos, Die Eroberung des Brotes es,
en relación con las preguntas en torno a lo natural que se plantean aquí, la
fuente menos rica, pues se concentra en un análisis de la miseria social y de
las posibilidades de riqueza, mostrando sobre todo la idea que tenía Kropotkin
de la revolución social.
El punto de partida de sus reflexiones es la riqueza inmensa que por
medio del trabajo ha ido acumulando la humanidad de generación en
generación; «la especie humana» ha «reunido tesoros inauditos» y le «ha
arrancado a la naturaleza sus misterios» (op. cit., pág. 1; ¡que formula con
palabras de Bacon!). En la medida en que la humanidad «había aprendido a
domeñar las fuerzas naturales» (op. cit., pág. 3), que taló bosques y secó
pantanos, construyó carreteras y túneles consiguió «… hacerse con riquezas
que superan con mucho los sueños orientales de las Mil y una noches» (op.
cit., pág. 1). Esta riqueza colectivamente producida no pasa a ser propiedad de
la comunidad sino privada, produciendo la miseria generalizada «en medio de
las riquezas herencia del pasado» (op. cit., pág. 2). «Bienestar para todos»,
colectivización de lo que colectivamente se creó, esa es la exigencia central
que Kropotkin plantea en este texto. Una expropiación amplia de la propiedad
privada, una revolución social no parcial, la socialización de producción y
consumo, la completa eliminación del estado en favor del libre acuerdo, en
resumen: la realización del «comunismo anarquista» es lo que puede y tiene
que poner fin a la miseria general. La nueva sociedad no reparte la riqueza
colectiva según el rendimiento (tal como lo concebía aun el mismo Proudhon)
sino exclusivamente con base en las respectivas necesidades individuales, las
cuales ocupan el centro de los planteamientos de Kropotkin. La forma de

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producción en libertad se orientará por las necesidades, el trabajo en
comunidad se convertirá en una fiesta; en lugar de derrochar fuerza de trabajo
humana, el trabajo supondrá un alivio para el ser humano (op. cit., págs.
72,90,113 y 141), pues pasará a ser el ejercicio libre de las capacidades
individuales, la mitad del día dedicado a la producción de lo necesario, la otra
mitad a intereses/inclinaciones/necesidades individuales. Kropotkin mismo
describe el trabajo enfáticamente como algo agradable y sano (op. cit., pág.
110; para la ideología de la pereza, págs. 117 y ss.). La visión del trabajo
necesario como diversión presenta en este texto, más que en otros del
revolucionario investigador, una influencia directa de Fourier (op. cit., pág.
92; también Lösche, 1987, constata una cercanía entre el anarquismo y el
socialismo temprano). Ocio equivale, por contra, a trabajo en la asociación
libremente elegida dedicada a fines científicos o artísticos (ocio como trabajo
y trabajo como ocio: acerca de un tema parecido desde un enfoque feminista,
véase Holland-Cunz, 1988).
En el contexto de una reflexión tan entusiasta sobre el trabajo liberado,
grandes riquezas y la revolución cercana se encuentran unas pocas
manifestaciones, casi siempre formuladas de manera extremadamente
dominante, acerca de la relación entre ser humano y naturaleza. En Die
Eroberung des Brotes, Kropotkin adopta de forma prácticamente exclusiva la
perspectiva «del» ser humano y de «su» miseria actual, la cual habría que
superar a través de una organización social adecuada y con la ayuda de las
«fuerzas naturales domeñadas»; la argumentación se estructura en torno al
derecho del ser humano de una existencia digna.
Casi siempre, la naturaleza aparece únicamente allí en donde se habla de
trabajo. Sin embargo, la naturaleza no aparece como algo apropiado a través
del trabajo, sino que la naturaleza es inspiración para el ser humano, y el
trabajo en/con ella, una fuente de satisfacciones, amor y arte (op. cit., pág.
87). Formulado de forma precisa: lo que aquí se insinúa ya no es la idea
marxista de la apropiación de la naturaleza por parte del hombre, sino la idea
anarquista (acentuada con posterioridad) de la inspiración del ser humano en
la naturaleza. El tema que aquí se toca ya es el de la naturaleza como
«maestro de ética» y de los principios de la «buena» vida en libertad.
La relación entre naturaleza y trabajo humano está implícitamente
contenida en la discusión acerca de la producción de lo necesario y del lujo.
Kropotkin denuncia el derroche de la fuerza de trabajo para cosas inútiles y
peligrosas, critica el «lujo degenerado de las altas y vagas damas (sic)» (op.
cit., pág. 12), defendiendo la producción de lo que resulte necesario para la

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supervivencia. Sin embargo, «… veremos cómo la idea de lo necesario se
puede ir ampliando hasta llegar al lujo…» (op. cit., pág. 70). En la nueva
sociedad habrá que satisfacer también las así llamadas necesidades suntuarias:
productos científicos y artísticos, porcelana y seda, se producirán de forma
colectiva en las horas del trabajo ocioso (op. cit., págs. 77 y ss.); el libro o el
telescopio producidos individualmente o en colaboración con otros pueden
servir como imagen puntual de las «necesidades suntuarias» (op. cit., págs.
80, 81 y 88). A la importancia primera que tiene la producción
ecológicamente orientada de lo necesario para vivir sigue en Kropotkin la
producción de «lujo», cuya dimensión de explotación de la naturaleza
Kropotkin señala únicamente en relación con la producción de lo innecesario.
La producción de riquezas no le merece en Die Eroberung des Brotes mayor
discusión, aunque la riqueza o el lujo descritos, los mismos ejemplos, raras
veces abandonan el nivel de la vida relativamente sencilla. El mensaje es
desde luego ambivalente: frente a la alabanza enfática de la riqueza
acumulada por razón del trabajo humano se encuentra la visión modesta de
una sociedad de acento rural y no practicante de la división del trabajo. «…
Hombres, mujeres y niños se sentirán felices de poder dedicarse a los trabajos
del campo, los cuales no serán ya trabajos forzosos, sino una diversión, una
fiesta, un renacer del ser humano» (op. cit., pág. 58). En este sentido, la
riqueza y el bienestar de Kropotkin se parecen más a un bienestar social que a
una riqueza en cosas. La cosificación obtiene únicamente sentido a través de
la «socialización».
En el contexto de la polémica, ampliamente presente en el texto de
Kropotkin, contra los «economistas» desde Smith hasta Marx, contra los
«socialistas autoritarios», los «socialistas de estado», los «colectivistas», se
encuentra un, en mi opinión, planteamiento muy revelador acerca de la
economía política. Kropotkin la acusa de hacer de la producción su
preocupación fundamental en lugar del consumo y del análisis de las
necesidades individuales. Él, por contra, quiere transformar la economía
política en una ciencia de las necesidades humanas: «Su verdadero nombre es
entonces: fisiología de la sociedad. Sería una ciencia paralela a la fisiología
de las plantas o de los animales… Dentro de las ciencias sociológicas, la
economía de la sociedad humana ocupará el lugar que hoy ocupa dentro de la
ciencia biológica la fisiología de los seres orgánicos» (op. cit., pág. 139;
cursivas mías). Me parece muy importante que Kropotkin quiera transformar
la ciencia social «economía política» en una ciencia social natural, «la ciencia
de la fisiología social», que establezca un paralelismo entre el análisis social y

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el biológico, cuanto más que el pasaje en el que aparecen estas ideas ocupa un
lugar central en la argumentación que Kropotkin ensaya en Die Eroberung
des Brotes. El establecimiento de una analogía entre las ciencias naturales y
las ciencias sociales contiene de forma implícita tanto la creencia de
Kropotkin en las ciencias naturales como el lugar central que le concede a la
naturaleza. En el primero se oculta el planteamiento digno de crítica de que
únicamente la reflexión situada en el campo de las ciencias naturales puede
ser considerada científica; el segundo punto remite al convencimiento de que
«el ser humano» y sus formas sociales de organización se encuentran ligadas
de la forma más estrecha con otros «seres orgánicos» y sus estructuras de
necesidades. Es por ello que Kropotkin sitúa el estudio de las necesidades en
el centro de todas estas «fisiologías» (op. cit., pág. 139).
La ambivalencia entre ciencia de la naturaleza y énfasis natural se refleja
también en la relación entre trabajo y naturaleza, entre necesidades suntuarias
y necesidades vitales. La parte que dentro de las polaridades domina a la
naturaleza está representada por la ciencia y la producción de riquezas, la
parte sujeta a la naturaleza, por las visiones de la vida relativamente sencilla.
Sin embargo, el polo dominante se legitima a través de un gran sufrimiento
humano, a través de la miseria de las poblaciones europeas; el dominio sobre
«las fuerzas de la naturaleza» nunca es en Peter Kropotkin fin en sí mismo
para la producción o autorrealización del investigador, sino —e incluso en
este texto de referencias naturales tan contenidas— exclusivamente
superación de la miseria en cooperación con la naturaleza. Por ello que se
puedan leer incluso en este texto frases como las siguientes: «Se trata de
volver a aquello que la biología denominaría “la multiplicidad de las
funciones”. Una vez dividido el trabajo, se trata de configurarlo de forma
totalmente múltiple, y esta es la marcha que sigue la naturaleza entera» (op.
cit., pág. 57).
Es en la obra posterior y madura Landwirtschaft, Industrie und Handwerk
(Agricultura, industria y artes manuales, 1976) donde estas ambivalencias
productivas se documentan quizá con la mayor claridad, puesto que aquí
aparece integrada una perspectiva doble. El texto no se centra
exclusivamente, como en Die Eroberung des Brotes, en el necesario
«bienestar para todos» ni es la proximidad a la naturaleza la que constituye el
tema principal y el objeto de análisis, como ocurre en Mutual Aid (1920). En
Landwirtschaft, Industrie und Handwerk, una obra tan repleta de datos
ilustrativos y que sirven a la argumentación, que se hace ya casi ilegible, se
completa la cuestión de una economía libertaria y justa con la pregunta por la

Página 150
relación humana y social hacia la naturaleza; sin duda, estamos aquí ante la
obra más importante de Kropotkin sobre economía.
Si se observa en detalle la argumentación de esta obra, se encuentra al
lado de la descripción de una relación hacia la naturaleza no dominante la
argumentación de Kropotkin en contra de la gran industria centralizada y el
agotamiento de los suelos, contra la monocultura y las grandes granjas, contra
el uso de la química en los suelos y alimentos, abogándose, en cambio, por
una pequeña industria variada en combinación con una agricultura de
autoabastecimiento. En varias ocasiones se mencionan los lazos que atan al
ser humano con el campo y la naturaleza en general (páginas 21, 22, 147, 220
y 233). De forma extensa, y aún hoy actual, Kropotkin critica un saber
científico abstracto y dominante (op. cit., págs. 213 y ss.) que, con todos los
conocimientos, no sabe por ejemplo nada acerca de cómo se hace el pan (op.
cit., pág. 133) o que ofrece a la agricultura recomendaciones inservibles (op.
cit., pág. 77). Descrita como una posibilidad al alcance de la mano aparece
una educación e investigación no diferenciada según los sexos en la que «la
teoría y la práctica se dan la mano» (op. cit., págs. 213-219), en la que se
integra el trabajo colectivo, el trabajo mental y el manual. El objetivo propio
del ser humano es llegar a ligar y unir todos los trabajos que se encuentren
dispersos y desligados para que así se haga posible esa multiplicidad de tareas
que desarrolla el espíritu de comunidad y las capacidades creativas. Por ello
que el objetivo primero estribe en acabar con «las fábricas, que todo lo
igualan» (op. cit., pág. 181).
A pesar de su defensa de la pequeña industria, Kropotkin se opone
expresamente a un mantenimiento «ultraconservador» y a toda costa de esta
rama de producción (op. cit., págs. 185-186), de la misma manera en que se
opone a la valoración estrictamente positiva de la desaparición de la pequeña
industria y de los oficios manuales. Kropotkin escribe: «Idealizar el sistema
de fábricas actual para con ello rebajar las formas pretendidamente
“medievales” de la pequeña industria es, dicho de manera suave, tan poco
razonable como idealizar a esta última para intentar que la humanidad regrese
a la hiladora y al telar casero y aislado» (op. cit., pág. 188). La idea que
Kropotkin tiene de la pequeña producción industrial está orientada por lo
social, por una técnica adecuada para el ser humano en lugar de la explotación
por parte de la gran industria, por una moderna producción regional y de
autoabastecimiento que no sea la de la Edad Media.
Diciendo esto, Kropotkin recurre a un nuevo concepto ligado a la idea de
progreso: «Hay que buscar el progreso en otra dirección. Está en la

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producción para el consumo propio» (op. cit., pág. 48). En contra de la
división internacional del trabajo y el colonialismo, Kropotkin, en esto muy
de nuestros días, aboga por la producción de subsistencia (op. cit., págs.
48,49,199 y 201). La idea de progreso no está en la «corriente del crecimiento
industrial» o en el «infierno industrial» (op. cit., págs. 36 y 244). De la misma
manera, tampoco es cierta la idea de Malthus de que la pobreza es
consecuencia natural de la superpoblación, sino que las causas hay que
buscarlas en una agricultura mal organizada y en un reparto señorial de la
riqueza. Inglaterra podría, en opinión de Kropotkin, alimentarse desde luego
por sí misma, lo cual debe además plantearse como meta.
Pero en Landwirtschaft, Industrie und Handwerk se puede encontrar un,
digamos, lado «oscuro» de la argumentación en el momento en que se insinúa
o se manifiesta directamente una relación dominante del ser humano respecto
a la naturaleza. A pesar de toda la crítica que ejerce en contra de una
agricultura «anti-ecológica», Kropotkin predica con la mayor vehemencia que
se aproveche al máximo el suelo, habla repetidas veces del (crecido) «poder
del ser humano sobre las fuerzas de la naturaleza» (op. cit., páginas 84, 130 y
241) y de los «milagros» realizados al respecto (op. cit., pág. 101). Le parece,
además, recomendable que se acelere el progreso científico y que las ciencias
y la industria colaboren (op. cit., págs. 229-232), pues incluso llega a decir:
«Ahora, las artes humanas se orientan hacia la materia» (op. cit., pág. 101).
Desde la perspectiva actual, todo esto suena como una anticipación de
nuestras peores realidades violadoras de la naturaleza. Aquí y allá, Kropotkin
se pone a soñar con una multiplicación ilimitada de la riqueza, de la armonía
en la abundancia y el lujo (op. cit., págs. 227, 234,244 y 245).
Las partes que, en mi opinión, siguen siendo a pesar de todo
características de su forma de pensamiento son aquellas en las que intenta
llegar a una perspectiva integrada de bondad para con la naturaleza y el ser
humano, esas partes en que se supera la polaridad entre énfasis natural y
explotación de la naturaleza. El equilibrio consistiría entonces en un cuidado
tanto de la naturaleza como del hombre, una producción agrícola, por
ejemplo, en que ni se antiecológica agotasen los suelos ni se derrochase
fuerza humana de trabajo: «La verdadera economía, tanto por lo que se refiere
al suelo como al trabajo, exige métodos distintos, los cuales consisten en una
combinación de trabajo manual y mecánico», resume Kropotkin en un lugar
central de su obra (op. cit., pág. 131). En su perspectiva integradora entran,
además, las ideas de «ciudad jardín» y de «pueblo industrial», las propuestas
para una agricultura parcialmente mecanizada y una producción de bienes

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parcialmente manual en tanto que serían las máquinas las que se encargasen
de los trabajos más rutinarios. A este respecto, resulta interesante la visión de
que las y los trabajadoras/-es de las ciudades pasen el verano «trabajando bajo
cielo abierto y al aire libre», mientras que las y los campesinas/-os dedican el
invierno a la producción de bienes (op. cit., pág. 201); en opinión de
Kropotkin, únicamente el orientarse por beneficios en lugar de por un espíritu
de comunidad impide que se lleve a cabo un sistema del trabajo tan razonable.
Contemplada en su conjunto, Landwirtschaft, Industrie und Handwerk
muestra muy claramente la ambigüedad de la argumentación de Kropotkin;
no se trata únicamente ni «del ser humano» ni de «la naturaleza», sino que se
trata de poner en equilibrio los derechos vitales de ambos. La relación ser
humano-naturaleza en Kropotkin resulta, esta es mi tesis, más bien dominante
en el momento en que teórica y prácticamente pretende afirmar frente a la
miseria existente la posibilidad de «bienestar para todos». La relación ser
humano-naturaleza se hace, por contra, enfáticamente natural en el momento
en que la reflexión se dirige hacia modelos generales de relaciones sociales
libres, hacia la posibilidad de una ética solidaria. Formulado de forma más
clara: la miseria humana provoca una perspectiva antropocéntrica, la
necesidad de una liberación social fomenta una perspectiva centrada en lo
natural. Lo que resulta decisivo para mis reflexiones es el hecho de que
Kropotkin liga de forma prácticamente evolucionista la lucha contra la
miseria con el principio natural de la ayuda mutua; solo cuando se reconozca
la ética de lo natural se verá reconocida la ética antropocéntrica, solo cuando
se reconozca la existencia de una naturaleza humana y extrahumana se podrá
fundar una sociedad en pleno sentido de la palabra. La mirada en principio
«doble» —lucha contra la miseria y proximidad a la naturaleza— no resulta,
interpretándolo benévolamente, por tanto en una argumentación
complementaria en que ambas perspectivas permanecen desligadas, sino que
remite a una jerarquía de perspectivas. Las tesis centradas en lo natural y
sobre la teoría de la liberación constituyen el fundamento sobre el que se
puede llegar a realizar la idea del «bienestar para todos». Aunque la
perspectiva de Kropotkin parta y se mantenga de forma indudable de y en el
ser humano, sí es cierto que lo ve ligado a la naturaleza, lo ve como parte de
la naturaleza; una ética humana no dominante tiene que reconocer y aceptar a
la naturaleza para poder encontrarse a sí misma. Solo el reconocimiento del
humano «ser natural» puede humanizar las circunstancias sociales. Evitar el
sufrimiento y el cuidado de la vida humana y no humana son los criterios
esenciales. La inspiración «del» ser humano a través de «la» naturaleza en

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lugar de la apropiación de «la» naturaleza por parte «del» ser humano es la
hipótesis que atraviesa toda la obra.
Con ello, hay una serie de elementos nuevos que resultan importantes para
un debate posterior. El tema del ser humano inspirado por la naturaleza, el
tema de la superación de la miseria en cooperación con la naturaleza, el tema
del progreso social guiado por la naturaleza, todos ellos designan de forma
respectivamente específica una relación en la que la naturaleza por lo menos
lleva a cabo en condiciones de igualdad un intercambio con formas sociales
humanas, si no es que representa incluso la figura dominante y se la designa
con el nombre de «maestro». La mutualidad, la doble dirección de la relación
social resulta evidente. Especialmente la utopía es la que crea imágenes de
«relationships of reciprocal support» (Ferree/Hess), con lo cual la perspectiva
economicista y centrada en las fuerzas de producción de la crítica crítica está
superada. La alabanza casi ritual de esa solidaridad que por fin ha de
propagarse dentro de la nueva sociedad no debe ocultar la pregunta que aquí
importa acerca de dónde parte en la argumentación de Kropotkin esa
solidaridad y a quién se dirige. El «insistente trato con la naturaleza», la
«relación espontánea» con ella (Kropotkin, 1976: 21 y 22) no puede ocultar
que, al fin y al cabo, es de nuevo la comunidad solidaria de la especie humana
la que ocupa el centro teórico, aun cuando se necesiten actualmente a
hombres y mujeres «… que tengan una concepción filosófica del mundo…»
(op. cit., pág. 229).
Analizando la obra completa de Kropotkin, llego ahora al texto más
interesante e importante en cuanto a las interrogantes que aquí nos ocupan:
Mutual Aid: A Factor in evolution, publicado en Londres en 1902 y basado de
nuevo en una serie de artículos publicados con anterioridad (la versión en
alemán se publicó en 1920). Lo que hasta este momento he denominado
ambivalencia productiva, esa extraña mezcla de ciencias naturales y énfasis
en lo natural, de superación de la miseria y proximidad a la naturaleza, está
decidida en el tercero de los cuatro textos que estamos analizando en favor del
polo de la proximidad a la naturaleza, si bien es una decisión un tanto
problemática. En este texto, las ideas de progreso social se acercan
peligrosamente a un concepto biológico de evolución, mientras que el perfil
que se dibuja de la vida social está basado en un «principio natural»: el de la
ayuda mutua dentro de la misma especie y entre especies emparentadas. Y es
precisamente el concepto darwiniano de la lucha por la supervivencia el que
le sirve a Kropotkin como punto de partida y fundamento de su concepción.
Sin embargo, su interpretación de Darwin es muy poco ortodoxa

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(¡supervivencia de lo más social, no del más fuerte!) y se basa en
insinuaciones aisladas de Darwin sobre la importancia de la cooperación,
insinuaciones que se encuentran al lado de la conocida tesis de la lucha por la
supervivencia como factor decisivo de la evolución (Kropotkin, 1920: 22,121
y 122). Con Darwin, Kropotkin polemiza en contra de los epígonos de aquel,
los cuales habían, en opinión de Kropotkin, reducido los enfoques
darwinianos de forma incomprensible y dejándolos en una afirmación de la
idea de dominio («socialdarwinismo»). En realidad, las reflexiones de
Kropotkin acerca de lo importante que resulta La ayuda mutua en el mundo
animal y humano (Gegenseitige Hilfe in der Tier und Menschenwelt, título de
la edición alemana autorizada de 1920, a cargo de Gustav Landauer) se basan
en sus propios estudios de ciencias naturales y en vastos viajes de exploración
por Siberia y la Manchuria de la época, así como en esta y aquella aportación
de colegas científicos. El mismo remite de forma especial a la inspiración que
recibió de la lectura de una conferencia pronunciada por el profesor Kessler,
zoólogo de San Petersburgo, en un congreso de científicos naturales en 1880
(op. cit. págs. 11-26). Fue Kessler quien estimuló el interés de Kropotkin por
la idea de la ayuda mutua, la cual aparece dentro de su obra como el factor
determinante del desarrollo o de la evolución, más importante que cualquier
tipo de lucha.
Kropotkin describe la ayuda mutua como «impulso del ser humano» (op.
cit., pág. 226), como «el factor principal que lleva al siguiente paso dentro del
progreso» (op. cit., pág. 290), también como «ley natural y como factor de
desarrollo» (op. cit., pág. 13), como «impulso de solidaridad e impulso
social» (op. cit., pág. 14), como «… un instinto que se ha ido desarrollando
tanto en los animales como en los seres humanos a lo largo de un espacio de
tiempo extraordinariamente amplio y que ha enseñado tanto a los seres
humanos como a los animales qué fuerza pueden obtener a través de la ayuda
mutua y qué satisfacción les puede eso brindar en la vida social» (op. cit.,
pág. 14). El «instinto social» tiene, según Kropotkin, profundas raíces en la
naturaleza del ser humano (op. cit., págs. 99 y 219). Por ello que Kropotkin se
dirija en repetidas ocasiones y de forma explícita contra una imagen
individualista del hombre inmerso, según las teorías de Hobbes, en una guerra
de todos contra todos, negándose a compartir la concepción de que «… toda
la vida humana no sea, desde el principio hasta el final, otra cosa que una
carnicería guerrera» (op. cit., págs. 56; véase también 90, 96, 127, 289 y ss.).
«Efectivamente, el ser humano está muy lejos de ser esa especie guerrera por
la cual normalmente se le tiene…» (op. cit., pág. 146), si bien unas ciencias

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históricas herméticas y amantes «desde tiempos inmemoriales» de lo guerrero
se han encargado de propagar una imagen del hombre a semejanza de Hobbes
(op. cit., pág. 293). Es en la época del «individualismo desenfrenado» y de la
«dura competencia» (op. cit., pág. 106, véase también págs. 81 y ss.), y solo
después del intento «del estado» de destruir las instituciones de la ayuda
mutua, el momento en que Kropotkin ve cómo decaen los instintos sociales.
Sin embargo, su optimismo inquebrantable le permite ver incluso entonces
asociaciones libres de ayuda mutua. Su imagen del ser humano,
especialmente su ensalzamiento extremadamente ideológico de las «masas»,
cuyo genio y cuya capacidad creadora él sabe alabar (op. cit., págs. 170 y
224; véase también págs. 260-270) no permiten una mirada clara sobre su
tiempo. La idea de que la sociedad se vea traspasada por naturaleza acaba
convirtiéndose en dogmática, y la bondad del ser humano, en una idea fija.
La forma en que Kropotkin construye su hipótesis de la esencia natural y
solidaria «del» ser humano es muy reveladora acerca de la estructura de la
mirada democrática radical y aleccionada por la naturaleza. Kropotkin se
esfuerza en fundamentar el principio de la ayuda como principio natural
introduciendo su escrito con una gran cantidad de material tomado del mundo
animal para, a continuación, prestarle atención teórica a las primeras y
sucesivas formas humanas de comunidad. De esta manera, el concepto
mutualista, la ayuda mutua entre los seres humanos aparece, esto resulta muy
darwiniano, como continuación de la conducta social de los animales, como
modelo de conducta propio de todas las especies vivas. La historia humana se
convierte así en historia de la naturaleza; el «instinto» social de la
cooperación unifica toda vida en la imagen del ser natural común. «El ser
humano no es una excepción de la naturaleza» (op. cit., pág. 126), sino que se
encuentra sujeto, como toda naturaleza, al principio de la ayuda mutua. «Las
instituciones de mutualidad», «las costumbres y los usos de mutualidad» y
«los sentimientos de mutualidad» (op. cit., págs. 231,244 y 289) han sido,
siempre y en cualquier lugar, incluso en tiempos de represión, motor y razón
de la conducta humana, porque el ser humano «… no soporta oír gritos de
auxilio sin acudir a prestar ayuda» (op. cit., pág. 275).
Con ello, y dentro de la lógica de la argumentación de Kropotkin, han sido
establecidas caracterizaciones decisivas de la naturaleza extrahumana, las
cuales Kropotkin esboza temáticamente a través de imágenes de animales.
Trátese de hormigas, abeja, pájaros, caza, unas cuantas especies de
depredadores o roedores: en todas partes ve el teórico político e investigador
de la naturaleza la acción dominante del principio de ayuda dentro del reino

Página 156
animal (op. cit., págs. 29 y ss.). En relación con ello, el principio de la ayuda
mutua recibe connotaciones múltiples que van más allá de una simple actitud
instintiva. Todas las especies animales se caracterizan por «iniciativa
individual», «sociedad», «bienestar», «seguridad», «embellecimiento de la
vida», «diversión», «concordia», «amistad íntima», «disfrute de la vida»,
«desarrollo de las facultades mentales», «la casi inteligencia humana», «la
casi capacidad de sentimiento humano», «alegría», «trabajo en común»,
«afectuosidad», «simpatía» y «compasión» (op. cit., págs. 33, 35, 38, 39, 40,
44, 46, 47, 61, 65, 73 y 74). Los animales se reúnen incluso para jugar y
bailar, y «el amor por la sociedad por la misma sociedad» no aparece por una
vez reducido a la misma especie. ¡El tema del animal en Kropotkin, sus
imágenes de Asia del norte, no podrían estar más alejados de la burda imagen
de la crítica crítica! Donde en Kropotkin el animal simboliza a la naturaleza,
ahí esta es vital, unida en la amistad y compasiva, ahí esta piensa y siente de
manera «casi humana». La derivación idílica de Kropotkin, desde el animal
que ayuda al ser humano que ayuda, insinúa algunos contenidos importantes
que necesitan de una elaboración teórico-natural. En primer lugar, se muestra
en ello una imagen de la naturaleza extrahumana animal que atribuye a esta
espíritu y sociedad o, mejor dicho, espíritu social. En segundo lugar, el
animal se convierte en fundador de una relación entre la naturaleza no
humana y la humana, asumiendo la función de lazo de unión entre naturaleza
y sociedad. En tercer lugar, esta derivación habla de la proximidad que la
sociedad humana y la historia tienen respecto a la naturaleza, apareciendo la
historia incluso como continuación de la evolución biológica. Finalmente, se
encuentra implícita también la exigencia política de que la sociedad y el ser
humano regresen a su «naturaleza» originaria si es que quieren llegar a
alcanzar sus metas sociales. Es sobre todo aquí en donde se pone al
descubierto un sesgo esencialista, una idea del ser originariamente
cooperativo de toda vida natural que ha podido mantenerse siempre en tanto
corriente de oposición a lo largo de la historia y como minoría sin voz.
A este respecto resulta reveladora una comparación entre la manera en
que Engels y Kropotkin interpretan a Darwin. Mientras que el primero estima
que el trabajo de Darwin contiene errores utilizándolo sobre todo para
distanciarse de él y resaltar así la propia posición (Engels, 1990: 563 y ss.) sin
dejar por ello de ensalzar la historización de la naturaleza que Darwin lleva a
cabo (op. cit., pág. 319), el segundo se acerca como científico natural a las
tesis de Darwin para comprobar su grado de veracidad ante el trasfondo de las
propias investigaciones. La historización de la naturaleza y sus consecuencias

Página 157
(engelsianas) no le interesa en tanto concepto histórico, sino, en todo caso,
como concepto científico evolutivo-teórico. Para Kropotkin, la historia de la
naturaleza no es de ninguna manera un programa innovador desde el punto de
vista de las ciencias sociales, sino un instrumento científico como otros. Lo
que al crítico crítico Engels le parece entonces una derivación naturalista sin
fundamento, en Kropotkin se transforma en estructura central de la
argumentación; lo que uno tiene por ingenuidad y transferencia imposible
(Engels, 1990: 565), para el otro es derivación estructurada y estrictamente
científica de las condiciones principales de sociedad humana. Si bien
Kropotkin (1920: 16) concede al principio que posiblemente presente «… a
animales como seres humanos bajo una luz demasiado favorable…», estima,
por otra parte, que el hacer hincapié en el principio de ayuda frente al de la
lucha por la supervivencia es algo legítimo en vista de la imagen guerrera del
ser humano que domina en su época; él se siente dentro de una disputa
científica y opone a la tesis dominante una contratesis demostrable. Seguro de
sí mismo, Kropotkin reivindica para sí haber desarrollado una imagen
científica de la naturaleza y del ser humano en tanto ser natural. Pues «… ni
el optimismo de Rousseau ni el pesimismo de Huxley pueden considerarse
interpretaciones no partidistas de la naturaleza» (op. cit., pág. 25); ni la
idealización ni la bestialización del ser humano se corresponden con su
naturaleza ni con la naturaleza de todos los seres vivos (op. cit., pág. 122). Lo
que en el concepto filosófico-natural de Kropotkin resulta inspirador, incluso
simpático, no es tanto su imagen esencialista del ser humano como su imagen
profunda y afirmativa de toda vida no humana.
Pero esta derivación idílica y la imagen simpática del animal, dotado de
espíritu social, que la sustenta es solo una cara de la imagen que Kropotkin
tiene de la naturaleza extrahumana. Pues aunque argumente con tanta
insistencia contra un concepto guerrero de la naturaleza, la lucha por la
supervivencia sigue siendo el tema principal. Las «circunstancias enemigas»
se convierten en los verdaderos contrarios de la especie; cuando la
supervivencia está amenazada, la lucha se dirige sobre todo contra estas
«circunstancias». Condiciones climáticas y enfermedades, sequía y escasez de
alimentos son enemigos más peligrosos que cualquier otro, más peligrosos
que las especies depredadoras. La lucha por la supervivencia no tiene lugar
principalmente entre especies, sino, como guerra «metafórica», entre la
especie y su entorno (op. cit., págs. 74 y ss., 81 y ss., 164 y 291). La
naturaleza como tal se degrada en algunas partes del texto hasta llegar a
convertirse en el enemigo en sí sin que el autor debata la contradicción que

Página 158
resulta respecto a su imagen armónica y auxiliadora de la naturaleza. Incluso
algunas partes que habría que denominar en un sentido moderno como
«ecológicas» y que tratan de la especie depredadora por antonomasia, del ser
humano, no llevan al autor a replantearse la hipótesis de las circunstancias
adversas. La liquidación de los animales a través de la guerra ininterrumpida
del ser humano (op. cit., págs. 38, 47, 56, 59, 62, 63, 64, 67 y 82) parece
aconsejar relativizar el peso de las circunstancias frente a la importancia del
ser humano como enemigo.
La imagen del pueblo, ya perfilada en otra ocasión, se presenta también
aquí de nuevo como «planta de crecimiento natural» (op. cit., pág. 133), de la
que se resaltan sobre todo sus logros en la dominación de la naturaleza, la
cual se califica, de forma muy tradicional, como progreso (tala de bosques,
abono, maquinaria, riego, construcción de diques y canales, etc.). El pueblo,
así afirma Kropotkin en más de una ocasión, conquistó las tierras inhóspitas,
venció pantanos y estepas, las sometió al dominio del ser humano, libró una
«lucha valiente contra la naturaleza enemiga» (op. cit., págs. 139 y 140). Las
especies, seres humanos o animales, luchan contra las circunstancias adversas
en que se les presenta «la» naturaleza, sobre todo a través del principio de
ayuda, que en la lucha contra la naturaleza se convierte en el arma que trae la
victoria (op. cit., págs. 291 y 296).
La imagen que Kropotkin ofrece de la naturaleza en Mutual Aid es
irritantemente esquizofrénica, pues la naturaleza —animales que ayudan y
seres humanos que se ayudan— y la naturaleza —condiciones climáticas y
otras circunstancias adversas— se encuentran como enemigas una frente a
otra. En la primera de las imágenes de la naturaleza, Kropotkin «almacena»
esos «principios naturales» comunes a todo ser vivo de ayuda, vitalidad,
amistad, apoyo, necesidad de armonía y sentido de la justicia, mientras que al
otro lado de la naturaleza va a parar la enemistad, la lucha, la amenaza y los
peligros para la vida. «La» naturaleza se encuentra de esta manera dividida de
la forma más estricta en, por un lado, una imagen ingenua, romántica e idílica
y, por otro, en la imagen más brutal de la naturaleza inhóspita. Frente a la
voluntariedad de la unión social se encuentra a modo de antagonista la
forzosa lucha por la supervivencia. Desde un punto de vista darwinista, son
tres factores los que constituyen a «la» naturaleza: se trata de las barreras
naturales, la lucha y el principio de ayuda como factores de evolución.
Kropotkin le da preferencia a la primera y a la tercera determinación, dejando
aparecer finalmente como «triunfador» el «impulso de solidaridad y social»
humano y animal (op. cit., pág. 14). Es el segundo factor el que me parece

Página 159
especialmente típico para la teoría política anarquista dado que el
antagonismo aquí descrito de los dos motivos naturales aparece anulado de
forma voluntarista en favor de la libre asociación. Pues el «triunfo sobre la
naturaleza» (op. cit., pág. 296) es el que lleva a la ayuda mutua, la cual es a su
vez un principio de la naturaleza.
La división esquizofrénica de naturaleza en idilio y selva, y la decisión
final a favor del idilio, ocultan un problema teórico-natural más profundo en
esta obra fundamental de Kropotkin, problema que quiero denominar la
primacía de la propia especie. El problema de Mutual Aid y de todo el
concepto mutualista está en la importancia que se le concede al principio de
ayuda en torno a la propia especie. Aunque el investigador de la naturaleza
Kropotkin informa acerca de observaciones de ayuda prestada entre las
especies y condena los destrozos que causa el ser humano en otras especies,
su principio de ayuda está concebido de manera que se queda en el marco
estrecho de la especie respectiva (la ayuda entre especies «emparentadas» no
desempeña, a pesar del hincapié que se hace en lo contrario, un papel
primario). Con ello finalmente, la argumentación no pasa, en el momento en
que trata el contacto entre las especies y el intercambio entre especie y
entorno, del modelo de lucha darwinista. Las relaciones parciales del todo
(parcial) naturaleza permanecen enemistadas y aisladas una frente a la otra.
El idilio y la selva no llegan a formar parte de una relación no antagónica,
sino que se jerarquizan de forma voluntarista. El idilio o, en su caso, la
determinación ética de la solidaridad se concentra en lo propio y excluye lo
ajeno en forma de todas las demás especies o en cuanto a la estructura de las
relaciones ecológicas. La naturaleza como «maestro de la ética», que también
en Mutual Aid aparece denominada así, nos dirige, según Kropotkin, el
siguiente mensaje: «“¡No os peleéis! La pelea y la competencia siempre
resulta dañina para la especie, y vosotros tenéis medios más que suficientes
para evitarlo” (…) Este es el lema que viene hasta nosotros de la selva, del
bosque, de los ríos y de los océanos» (op. cit., pág. 88).
No solo la selva india de Shiva, sino también el bosque ruso de Kropotkin,
enseñan algo fundamental, aunque esta enseñanza parece, si se atiende a la
interpretación que del lema hace Kropotkin, interna a la especie. En la misma
medida en que la teoría de Kropotkin parece estar planteada como de altos
vuelos, esta se ve perjudicada a posteriori por la primacía que se le concede a
la propia especie. En el nivel de la dimensión mutualidad, en el nivel de la
determinación de la naturaleza como dueña de un espíritu social, la
solidaridad y la democracia radical se mantienen dentro de la misma especie

Página 160
sin que se solucione la pregunta por la «democracia de todo lo vivo» (Shiva,
1989: 50), cuestión fundamental por lo que a una teoría política de la
naturaleza se refiere. Si bien a la pregunta, planteada primero en general y
después concretada en Marcuse en los apartados 1.3. y 2.2., acerca de las
posibilidades y los límites de una relación solidaria y democrática radical
entre las distintas especies no se le puede dar aquí todavía respuesta,
Kropotkin señala un camino en que se puede encontrar una posible respuesta.
Esta se encuentra —cifrada— en el motivo enfático del animal dotado de
espíritu social y su parentesco naturalmente dado con el ser humano social,
una imagen del animal y del ser humano que ofrece connotaciones
radicalmente distintas a las de la crítica crítica. Es cierto que Kropotkin
proclama, al igual que Marcuse, al fin y al cabo la primacía de la solidaridad
humana, a la que cabe «preferencia incuestionable» (Marcuse, 1973: 83), y
que legitima esta concepción con el sufrimiento y la miseria humana. Sin
embargo, Kropotkin insiste en aferrarse a una utopía de la «paz en el mundo
animado» (ibíd.), mientras que Marcuse se despide rápidamente de ella. A
diferencia de Marcuse, Kropotkin sí sabe de la correspondencia entre todo lo
vivo y se siente profundamente comprometido con la «idea de la unidad de la
naturaleza» (Kropotkin, 1920: 90). Ambos son teóricos de la liberación, pero
solo uno de ellos ejerce una profesión que en términos actuales
denominaríamos como «ecologista», un ecologista, además, que echa una
mirada cariñosa a la vida que lo rodea. Su perspectiva está caracterizada por
empatía en el sentido de Keller, y quizá se deba a ello la extraña aureola de
santo que lo distinguía.
Si bien la pregunta por una democracia entre las especies todavía no
pueda ser contestada, hay que constatar en este punto de mis reflexiones de
forma expresa que la imagen de la naturaleza material y productiva se ve por
primera vez precisada de forma no material a través del símbolo del espíritu
social. Es esta simbolización la que abre la reflexión teórico-social de forma
que la naturaleza extrahumana resulte potencialmente integrable dentro de
una democracia teórica. Solo cuando «naturaleza» supere de forma teórico-
natural su estatus conceptual de materialidad productiva, solo cuando su
materialidad aparezca animada y transcendida, solo entonces se hará posible
la integración teórico-estructural. Con una materia prima no tiene por qué
haber una relación democrática, pero sí con un ser vivo, vital, cooperante y
dotado de espíritu social. El término de espíritu social, el cual he elegido para
caracterizar algunas concepciones de Kropotkin, fundamenta en el curso de
mi investigación por primera vez un verdadero sujeto naturaleza. En este

Página 161
sentido, el concepto mutualista constituye, si bien todavía de forma
rudimentaria y sin perder de vista el «chovinismo de especie», la primera base
para una determinación amplia y profunda de la lógica propia de la
naturaleza.
El mismo Kropotkin señala al final de Mutual Aid un camino que puede
llevar a superar el dilema surgido por la división esquizofrénica de
«naturaleza» en idilio y selva. A modo de teleólogo de la historia, Kropotkin
afirma que con cada peldaño que se ascendió en la evolución se «amplió» y
«ennobleció» la «idea básica» de la ayuda mutua como principio ético de
progreso (op. cit., pág. 296). Además, se muestra convencido de que el
principio de ayuda necesita (si bien únicamente por lo que se refiere a la
sociedad) de su expansión para poder sobrevivir (op. cit., pág. 221). Ya que
en su opinión todo progreso ético de la humanidad debe ser interpretado como
«una progresiva propagación de los principios de la ayuda mutua» (op. cit.,
págs. 226 y 227), se podría extender hoy la concepción de Kropotkin por lo
que se refiere a la «ampliación» y el «ennoblecimiento» del principio de
ayuda, necesarios para la supervivencia, a la cooperación y la solidaridad
entre las especies y entre ellas y sus circunstancias vitales. Este
«ennoblecimiento» hacia una solidaridad y una democracia radical por
encima de las especies será objeto de discusión y de desarrollo, siguiendo de
forma más o menos explícita a Kropotkin, en los dos apartados que siguen.
Para ello se hace muy necesario el espíritu social, tanto en un sentido
conceptual como metafórico.
Un «ennoblecimiento» así ni al mismo concepto mutualista de Kropotkin
le cabe ya. En una obra tardía e inconclusa titulada Ethik (Ética, 1923),
póstumamente publicada y que será también la última de sus obras que se
analice aquí, Kropotkin varía los motivos ya debatidos sin ampliarlos respecto
a una solidaridad entre las especies. Al contrario: la perspectiva de la Ética es
antropocéntrica, si bien ligada a una imagen enfática de la naturaleza
extrahumana y de su belleza: «… todas estas maravillas de la naturaleza, que
en las ciudades y universidades se han olvidado ya…», que «… en nuestros
manuales muertos de “historia natural” no se mencionan con una sola
palabra…» (op. cit., pág. 47). Es contra esa nuestra «sabiduría de escuela»
que «… consecuentemente no quería saber nada de la naturaleza…» (op. cit.,
pág. 50) contra la que está dirigida esta obra tardía de Kropotkin, que sirve de
argumento contra el olvido (véase también pág. 46). Para demostrar la tesis de
la naturaleza como «maestro de ética», se recopilan argumentos de la historia
de la filosofía, de la etnología, de las ciencias naturales y su historia. En

Página 162
consonancia, el pasaje central dice: «El primer maestro del ser humano por lo
que a moral se refiere fue, pues, la naturaleza misma, no esa naturaleza que
los eruditos de libro, que no conocían la naturaleza, han descrito y no esa que
los científicos naturales, que estudiaban a la naturaleza como piezas muertas
de museo, han descrito, sino esa naturaleza del por entonces todavía
escasamente poblado continente americano, la de Asia y África, donde han
vivido y trabajado los grandes creadores de la zoología descriptiva, Audubon,
Asara, Prinz, Wied, Brehmy otros…» (op. cit, pág. 53). La imagen de la
naturaleza como «primer maestro de moral» hay que tomarla literalmente,
puesto que Kropotkin opina (intentando demostrarlo con base en las
sociedades indias) que la humanidad debe sus primeros principios éticos a la
observación de los animales y sus formas de comunidad (op. cit, págs. 43 y
ss.).
El «ser humano primitivo» y el verdadero «investigador de la naturaleza»
conocen, a diferencia de los «eruditos de libro», a la naturaleza y saben por
tanto que todos los principios éticos están fundamentados en lo natural y no
en lo transcendental. Estos conocedores de la naturaleza hablan de ella como
de una «multiplicidad infinita» y de la «más alta belleza», hablan de «poesía»
que provoca un «éxtasis», de un «principio moral» interno, hablan incluso del
cosmos como algo «vivo» y contemplan a los animales como a sus
«hermanos mudos, como “una prolongación mucho más sabia de su propia
tribu”, como «parientes cercanos», «hermanos de sangre», con los que se
pueden establecer «contratos»» (op. cit, págs. 7, 9, 29, 7, 43, 44, 48 y 49). La
imagen de la naturaleza y especialmente del animal presente en «el ser
humano primitivo» y en un «investigador natural» del rango de Audubon
avergüenzan por esa combinación tan excelsa de observación exacta y mirada
cariñosa. El animal aparece casi siempre descrito como sabio y listo,
mostrando «rasgos que nosotros denominamos morales», la naturaleza tiene
«consciencia» (op. cit., págs. 66 y 254), los seres humanos y los animales
tienen una forma semejante de razonar, en algunas especies de animales se
puede observar incluso una «razón de comunidad» (op. cit., pág. 32).
Como ocurre en Mutual Aid, Kropotkin gusta de ilustrar sus
argumentaciones con numerosos ejemplos tomados de las ciencias naturales,
y como en Mutual Aid ve el espíritu social por todas partes en la naturaleza.
Su ética la entiende, por lo tanto, como una ética que «se basa en las ciencias
naturales», ética «nueva y racional», una ética «racionalista» incluso (op. cit.,
págs. 5, 52 y 108), que toma sus ideales de la naturaleza, que aprende de ella
observándola y de la que toma su fuerza (op. cit., pág. 6). Kropotkin opina

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que «… la naturaleza no solo no nos da una enseñanza del amoralismo, esto
es, de una indiferencia respecto a la moral contra la que pretendidamente
tendría que luchar un principio ajeno a la naturaleza para combatir esa actitud
de indiferencia, sino que, muy al contrario, nos vemos obligados a reconocer
que los conceptos de lo bueno y de lo malo y nuestra estipulación de lo bueno
en su grado máximo están tomados de la vida de la naturaleza. No son otra
cosa que el reflejo en las consideraciones del ser humano de lo que pudo ver
en el mundo de los animales…» (op. cit., pág. 17). De esta manera, en
Kropotkin los conceptos éticos aparecen finalmente como de «naturaleza
zoológica, no humana» (op. cit., pág. 21) y el comportamiento moral como el
«instinto permanente» de Darwin, más profundamente «enraizado» que el
«instinto maternal» y con «mayor capacidad de resistencia» que el «menos
resistente e inconstante instinto personal» (op. cit., págs. 16 y 36).
De nuevo sobre la base de una interpretación muy personal de Darwin
(op. cit., págs. 29 y ss., 108 y 211 y ss.), Kropotkin le confiere a la actuación
social un carácter biológico y natural hasta convertirla en una «necesidad
orgánica» regida por principios naturales (op. cit., pág. 43). La argumentación
con base en el instinto se encuentra aquí en contradicción con la tesis de que
las primeras enseñanzas de la ética fueron fruto de la observación de la
naturaleza, con lo cual se da una afirmación superfina del fundamento
«científico» de la ética. Justicia, sociedad, compasión, incluso el propio
sacrificio serían bastante más convincentes como hechos observados que
como predisposiciones instintivas, cuanto más que la investigación actual de
ecosistemas centrada en comunidades simbióticas apoya desde luego las tesis
de Kropotkin. Sin embargo, su voluntad de fundamentar en lo «natural» el
origen de la moralidad provoca que una y otra vez se traspasen con mucho los
límites de la observación y que se les confiera un carácter natural a la «serie
de actitudes ascendentes» de «ayuda mutua-justicia-moralidad» (op. cit., pág.
28).
Esta atribución de lo natural, que se presenta como resultado de
investigaciones científicas, resulta típica, prototípicamente típica para el
pensamiento democrático-radical aleccionado por la naturaleza. Le confiere a
los argumentos específicos, que aisladamente resultan desde luego
razonables, la apariencia de lo irrefutable, de lo que apenas necesita
demostración, de la certeza absoluta. Especialmente problemática se hace esta
perspectiva ética allí en donde Kropotkin no aboga únicamente por la
«sociedad» y la ayuda, sino que llega a subordinar el «yo» al «nosotros»,
hablando incluso de un «sometimiento de la voluntad personal»: «La vida

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social, esto es, nosotros y no yo es la única forma de vida en concordancia
con la naturaleza. Es la vida misma» (op. cit., págs. 51). «La idea del ser
humano como un ser solitario es un producto más tardío de la civilización…»,
es una «idea de la humanidad extraña a la naturaleza» (ibíd.). Tan acertada
como resulta la insistencia de Kropotkin en una ética de la solidaridad, tan
potencialmente represivo es su claro rechazo al «yo» individual. Aquí y allá
esta actitud anti-individual aparece mitigada, así por ejemplo cuando
Kropotkin parte no del sometimiento sino de la «identificación del individuo
con el todo» (op. cit., pág. 55). Además, critica con razón que en la historia la
solidaridad se practicó casi siempre en relación con las propias circunstancias
vitales (la propia «cooperativa de la especie»): «De ahí surgió una ética
ambigua que se conservó hasta el día de hoy y que llevó a los horrores de la
guerra mundial» (op. cit., pág. 64). Esta solidaridad de miras estrechas y este
reducido sentido de la justicia debe ampliarse por medio de una ética que
contenga una «… característica concepción de la justicia propia de nuestra
razón» (op. cit., pág. 113). El «concepto de justicia asentado en la razón», el
«reconocimiento de la igualdad de derechos» (op. cit., pág. 230) constituyen
el núcleo anclado en la naturaleza de la ética de Kropotkin; el «sentido de
sociedad» natural y el sentido de la justicia basado en la razón y en la
observación se fusionan en una ética.
La justicia del posible «bienestar para todos», esta pretensión original de
Kropotkin, aparece, por lo tanto, legitimada y definitivamente justificada de
forma natural, lo cual se había insinuado ya en Mutual Aid. Se estipula como
meta una solidaridad no reducida, si bien interna a la especie, la cual se
formula en algún que otro lugar de forma clara a costa del/de los individuo(s).
Central (no solo) para mis reflexiones sigue siendo la imagen de la naturaleza
en tanto espíritu social, en tanto razón compasiva, por utilizar el término que
he usado muy al principio de mis reflexiones. La naturaleza humana y no
humana socialmente espiritual es compasiva y ayuda desde la razón de la
supervivencia. No cabe duda de que la «extraordinary mildness of nature»
(Woodcock, 1986: 153) ha entrado teóricamente en esta concepción, pero
seguro que Kropotkin insistiría en el, en su opinión, carácter absolutamente
científico de su derivación. El amor por la naturaleza, la sensualidad de lo
natural, la inmediatez de la vida natural, la caracterización enfática del
«hermano mudo» animal resultan para lectoras/-es actuales llamativas,
mientras que Kropotkin las consideraba como la única actitud adecuada frente
a la naturaleza no humana. Ellas caracterizan su obra desde el punto de vista
de la teoría natural y como representación prototípicamente ideal del

Página 165
pensamiento democrático aleccionado por la naturaleza. Junto a la imagen del
animal resulta también típico el recurso a los resultados de investigaciones del
campo de las ciencias naturales, de la misma manera que resulta típica la
anulación a partir de la naturaleza del dilema entre superación de la miseria
versus el cuidado de la naturaleza. El acuerdo básico sobre el que se establece
el consenso de todos los enfoques teóricos del «bosque democrático» consiste
en el convencimiento de que la liberación social únicamente será posible
según y no en contra de la naturaleza.
En este consenso se encuentra, como quien dice, al margen, la idea de que
la actual relación entre los sexos necesita de una profunda transformación. La
crítica al aislamiento de la familia y la crítica de la división del trabajo según
el sexo se encuentran también permanentemente presentes en la obra de
Kropotkin, si bien se ven una y otra vez enfrentadas a imágenes sexistas de la
mujer. Esto último resulta especialmente llamativo en Die Eroberung des
Brotes, obra en la que «las mujeres de la burguesía» se presentan como
consumidoras de lujo, en «vestidos de alto copete», cargadas de joyas,
decadentes, «mujeres de mundo» entregadas al lujo y a la pereza (op. cit.,
págs. 55, 37, 16,12 y 68). Die Eroberung des Brotes es, a la vez, el texto en el
que se elabora una utopía del trabajo no estatal, no colectivo a la fuerza,
privado y socializado (op. cit., págs. 49 y ss., y 92-97). La «esclavitud del
hogar» no se debe eliminar ni siguiendo el socialismo utópico ni el llamado
socialismo científico de los «comunistas autoritarios»; la meta declarada es la
libre elección entre las formas públicas y privadas del trabajo en casa o una
mezcla entre ambas[17]. A pesar de la polémica en contra de la «esclavitud de
la cocina», el trabajo de educar parece seguir siendo cosa de mujeres (op. cit.,
pág. 97). Por tanto, las adscripciones sexistas y los elementos de una utopía
feminista conviven unas al lado de los otros. La crítica de Emma Goldman a
la actitud que mantiene Kropotkin respecto a la cuestión de la mujer parece
por lo tanto acertada. En el primer tomo de su autobiografía (Goldman, 1988:
289) describe cómo le había reprochado a Kropotkin en una conversación
personal que resultando «la cuestión de los sexos» de una «enorme
importancia», Kropotkin no acabase de ver de forma adecuada la importancia
y los contenidos de esta.
En general, la acogida de la obra de Kropotkin es, por expresarlo en
términos contenidos, rudimentaria, y el estado de la bibliografía, anárquico.
Las obras clásicas sobre la teoría política anarquista, como las ya
mencionadas de James Joll (1966) o George Woodcock (1986), sí le conceden
al científico, filósofo y revolucionario Kropotkin el lugar que le corresponde.

Página 166
Fuera del estrecho contexto del debate en torno al anarquismo, Kropotkin, al
fin y al cabo uno de los clásicos de la teoría política libertaria, no cuenta en
general con voz y permanece, por tanto, en el silencio. Antes del neo-
anarquismo ecológico de Murray Bookchin y su concepto del «social
ecology» es imposible hablar de la acogida en algún lugar de las reflexiones
filosófico-naturales de Kropotkin.
Para el ámbito germanoparlante hay que situarse en la fecha tardía de
1987 y nombrar el excelente trabajo de Rolf Cantzens Weniger Staat - mehr
Gesellschaft. Freiheit - Ökologie - Anarchismus (Menos estado - más
sociedad. Libertad - ecología - anarquismo), en el que se intenta una
reappraisal ecológica y libertaria de la teoría anarquista. Aun antes del
desmoronamiento total del socialismo autoritario, Cantzen remite a la crítica
al centralismo por parte del anarquismo, debatiendo desde una perspectiva
ecológica las posturas críticas para con el progreso, especialmente la de
Gustav Landauer. También Kropotkin merece un reconocimiento crítico en
Cantzen (op. cit., págs. 188 y ss.), destacando sobre todo que Kropotkin
rompió con una «… ideologización de la naturaleza externa y humana como
una naturaleza cruel, mal y no cooperativa…» sin llegar «… al revés a
ideologizar naturaleza como algo armonioso». Aunque de ninguna manera
puedo adherirme a esta estimación, el concepto de Cantzen de la «sociedad
natural» (op. cit., pág. 191), que utiliza para señalar el planteamiento de
Kropotkin, me parece extraordinariamente acertado. La alabanza que Cantzen
dedica a la actitud de Kropotkin en contra «del error naturalista» no es, en mi
opinión, acertada, además de poco crítica; pues la estructuración argumental
de Kropotkin es un caso, digamos, «clásico» de naturalismo. A pesar de una
consideración distinta, mucho más afirmativa del potencial «ecológico» que
hay en el anarquismo, quiero resaltar aquí de forma explícita el trabajo de
Cantzen como importante y en la actualidad único intento de ofrecer a esos
contenidos sin voz de la teoría política anarquista centrados en lo natural una
voz actual. La breve e intensa recepción del anarquismo durante y poco
después del movimiento estudiantil (véase al respecto Holzapfel, 1984) no ha
llevado a un debate sostenido, y las por entonces numerosas reediciones de
los clásicos anarquistas, también de las obras de Kropotkin (véase Ward,
1976: 9,12 y ss.), no han podido cambiar nada sustancial respecto a la falta de
voz del anarquismo. El debate se agotó rápidamente, y muchos textos
desaparecieron con prontitud de las librerías. Tanto más importante resulta,
por lo tanto, un trabajo como el de Cantzen, el cual aparece, muy impropio
para la época, en 1987, atreviéndose no solo a un debate general sino incluso

Página 167
a un debate teórico-natural[18]. Por lo que se refiere a las perspectivas, cabe
esperar que con el fin real del socialismo autoritario se extinga el miedo de
entrar en el futuro cada vez más en contacto teórico con la tradición de
pensamiento libertario. La situación actual del mundo nos dice que estos
miedos tienen ya un carácter irracional, y que la imposición de prohibiciones
sobre el pensamiento no parece una respuesta adecuada a los problemas que
se avecinan.
El teórico de la liberación e investigador de la naturaleza por
antonomasia, Kropotkin, nos ha servido, pues, para fundamentar de forma
ejemplar las dimensiones inmateriales de un posible sujeto naturaleza, la base
rudimentaria de un concepto de naturaleza que transciende la mera
materia(lidad) prima. Son tres las preguntas o problemáticas que se plantean
respecto a Kropotkin: la limitación a una solidaridad interna de la especie y el
necesario «ennoblecimiento» de esta estrecha perspectiva; el en ello implícito
concepto de la especie como tal; y la caracterización de la naturaleza
extrahumana como dotada de espíritu social.
En los dos apartados que siguen se mostrará que para las tres
problemáticas se hacen necesarias y son posibles ampliaciones teórico-
naturales. La dimensión de mutualidad, tal como la he desarrollado en contra
del uso que Proudhon hace del concepto, se refiere a la reciprocidad de la
referencia social, a la consciencia de alegría por el nexo social, a la
«sociedad» que une al ser humano social con el animal a través de la
necesidad común de una cooperación entre las especies; se refiere a la esencia
en todo lo vivo del ser que ayuda. El animal aparece como el fundador de la
relación entre la naturaleza y la sociedad, como inspiración y «maestro de
ética» de los seres humanos socializados. Con ello, la dimensión mutualidad
parece insinuar una justificación última, una determinación última de la
sociedad a través de la naturaleza, la cual se diferencia sustancialmente de la
forma que la referencia natural adopta en la crítica crítica. Si en esta la
naturaleza estaba tanto teórica como temáticamente dominada por la
sociedad, aquí, al igual que en las posturas que siguen, la sociedad está
determinada por la naturaleza. De forma especialmente llamativa se da esto
en Kropotkin, con su poca ortodoxa comprensión de lo que es la evolución, su
utopía centrada en lo natural y la superación de la miseria según la naturaleza,
con su, en fin, dominancia de la ética natural.
Los escritos de Kropotkin suponen una teorización simultánea de
determinaciones éticas desde la naturaleza y determinaciones éticas de la
naturaleza. En el término del espíritu social que he adoptado se sincronizan y

Página 168
sintetizan ambos elementos; el espíritu social determina la naturaleza (animal)
no humana en tanto que moral, fundamentando así por derivación la norma
ética para la actuación social. Según Kropotkin (1920: 72), el espíritu social
se convierte con el desarrollo evolutivo «más y más en una costumbre» que se
caracteriza por «un cierto sentido colectivo de la justicia», y la experiencia y
su reelaboración pasan a ser frente al impulso y al instinto dominantes en la
historia.
La connotación esencialista del concepto del espíritu social no se
encuentra, por tanto, de forma permanente en los escritos de Kropotkin.
Resulta, desde luego, posible afirmar que aquí se encuentra predispuesto un
desarrollo teórico-natural de la dimensión de mutualidad. La afirmación de
Kropotkin de que «… la inteligencia es una cualidad esencialmente social»
(ibíd.), vale tanto para la naturaleza humana como para la extrahumana, a las
cuales se les atribuyen por igual sociedad e intelecto. Lo que por lo común
aparece teóricamente tratado como adscripción humana autoafirmativa —
sociedad e inteligencia—, deja de ser en este lugar de mis reflexiones una
característica de diferenciación entre la especie del ser humano y otras, y
aparece por primera vez como común a todo lo vivo. En vez de distinguir la
especie social ser humano frente a todos los demás seres vivos, en lugar de
explicar y justificar una voluntad humana de dominio, la sociedad y la
inteligencia forman aquí un lazo de unión entre la vida humana y no humana.
Como simbolizaciones de la naturaleza no humana, sociedad e inteligencia,
incluso bajo su forma rudimentaria de espíritu social en Kropotkin,
transcienden como ninguna otra determinación imaginable la simple
materialidad productiva de la naturaleza extrahumana. Es aquí donde se
encuentra la oportunidad filosófico-natural de llegar a una perspectiva
naturalista; puesto que esta ignora el primer paso de la forma de pensamiento
triple, aun cuando implícitamente siempre lo tenga que dar, tendrá que
«insertar» de forma sutil determinaciones deseables de sociedad en su
concepto de naturaleza. Tan problemático como esto pueda parecer desde el
punto de vista de la determinación de «sociedad», tan útil resulta para una
determinación no solo material de la lógica propia de la naturaleza. El espíritu
social fundamenta la subjetividad natural y crea a su vez un lazo entre las
especies, ¡constituye por lo tanto el en sí y la relación!

3.2.2. Sociedad

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El teorema del espíritu social no alcanza el pleno desarrollo dentro de una
teoría de la liberación hasta el neo-anarquismo de Murray Bookchin y en el
contexto del concepto actual de la «social ecology» concebido en Vermont. El
término originariamente rudimentario de «espíritu social» experimenta aquí
su precisión tanto por lo que se refiere a la sociedad como por lo que se
refiere a la cuestión del espíritu en la naturaleza. Ambos elementos están
ligados en la medida en que solo con la simbolización de la naturaleza como
dotada de espíritu se fundamenta también su carácter de social.
Conscientemente, Bookchin se adhiere a la línea de pensamiento libertario de
Kropotkin, abriendo su obra central Die Ökologie der Freiheit (La ecología
de la libertad, 1985; véase, entre otros, también Bookchin, 1981) con una cita
de la Ethik de Kropotkin en la que se ensalza «… el crecimiento continuo de
la idea de sociedad y con ello también de la intensidad y multiplicidad de los
sentimientos…» (Kropotkin citado por Bookchin, 1985: 9). Bookchin, a su
vez, alaba a Kropotkin como a un ecologista «cuyos escritos eran de amplias
miras» criticándolo también como a un autor «tan tecnológicamente
determinista como Engels» (op. cit., págs. 187,199 y 340).
Muy importantes para mis propias reflexiones son los comentarios que
Bookchin le dedica a la solidaridad interna a la especie de Mutual Aid.
Bookchin escribe: «Una vasta literatura, que se remonta al tardío siglo XIX,
subraya el papel de la cooperación dentro de las especies y entre las especies
con el objetivo de fomentar la supervivencia de las formas de vida sobre el
planeta. La famosa obra de Kropotkin acerca de La ayuda mutua en el mundo
animal y humano resumía los datos con los que se contaba en el cambio de
siglo y añadía, al parecer, al vocabulario biológico sobre la simbiosis la
palabra de “mutualismo”. Los primeros capítulos del libro ofrecen una
perspectiva sobre las obras contemporáneas que tratan el tema y sobre sus
propias observaciones en Asia oriental, además de una recopilación respetable
de datos acerca de insectos, cangrejos, pájaros, las “comunidades de caza” de
mamíferos carnívoros, las “sociedades” de los roedores y cosas parecidas. El
material que se ofrece es fundamentalmente interno a la especie…» (op. cit.,
pág. 398). Bookchin remite entonces a investigaciones recientes y concluye:
«La evidencia de una simbiosis entre especies, especialmente acerca del
mutualismo, es crasa. En todavía mayor medida que la Ayuda mutua de
Kropotkin, la obra de Henry ofrece la prueba de relaciones mutualistas,
comenzando por las relaciones de apoyo entre las especies…» (ibíd.). Cito
aquí de forma tan extensa a Bookchin porque este procede en pocas y precisas
frases y por medio de la típica referencia a las investigaciones del campo de

Página 170
las ciencias naturales al «ennoblecimiento» del concepto mutualista. Según
Bookchin «… abstraer a una especie de su ecosistema…» es el camino
erróneo; se trata de pasar a considerar las relaciones de apoyo, la simbiosis de
comportamientos y las relaciones planetarias (op. cit., págs. 398-399). ¡La
reducción a lo «interno a la especie» de la dimensión mutualista ha sido
anulada de un plumazo y transcendida!
De forma correspondientemente enfática caracteriza/simboliza Bookchin
la naturaleza extrahumana. Primero critica la ausencia de las «fuerzas
autoformativas» en el concepto moderno de la materia: «De ahí que presente
realidad, pero no subjetividad. En el pensamiento moderno, la materia no solo
está desespiritualizada, sino que viene a ser prácticamente lo contrario de
espíritu: su objetividad es el origen de la contraposición que inspira nuestro
concepto de la subjetividad» (op. cit. pág. 200). La ciencia miente cuando
determina la razón de forma exclusiva como «… el atributo subjetivo del
observador humano…, no de las manifestaciones observadas» (op. cit., pág.
210 y ss.). Bookchin opone a ello una historia natural de la subjetividad que
lleva de la capacidad de sentir de toda vida al espíritu humano. En este
contexto, Bookchin habla de una «larga evolución del espíritu», de la
«existencia de la subjetividad en la naturaleza no humana» y de la instructiva
«sabiduría del cuerpo». Bookchin considera que la subjetividad humana no es
un simple producto de la subjetividad de la naturaleza, sino que es su historia.
En lugar de «… insistir arrogantemente en la superioridad…» podríamos
reconocer la «otra clase de subjetividad» inherente a la naturaleza y que se
encuentra «en el todo de las manifestaciones y de las relaciones que
mantienen entre ellas» (op. cit., págs. 212-213). Retórica es la pregunta que se
plantea acerca de «… ¿si una subjetividad orgánica, que surge de la variedad,
de la complejidad y de las relaciones autorregulativas de los ecosistemas, no
manifiesta una “mentalidad” en la naturaleza que en principio es comparable
a la cerebral subjetividad del ser humano?» (op. cit., pág. 213). Las «vetas»
del marfil, la «rica sensibilidad» del caballo (op. cit., pág. 215) son ejemplos
del «otro orden» de subjetividad orgánica en el que se habla de forma muda:
«La subjetividad encuentra su expresión en numerosos grados y a través de
múltiples nexos, no solo como intelectualidad de la razón, sino también como
interactividad, reactividad y la progresivamente determinada actividad de las
formas» (op. cit., pág. 261). Autoorganización, autocreación, creatividad son
elementos propios de la subjetividad orgánica. En la materia se encuentra «…
un lazo común de subjetividad originaria. En este sentido, el espíritu humano
jamás ha estado solo, incluso en un entorno completamente aorgánico» (op.

Página 171
cit., págs. 262-263). La «participación del espíritu humano en la sujetividad
extensa de la naturaleza» (op. cit., pág. 265) le señala «al» ser humano y a
«la» naturaleza un lugar nuevo desde un punto de vista de una teoría de
liberación; la subjetividad humana no es el punto final sobresaliente de la
evolución, sino únicamente una forma de subjetividad en la «comunidad
ecológica», un elemento del ecosistema planetario múltiple y complejo. «Por
resumirlo una vez más: la racionalidad humana tiene que ser contemplada
como forma y derivado de una “mentalidad” o subjetividad más amplia que se
encuentra en el todo de la naturaleza…» (op. cit., pág. 269).
La complejidad de la naturaleza «como todo» queda reflejada en el
complejo concepto de naturaleza de Bookchin, cristalizado en la idea de la
«mentalidad» o, en su caso, subjetividad de la naturaleza. Esta mentalidad es
social en la medida en que surge de forma inmediata del carácter social de las
relaciones orgánicas, las cuales, de una manera parecida a lo que es la
estructura del cerebro, se manifiestan de forma respectivamente específica
como potencia creativa y autoorganizadora. En este sentido, naturaleza tiene
para el ecologista social Bookchin «su propio mensaje» y también «su propia
voz» (op. cit., pág. 270). A la soledad autoafirmativa del espíritu humano,
Bookchin opone una subjetividad común de la naturaleza entera; no solo el
caballo tiene sensibilidad, sino también la parte aorgánica de la naturaleza
participa de la historicidad de la subjetividad natural. No solo el animal se ve
así realzado, sino el completo «… paisaje de la naturaleza, su organización
formal, desde el nivel astral de nuestro universo hasta los más mínimos e
imperceptibles ecosistemas que nos rodean…» (ibíd). La complejidad
estructurada, ese «otro orden» de subjetividad, no consiste en elementos
singulares aislados, sino en sistemas de tamaño variable que se encuentran
completamente ligados. Bookchin amplía la idea de Kropotkin del carácter
sociable de comunidades aisladas de animales a una imagen de la naturaleza
en la que las comunidades están compuestas tanto de subjetividades orgánicas
como aorgánicas, las cuales necesitan estar para su supervivencia
recíprocamente relacionadas. Precisamente la relación madre-hijo le sirve a
Bookchin para concretar lo que él entiende por sociedad (op. cit., pág. 310).
Interdependencia, dependencia recíproca, apoyo mutuo entre individuo y
comunidad, reciprocidad entre el yo y el otro se dan en relaciones logradas
madre-hijo (así en el pueblo de los hopi) (ibíd.) y constituyen un posible
fundamento de la «racionalidad libertaria simbiótica» o, en su caso,
conforman un cuadro de lo que esta es: «Una racionalidad libertaria eleva el
teorema de la ecología biológica sobre la unidad en la pluralidad al nivel de la

Página 172
razón misma; ella aboga por una lógica de la unidad entre el yo y el otro que
reconozca la función estabilizadora e integradora de la pluralidad, un cosmos
del “otro” que se puede comprender e integrar simbióticamente» (op. cit. pág.
311).
En el concepto de la racionalidad simbiótica, sociedad y espíritu se
encuentran conceptualmente integrados; la racionalidad simbiótica libertaria
fundamenta la ética ecológica aleccionada por la naturaleza de Bookchin. Esta
ética se dirige especialmente a «nosotros», que negamos la subjetividad viva
de los complejos ecosistemas, su «propio sentido y su “carácter no
jerarquizado”» (op. cit., págs. 52 y 57): «La importancia de la ecología social
está sobre todo en que no aporta argumentos para la existencia de jerarquías
en la naturaleza y en la sociedad, sino que pone radicalmente en duda la
función de jerarquías como principio estabilizador u ordenador en ambos
ámbitos. El nexo entre orden como tal y jerarquía queda así roto…». La ética
de Bookchin es antijerárquica, orientada hacia la comunidad, solidaria, y
todos estos valores los toma de forma directa del «otro orden» de la
subjetividad orgánica. La dimensión social se deriva con base en las «ciencias
naturales» o de forma naturalista de la estructura de ecosistemas complejos.
Al respecto, Murray Bookchin se da prisa en dejar claro que: «Tengo que
insistir una y otra vez en que la naturaleza misma no tiene ninguna ética, ella
es matriz, fuente, que brota de la realidad objetiva, del sentido ético. Por ello
que pueda prescindir de esos maravillosos atributos humanos como
amabilidad, bondad y cordura; ella necesita únicamente ser fértil y
creativa…» (op. cit., pág. 266). La naturaleza como «fuente del sentido ético»
debe despertar de nuevo «nuestro sentido por la totalidad ética»; la
«neutralidad ética del físico nuclear» y de todo el sistema científico tiene que
desaparecer (op. cit. págs. 267 y 271). El tema de la naturaleza como fuente
de ética libre de ética recuerda a la vez al sujeto sin teleología de Marcuse y al
concepto ético de naturaleza de Kropotkin. En Bookchin, como en Marcuse,
la subjetividad natural se define básicamente por una ausencia; la naturaleza
es sujeto sin ética o, en su caso, sujeto sin teleología. Es precisamente la
ausencia de un factor de determinación, que habría que clasificar como
genuinamente humano, lo que constitu ye la naturaleza extrahumana como
subjetividad de lógica propia, pues ella «necesita únicamente ser fértil y
creativa», no necesita actuar ni de forma amable ni con cordura. A pesar de
todo, o precisamente por eso, fundamenta con su neutralidad ética una ética
social, puesto que la falta de jerarquías, la comunidad, etc., surgen, en opinión
de Bookchin, de forma directa de la «realidad objetiva», por lo cual son

Página 173
irremediablemente «naturales» y «acertadas». La materialidad de la
naturaleza misma, su «veteado» según Bookchin, es «implícitamente ética»,
pues «mutualismo, libertad y subjetividad no son valores o cuestiones
exclusivamente humanos…» (op. cit. pág. 404). Como «germen» se
encuentran en la naturaleza misma y fundamentan el carácter social de
naturaleza y sociedad.
El planteamiento de Bookchin tiene un lado útil desde un punto de vista
teórico-natural y un lado problemático, oscilando entre niveles múltiples de
significado y sin acabar de decidirse por una postura clara en muchas
ocasiones. En el sentido de Böhme, habría que salvar de esta «cantera» sobre
todo el «ennoblecimiento» del espíritu social de Kropotkin en forma de una
ampliación de la subjetividad cooperativa que abarca todas las formas
naturales de vida, «otro orden» de la subjetividad sistémica; también la
insistencia de Bookchin en el sujeto sin ética, en la falta de jerarquías y
comunidad «objetivamente reales». Aquí aparecen connotaciones claras de
una primera definición de la democracia de todo lo vivo (Shiva). La ecología
social como «nueva ética del mutualismo y de la complementariedad» (op.
cit., pág. 20) puede ayudar realmente a fundamentar, sin anular simplemente
la diferencia entre naturaleza y sociedad, una imagen de la naturaleza y de la
sociedad con base en la solidaridad y la democracia radical en la que no
resulte posible legitimar ni jerarquías naturales ni sociales ni tampoco
relaciones de dominio. La naturaleza libre de ética es una matriz, una fuente:
no es más, pero tampoco menos que eso.
Esta concepción sigue siendo problemática o indecisa en aquellos pasajes
que pretenden informar directamente sobre las relaciones que mantienen los
conceptos de «subjetividad» y «espíritu». En el marco de los pasajes centrales
que aquí se tratan, no es posible decidir si subjetividad y espíritu se refieren a
una misma cosa, si (y cómo) se condicionan mutuamente o si Bookchin
denomina con ellos dos determinaciones distintas del «otro orden». También
la diferenciación entre espíritu y razón queda poco clara. Mientras que las
citas aquí recogidas parecen insinuar que los tres conceptos son idénticos,
otros pasajes parecen insistir en diferenciarlos, si bien el concepto fulgurante
de mentalidad parece abarcarlos a todos de nuevo. A Bookchin le falla una y
otra vez la precisión conceptual, también por lo que se refiere al concepto de
ética y la relación que este mantiene con «sentido»; la naturaleza presenta una
ética implícita, y a la vez sentido sin ética, pero constituye también ética y
sentido. Una interpretación benevolente considerará que esto no ofrece mayor
problema, ya que querrá seguir la argumentación de Bookchin de que la

Página 174
naturaleza presenta una lógica ajena a lo social que nos permite, con todo,
consideraciones sociales. Una interpretación más severa de Ökologie der
Freiheit no puede evitar, en mi opinión, preguntarse por el factor
antropocéntrico en los múltiples niveles de sentido que Bookchin confiere a la
natura naturans. ¿Consiste el «sentido» de la naturaleza en la ausencia de
jerarquías? ¿Es la subjetividad comparable al cerebro humano? ¿Constituye el
«otro orden» sentido? Bookchin es un naturalista que critica seguro de sí
mismo el «antinaturalismo latente del marxismo» (op. cit., pág. 259; véase
también sus amplias críticas a Marx y a la Escuela de Francfort, págs. 194 y
ss. y 253 y ss.). La derivación naturalista no le resulta al ecologista social un
problema epistemológico, sino que, muy al contrario, aparece como única
base teórico-social segura. Cabe preguntar, sin embargo, si la adscripción de
un sentido socialmente relevante no fomenta y facilita sutilmente una mirada
antropocéntrica sobre la naturaleza material productiva y subjetiva. Es cierto
que Bookchin renuncia a una ética para la naturaleza, aproximándose con ello
a la lógica propia natural en mayor medida que Kropotkin. Pero el concepto
altamente cifrado de «mentalidad» crea, más que soluciona, un problema
conceptual, pues se encuentra difusamente repleto de sentido.
A pesar de todo, me inclino por una interpretación benevolente de la
filosofía natural de Bookchin, puesto que la «democracia de todo lo vivo»
(Shiva) se puede justificar y esbozar desde luego de forma adecuada con una
ética ecológica de lo social y de la ausencia de jerarquías. No solo el bosque
presenta para Bookchin una estructuración democrática, pues los bosques son
un ejemplo de entre muchos para la «democracia radical» de todos los
sistemas ecológicos. Altamente significativo (si bien en el texto más bien
marginal) es el papel que Bookchin le concede «al ser humano» en el
contexto de este sistema, asignación que redondea su imagen filosófica de lo
natural. La «participación del espíritu humano en la extensa subjetividad de la
naturaleza», que he mencionado ya, Bookchin la concreta en el sentido de que
«… nosotros mismos somos aquello que “sabe” en la naturaleza, la
encarnación de la naturaleza en forma de razón, espíritu y autorreflexión»
(op. cit., pág. 312): «Fichte nos recordó hace ya dos siglos que el ser humano
es la naturaleza que ha cobrado consciencia de sí misma, que nosotros
representamos una densificación del espíritu en la que se articula la capacidad
inherente y latente de la naturaleza de la autorreflexión…» (op. cit., pág. 325).
Estos pasajes no ayudan solo a aclarar el lugar que ocupan los conceptos
de subjetividad y espíritu en relación con la naturaleza extrahumana, no se
limitan a constituir una relación entre la naturaleza humana y la no humana

Página 175
(una relación que se había insinuado por primera vez en Engels; véase Engels,
1990; 322), sino que ofrecen una calidad teórico-natural completamente
nueva en el marco de mis reflexiones. En primer lugar, queda aquí (más) claro
que a la naturaleza extrahumana se le atribuye desde luego una racionalidad
específica que resulta esencialmente caracterizable con el concepto de latente.
Hay que concluir, por tanto, que en la dimensión sociedad se le puede atribuir
por primera vez a la naturaleza como un «todo» subjetividad y latente
racionalidad. Esta simbolización constituye entonces el fundamento de una
relación entre la naturaleza humana y la no humana, la cual se encuentra libre
de jerarquías y de dominio, y reconoce la lógica propia de ambos elementos
de la relación. Bookchin dice en otro lugar de forma expresa y clara: «No sé
por qué el carácter único del ser humano en tanto encarnación potencial de
una naturaleza que ha cobrado consciencia de sí misma no va a poder
reconciliarse con el carácter único de otras especies, de tal modo que ambos,
sociedad y naturaleza, compartan un desarrollo ecológico común que confiera
al proceso de la evolución un sentido finalmente intelectual y ético» (op. cit.,
págs. 14 y ss.). La lógica propia de los dos componentes de la relación se
reconoce en lo que cada uno de ellos tiene de propio y único, y la relación se
crea por medio del lazo interno de una subjetividad común. La identidad y la
no identidad entre la naturaleza humana y no humana están presentes al
mismo tiempo y se encuentran unidas de forma sistemática: como
racionalidad latente y sabedora, como espíritu latente y encamado, como
autorreflexión latente y consciente de la naturaleza.
Con esta idea, más bien marginal en Bookchin, que se remonta a
Schelling, la fatigosa búsqueda en la cantera de las teorías de la liberación ha
encontrado un final clave. Después de pasar por las dimensiones esenciales
materiales, después de la crítica al intento fallido de la crítica crítica de
establecer una relación, después de fundamentar las dimensiones materiales
de un posible sujeto naturaleza, se puede ahora por fin concebir a través de los
conceptos de Bookchin una relación que merezca efectivamente ese nombre.
Esta resulta relacional en la medida adecuada desde el momento en que las
complejas conexiones (parciales) de la naturaleza y la sociedad se revelan en
su lógica propia y están, al mismo tiempo, dialécticamente sintetizadas. La
dimensión sociedad se muestra con ello como aquel nivel teórico-natural de
determinación sobre el cual hay que situar la relación. No la burda
materialidad, y ni siquiera el rudimentario concepto mutualista son suficientes
como para dar lugar a una mediación dialéctica entre naturaleza humana y
extrahumana. Solo ahora aflora toda la complejidad de las conexiones

Página 176
(parciales) naturaleza: racional de forma latente, subjetiva, simbiótica entre
especies, sistemáticamente cooperativa, dotada de sensibilidad sintiente,
dotada de espíritu, social y vital, orientada hacia la comunidad, no
jerarquizada, ligada por encima de las especies, naturalmente productiva y de
materialidad no prima. El largo camino teórico desde la primera imagen del
cuerpo aorgánico hasta el motivo de la racionalidad latente no solo era
necesario para poder extrapolar fragmentos dimensionales de una
aproximación conceptual a la lógica propia natural, sino que también era
necesario, tal como se ve ahora con claridad, para poder fundar una relación
adecuada. En ella aparece ahora «el ser humano» desprendido de sus actitudes
de señorío como la racionalidad latente que ha alcanzado sabiduría, cuerpo y
consciencia, racionalidad de la naturaleza como un «todo», naturaleza
humana como naturaleza autorreflexiva. El en sí de la naturaleza está
implícito en las dimensiones centrales, la relación en la dialéctica de identidad
y no identidad que se hace descriptible a través de los conceptos de
subjetividad y racionalidad. La «democracia de todo lo vivo» aparece en sus
contornos como una multiplicidad de especies únicas (eco)sistémica y no
sujeta a especies dentro de la unidad de la subjetividad orgánica. Sin
embargo, Bookchin advierte: «Nosotros no somos ni la naturaleza que ha
cobrado consciencia de sí misma, ni la humanidad que ha cobrado
consciencia de sí misma» (op. cit. pág. 326). La «democracia de todo lo vivo»
es únicamente una posibilidad, no es de ninguna manera realidad todavía.
La oportunidad filosófico-natural de una perspectiva naturalista, una
oportunidad que he mencionado ya al hablar de Kropotkin, surge en el
momento en que se deja a un lado el primero de los pasos de la forma de
pensamiento triple. Este salto no puede dar lugar a un análisis, sino «solo» a
un boceto. En el nivel epistemológico se podría denominar este salto como
una extrapolación por la vía rápida, al cual se le da entonces dignidad por
medio de los resultados de investigaciones del campo de las ciencias
naturales. Y con todo: la situación social y teórico-social provocan que la
perspectiva naturalista resulte actualmente imprescindible; su esencialismo
tiene que equilibrar una consideración de la naturaleza que apenas pasa de la
materialidad burda o pura. Mientras la naturaleza autorreflexiva y el sujeto
naturaleza no puedan o incluso no se les permita a estas encontrarse aunque
solo sea de forma teórica, también la realidad tendrá que esperar a un
encuentro así. Y las barreras epistemológicas son, al fin y al cabo, más fáciles
de superar que las barreras reales del ejercicio global del dominio.

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 En el eslabón de la dimensión sociedad aparece de forma esencial
respecto a ambas barreras mencionadas una relación central de dominio en
forma no marginada: la relación entre los sexos. La insistencia de Bookchin
en la falta de jerarquías que caracteriza a los ecosistemas (op. cit., págs. 40 y
ss.) lo convierte en un crítico vehemente de todas las jerarquías sociales, se
refieran a la clase social, sexo, color de piel, edad, tradición cultural, etc. En
su opinión, «la naturaleza» no sirve de legitimación a ningún tipo de jerarquía
social; las concepciones jerárquicas de la naturaleza extrahumana son para
Bookchin «proyecciones engañosas de la sociedad humana sobre la
naturaleza» (op. cit. pág. 46) que surgieron en el contexto del darwinismo
social y de la sociobiología. Bookchin argumenta aquí como naturalista
seguro de sí mismo, como «conocedor» de la naturaleza. Lanza un ataque
contra variantes conservadoras o reaccionarias de la interpretación naturalista,
remitiendo al primer paso en la forma de pensamiento triple. Su imagen de la
naturaleza y de la mujer está dirigida contra cualquier enfoque que fortalezca
la idea de dominio. Como imagen no represiva que sirve de contraste, ofrece
entre otras cosas la imagen que del mundo tienen las sociedades orgánicas
(op. cit., págs. 67-94 y 115 y ss.), en las que se vivió la comunidad, los lazos
de unión y la igualdad individual, donde el ser humano y la naturaleza se
entendían todavía como una unidad y a las mujeres les cabía un papel y una
consideración social fundamental. En la primera aparición histórica de
jerarquía y dominio, Bookchin ve inserta también la relación entre los sexos,
con lo cual se le concede un papel primordial en tanto relación de dominio.
Estas ideas se ven puestas en práctica y desarrolladas sobre todo por dos
colaboradoras del Institute for Social Ecology de Vermont: Ynestra King y
Janet Biehl. Por muy distintas, incluso encontradas, que resulten las posturas
de ambas, queda muy claro que estamos aquí ante dos importantes
elaboraciones feministas de la «social ecology» y con ello ante,
interpretándolo de forma benévola, dos conceptos ecofeministas de sociedad
natural. Ynestra King, que mientras tanto ha dejado de trabajar en Vermont,
ha sido la primera en retomar y reelaborar la concepción de Bookchin desde
un punto de vista feminista véase King, 1981, 1984, 1983, 1983a, 1989 y
1990)[19]. King critica «… los sistemas del odio a todo lo que sea natural y
femenino, creados por inventores de la filosofía, de la tecnología y de la
maquinaria de la muerte, blancos, masculinos y occidentales» (King, 1990:
106; traducción de B. H. C.). Todas las formas de jerarquía social guardan
relación entre sí, por lo cual todas las luchas de liberación se encuentran
«internally related» (op. cit., pág. 107). King misma se orienta sobre todo por

Página 178
el movimiento feminista y ecológico, intentando integrar sus perspectivas en
un «… more holistic feminism, which links all issues of personal and
planetary survival» (op. cit. pág. 113). El punto de vista ecofeminista le
parece en este sentido como el enfoque feminista más evolucionado; la
orientación anti-jerárquica, anti-dualista y radical de King está sobre todo en
relación con el «cultural feminism». Su «cultural feminism» resulta, desde
luego, un tanto atípico, ya que es claramente a-espiritual; ella sigue más bien
la orientación de Bookchin según las tradiciones de la teoría social crítica.
Sin embargo, el nexo entre mujer y naturaleza es también en King objeto
teórico y, desde luego, motivo de encomio enfático. Siguiendo, sin
mencionarlo, el temprano trabajo de Sherry Ortner Is Female to Male as
Nature Is to Culture? (1974), King (1983a: 18) denota desde
aproximadamente una década a la mujer en su «bridge-like position between
nature and culture». Sin remitir a ella, y dándole un fuerte sesgo político,
King retoma la tesis de Ortner acerca de que hay muchas formas cotidianas de
trabajo de mujeres que representan «transitions» o «conversions from nature
to culture» (Ortner, 1974: 80) y que las mujeres aparecen en consecuencia
«more intermediate than man» y «situated between the two realms» (ibíd.). El
trabajo brillante de Ortner, que sigue representando para toda la corriente
ecofeminista una importante fuente en la medida en que trata por primera vez
de forma teórica los nexos de dominio entre la relación hacia la naturaleza y
la relación entre los sexos, se convierte en King en un texto feminista y
socialista marginal y criticable (véase, por ejemplo, King, 1981:13 y 16), aun
cuando no tiene el menor reparo en recurrir a las tesis centrales de Ortner
(véase, por ejemplo, King, 1990: 116). La reconciliación de ser humano y
naturaleza es para King tarea que le cabe a las mujeres en su posición de
intermediarias entre naturaleza y cultura: «En el mundo actual, las mujeres
son las que soportan la revolución de este potencial antidualista» (op. cit.,
pág. 120; traducción de B. H. C.). «Como feministas debemos desarrollar una
idea de libertad que no sea ni antisocial ni antinatural» (op. cit., pág. 188;
traducción de B. H. C.).
Insertada en la tradición anarquista, King aboga por un análisis histórico
en el que la evolución y la historia aparezcan sintetizadas, favoreciendo,
además, una ética de bases ontológicas (ibíd.). Al contrario de como lo
estimaban Bookchin y Kropotkin, el papel de la mujer se ve aquí revalorizado
como agente histórico de la transformación: «It is the moment where women
recognize ourselves as agents of history — yes, even as unique agents…»
(ibíd.). Lo que en Bookchin aparece difusamente como una racionalidad

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femenina o maternal, en King pasa a ser el proyecto feminista del «rational
reenchantment» (King, 1981:14; y 1990:121). Allí donde en Bookchin la
corporeidad real de la naturaleza autorreflexiva sigue siendo masculina, en
King pasa a ser explícita y preferentemente biológica y socialmente femenina.
Allí donde Bookchin pretende poner en relación la racionalidad y la
sensibilidad, King quiere integrar de forma mucho más radical «intuitive,
spiritual, and rational forms of knowledge» (King, 1983a: 19). Mientras que
en Bookchin el carácter social de la naturaleza se fundamenta desde la idea de
ecosistema, en King se establece una potencial «democracia de todo lo vivo»
(Shiva) de forma feminista a través de la proximidad entre mujer y naturaleza.
A este respecto, Janet Biehl se muestra mucho más contenida,
argumentando en más de un aspecto de forma prácticamente anti-
ecofeminista. Mientras que King (1981: 15) denomina a las mujeres
«naturalized culture in a culture defined against nature», transfiriéndoles un
papel político y teórico especial, Biehl (1991: 18) define a hombres y mujeres
por igual y aboga por la «integración de un movimiento y un análisis
feminista dentro de un “movimiento” masculino». «El ecofeminismo tiene
que estar basado en una abarcadora teoría política de izquierdas…», esto es
algo «absolutamente necesario» (ibíd.). A diferencia de la variante intelectual
de King del «cultural feminism», Biehl representa una variante anacrónica del
feminismo de izquierdas en la cual la autonomía feminista tiene una
importancia política secundaria en comparación con el carácter de izquierdas.
Correspondientemente, la postura teórico-natural de Biehl no presenta aquí y
allá contornos claramente trazados. En comparación con el proyecto de King,
el esbozo de Biehl resulta bastante menos innovador y original como intento
de desarrollar la teoría de Bookchin. Biehl muestra pasión y agudeza
precisamente en aquellos puntos en los que critica el nexo político y teórico
establecido entre mujer y naturaleza (op. cit., págs. 10 y ss. y 61-85). Mary
Daly, Susan Griffin o Ynestra King le resultan problemáticas en la misma
medida, pues preferentemente quisiera ver dejado a un lado todas esas
«conexiones específicas místicas» (op. cit. págs. 10-13).
Solo así, la postura ecofeminista tiene en su opinión sentido, solo así
«puede cumplirse la promesa inicial del ecofeminismo…», que en opinión de
Biehl consiste en una aportación al movimiento de izquierdas.
Más clara todavía que en los textos traducidos al alemán (véase Biehl,
1991, donde la primera parte es idéntica a las obras de 1989 y 1990), queda la
postura de Biehl, crítica para con el ecofeminismo, en su publicación
fundamental Rethinking Ecofeminist Politics (1991a). Ahí abre sus

Página 180
reflexiones con una afirmación sorprendente: «Mi objetivo principal al
comenzar a escribir este libro estaba en defender los mejores ideales del
feminismo contra una tendencia preocupante que ha surgido de su mismo
centro: el ecofeminismo» (op. cit., pág. 1; traducción al alemán de B. H. C.).
Según Biehl, «el» ecofeminismo está caracterizado por irracionalidad, falta de
coherencia, contradicciones, particularismo y pretensiones hegemoniales (op.
cit. págs. 2 y ss.). Afirma que si bien ella misma se identificaba en un primer
momento con el «ecofeminismo social», ahora se ve obligada a distanciarse
del mismo: «Por mi parte considero que la misma palabra de ecofeminismo se
encuentra tan menoscabada debido a sus muchos irracionalismos, que no
puedo ya seguir considerándolo como un proyecto prometedor» (op. cit., pág.
5; traducción al alemán de B. H. C.). La estimación de Biehl tiene su
fundamento en el análisis de teóricas centrales como Mary Daly, Susan
Griffin, Charlene Spretnak o Ynestra King, a las cuales cree poder demostrar
contradicciones en su concepción de la «woman-nature connection» (op. cit.,
pág. 9-27; véase también las páginas 57-80 para su crítica a Starhawk).
Trátese de Griffin o Merchant, de Starhawk o King, la crítica de Biehl se
dirige de forma general contra todas, abstrayendo siempre de los puntos de
vista que representa cada una de ellas. Especialmente problemática me parece
su actitud respecto al axioma ecofeminista de la vitalidad de la naturaleza
extrahumana, pues ella estima que las concepciones vitalistas son
simplemente falsas (op. cit., págs. 79 y ss.).
En vista de todas estas descalificaciones (en parte) no muy argumentadas,
cabe preguntarse qué tesis relevantes propias puede presentar Biehl a cambio.
Su imagen de la futura sociedad socio-ecológica se corresponde en lo esencial
con la imagen de Bookchin (Biehl, 1991: 24 y ss.); la «nueva» relación hacia
la naturaleza estará caracterizada por un «intercambio verdadero con la
naturaleza» (op. cit., pág. 85).
Siguiendo a Bookchin, Biehl (1991a: 117 y ss.) apoya un “dialectal
naturalism” en el que continuidad y acumulación constituyen los conceptos
decisivos. “Naturaleza” se entiende como «desarrollo y diferenciación a
través de los cuales se actualiza lo potencial. Sus distintos ámbitos —el
aorgánico, el orgánico y el social— se diferencian los irnos de los otros y
están, con todo, interconectados» (op. cit., pág. 117; traducción al alemán de
B. H. C.). Todos los procesos de desarrollo acumulan y unifican cada una de
las etapas específicas en su camino: «This cumulative approach produces a
continuum…» (op. cit., págs. 118-119); la forma actual y actualizada en cada
momento de un proceso de desarrollo suspende en sí de forma dialéctica cada

Página 181
uno de los eslabones de su historia. En opinión de Biehl, de esta manera
resulta posible interpretar también la relación entre cuerpo y espíritu como un
continuo, como «graded phenomenon» (Bookchin citado por Biehl, op. cit.,
pág. 120), en vez hacerlo de forma dual a la manera tradicional o ingenua al
modo ecofeminista, que diluye el uno en el otro.
La simbolización de la naturaleza como un continuo, como un proceso
continuado de desarrollo y diferenciación, como un solaparse de lo aorgánico,
orgánico y social, constituye el núcleo del «naturalismo dialéctico» de Biehl,
que se orienta aquí por Bookchin. Este no es ni de un modo simplificado anti-
dualista ni reproduce tampoco la lógica mecánica de dominio. Por muy
imprecisa e impropia que resulte la crítica de Biehl al ecofeminismo, su
contraoferta (bookchiana) es de una calidad fuera de duda. En la medida en
que yo pueda conocer el debate internacional, son Stephanie Lahar con su
artículo Ecofeminist Theory and Grassroots Politics (1991) y Vandana Shiva
(véase el punto 3.2.3.) las únicas que pueden ofrecer un concepto de la
naturaleza comparable. Si bien el concepto de continuidad no desempeña en
Lahar un papel primordial, sí se encuentra implícito en su concepción teórica:
«Tenemos que comprender la historia “natural” y “social” (y también nuestras
vidas personales) como procesos de diferenciación y unión, los cuales son
manifestaciones de la naturaleza, en vez de desarrollarse desde la naturaleza»
(Lahar, 1991: 37; traducción al alemán de B. H. C.). «En el núcleo del
concepto de naturaleza que yo defiendo, la raíz está compuesta del rechazo a
la separación de sujeto/objeto —la contraposición de consciencia humana y
naturaleza mecánica— y de la suposición de una ontología de la naturaleza
como esencialmente material y subjetiva» (ibíd.; traducción al alemán de
B. H. C.). En consecuencia, la consciencia humana es solo una «specialized
form of subjectivity»; es posible concebir similitudes y diferencias entre el ser
humano y la naturaleza no humana «… without the mystification of a
discontinous conceptual leap from nature to human existence» (ibíd.; cursivas
mías).
La imagen de Biehl/Bookchin del continuo sintetiza la identidad y no
identidad de la naturaleza humana y no humana. En ella, naturaleza pasa a ser
«ontological ground for ethics», «an ethics of complementary with first
nature» (Biehl, 1991a: 124 y 126). Partiendo de aquí, Biehl llega a la
formulación teórica y democrática de la síntesis entre naturaleza humana y no
humana, la cual define desde su perspectiva como «harmonious, conscious,
and ecological “free nature”», en la cual la naturaleza humana y no humana se
encuentran «in the rich ecological mosaic of an ecocommunity» (op. cit., págs.

Página 182
126 y ss.; cursivas mías). Complementariedad, reciprocidad, mutualidad,
cooperación y ausencia de jerarquías es lo que, en opinión de Biehl,
caracterizará las relaciones de reciprocidad en la «ecocommunity». En esta
visión desarrollada de una «democracia de todo lo vivo», la referencia a la
especie pierde definitivamente sus contornos rígidos, pues la imagen del
continuo rompe todos los límites de especie, rompe incluso los límites de los
mismos individuos vivos. Son los procesos aorgánicos, las realidades
orgánicas y sociales las que constituyen todo junto «lo» vivo, lo cual necesita
de un «all-embracing sense of solidarity» (op. cit., pág. 156). A diferencia de
King y en parte también de Lahar, Biehl no adscribe a esta solidaridad sexo
alguno, mientras que sus reflexiones teórico-democráticas (1991: 30 y ss.;
1991a: 131 y ss.) están formuladas por contraposición sobre todo con el
feminismo. Por muy lamentable que resulte esto desde una perspectiva
feminista, lo cierto es que la discusión teórico-natural sale beneficiada, si se
contempla la imagen lograda de la «ecocommunity». Tal como dejan claro
mis propias argumentaciones, hay motivos de estructura teórica y de
estrategias de argumentación que justifican que la relación intra social
patriarcal de dominio pase momentáneamente a un segundo plano conceptual
cuando se trata de intentar formular una aproximación conceptual adecuada a
la lógica propia, la cual permita fundamentar a continuación una relación
teórica entre ser humano/sociedad y naturaleza libre de ansias de dominio.
Supongo que en Biehl habrá otras razones determinantes, pero yo quiero
limitar mi interpretación al marco epistemológico detallado.
La imagen de la «ecocommunity» y el concepto de continuidad en y de la
naturaleza pueden formularse en conexión con la característica de sexo sin
que surjan por ello problemas sistemáticos. Una vez que el concepto de la
democracia radical se ve, como es el caso ahora aquí, libre de sus limitaciones
intrasociales, puede englobar en el marco de la «social ecology» y dentro de
una concepción teórica de liberación todas las relaciones de dominio
intrasociales. Solo las conexiones (parciales) sociales no jerarquizadas serán
capaces de establecer una relación no jerarquizada hacia las conexiones
(parciales) de la naturaleza, pues hay una cuestión sobre la que todas las
teóricas de la liberación se muestran de acuerdo: la dominación sobre seres
humanos y la dominación sobre la naturaleza mantienen una relación
recíproca inmediata, y no puede haber una relación libre de dominio hacia la
naturaleza si este se ejerce en sociedad. Mientras la naturaleza humana se vea
sometida en la forma que sea, la naturaleza no humana nunca podrá llegar a
ser verdaderamente «libre». Es aquí en donde se encuentra anclada la

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relevancia teórica y política de la relación entre los sexos en un contexto
teórico-natural. El ejercicio de dominio sobre seres humanos femeninos y
sobre la naturaleza mantienen respecto a esto una relación (parcial) recíproca
y contradictoria; no puede existir una relación hacia la naturaleza exenta de
dominio en vista del dominio patriarcal; mientras la naturaleza humana
biológicamente femenina se siga viendo sometida en la forma que sea, la
naturaleza no humana nunca podrá ser verdaderamente «libre».
En este contexto, se puede asentir a la formulación feminista y teórico-
natural de King, que sigue a Ortner, en la medida en que King, a diferencia de
Biehl, resalta explícitamente la importancia específica de la relación de
dominio patriarcal e intra social para la relación de dominio no-solo-intra-
social contra la naturaleza. Si no se eliminan las jerarquías de sexo no podrá
haber una «ecocommunity». El papel político central que King les asigna a las
mujeres en el proceso de transformación es, por consiguiente, tanto teórica
como políticamente consecuente. Pero puesto que la relación entre los sexos
no representa la única relación de dominio intrasocial, la crítica de Biehl a la
consideración de la relación entre los sexos como la relación de dominio más
universal, antigua, originaria, primaria y primera es, por lo tanto, justificada
(para un debate en torno a Ellen Willis, véase Biehl, 1991: 14yss.).
Se cierra el círculo: el tercer factor de determinación que señalábamos en
1.4., el de la base material de la relación hacia la naturaleza y entre los sexos,
planteaba de entrada que no se podían contactar analíticamente ambas
relaciones de dominio por medio de una analogía simplificadora. En el
eslabón de la dimensión teórico-natural sociedad se muestra ahora a las claras
que, primero, la puesta en relación teórica de ambas relaciones debe ser
enfocada como un todo de conexiones de dominio intrasociales, aunque no
solo intrasociales, diferenciadas y complejas; y segundo, que la puesta en
relación política de ambas relaciones puede ser concebida desde luego como
una «proximidad» entre la mujer y la naturaleza, mientras esta cercanía no sea
formulada como una pretensión de hegemonía. Es precisamente el parentesco
teórico entre la teoría anarquista y feminista política, entre la feminista «ética
de la solicitud» y el anarquista «principio de ayuda», lo que permite asentar
una «ligazón» entre las mujeres y la naturaleza sobre el peldaño de
formulación que se ha alcanzado en el punto presente. La dimensión teórico-
natural sociedad es precisamente esa dimensión en que la relación solidaria
naturaleza-sociedad pudo formularse por primera vez y por fin. En este
sentido, y solo en este nivel de diferenciación teórica, puede conceptualizarse
política y estratégicamente, pero no teórica y conceptualmente, una ligazón o

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«proximidad», «relationships of reciprocal support» (Ferree/Hess), entre las
mujeres y la naturaleza subjetivada. Esta ligazón dependería, además, de la
condición de la no exclusividad, puesto que cualquier conexión exclusiva
mujer-naturaleza reproduce características patriarcales y entra en colisión con
la imagen democrática radical de continuidad; las relaciones dominantes
exclusivas, sean del tipo que sean, quedan con esto sistemáticamente
excluidas. El hermafroditismo de la corporeidad humana, utilizada
frecuentemente por el ecofeminismo como argumento básico, y la diferencia
biológica y social de la productividad respectiva, no sirven todavía de
legitimación para una «proximidad» específica entre las mujeres y la
naturaleza. La corporeidad material femenina no consiste en «pura biología»,
sino en naturaleza productiva socializada. De ahí la conclusión de que solo en
el nivel de la dimensión desarrollada e inmaterial sociedad, que representa la
primera dimensión de determinación directamente política y teórica en el
marco de mis reflexiones, puede concebirse como pacto político una ligazón
mutualista y por encima de las especies entre las mujeres y la naturaleza, no
más, pero tampoco menos. Con ello, muestro expresamente mi
disconformidad con la crítica de Janet Biehl «a cualquier utilización
estratégica de la relación entre la mujer y la naturaleza» (véase Biehl, 1991:
13, en contra de King); la actitud política y estratégica de Biehl, tradicional y
orientada exclusivamente por la izquierda política, se descubre a sí misma
como poco elaborada.
La variedad de conceptos de «social ecology», tal como se teorizan en el
Instituto de Vermont o por ejemplo en el instituto francfortiano, refleja la
oposición entre la perspectiva naturalista y la de la crítica crítica. La imagen
altamente simbolizada de la naturaleza como un continuo de subjetividades
específicas se ha revelado como teóricamente fértil, si bien las/los críticas/-os
críticas/-os lo negarían de entrada sin ni siquiera intentar comprobarlo. En la
estructura argumentativa de las/los demócratas radicales aleccionados por la
naturaleza resulta llamativo que la decidida crítica a las ciencias naturales
vaya acompañada de un uso relativamente espontáneo de los resultados que
ofrecen las ciencias naturales[20]. Las ciencias naturales constituyen el
fundamento que permite dar el segundo paso de la forma de pensamiento
triple sin tener que dar el primero, que trae una serie de consecuencias
consigo. Esto sigue constituyendo una problemática sin solución de la
derivación naturalista. Pero por otro lado, esta última posibilita la constitución
teórica y real de una relación que, al estar constituida bajo el primado de la
naturaleza, no induzca a negar la parte natural. En el nivel de la última de las

Página 185
dimensiones de determinación, que se tratará a continuación, quedará claro
cuán problemática resulta, sin embargo, una derivación naturalista que ya no
se apoye ni siquiera ingenuamente en las ciencias naturales. Si las/los
críticas/-os críticas/-os iniciasen su crítica al esencialismo en este punto,
habría que darles la razón.

3.2.3. Espiritualidad

Tan ingenua como parece una fundamentación ética que crea poder «cazar»
por medio de los últimos resultados de las ciencias naturales la lógica propia
de la naturaleza, así de elaborada resulta esta aproximación, sobre todo si se la
compara con un intento de fundamentación mítico, pre-histórico y/o
esencialista en el mal sentido de una teoría social radicalmente democrática.
Una interpretación bienintencionada de las teóricas que quedan por tratar en
este apartado, casi exclusivamente mujeres, podría considerar que la
dimensión de espiritualidad representa «únicamente» una versión radicalizada
de la dimensión social, pues se retoman y desarrollan los conceptos básicos:
comunidad, solidaridad entre las especies, latente racionalidad y subjetividad
de la naturaleza. Se establecen simbolizaciones de la naturaleza material,
productiva y social, la cual se subjetiva enfáticamente, aunque no
antropocéntrica y en gran medida tampoco androcéntricamente; en la
dimensión social, se define por extenso el papel que en el proceso de
transformación social ocupan las mujeres.
Esta argumentación afecta, sin embargo, a solo una cara de la «verdad»
argumentativa, puesto que infravalora «el lado oscuro de la política
ecológica» (Biehl, 1991: 83), el cual aparece igualmente insinuado en estos
textos. Al respecto, sirven como ejemplo prototípico los trabajos de
Starhawks (1989, 1983 y 1990). En la «10th Anniversary Edition» de su
clásico espiritualista The Spiral Dance (1989:10), Starhawk habla de tres
principios fundamentales para una espiritualidad natural ética: «The three
core principies of Goddess religion are immanence, interconnection, and
community» (véase igualmente Starhawk, 1990: 73). Inmanencia significa
reconocer la tierra como algo vivo y, en cuanto a lo terrenal, esto es, el estar
en el mundo, reconocer la presencia de lo espiritual y sagrado: «… it’s in the
world: it is the world, and it is us» (ibíd.; véase también Starhawk, 1989: 10).
Los otros dos conceptos inciden sobre la conexión indisoluble y por encima
de las especies de todo lo vivo: «… we know that we are all part of a living
community, the Earth» (1990: 74). El concepto de naturaleza vitalista de

Página 186
Starhawk, su imperturbable optimismo y actividad política de muchos años,
su idea, afincada en la democracia de bases, de una práctica de la acción
directa en pequeños grupos y a partir de un consenso (op. cit., págs. 77 y ss.)
constituyen el lado «claro» de su planteamiento filosófico-natural en torno a
la «Earth-based spirituality» (op. cit., pág. 73). La dimensión espiritual de la
naturaleza aparece aquí como una dignidad intocable que une toda vida y que
va mucho más allá de la idea de una racionalidad latente que ha cobrado
consciencia de sí misma. El recargar la imagen de la naturaleza humana y
extrahumana con sacredness es absolutamente típico para las/los pensadores
de la espiritualidad, de la misma manera que lo es el compromiso incansable
y feminista radical contra la destrucción de la naturaleza. En contra del muy
común prejuicio feminista de la espiritualidad apolítica, son precisamente las
feministas espiritualistas las que una y otra vez han destacado, nacional como
internacionalmente, por su compromiso activo en lo que a la naturaleza
respecta.
Pero también el «lado oscuro» se hace inmediatamente ostensible, y se
encuentra inherente en la imagen de la diosa y de la ritualidad que se le
transfiere a una estructura jerárquica dentro de la religiosidad feminista. El
principio inmanente es en un grado muy alto ambivalente, pues si por un lado
fundamenta la solidaridad y la dignidad para todo lo vivo, por otro, establece
también una imagen jerarquizada del mundo en la que «la diosa» permanece
como la encarnación del principio máximo. A pesar de una delimitación
explícita frente a una sacralidad transcendente, a través de las frases de
Starhawk asoman una jueza y últimas verdades morales. La práctica política
de la democracia de bases se encuentra en contradicción con una imagen del
mundo centrada alrededor de una diosa, el compromiso ecofeminista en
contradicción con formas de experiencia espirituales y ritualizadas. La crítica
criticable de Janet Biehl (1991: 76) al ecofeminismo espiritual es cierta en un
punto, en que la inmanencia de lo divino no protege ante el dominio: «Más
bien al contrario: la idea de una inmanencia teísta puede llevar a la
justificación de cualquier tipo de orden social…» Puede llevar, por lo menos,
a estructuras internas en el movimiento que no cumplan con la exigencia de
una democracia radical. Para el ámbito germanoparlante, Eduard
Gugenberger y Román Schweidlenka han documentado en su magnífico
trabajo Mutter Erde/Magie und Politik (Madre tierra/Magia y política, 1987)
con qué frecuencia penetraron de forma sucesiva y precisamente en aquellos
grupos políticos que tratan la «cuestión de la naturaleza» desde un punto de
vista espiritual y pre-histórico orientaciones jerárquicas y en parte incluso

Página 187
fascistoides. Ellos escriben: «Después de 1945, el trauma del
nacionalsocialismo y la reconstrucción fortalecieron la consciencia mecánica;
todo lo que tenía que ver con una concepción mágica de la naturaleza —
tendencias de una religión de la tierra, fiestas de solsticio, etc.— los nazis lo
prohibieron o se convirtió en tabú. A mediados de la década de los sesenta
resurgió la consciencia mágica de la naturaleza en el ámbito germanoparlante,
lo cual llevó a la tercera gran oleada del renacimiento de contenidos arcaicos,
en la cual nos encontramos todavía hoy, con tendencia ascendente; esta
oleada vino de los Estados Unidos…» (op. cit., pág. 29). La «ecología
espiritual» la contemplan como un «… caminar dinámico en compañía y a la
par de contenidos y objetivos reaccionarios y emancipatorio-humanistas»
(ibíd.). Con ello, la caracterización que ofrecen de grupos germanoparlantes
se corresponde de forma exacta con mi interpretación de los escritos de la
clásica autora espiritualista norteamericana Starhawk. Lo que Gugenberger y
Schweidlenka constatan en cuanto a la práctica en el ámbito germanoparlante,
el material original teórico lo confirma. Sin embargo, quiero subrayar que
Starhawk pertenece a aquellas teóricas cuyo esfuerzo continuo por una teoría
y práctica de la espiritualidad radicalmente democrática no admite dudas.
La solidaridad entre las especies y la comunidad en la que aparece tanto la
ligazón espiritual como la ampliación del motivo del espíritu social de toda
vida es objeto de teorización semejante en Mary Daly (1981 y 1986), Susan
Griffin 1980 y 1987) y en la mayoría de las autoras de las antologías
feministas actuales como Healing the Wounds: The Promise of Ecofeminism
(Plant, 1989) y Reweaving the World. The Emergence of Ecofeminism
(Diamond/Orenstein, 1990). Con insistencia variable, las mujeres y/o el
movimiento feminista aparecen aquí como aquellos que podrían entablar una
comunicación entre el ser humano y la naturaleza con base en una
espiritualidad específica pero común. Este diálogo debe interpretarse como
una imagen muy concreta (face-to-face), pues no se trata de una visión
altamente simbolizada. Ser natural común, principio de inmanencia,
subjetivación de naturaleza y mujer constituyen la base de un «verdadero»
diálogo, el cual Susan Griffin ha descrito poéticamente en un pasaje de su
famoso Woman and Nature (1980: 226): «We know ourselves to be made
from this earth. We know this earth is made from our bodies. For we see
ourselves. And we are nature. We are nature seeing nature. We are nature
with a concept of nature. Nature weeping. Nature speaking of nature to
nature[21]» (cursivas mías; para una interpretación, véase Holland-Cunz,
1991). En la imagen filosófico-natural de Griffin de un diálogo espiritual

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entre las mujeres y la naturaleza se unen los principales temas del carácter
social a los motivos radicalizados de la dimensión espiritualidad; la naturaleza
material y productiva de la especie humana y no humana habla aquí consigo
misma y sobre sí misma. Al ser natural común se le añade una diferenciación
de la manera en que se da el ser natural, una manera que se precisa de la
forma más detallada a través de la capacidad autorreflexiva conceptual de la
naturaleza humana. El nivel de contacto está constituido por el diálogo, y la
relación se constituye con base en un intercambio inmediato. Se podría
formular: la dimensión filosófico-natural espiritualidad «lleva a término» las
determinaciones de naturaleza hasta aquí discutidas en la medida en que se
puede concebir ya definitivamente la relación como un intercambio activo
entre sujetos idénticos/no idénticos, como una comunicación radicalmente
democrática, como un diálogo de la naturaleza consigo misma. Según el
ecofeminismo espiritual prototípico, este diálogo tiene que ser iniciado por las
mujeres, o incluso mantenido exclusivamente por ellas. Cuanto más se
reduzca este papel dialogante a las mujeres o incluso a un grupo escogido de
mujeres, en mayor medida se encontrarán excluidos los hombres de la idea de
una «democracia de todo lo vivo». Los escritos de Mary Daly (1981 y 1986)
sirven aquí como un ejemplo especialmente drástico de lo dicho (en relación
con Daly, véase también Grossmass; 1989; Holland-Cunz, 1988a; y Fröse,
1988).
La dimensión espiritualidad se presenta, por tanto, bajo dos caras
distintas: en su «lado claro», como imagen de la democracia y del diálogo, en
su «lado oscuro», como imagen de la jerarquía y del ritual. Resulta difícil
aplicar tajantemente esta interpretación a los planteamientos comprometidos
ecofeministas del tercer mundo, a textos que fueron escritos bajo una presión
mucho mayor que los de, por ejemplo, las teóricas norteamericanas. El trabajo
filosófico-natural feminista más importante, que ha entrado desde el llamado
tercer mundo en el debate internacional, es el ya en numerosas ocasiones
citado Staying Alive (1990, 3.a ed.) mala traducción al alemán: 1989) de
Vandana Shiva, que en 1993 recibió el Premio Nobel alternativo. El trabajo
de Shiva ha servido permanentemente de inspiración para mis propias
reflexiones. Los lemas de este capítulo han sido tomados, por ejemplo, de
Shiva y Kropotkin; la imagen de «el orden democrático del bosque» (Shiva,
1989: 78) simboliza las intenciones de las/los demócratas radicales
aleccionados por la naturaleza. Otra imagen de Shiva, la de la «democracia de
todo lo vivo» (op. cit., pág. 50), que atraviesa todo mi texto, aparece en el
punto 1.3., donde la he utilizado para concretar mis preguntas sobre las

Página 189
posibilidades y los límites de una teoría política o social de inspiración
natural.
Con ello le he concedido a ambas imágenes, bellas y logradas, un lugar
que no tienen en los propios textos de Shiva, pues esta teórica centra su
interés en la crítica a la explotación del tercer mundo por parte del primero y
en la representación del potencial de resistencia de las mujeres indias. Va
siendo hora, por tanto, de presentar de forma adecuada las reflexiones teórico-
naturales de esta autora. Shiva inserta su crítica a la explotación y su
representación del potencial de resistencia en un contexto filosófico-natural
espiritualista que proviene de la cosmogonía india (op. cit. págs. 51 y ss.). En
ella, la naturaleza y el «principio femenino» se encuentran ligados de la forma
más estrecha: «La naturaleza simboliza, por un lado, la encarnación del
principio femenino, por otro —y aquí pasamos a otro nivel de representación
—, lo femenino “alimenta” a la naturaleza para que esta pueda crear y
garantizar vida» (op. cit., pág. 51). La naturaleza es activa, «omnipotente»,
productiva, espontáneamente activa, creadora, plural, dinámica. Shiva cita un
antiguo texto bengalí con las palabras: «Así, una consciencia oculta inspira
vida a los ríos y a las montañas, aparentemente inanimados…» (op. cit., págs.
52 y ss.). El término indio de prakriti que introduce Shiva abarca la completa
multiplicidad de significados de este concepto de naturaleza, la cual Shiva
resume en «encarnación y manifestación del principio femenino» (op. cit.,
pág. 54).
A la comprensión india de lo que es naturaleza, caracterizada esta por
creatividad, actividad, productividad, pluralidad, interdependencia y el
carácter sagrado de la vida, Shiva opone la concepción «cartesiana» que
comprende la naturaleza como estática, pasiva, unidimensional, mecanicista,
fragmentada en sí, inferior y definida como algo desligado del ser humano.
En esta concepción, la «ruptura dentro de la naturaleza» constituye el
problema fundamental; frente a ello se encuentra el ideal de Shiva de un
«continuo social del ser natural y humano», «sociedad y naturaleza como un
continuo del ser» (op. cit., pág. 54), «continuity between the human and
natural», «continuity between society and natura» (1990:40-41). Aquí
estamos ahora ante la variante espiritualista del motivo continuo/continuidad
que he tratado en primer lugar en relación con Biehl y Lahar, pero que Shiva
formuló ya en 1988. A diferencia de Lahar y Biehl, la concepción de Shiva
está traspasada toda ella por un estrecho lazo entre las mujeres y la naturaleza,
lo cual culmina en la afirmación de la importancia vital que tiene la
«recuperación del principio femenino» (1989: 50). En el “…reclaiming of the

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feminine principie as a non-violent, non-gendered and humanly inclusive
altemative” (1990: XX[22]) se oculta apenas ese tono biológico y malamente
esencialista, aun cuando Shiva no ligue aquí el «principio femenino» a sexo
alguno.
El «principio femenino» se convierte en Shiva prácticamente en
contrapunto de lo «cartesiano»; referido a políticas concretas como el
movimiento Chipko (1989: 81 y ss.), esto puede parecer pertinente, pero en
un nivel filosófico o teórico-social, una argumentación así resulta
extremadamente problemática. Como homenaje a la política feminista y/o
ecológica de las mujeres indias, la «proximidad» material, productiva y
espiritual entre las mujeres y la naturaleza que Shiva afirma puede parecer
adecuada, pero no como base teórica estructural. Aunque entiende que su
planteamiento del «tercer camino de la liberación» (1989: 65) presenta un
carácter de «trans-gen-der» (1990: 52), aunque no pretende propagar ni la
«masculinización» del mundo a modo de Beauvoir ni la «femenización» al
estilo de Marcuse (1989: 61 y ss.), y aun distinguiendo claramente entre
mujeres y «principio femenino», la perspectiva de su argumentación implica
que no pueda evitar un sesgo biológico. A través de la importancia que se le
concede a la resistencia de las mujeres, por medio de la definición de la crisis
ecológica como la «muerte del principio femenino», al cual se enfrentan las
mujeres, se establece sutilmente una conexión entre las activistas y el
principio femenino. Yo no me muestro en desacuerdo con el hecho
políticamente significativo de que efectivamente sean las mujeres las que se
encuentran en todos los continentes al frente de los movimientos ecológicos.
A lo que me opongo es a conferirle un carácter biológico a este hecho. Shiva
misma aduce la razón no biológica para ello: las mujeres son aquellas que se
dedican a la producción de subsistencia y las que ven peligrar de forma
directa las condiciones básicas de vida por las así llamadas políticas de
desarrollo; precisamente de esto trata Staying Alive en sus partes analíticas
esenciales y sobresalientes. Con todo, quiero atreverme a formular la tesis de
que sin la «proximidad» enfática entre mujeres, naturaleza y «principio
femenino» que Shiva establece, las partes analíticas de su trabajo no hubiesen
resultado tan incisivas. Solo ante el trasfondo de la «inspiración» y
sacralización de la naturaleza, Shiva puede desarrollar su crítica a la
destrucción de la naturaleza; así, el primer mundo puede y debe ser
desenmascarado analíticamente como «cultura de la muerte» (1989: 50). La
dureza y certeza de la crítica nacen del énfasis espiritual.

Página 191
 Si contemplo la gran ambivalencia de la dimensión espiritualidad, su
oscilación, ejemplarmente documentada en Starhawk, entre un diálogo
democrático y el ritual jerarquizante, parece adecuado seguir el procedimiento
del segundo capítulo y comprender esta tercera de las tres dimensiones
inmateriales sobre todo como una dimensión crítica, de forma análoga a la
dimensión material de historicidad. El texto de Vandana Shiva resulta en este
sentido especialmente adecuado, puesto que la fuerza de su argumentación
espiritual no se encuentra en la espiritualidad como tal sino en la crítica a los
conceptos y políticas «cartesianas» occidentales que de ella resulta. Al igual
que la dimensión histórica, también la dimensión espiritual es problemática si
se entiende como razón última, pero muy aprovechable para una
fundamentación teórico-natural de una perspectiva crítica. Repletas de
contenido como la espiritualidad de Starhawk o la historicidad de Fourier,
ambas dimensiones connotan «oscuros» lados analíticos y/o políticos; sin
embargo, si se renuncia a un sentido, se muestran capaces de comprender
conceptualmente el alcance que ha adquirido la destrucción de la vida natural.
Si la dimensión historicidad señala en cuanto dimensión crítica las etapas de
la destrucción, la dimensión espiritualidad remite como instancia crítica a los
contenidos y a las imágenes naturales de otra sociedad, imágenes perdidas o
nunca encontradas. A una interpretación bienintencionada puede parecerle un
procedimiento adecuado desde el punto de vista de una teoría natural que,
como es el caso en Shiva, la espiritualidad se convierta en una herramienta
operativa de la crítica, que se instrumentalice; si, por el contrario, se practica,
como en Starhawk, la dimensión espiritual de forma exclusiva y exclusivista,
el potencial implícito antidemocrático que ello conlleva impide una
interpretación comprensiva. La dignidad anti-mecánica que algunas/-os de
las/los demócratas radicales aleccionados por la naturaleza asignan a «la»
naturaleza a través de las sacralizaciones correspondientes, no es en mi
opinión legitimación suficiente como para poder hacerse cargo del lado
«oscuro» de la estructura teórica.
Quiero proponer por ello que se sitúe sobre el nivel menos altamente
simbolizado de la dimensión sociedad la aproximación conceptual y temática
a la lógica propia de la naturaleza, para evitar así los peligros analíticos y
políticos de la argumentación espiritual. Si se compara directamente, la
dimensión espiritual aparece en un primer momento únicamente como una
variante radicalizada de la social, pero es evidente que su radicalización no
supone solo un paso cuantitativo, sino también un paso teórico-natural
cualitativamente importante. El diálogo se transforma en ritual, lo social se

Página 192
hace inmanencia de lo divino, lo democrático decae hacia lo jerárquico; en la
radicalización, la sociedad viva, múltiple y comunitaria se petrifica y se hace
cosmos fijo y organizado. El recurso de acudir a mitos pre-históricos o a
religiones heredadas lleva sutilmente implícitos contenidos que no pueden
desecharse de un plumazo; de esta manera, no resulta sorprendente que aquí y
allá emerja, a través de las frases clave, una visión del mundo de orígenes casi
medievales.
De la misma manera en que, sin embargo, resultó posible salvar de la
dimensión histórica el tema de la temporalidad ateleológica, de la dimensión
espiritualidad, habría que conservar la imagen del diálogo, pues simboliza y
dota de sentido a la relación, radicalmente democrática e inmanente a la
dimensión social, entre conexiones vitales de lógica propia, subjetivadas y
complejas o, en su caso, entre sujetos individuales. Por ello que no me
parezca una casualidad que la imagen de lo continuo o de la continuidad de lo
vivo desempeñe en ambas dimensiones un papel importante, con lo cual no se
podría demostrar de forma más clara el parentesco que existe entre ambas
dimensiones. Mientras que en Biehl lo continuo o la continuidad señala más
bien hacia aspectos de una teoría de la evolución, con lo cual indica de forma
más acentuada una concepción histórica y vertical, los conceptos de Shiva me
parecen más bien horizontales en tanto descripción relacional de un estado.
De ahí que resulte más fácil anclar la imagen del diálogo en su aparato
conceptual. En este sentido, podría interpretarse el motivo del diálogo como
una concreción espiritualista de la dimensión histórica, lo cual supone que el
diálogo represente el «lado claro» en la radicalización de la dimensión social
de la naturaleza. Su contenido radicalmente democrático ilumina también la
concepción y la práctica política que tiene de sí mismo y ejerce el
ecofeminismo espiritual.
He llamado ya la atención sobre el hecho de que el concepto de diálogo
tiene que ser comprendido aquí en sentido literal; como concepto teórico
presenta una referencia respecto a la práctica cuasi concreta. Así, el ritual
espiritual, integrado ya en muchas protestas ecofeministas (los ejemplos más
famosos: Harford/Hopkins, 1984, sobre el Greenham Common; y
Foglia/Wolffberg, 1984, por lo que a la Women’s Pentagon Action se refiere),
constituye una forma de diálogo directo entre las mujeres y entre las mujeres
y la naturaleza. Estas formas simbólicas de la política servían al
fortalecimiento propio, a la liberación de fantasías para políticas futuras, a la
reproducción de energías y a incrementar la capacidad de actuación política
(véase al respecto también Todd, 1982: 441) y servían también, finalmente,

Página 193
como homenaje a la naturaleza. En la orientación por lo irrazonable
sobrenatural había también una razón sensitiva: la necesidad de
fortalecimiento político se vio colmada, la protesta debía obtener continuidad,
el mismo proceso de la acción era tan esencial como su resultado político, se
celebraban de forma inmediata los lazos de unión con otras mujeres y con la
naturaleza no humana. La «otra» lógica no mecanicista de la espiritualidad
resultó útil para el compromiso político en la medida en que ayudó a
desarrollar una práctica anclada claramente en lo sensitivo y en la fantasía que
anticipó o llevó a cabo simbólicamente un diálogo con la naturaleza libre de
pretensiones de dominio. En un sentido muy real, las mujeres que
participaban en estos actos ritualizados de protesta se comprendían como
portavoces de y con la naturaleza, a la cual ellas, como parte autorreflexiva de
la naturaleza que eran, prestaban voz (para un debate detallado acerca de la
práctica ecofeminista, véase Holland-Cunz, 1991; y Dackweiler/Holland-
Cunz, 1991). De pretender adscribir la práctica feminista espiritualista de
forma clara a una de las seis dimensiones de determinación aquí elaboradas,
la dimensión espiritualidad sería sin duda el lugar más adecuado, tanto por lo
que se refiere a sus elementos claros como para los oscuros (para una crítica a
estos últimos, véase también McCrickard, 1991).
Me parece que mientras tanto resulta ya bastante evidente que la
dimensión espiritualista, la sacralización de la naturaleza, tanto en su
articulación teórica como práctica, es sobre todo cosa de mujeres. Se revela
aquí prácticamente un «gender gap» en la determinación teórico-natural, pues
esta sexta y última dimensión es la primera a la vez que la única dimensión en
la que dominan claramente las teóric-as. Hasta donde conozca el debate
internacional, únicamente las posturas de la «deep ecology» (véase
Devall/Sessions, 1985, que sirven al respecto de modelo) y la «New Age»
(fundamentalmente Capra, 1986; y Lutz, 1984) pueden ser comparadas, por
su énfasis natural sacralizante, con las ecofeministas espiritualistas (como he
dicho ya en un principio, excluyo completamente de mis reflexiones teóricas
y políticas el debate teológico actual; también la ética teológica promueve
actualmente una sacralización de la naturaleza). La cercanía teórica de «deep
ecology» y «New Age» respecto al abanico teórico ecofeminista ha llevado
una y otra vez a controversias acerca de cuál de las posturas resulta al fin y al
cabo la más adecuada desde un punto de vista teórico. Fue sobre todo la
crítica de Ariel Salleh a la «deep ecology» la que mostró que la variante
feminista resulta Deeper than Deep Ecology, como rezaba el título
programático de este texto fundamental (1984). Salleh resume en él en los

Página 194
siguientes términos la consideración que le merece el movimiento que
analiza: «Desde un punto de vista ecofeminista, “deep ecology” no es
desafortunadamente más que otro paso autocomplaciente con pretensiones de
reforma; el cambio de valores, que la “deep ecology” dice perseguir, es en
ella algo bastante marginal» (op. cit., pág. 344; traducción al alemán de
B. H. C.). Que la «deep ecology» recurra espiritualmente a tradiciones
orientales supone, en opinión de Salleh, una negación de la represión a la que
se ven sometidas las mujeres, puesto que las tradiciones adoptadas no se
ocupan de las jerarquías determinadas por el sexo (para la relación entre
«ecofeminism» y «deep ecology», véase también Kheel, 1990; y Zimmerman,
1990). Y también la postura de la «New Age» presenta una laguna
significativa por lo que se refiere al tratamiento teórico de la relación entre los
sexos; para el ámbito germanoparlante fue Christina Thürmer-Rohr (1984) la
que ofreció, a través de Capra, Lutz y otras, una panorámica amplia en cuanto
a esta crítica.
Por otro lado, la corriente ecofeminista se ha visto expuesta una y otra vez
a fuertes críticas, también desde el mismo bando feminista. He presentado ya
por extenso a la crítica más contundente en el ámbito internacional, Janet
Biehl (1991 y 1991a). También el manifiesto ya citado de Donna Haraway,
Manifestó for Cyborgs (1990) puede ser leído como un texto crítico hacia el
ecofeminismo. Además, hay que citar también el artículo de Alice Echols,
traducido ya también al alemán, The New Feminism of Yin and Yang (versión
alemana: 1985), en que si bien se hace una crítica general del «cultural
feminism», se consideran de forma expresa las posturas de Daly y Griffin.
Para el ámbito germanoparlante contamos con análisis críticos, de alcance
variado, de Elvira Scheich (1991) y Frauke Rubart (1988), Ruth Grossmass
(1989) y Annette Runte (1988), Use Lenz (1988) y Barbara Böttger (1987),
Claudia Pinl (1993: 55 y ss.) y Christa Wichterich (1992a: 43 y ss.), Angelika
Gausmann (1991) y Brunhilde Sauer-Burghard (1989). Respecto a estas
aportaciones hay, desde luego, que considerar que se refieren normalmente de
forma bastante rudimentaria a la discusión y recepción internacional, puesto
que su punto de mira está sobre todo en el llamado enfoque de Bielefeld
(«Bielefelder Ansatz») (véase especialmente Werlhof/Mies/Bennholdt-
Thomsen, 1983; Bennholdt-Thomsen, 1987; y Mies, 1988). En vista de la
proximidad teórica entre María Mies y Vandana Shiva y entre la estructura de
argumentación de «las de Bielefeld» y los enfoques internacionales más
relevantes, los artículos nombrados pueden ser considerados como críticas al
ecofeminismo (sobre todo Lenz, 1988; y Sauer-Burghard, 1989). Sin

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embargo, esta crítica se muestra aquí y allá como poco precisa e
injustificadamente estandarizada, sobre todo en el caso de Scheich (1991), la
cual habla «del» punto de vista ecofeminista sin mencionar ni a una sola de
las autoras o a una de las numerosas posturas controversiales. En lugar de
ello, Scheich echa mano del suficientemente conocido reproche de
esencialismo (op. cit., pág. 621), el cual emplea de la forma prototípica como
clave que demanda confirmación sin que parezca necesario un análisis
preciso. En mi opinión, una crítica así no resulta adecuada para iniciar e
inspirar un debate teórico en torno a las posturas fundamentales[23]. Solo con
repasar, tal como hace sistemáticamente Brinda Rao (1989 y 1991), la
bibliografía mientras tanto considerable sobre las mujeres en el tercer mundo,
las mujeres y el desarrollo, enfoques ecofeministas sobre explotación a través
de «desarrollo», resulta muy fácil desenmascarar la simplificación
ecofeminismo = esencialismo como una argumentación ideológica. Si se
estrecha mucho el espectro, por ejemplo en una comparación que llevan a
cabo las científicas y ecofeministas indias Vandana Shiva, Bina Agarwal
(1992) y Brinda Rao, aparecen incluso aquí diferencias notables; la postura
más bien espiritualista de Shiva y los enfoques predominantemente
materialistas de Agarwal y Rao seguro que no dan como suma «el» punto de
vista ecofeminista indio (véase la crítica a Shiva de Agarwal, 192: 124 y ss.).
Después de pasar por seis determinaciones analíticas teórico-naturales, se
puede constatar con seguridad que el espectro de la filosofía natural feminista
abarca enfoques centrados tanto en la naturaleza como en lo social, críticos y
naturalistas, constructivistas como malamente esencialistas. Solo el
mencionado «gender gap» referente a la dimensión espiritualista permite una
prudente generalización; considero que la tendencia feminista a sacralizar la
naturaleza resulta criticable. Sin embargo, esta tendencia no encuentra desde
luego calificación adecuada a través del omnipresente reproche de
esencialismo. Es más, el reproche de esencialismo oculta incluso el verdadero
problema teórico, ya que confunde los niveles temáticos. La aprehensión
insuficiente y en parte incluso «esencializadora» de la relación entre los sexos
(mujeres en tanto naturaleza) acaba por servir para no tener que enfrentarse ya
a la teorización de la relación natural, a las formas en que comprometidas
teóricas ecofeministas se aproximan a una determinación adecuada de la
naturaleza extrahumana con base en la lógica propia. La concepción trivial de
la relación entre los sexos impide un análisis de posturas filosófico-naturales
en parte altamente elaboradas. Desde una interpretación bienintencionada,
cabría suponer aquí la presencia de esa razón sistemática intrateórica que ha

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llevado a la evidente marginación de todas las posiciones ecofeministas
dentro de la teoría feminista. Pero si considero únicamente el ámbito
germanoparlante, se impone más bien la sospecha de que la marginación de
enfoques radicales feministas y ecológicos, como los de las de Bielefeld o de
espiritualistas como Heide Göttner-Abendroth (1982 y 1984) y Sarah Jansen
(1984 y 1984a), se deben más bien al desinterés de las feministas por la
cuestión de la naturaleza. Hoy día puede considerarse problemático que la
crítica feminista a la relación patriarcal hacia la naturaleza hubiera presentado
desde un principio connotaciones espiritualistas (véase Kuby, 1975); pero
desde un principio también ha sido el trasfondo espiritualista el que ha sacado
punta a la crítica analítica. Desde la perspectiva actual se puede por ello
concluir que si bien las simbolizaciones sacrales de la naturaleza resultan
mientras tanto inadecuadas, desde el punto de vista de la historia de las teorías
tienen una gran importancia. Así como para un teórico como Bookchin resulta
cierto que la dimensión social equivale a un desarrollo de la dimensión
mutualista, para las teóricas de la dimensión sociedad se podría decir que sus
planteamientos se generaron por el roce con clásicas espiritualistas. Janet
Biehl constituye al respecto un ejemplo muy claro; su arrogancia anti-
espiritualista resulta totalmente improcedente.

3.2. Un camino a través de las determinaciones

dimensionales
Las determinaciones éticas a partir de la naturaleza —mutualidad, sociedad y
espiritualidad— conforman, así quiero resumir al final, una imagen social
alternativa de liberación y una ética basada en lo natural que se podría activar
y hacer valer. Desde una perspectiva centrada en la sociedad, todas las
demócratas radicales aleccionadas por la naturaleza expresan cosas
sustanciales sobre el carácter ético y mediato de «la» naturaleza. Incluso la
imagen de la naturaleza como una fuente de ética libre de ética insinúa, al fin
y al cabo, una estructura ética interna de la vida natural, estructura que se
encuentra suspendida en la idea armónica de una vida de referencias
recíprocas que se desarrolla dentro de ecosistemas. El concepto de Bookchin
de la mentalidad de la naturaleza, que atraviesa todos sus textos, es quizá el
que mejor acierta con ese «carácter básicamente ético» de la naturaleza. Lo
que yo denomino aquí carácter básicamente ético equivale a ese espíritu de

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orientación social que todas las/los teóricas/-os aleccionados por la naturaleza
adscriben a la naturaleza. Consecuentemente, la orientación ética de(sde) la
naturaleza no es una ética individualista, sino social o, mejor, comunitaria.
Por muy distintos que sean los enfoques respectivos, la reivindicación es la
misma, la cual se expresa en palabras de Wichterich (1992: ZB5) de la
siguiente manera: «No se trata únicamente de una ética individual, sino sobre
todo de una nueva ética social». La necesidad que ser humano y naturaleza
tienen de lo social, la necesidad sensitiva de la proximidad de otros seres
vivos, fundamenta de forma completamente material las determinaciones
inmateriales de la naturaleza, las cuales he desarrollado, debatiéndolas, en
este capítulo. El sentido normativo que las/los demócratas radicales suponen
en la naturaleza no es, por tanto, simple resultado de una derivación
voluntarista que habría que deconstruir sin más. La normatividad de la
naturaleza aparece aquí, por el contrario, como resultado de admitir la lógica
propia natural en tanto inserta dentro del concepto de sociedad de la
naturaleza.
Al final de este capítulo habría, por tanto, que concluir que el salto
naturalista, el omitir el primer paso de la forma de pensamiento triple, supone
desde luego una aportación muy valiosa para intentar aproximarse a la lógica
propia de la naturaleza. La laguna teórico-estructural del pensamiento
relacional, que las/los demócratas radicales muestran por primera vez en
comparación con la crítica crítica, puede ayudar incluso a inaugurar el
pensamiento relacional, tal como ha demostrado, por ejemplo, la imagen
naturalista del diálogo. Pero dado que ambas aproximaciones resultan
sistemáticamente incompletas, la aprehensión de la lógica propia de la
naturaleza así como la definición adecuada de relaciones puede resultar
únicamente de una síntesis teórico-natural adecuada. Ni la crítica crítica, que
realiza el primer paso, ni las/los demócratas radicales, que conciben el
segundo paso, pueden contar con privilegios teóricos. Las imágenes, los
motivos y las dimensiones descritas producen solo juntas un concepto de la
naturaleza material, productiva y social en tanto conexiones (parciales)
complejas en diálogo con su interlocutor humano, autorreflexivo y social; y
solo juntas, ambas perspectivas crean la idea de un encuentro entre sujetos
que se encuentran respectivamente insertos en conexiones (parciales)
complejas y ligados de forma recíproca en un continuo a través de una
determinación de relaciones no solo social.
Hablando desde un punto de vista epistemológico, a lo largo de esta
investigación, y en el camino de aproximación conceptual a una lógica propia

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de la naturaleza, se ha ido revelando que la renuncia a sentido y la contención
simbólica resultan, únicamente en una medida reducida, útiles para una
filosofía natural. En cuatro de las seis dimensiones presentadas (materialidad,
productividad, mutualidad y sociedad), eran precisamente las imágenes
marginales o sobrantes las que eran susceptibles de ser rescatadas de la
cantera en cuestión. He aplicado la contención simbólica y llevado a la
práctica la propuesta de mantenerse en el nivel de la crítica solo allí en donde
se ha traspasado con mucho el «alcance medio» de la simbolización: en el
caso de la historicidad y de la espiritualidad. Resulta interesante que sean
precisamente estas dos dimensiones las que estén consideradas como las más
avanzadas en el marco de su correspondiente perspectiva. Así como a los
críticos críticos la historización de la naturaleza se les antoja como la postura
ecológica por antonomasia, así la teoría espiritualista está considerada como
el ecofeminismo por excelencia. He intentado, por contra, demostrar que una
simbolización adecuada de la lógica propia natural y de nuestra relación hacia
la naturaleza debe encontrarse en equilibrio entre construcciones simbólicas
enormemente cargadas de significado y una mesura simbolizadora. La
renuncia al sentido y a las imágenes resulta necesaria siempre que los
enfoques teórico-naturales sigan hasta el final su propia lógica inmanente,
siempre que agoten totalmente su potencial de contenido y siempre que cedan
completamente a su tendencia interna. Así como la teleología histórica de la
crítica crítica tiene su germen teórico-estructural en la dimensión material, así
la dimensión mutualista fundamenta una tendencia hacia la espiritual. Como
potencial, lo histórico se encuentra oculto dentro de las perspectivas
materiales, y lo espiritual, en todos los enfoques que afirmen un espíritu
social de la naturaleza.
Por ello que las simbolizaciones de la naturaleza extrahumana tengan que
ser conceptualizadas de forma limitada y controlada; los potenciales teóricos
deben ser desarrollados con precaución, y los contenidos implícitos no deben
ser sacados completamente a la luz. El desarrollo restrictivo del potencial
interno podría ser el camino adecuado para un pensamiento filosófico-natural,
un camino intermedio entre simbolizaciones exageradas y simple materialidad
de la naturaleza, entre malos mitos esencialistas de la feminidad y
constructivismos antropocéntricos/androcéntricos, entre las improcedentes y
en sí consideradas incompletas ideas del descubrimiento o de la invención
humana de la naturaleza extrahumana. En este «camino intermedio» se
encontraría la posibilidad de que las miradas desde la sociedad hacia la

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naturaleza y desde la naturaleza hacia la sociedad se limitasen y enriqueciesen
recíprocamente.
Llegados a este punto quiero recalcar de forma muy clara que un camino
así de pensamiento filosófico-natural no supone un intento mediocre de «ir
salvando» los problemas epistemológicos y teórico-estructurales que he
presentado y debatido aquí. He dejado lo suficientemente claro cuáles son las
limitaciones, pero también las posibilidades específicas de las diferentes
perspectivas: el pensamiento aleccionado por la naturaleza necesita de
concepciones materiales y relacionales que le permitan constituirse; el
pensamiento de las/los críticas/-os críticas/-os necesita de la inspiración
naturalista que se encuentra cristalizada en la imagen del carácter social de la
naturaleza. Sin la inspiración naturalista, la imagen de la naturaleza de la
crítica crítica se queda de forma demasiado simple en el nivel de la materia
prima; sin la fundamentación material y la pretensión central de definir
relaciones, las determinaciones inmateriales de las/los demócratas radicales se
desvían con demasiada rapidez hacia simbolizaciones cuasi religiosas. Un
pensamiento filosófico-natural actual necesita el apego a la materialidad
frente al espiritualismo, de la misma manera que necesita de referencias hacia
el espíritu social de la naturaleza en contra de su reducción a materia prima.
Por eso mismo, la respectiva potencialidad interior de la mirada desde la
sociedad hacia la naturaleza y desde la naturaleza hacia la sociedad no puede
llegar a manifestarse completamente, tiene que encontrar sus límites en la
mirada del otro. Entendido así, tanto la adscripción de una teleología de la
naturaleza en su dimensión histórica como la sacralización de la naturaleza en
la dimensión espiritual sobrepasan las fronteras necesariamente restrictivas de
una simbolización adecuada; en ambos casos se da una plasmación completa
de su perspectiva.
Contra la tendencia general hacia una teoría natural basada en el
constructivismo y el antropocentrismo androcéntrico, y contra la tendencia
del feminismo hacia lo espiritual, yo abogo por un concepto de sociedad de la
naturaleza extrahumana controladamente ensalzado. Con ello apuesto
conscientemente en contra de las modas actuales teórico-naturales y a favor
de la oportunidad de una mirada limitadamente naturalista. Incluso el crítico
crítico crítico para con el naturalismo, Marx Horkheimer (1990: 161),
concede que de la perspectiva naturalista se puede salvar algo: «El
naturalismo no constituye en su totalidad un error. El espíritu está
indesligablemente unido a su objeto, la naturaleza». De esta forma, la travesía
a través del bosque ha deparado sus frutos, a pesar de la problemática de su

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inmediatez teórico-social. Pero de la misma manera en que la imagen sola de
la obra no da lugar a una aproximación conceptual adecuada a la lógica propia
de la naturaleza, así tampoco el recurrir a la «estructura democrática» del
bosque sirve como solución para el problema teórico de la democracia. Solo
cuando la obra y el bosque puedan coexistir, de forma simbólica y real, será
posible solucionar el problema de la naturaleza.
Quiero concluir mis reflexiones acerca de las determinaciones éticas
de(sde) la naturaleza con algunas palabras del teórico ético Hans Jonas
(1984:215), el cual se muestra muy crítico con los textos del campo de la
teoría de liberación que han servido aquí como fuentes. El «Principio de
responsabilidad para la conservación de las condiciones que presuponen a
uno mismo» implica «… que la comunidad de destino de ser humano y
naturaleza, redescubierta ante la proximidad del peligro, nos permita
redescubrir también la dignidad propia de la naturaleza, impulsándonos a
conservar su integridad por encima de cualquier idea utilitarista. No hace falta
decir que queda excluida una comprensión sentimental de este mandato por la
misma ley de vida, la cual se encuentra incluida al parecer en la misma
“integridad” por conservar, teniendo por tanto que ser conservada ella misma.
Pues la intrusión en otra forma de vida está dado eo ipso con la pertenencia al
ámbito de vida mismo, ya que toda especie vive de otras…» (op. cit., 246 y
ss.). En la dialéctica de Kropotkin entre la decisión por la naturaleza y la de
evitar el sufrimiento, el problema que Jonas nombra aquí se encontraba ya
presente, y también Marcuse lo formuló en su día con cautela. La confianza
que Kropotkin tenía en poder solucionar el dilema se basaba en el
convencimiento de que el progreso social sería únicamente posible en
cooperación con la naturaleza, solo con, y nunca contra. El concepto del
carácter social de la naturaleza nos está diciendo que la naturaleza se aviene a
esta ética de la cooperación. Naturaleza es sujeto social. Y no solo en forma
de bosque.

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 4. Resumen y perspectivas

El camino por la obra y el bosque ha sido recorrido. De las márgenes del

camino he podido ir recogiendo imágenes, temas y fragmentos conceptuales,
he podido constituir la naturaleza extrahumana como sujeto social material y
productivo que se encuentra ligado de forma emparentada y extraña a su
interlocutor humano autorreflexivo en una continuidad de todo lo vivo. La
aprehensión adecuada desde un punto de vista de la teoría social de este
concepto filosófico-natural se ha formulado como propuesta de comprender
«naturaleza» como un todo de conexiones (parciales) complejo, de lógica
propia, contradictorio en sí y que se debe considerar en sí mismo, el cual se
referiría en un segundo paso de forma relacional a «sociedad» como un todo
de conexiones (parciales). En mis reflexiones al respecto, la dimensión central
sociedad funciona en varios sentidos como instancia intermediaria: en ella se
encuentran las mencionadas imágenes filosófico-naturales de la naturaleza
subjetivada con las argumentaciones y las exigencias teórico-sociales
(apertura de la estructura teórica interna, concepto político de la naturaleza,
democracia radical entre las especies, etc.); en ella se encuentran también la
teorización de la relación hacia la naturaleza y entre los sexos; en ella, los
conceptos de los teóricos femeninos y masculinos muestran el grado más alto
de síntesis y, en ella, finalmente, la simbolización alcanza en su medida más
justa un «alcance medio». Hasta la dimensión social, y solo en la dimensión
social, el sujeto naturaleza rico en contenido no se corresponde con un
concepto teórico-político de la naturaleza no humana en el que «naturaleza»
se convierta en sujeto que toma parte en formas de sociedad radicalmente
democráticas.
Este sujeto naturaleza desarrollado está, a su vez, construido de forma
simbólica, de tal manera que satisface «the very human need tod make
patterns» (Norwood a Carson) a la vez que constituye un «sujeto real» en
analogía con lo que Beers (1990) entiende por sujeto masculino/femenino en
la teoría social feminista y materialista. Este sujeto naturaleza anclado en seis
dimensiones tiene lógica propia y derechos propios, los cuales surgen

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precisamente de la particularidad de su orden, de ese «otro orden» de la
subjetividad orgánica, tal como Bookchin intenta describirla. Esa diferente
forma de ser es la que fundamenta, en vez de negarla, la exigencia de
participación, y es este sujeto sin ética ni teleología, que ha alcanzado en la
historia de la teoría voz y lengua enfáticas por medio de las minorías sin voz,
el que reivindica su lugar en la teleología y ética social/humana. En la
dialéctica de parentesco y extrañeza entre la naturaleza humana y no humana
es precisamente el elemento de la extrañeza el que supone un reto
democrático radical, un reto al chovinismo de especie del ser humano o, por
decirlo en palabras de Ted Benton (1990: 245), al «fantastic species
narcissism»; así como la solidaridad de la especie se demuestra realmente
ante el ser humano extraño, así también es lo extraño en la naturaleza no
humana lo que pone a prueba nuestro concepto de democracia radical. Solo en
el encuentro entre sujetos emparentados pero que se resultan mutuamente
extraños tiene lugar la ruptura con la primacía de la propia especie,
iniciándose el diálogo radicalmente democrático de la naturaleza consigo
misma, con lo cual la dialéctica de autorreflexión latente y consciente de la
naturaleza cobra consciencia de sí misma.
Mi concepto de la naturaleza, plasmado en seis dimensiones materiales e
inmateriales, sirve a un concepto teórico-social de la naturaleza no humana
como vacuna contra una pérdida de complejidad múltiple. Este concepto de la
naturaleza está fundamentado en lo esencial sobre lo material, es histórico sin
que presente una finalidad antropocéntrica, es de inspiración tanto crítica
como naturalista, relacional solo bajo la condición de determinaciones
parciales de lógica propia, sigue la lógica epistemológica de la forma de
pensamiento triple, conoce la dialéctica de conexiones (parciales) y el todo de
conexiones. No es «sociedad» lo que de forma reduccionista se afirma aquí
como el todo de conexiones, sino que es el continuo naturaleza-sociedad lo
que de esta forma admite una teorización en tanto todo real de conexiones.
Esta concepción es inmune a la tentación de seguir respectiva y
exclusivamente la perspectiva de las/los críticas/-os críticas/-os o de las/los
demócratas radicales aleccionados por la naturaleza para, en consecuencia,
solucionar el problema teórico-social de la naturaleza de forma unilateral
hacia una u otra perspectiva.
Soy muy consciente de la problemática que se encuentra en mi, digamos,
teorización «indecisa». No pretendo de ninguna manera sintetizar o declarar
obsoleto de un plumazo un antiguo debate filosófico. Pero sí reivindico la
intención de cuestionar el sentido de polarizaciones heredadas y que

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actualmente están de nuevo de moda, tal como se presentan en el cifrado
reproche de esencialismo. En vista de lo agudo que resulta el problema de
anclar adecuada y actualmente el concepto de «naturaleza» en la teoría social
crítica, mi procedimiento no me parece en absoluto atrevido. En el último
apartado del capítulo anterior he mostrado con suficiente claridad qué y cómo
se puede recorrer un camino entre los polos. Cabría añadir en este lugar que
los «polos» desarrollados en los capítulos dos y tres representan de todos
modos una polarización prototípicamente ideal de base epistemológica, ya
que todas/todos las/los teóricas/-os tratados aquí conforman un «continuo de
filosofía natural». Solo los polos más extremos, que he denominado al
principio a modo de prueba mito y logos, admiten una determinación
inequívoca. Estos polos están ocupados por un lado por las posturas de las
ecofeministas espiritualistas, por otro, por las posturas como las de Luhmann
o del Marx tardío: polo de la sacralización de la naturaleza no humana por un
lado, polo de la simple materia prima para-nosotros por otro. Incluso dentro
de una misma autora no hay, como se ha visto en varias ocasiones, una
definición siempre clara del lugar que se ocupa en ese continuo, y cabe pensar
al respecto en la temprana imagen enfática de la naturaleza viva que tenía
Merchant (1989: 7 y ss.) frente a su posterior imagen de la naturaleza como
redes energéticas. Con todo, quiero destacar de nuevo una tendencia clara:
insinuado ya en el «gender gap» dentro de la dimensión espiritualidad, hay
que constatar que las teóricas de la naturaleza se encuentran en general más
cerca del polo mítico, naturalista o sacralizador del continuo que todo el
conjunto de la corriente principal teórico-natural. Con mucha mayor
frecuencia que los teóricos masculinos, las teóricas muestran una disposición
a afirmar conceptualmente la productividad y sociedad de la naturaleza
extrahumana, el espíritu social y la autoconsciencia latente, la lógica propia y
los derechos propios, la subjetividad y la santidad. La concepción
dimensional séxtuple que he ido desarrollando también lo confirma.
Finalmente, quiero perfilar unos cuantos campos y perspectivas de
investigación que resultan de esta concepción. Están referidos a cinco
apartados temáticos: * ampliaciones teórico-políticas de una teoría social
crítica, * problemas de la conexión entre relación hacia la naturaleza y
relación entre los sexos, * la discusión feminista en torno al sujeto, * el par
categorial «sex/gender» y, finalmente, * el «esencialismo».
* Ampliaciones teórico-políticas de una teoría social crítica: tal como mis
reflexiones han mostrado con suficiente claridad, el «problema de la
naturaleza» de la teoría social crítica está oculto en el núcleo relacional de su

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estructura teórica interna, en el cual las determinaciones de relación
intrasociales resultan absolutamente dominantes. Para romper ese
«speciesism» (Plumwood, 1990: 216; y Benton, 1990) de la teoría social
crítica y de la teoría política son necesarios impulsos conceptuales y temáticos
desde fuera; el problema teórico estructural no se puede solucionar
únicamente desde la estructura teórica interna. La apertura de esta estructura
hacia determinaciones de relación no centradas exclusivamente en la sociedad
sería posible en la medida en que los enfoques filosófico-naturales no se
vieran expuestos ya de entrada al veredicto de idealistas o al conocido
reproche de esencialismo. La teoría social crítica podría tomar
conscientemente la decisión de mantener su teoría durante un tiempo (difícil
de precisar) permeable a impulsos teóricos extrasociales, de no marcar las
fronteras con la vehemencia acostumbrada, de experimentar con temas y
conceptos de disciplinas y tradiciones cercanas, de probar con delimitaciones
conceptuales y de, finalmente, descentralizar intencionadamente la fijación
sobre la «sociedad» como un todo de conexiones. Al respecto, he mostrado
suficientemente que los «márgenes» de la propia tradición teórica ofrecen
inspiraciones marginadas. Sin embargo, todo el campo de la tradición de la
filosofía de la naturaleza se encuentra, tal como indica Bloch (1977), abierto
como campo teórico de experimentación y como cantera. Las/los críticas/-os
de la teoría social crítica pueden sentir una gran repulsa por tener que referirse
a filósofos idealistas como Schelling, pero raras veces encontrarán en su
propia tradición teórica una frase como esta: «A la naturaleza como
productividad (natura naturans) la llamamos naturaleza como sujeto (y solo a
esta se refiere toda teoría)» (Schelling, 1988: 33; véase también la interesante
valoración de Schelling por parte de Schmied-Kowarzik, 1989). Tanto si esta
apertura de la teoría social crítica significa recurrir a idealistas como
Schelling o a textos no muy apreciados dentro de la propia tradición, las
complejas conexiones (parciales) que componen naturaleza necesitan hoy de
una teorización adecuada, y si la teoría social crítica no quiere correr el riesgo
de automarginarse, será necesario intentar una aproximación conceptual a la
lógica propia de la naturaleza.
Mi investigación ha permitido perfilar una «wider conception of the
domain of politics» (Jaggar), la «entirely new way» de comprender lo político
que comentaba al principio del trabajo. La subjetivación de la naturaleza no
humana constituye la condición decisiva, pues pone las bases para la
posibilidad de considerar, comprender y respetar las exigencias tradicionales
de la teoría política no solo desde el interior de la especie. La naturaleza

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como materia prima no plantea un reto a nuestro chovinismo de especie; la
naturaleza como un interlocutor vivo y dotado de espíritu social puede, por
contra, plantear la exigencia de un diálogo radicalmente democrático… Ella
lo manifiesta con su propio lenguaje: la agudización de la crisis ecológica.
Nunca se ha analizado hasta ahora históricamente la fortaleza de esa
«determinada barrera interior» de la que habla Marcuse (1973: 82) y que se
encuentra entre el ser humano/sociedad y naturaleza en tanto que nosotros
vivimos de la naturaleza. Por lo que se refiere a «determinada», actualmente
hemos sobrepasado esta barrera de forma generalizada, de tal manera que hay
un peligro real para la supervivencia; sería, por tanto, conveniente fijar con
precisión dónde se encuentra realmente esa barrera en contra del diálogo
radicalmente democrático con la naturaleza. Los límites que desde la sociedad
y desde la teoría social se marcan frente a la naturaleza sobrepasan en todo
caso con mucho aquello que resulta necesario para la supervivencia humana,
de modo que tampoco la frase de Kropotkin sobre el evitar sufrimientos sirve
como legitimación. Muy al contrario, son precisamente estas fronteras en
contra de la naturaleza las que provocan sufrimiento y miseria, ¡y no solo para
la naturaleza no humana! Teorizar la «naturaleza» como sujeto social obliga,
por el contrario, a plantearse independientemente de las especies
reivindicaciones clásicas de la teoría política tales como los derechos a la
libertad, la justicia y las posibilidades de participación. No me resulta posible
precisar con mayor exactitud que en el capítulo anterior el significado que
actualmente debería tener un «concepto dialéctico de sujeto» (Beer, 1987a:
18) a partir del cual se le pudiese dar un tratamiento teórico a estas
problemáticas. Por lo que se refiere a la codificación de los derechos de los
animales, por ejemplo, hay elementos que permiten deducir que existen
disciplinas distintas a la teoría política que se encuentran más avanzadas en
cuanto a la determinación de los derechos propios de la naturaleza y de la
subjetivación de la naturaleza (para el debate de las teorías constitucionales
«ecológicas», véase Demirovic, 1991). Una tarea de la teoría política y de la
teoría social crítica podría consistir en aligerar, peso tradicionalista por lo que
toca a su concepto de sujeto. «Naturaleza» no es un sujeto en el sentido
clásico, pero sí es para el sujeto humano un interlocutor plural, complejo y
social que no puede seguir siendo simplemente objeto si es que el ser humano
quiere sobrevivir. La imagen filosófico-natural de la sociedad de la
naturaleza, la exigencia teórico-política de una democracia radical entre las
especies y la definición teórico-social de la naturaleza como un todo complejo

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de conexiones (parciales) inauguran en su conjunto un sujeto social naturaleza
de definición no clásica.
* Problemas de la conexión entre relación hacia la naturaleza y relación
entre los sexos: lo que hasta aquí ha precedido ha mostrado con suficiente
claridad cuán pocas preimágenes existen que permitan poner en contacto de
forma no ideológica ambas relaciones centrales de dominio. Tanto desde una
perspectiva androcéntrica como desde una perspectiva crítica hacia el
androcentrismo parece actualmente casi imposible poner en relación ambas
relaciones sin evocar a su vez una relación ideológica mujer-naturaleza. En
este campo teórico, la contención simbólica constituye un presupuesto
esencial para una investigación sustancial. Otros presupuestos son la ligazón
de las construcciones simbólicas a los esencialismos materiales (véase el
punto 1.4.) y una consideración no teleológica de posibles niveles de
conexión (véase el punto 2.3.). En este sentido, las investigaciones feministas
sobre el medio ambiente, «feminist environmentalism» en el sentido de Bina
Agarwal (1992) e Irmgard Schultz, que sigue a la primera, suponen un posible
camino. Por muy importantes que resulten estos enfoques de investigación,
hay que constatar que simplemente no entran en la pregunta enfática, y
presente en la conexión teórico-social de ambas relaciones de dominio, sobre
la relación «específica» entre mujer y naturaleza. Considero que esto resulta
problemático, y coincido, por contra, con Val Plumwood (1990:214) en su
consideración de que la cuestión sobre la conexión entre las mujeres y la
naturaleza no puede ser simplemente archivada, lo cual tampoco resulta ya
posible en vista de la vehemencia con que se plantea la pregunta. He
propuesto, por ello, que se distinga entre un nivel político y estratégico de una
coalición no exclusiva y un nivel teórico estructural en el cual debe evitarse
en el futuro toda formación de simples analogías. En un nivel de teorización
en torno a una coalición política entre las mujeres y la naturaleza se ofrece,
ante el trasfondo de mis reflexiones, remitir a esa voz especialmente
comprometida y altamente simbolizada de las mujeres en favor de la
naturaleza. En la teoría y práctica política de las últimas dos décadas, las
mujeres encaman de forma directamente dialógica la autorreflexividad latente
de la naturaleza hecha lengua y consciencia humana (véase un desarrollo
amplio al respecto en Holland-Cunz, 1991). No es la corporeidad femenina, ni
tampoco siquiera la feminidad social, sino la especificidad de la praxis
política de las mujeres de todo el mundo, eso que yo he intentado definir con
la frase de «women as nature’s self-awareness», lo que constituye la base para
una ligazón particular entre las mujeres y la naturaleza extrahumana.

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 En este nivel teórico-estructural, el problema de la conexión sexo-
naturaleza resulta mucho más difícil de solucionar; en la solución potencial se
incluyen cuestiones epistemológicas a las que la ciencia no les ha prestado
todavía atención. Si mis reflexiones anteriores están en lo cierto, ello
significaría que la conexión entre la relación hacia la naturaleza y la relación
entre los sexos es bastante más complicada de lo que hasta ahora se ha
supuesto. Y es que el lugar que ocupan ambas relaciones de dominio en la
teoría social crítica resulta mucho más divergente de lo que hasta ahora se ha
manifestado teóricamente. Si se consideran ambas relaciones únicamente
como elementos de un todo social, es fácil caer en ingenuas analogías. Pero si
se teoriza la relación entre los sexos como intrasocial y la relación hacia la
naturaleza como relación no solo intrasocial es necesario determinar los
niveles y definir tajantemente los conceptos con los que ambas relaciones se
enlazan. La relación entre los sexos permite entonces algo así como una
mirada específicamente social sobre la respectiva relación de una sociedad
hacia la naturaleza (ab), o bien aparece la relación hacia la naturaleza como la
relación entre naturaleza compleja no humana de lógica propia y la naturaleza
humana segregada de forma señorial. La simple afirmación de un «dominio
patriarcal sobre las mujeres y la naturaleza» no basta entonces en ningún caso
como para captar a los sujetos agentes o pacientes en las relaciones que
mantienen dentro de ambas relaciones de dominio, mucho menos cuando
sería necesario aceptar las mismas relaciones —dentro y entre las especies—
en lo que tienen de diferentes.
El apego de la teoría social crítica a la «sociedad» como el todo de
conexiones y a la preeminencia de las relaciones intrasociales plantea un
problema epistemológico y de estructura teórica a la hora de intentar conectar
la relación hacia la naturaleza y la relación entre los sexos. También aquí la
apertura de la estructura teórica interna es una condición esencial para una
solución teórica. La dificultad de esta solución no puede, sin embargo, llevar
a que se deje a un lado el problema teórico que se plantea con la pregunta
ideológicamente desdibujada por la relación entre mujer y naturaleza, pues
tanto las estructuras teóricas como las ideologías deben ser superadas por
medio de la exactitud epistemológica e histórica. A través de la consideración
de la naturaleza y de la sociedad como un todo de conexiones, en que la
relación hacia la naturaleza (co)estructura ambas partes y la relación entre los
sexos solo a una de ambas en el núcleo, sería, en mi opinión, posible analizar
de forma más adecuada que hasta ahora la «estructura detallada» de la
conexión, las formas y los niveles en que se encuentran ambas relaciones de

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dominio, de tal manera que quedasen excluidas reducciones ideológicas y
estructurales en cuanto a la teoría. El «estatus» de la «relación hacia la
naturaleza» debería ser concebido como uno distinto a todos los demás en la
medida en que la relación hacia la naturaleza representa la única relación
social en que participan directamente al lado de la estructura y la lógica social
también una lógica compleja, una estructura compleja y una dinámica de
desarrollo a-social, ajena a la sociedad: la lógica propia de la naturaleza.
* La discusión feminista en torno al sujeto: una primera mirada superficial
parece indicar que mi ampliación del concepto de sujeto por medio de la
inclusión de la naturaleza no humana se contradice con la tendencia teórica
feminista de una deconstrucción del concepto de sujeto. Mientras que la teoría
feminista de los últimos veinte años tiene su punto de arranque en la
valoración por parte de las mujeres del ser-sujeto, la investigación más
reciente sobre la historia de la filosofía patriarcal y el papel del concepto de
sujeto han levantado suspicacias hacia el concepto mismo. Puesto que «el
sujeto» se había hecho sospechoso de remitir «al» hombre blanco, europeo
occidental, culto, adulto y sano, el concepto de sujeto parecía haber perdido
su idoneidad para una crítica social feminista. Sin embargo, las irritaciones
que surgieron con Luce Irigaray, que llevaron a que se echara junto con el
concepto comprometido también todo lo demás (en cuanto a crítica filosófica)
por la borda, me parecen estar mientras tanto superadas. Kathy Ferguson
(1988: 67) constata, por ejemplo: «Al fin y al cabo, resulta muy difícil hablar
de liberación sin tener una idea del sujeto…» (traducción al alemán de
B. H. C.). En su investigación sobre las «estrategias de discurso alternativas
que se han desarrollado por oposición al discurso jurídico y del yo como
sujeto» (op. cit., pág. 68), Ferguson llega al resultado actualmente típico de
que la teoría feminista debería integrar mucho más la «discontinuity,
incompleteness, and tension» y que se necesita la «multiplicity against the
somnolent hand of totalization» (op cit., pág. 76), lo cual no supondría un
debilitamiento de las estrategias políticas. En este sentido, Teresa de Lauretis
desarrolla un concepto «multiplicado» de sujeto en su artículo de amplia
resonancia Eccentric Subjects: Feminist Theory and Historical Consciousness
(1990). El sujeto de Excéntrica Lauretis es «… neither unified nor singly
divided between positions of masculinity and femininity but multiply
organized across positions on several axes of difference and across discourses
and practices that may be, and often are, mutually contradictory…»[24] (op.
cit., 1990, pág. 137). Siguiendo Monique Wittig, De Lauretis describe el

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sujeto «multiply organized» como «eccentric subject constituted in a process
of struggle and interpretation» (op. cit., 1990, pág. 144).
Si bien el debate central en la estela del feminismo francés no formula
ningún tipo de referencia hacia la «naturaleza», no puede en mi opinión haber
duda acerca de que la «reconceptualization of the subject, of the relation of
subjectivity to sociality (sic)», por hablar con De Lauretis (op. cit., pág. 143),
puede y debe ser ampliada hacia la parte natural. Por muy problemática que
resulte la crítica o la renuncia al concepto de sujeto (en su forma tradicional)
para las determinaciones de relaciones intrasociales, el concepto
«multiplicado» de sujeto se muestra tremendamente útil a la hora de intentar
abrir la teoría social feminista al problema de la naturaleza. En la lógica del
debate no existe ningún argumento que pudiera oponerse fundamentalmente a
la «multiplicación» del sujeto hacia una naturaleza no humana. Al contrario,
la procedencia de esta discusión de la crítica al concepto androcéntrico de
sujeto y de la objet-ivización de las mujeres que le resulta implícita parece
obligar a integrar también a la naturaleza objet-ivada en un concepto de sujeto
que ha sido abierto de forma anti-androcéntrica. Esto es algo que quiero
reivindicar aquí de forma explícita. Sería una ironía de la evolución teórica
feminista si el feminismo anti-esencialista y deconstructivista, con su
enemistad declarada contra toda integración de «naturaleza», creara las
condiciones epistemológicas que permitieran dar exactamente este paso
teórico.
Sin embargo, resulta necesario resolver todavía un problema teórico al
respecto. La negación de materialidad, que de una u otra manera se encuentra
siempre presente en la deconstrucción, forma una barrera que está todavía por
superar si se quiere integrar la naturaleza material, productiva, social y
«multiply organized» dentro del concepto «multiplicado» de sujeto. El talante
antiesencialista de los enfoques teóricos deconstructivistas lleva a «…
eliminar el cuerpo de las esferas de alta teoría…», tal como lo formuló Naomi
Schor (1992: 235). Siguiendo a Schor, quiero resaltar que esto es
especialmente válido para el «cuerpo», la materialidad, la corporeidad de la
naturaleza no humana. En este contexto, ni siquiera es posible imaginarse
todavía a la naturaleza como sujeto material. Así como la teoría social crítica
necesita deshacerse del lastre tradicional en cuanto al concepto de sujeto, lo
cual podría encontrar dado en lo expuesto, así el debate feminista necesita del
concepto de rematerialización de sus categorías, la cual podría buscar en la
teoría social crítica. No es posible determinar ni siquiera de forma

Página 210
aproximada/aproximativa al sujeto complejo, múltiple, material y social
denominado naturaleza desde una perspectiva teórica unilateral.
* El par categorial «sex/gender»: como apenas ningún otro fenómeno de
la historia de la teoría, la historia de este par categorial documenta la
exclusión sucesiva de lo material, corpóreo, «natural» de las «esferas de la
alta teoría» (Schor) del feminismo. Después de la gran aceptación, sobre todo
en los Estados Unidos, de esta propuesta terminológica planteada por Rubín
(1975), en la década de los ochenta se hizo el silencio en torno al concepto de
«sexo», mientras que el concepto de «gender»/sexo social fue adquiriendo el
valor de categoría central feminista internacional e indiscutible. Tampoco la
variante británica que ofrece Ann Oakley del par categorial (véase al respecto
Grimshaw 1986: 113 y ss.; y McIntosh, 1991: 845 y ss.) ha conseguido lograr
imponerse teóricamente.
Solo desde comienzos de la década de los noventa parece que se va
abriendo paso un debate en el ámbito germano-parlante que tiene en cuenta, si
bien con una tendencia a negarlo, la existencia de este par categorial. Su
origen doble así como su historia teórica se encuentran, por lo tanto, en una
oscuridad sorprendente en estos países. El debate teórico ahistórico y un tanto
exaltado se inició con Judith Butler y su Gender Trouble (1991), trabajo en el
que se niega al sexo cualquier realidad previa al discurso. El texto de Butler
condicionó la acogida en Alemania del par conceptual «sex/gender»; la
referencia a la categoría «sex» que pasa hoy día por avanzada consiste
exclusivamente en negar a esta última. Se trata de una lamentable
contradicción en la historia de la teoría: la más que apremiante aceptación del
concepto de «sex» en la dualidad «sex/gender» tiene lugar en forma de
rechazo del concepto y en desconocimiento de su compleja historia teórica.
Así resulta posible que, por ejemplo, Gildemeister y Wetterer (1992) no
mencionen en su texto principal publicado dentro la serie de la sección de
investigaciones sobre la mujer de la DGS, ni a Rubin ni a Oakley como
puntos de referencia. Según la experiencia que he ido ganando en los debates,
esto resulta típico para el estado actual de conocimientos. Solo la introducción
que Komelia Hauser escribió para el número de finales de 1991 de la revista
Argument, dedicada precisamente a «Sex/Gender» merece ser destacada aquí
positivamente, si bien el título promete mucho más de lo que cumple después
(para la historia teórica de «sex/gender», véase también Haraway, 1987).
Por mucho que yo salude la amplia deconstrucción del completo
pensamiento feminista de la diferencia que Butler (1991) lleva a cabo,
iniciando con ello un cambio en la teoría que resultaba desde luego

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perentorio, así de problemático resulta en mi opinión que Butler niegue
cualquier realidad previa al discurso y acabe reduciendo el cuerpo a mera
superficie, y ello cuando no se ve completamente suspendido. «Sexo» como
realidad superficial creada por medio del discurso niega la corporeidad
femenina y masculina allí en donde no se manifiesta a través de órganos
externos visibles o a través de sus, desde luego, contenidos simbólicos
profundos; el cuerpo no es solo forma visible a la que se le ha dado nombre.
Los procesos metabólicos en los que no incide la voluntad, la forma invisible
de los (propios) órganos interiores, el dolor no controlable, los incontenibles
procesos de envejecimiento y de enfermedad, los deseos no satisfechos, el
todo no fragmentado de los entrelazados procesos psíquicos y físicos, la
imposible suspensión de la muerte: todo ello se denomina, estructura y define
efectivamente como discursivo, sin que nunca pueda quedar completamente
comprendido. Realmente, aunque no se diga así, el objeto de consideración en
el texto de Butler es un cuerpo visto desde fuera, joven y sano y que funciona
perfectamente, lo cual resulta desde el punto de vista de la teoría natural
inaceptable. Puede que el análisis de «sexo», corporeidad sexual, tenga como
«formación “imaginaria”» (Haraway, 1987: 37) todavía un componente
crítico para con el androcentrismo, pero desde una perspectiva ecológica y
ecofeminista la desmaterialización de la corporeidad humana y sexualmente
diferenciada no resulta útil. La lógica propia de la corporeidad material
precede a toda construcción.
Por ello que considere que la categoría marginada de «sex», que hasta
ahora solo se ha debatido en el ámbito anglosajón seriamente, represente una
posibilidad categorial fundamental para reimplementar, reintegrar dentro de la
teoría feminista lo material, el cuerpo, su finitud temporal y espacial, su
lógica y modo de funcionamiento no exclusivamente social, su conexión
mediata con la naturaleza no humana, su identidad y no identidad con la
«naturalidad» extrahumana. Si «sex» se conceptualizara de forma no
ontológica, quizás fuera posible llegar a través de este término a una conexión
analítica y no analógica entre la naturaleza y la relación entre los sexos. Sin
duda, no es esta la única forma posible o razonable de enfocar el problema,
pero sí me parece comparativamente prometedora en la medida en que un
recuperado par categorial «sex/gender» sintetiza en sí tanto el nivel de la
materialidad de los esencialismos discutidos en un principio como el nivel de
las producciones simbólicas con una referencia específica a «sexo» y
«naturaleza». Diferenciación conceptual y relación serían en ellas imaginables
por igual, y los sujetos descorporeizados admitirían su rematerialización.

Página 212
 Junto al interés que despierta de pronto el par «sex/gender» en el campo
de la investigación en torno a la mujer, hay indicios de un debate en ciernes
en torno al cuerpo redescubierto de los sujetos sociales. Al respecto cabría
señalar no solo las indicaciones en Gernot Böhme (1989a) y Annegret
Stopczyk (1988) sobre una «filosofía del cuerpo», sino que también la teoría
de las ciencias sociales dentro del espectro no feminista parece redescubrir la
corporeidad: «In recent developments in social theory there has been an
important reevaluation of the importance of the body…» (Turner, 1991: 11).
Bryan S. Turner señala que, «absent from mainstream theory», ha existido
siempre en la oposición una teorización del cuerpo cuyo último representante
fue, en opinión de Turner, Foucault (op. cit., pág. 18); véase también el
estudio de Helferrich, 1989, inspirado en Foucault, sobre Weibliche
Korperverhaltnisse im Wandel [Transformaciones en las relaciones
corporales femeninas])[25]. La «reevaluation» del cuerpo como un aspecto
parcial de la reintegración del concepto de «sex» merecería igualmente un
tratamiento teórico de carácter no ontológico.
Este punto de partida doble cuenta desde luego con antecedentes teóricos,
aunque en Alemania parezca que no es así. Contra Gildemeister/Wetteres
(1992), que demuestran a base de fuerza retórica la ingenuidad de la
sistemática «sex/gender» sin mencionar ni a una sola de las teóricas más
importantes y que creen, además, poder demostrar que este enfoque presenta
un hermafroditismo inadecuado[26], yo defiendo la concepción de Jaggar, que
me parece la teorización más elaborada de «sex/gender». Jaggar (1983: 109)
dice: «En realidad, la constitución biológica del ser humano no es solo un
hecho pre-social que permanezca constante a lo largo de las transformaciones
de la vida social. Esta constitución es tanto un resultado como una causa de
nuestro sistema de organización social» (traducción al alemán de B. H. C.).
«Incluso el potencial genético que las mujeres y los hombres heredan está
influido por la historia social de nuestra especie… Incluso nuestra biología
reproductora, la diferencia más fundamental entre sexos, es en parte un
producto social (…) de esta manera, también el bastante exagerado
dimorfismo sexual que podemos ver en la sociedad industrial contemporánea
parece ser, por lo menos en parte, un resultado de factores sociales» (op. cit.,
págs. 109-110). Jaggar aboga por una concepción histórica y dialéctica de la
biología humana, la cual solo puede ser, en su opinión, aprehendida
adecuadamente como «complex interplay» entre organización social,
constitución biológica y entorno material. «The conclusión is rather that,
where human nature is concerned, there is no line between nature and

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culture» (op. cit., pág. 111). De ello Jaggar deduce que la versión primera de
«sex/gender», en la cual «sex» se consideraba como biológicamente fijado y
«gender» como socialmente variable, pierde capacidad de diferenciación; ella
está a favor de una «dialectical conception of sex and gender» (op. cit., pág.
112). Las reflexiones de Grimshaw (1986: 113-136) sobre «sex/gender»
pueden ser leídas como un complemento y una ampliación a lo anterior a
través de las cuales continúa expresamente la línea de Jaggar: «Lo biológico y
lo social no son dos cosas completamente distintas y separables que se
pudieran considerar simplemente como de “influencia mutua”, ni tampoco
puede entenderse que una es más fundamental que la otra» (op. cit., pág. 130;
traducción al alemán de B. H. C.). Consecuentemente, Grimshaw define el
cuerpo humano como «a site of the interplay between biology and culture»
(op. cit., pág. 131), mientras que la «segunda naturaleza» es para ella una
«sedimented history» (op. cit., pág. 136).
En vista de estos intentos de historizar la «naturaleza» humana sin
desligar la «sociedad» humana de sus esencialismos y sus fronteras biológicas
resulta difícil hablar de ingenuidad y de construcciones ideológicas de
hermafroditismo en el sentido de Gildemeister y Wetterer. Grimshaw por
ejemplo dice expresamente: «La diferencia sexual misma no es algo
simplemente dado; es algo que puede variar históricamente y que está
condicionado por la cultura» (op. cit., pág. 132; traducción al alemán de
B. H. C.). Siguiendo a Jaggar y Grimshaw, quiero proponer por tanto que se
reintroduzca el concepto de «sex» no como un almacén biológico de
naturalizaciones sino como un concepto que se encuentra en una relación
dialéctica con «gender» y en el cual se hace posible concebir una corporeidad
humana devenida históricamente de los sujetos sociales; un concepto a través
del cual resulta posible comunicar la participación «del» ser humano en la
naturaleza y en la sociedad, que sirve además como equilibrio frente a un
concepto exclusivamente constructivista de «gender»; un concepto que
suponga un punto de teorización no de «la» naturaleza, pero sí de la relación
de los individuos hacia la naturaleza y, como quien dice, hacia sí mismos, que
sirva como punto de partida para un materialismo feminista que ha de ser
implementado de nuevo, y que funcione, finalmente, como crítica a los
(de)constructivismos desmaterializadores, como impulso anti-esencialista por
lo tanto. Con ello, sexo no se referiría a nada fijado de modo naturalista sino,
en un sentido de simple temporalidad, a una relación históricamente
determinada, humanamente tanto individual como social, hacia la naturaleza
material, tanto propia como ajena. En analogía con las reflexiones

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precedentes se podría incluso decir que en el restablecido par «sex/gender» el
elemento «gender» representa el nivel de las relaciones intrasociales, mientras
que «sex» podría estar referido a las relaciones, estructuras y lógicas no solo
sociales. Pero no quiero ir aquí tan lejos, pues serían necesarias reflexiones
más extensas y precisas acerca de las implicaciones que tiene el concepto de
«sex».
Con todo, quiero subrayar que solo un sujeto social o teórico-social que
haya sido «en-sexed», es decir, re-corporeizado de esta manera, puede entrar
real como conceptualmente en un diálogo con la naturaleza material no
humana.
Una «suspensión» (de)constructivista de la corporeidad sexual tal como la
promueven Gildemeister y Wetterer no hace más que variar, por un lado, la
problemática negación feminista del sujeto y, por otro, la igualmente
problemática negación de la naturaleza al modo de la crítica crítica. Ni la des-
subjetivación ni la des-corporeización, y mucho menos la negación de la
sexualidad esencial de la naturaleza humana, crean perspectivas teórico-
sociales de emancipación que pudieran ser compatibles con una concepción
del sujeto material y social naturaleza. En la corporeidad del sujeto
hermafrodita, social y político «ser humano» y del sujeto social naturaleza se
cruzan la historia común de ambos, pero sobre todo su futuro de
supervivencia común.
* Esencialismo: de esta manera regreso a uno de mis puntos centrales de
referencias categoriales que he esbozado en un principio: al actualmente tan
atacado esencialismo. Dentro de la marcha y de las argumentaciones de mi
investigación permanentemente presente como subtexto y pregunta, espero
haber podido mostrar claramente cómo las interpretaciones esencialistas de la
tendencia constructivista a la negación de la lógica propia de la naturaleza
pueden y tienen que suponer una barrera equilibradora. Tanto la «naturaleza»
humana como no humana deja de agotarse en la construcción para-nosotros,
por muy amplia y profunda que pueda ser ya actualmente la capacidad social
de influir sobre la naturaleza. He dejado también claro que la actitud teórica
anti-esencialista no toca la «esencia» del esencialismo, ya que le falta
precisión conceptual, confunde los niveles temáticos de la relación hacia la
naturaleza y la relación entre los sexos y recurre a una estrategia teórica
realmente irritante. Se podría decir: el reproche de esencialismo dentro del
debate teórico-natural critica al fin y al cabo una ficción de esencialismo.
Sobre el trasfondo de las determinaciones ya repletas de contenido en mi
aproximación a la lógica propia natural, quiero ahora radicalizar mi postura

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anti-esencialista, la cual planteaba al principio en forma de prueba. En el
contexto de la discusión de feminidad, Naomi Schor (1992: 222 y 235) ha
llamado la atención sobre el hecho de que «… no existe un esencialismo, una
esencia del esencialismo», aunque la postura anti-esencialista se sienta
inclinada a una «esencialización del esencialismo». Schor aboga por des-
esencializar el esencialismo y des-histerizar el debate. Al igual que Rosi
Braidotti, cuyas hipótesis orientadas por Schor he discutido en el punto 1.4.,
tampoco Naomi Schor va en mi opinión lo suficientemente lejos en su
argumentación, permaneciendo en el nivel de la pacificación y
contemporización del debate y queriendo redefinir la concepción de Irigaray
de lo femenino —como la mía de lo que es un esencialismo defectuoso—
como un «materialismo radical» (op. cit., pág. 238). La defensa de posturas
esencialistas se agota así en el argumento de que no son en realidad
esencialistas y que solo a una interpretación burda le pueden parecer así.
Frente a esto, quiero subrayar explícitamente que las posturas
esencialistas tematizan, si bien no con base en conceptos teóricos de la
feminidad diferencial, un núcleo teórico esencial: la materialidad natural de
toda vida, la cual forma directamente y por lógica propia parte tanto de las
relaciones sociales como de las no sociales. Tal como dice Grimshaw
(1986:132) de forma a la vez lapidaria y estableciendo presupuestos: «Human
life is always embodied…» y la vida no humana también. La «esencia» de un
esencialismo teórico-natural informado, necesario y adecuado no consiste por
lo tanto en una esencia (quizá femenina) difusamente determinada de la
naturaleza (o desde el otro lado, en una esencia natural de la mujer), sino que
la «esencia» de un esencialismo concebido de esta forma consciente está en la
corporeidad del espíritu social de la naturaleza humana y no humana. La
«esencia» de la naturaleza es la compleja multiplicidad de sus seres y la
variedad en las formas sociales que adoptan. En este sentido profundamente
esencialista, la naturaleza no humana nos dibuja una imagen radicalmente
democrática de para-nosotros que tenemos, sin embargo, que aprender
primero a ver y reconocer. «Para ello se presupone que los sentidos presentan
la capacidad de captar no solo las cualidades “dadas” de las cosas, sino
también las “ocultas”…» (Marcuse, 1973: 86). Quizá entonces la naturaleza
no nos pareciese ya como carente de voz y el diálogo con un árbol como una
locura. En vista del estado actual de la naturaleza y de la sociedad, merecería
la pena. Una forma distinta de recorrer el bosque podría ser una forma de
comenzar.

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Página 238
 the World. The Emergence of Ecofeminism, San Francisco, Sierra Club
Books, 1990, págs. 138-154.

El último de los números entre paréntesis indica el año de la primera

publicación. La referencia antes de un punto y coma se refiere al año de
redacción, si esta varía ostensiblemente respecto al año de publicación.
Indicaciones de año ante barra transversal señalan el año de publicación en
forma de artículo.

Página 239
Barbara Holland-Cunz es doctora en filología, accedió a la docencia
universitaria como profesora de ciencias políticas y en la actualidad imparte
clases en el Departamento de Ciencias Políticas de la Freie Universitat Berlín.
De 1988 a 1993 trabajó como ayudante en la Universidad de Francfort del
Main, centrando en este periodo sus investigaciones en el ámbito de la mujer.
Sus campos de trabajo son la teoría política y la historia de las ideas, las
investigaciones en torno a la mujer desde una perspectiva sociológica y la
filosofía de la naturaleza.

Página 240
 Notas

Página 241
[1]Las cifras sobre la desaparición de las especies varían ostensiblemente. El
número aquí indicado se encuadra dentro de los cálculos más bien optimistas.
Mutz (1992) ofrece, en la revista de Greenpeace, un cálculo bastante más
dramático según indicaciones de Edward O. Wilson, Harvard, Mutz señala
(1992: 10) el número de casi ¡140 especies que desaparecen a diario
exclusivamente en la selva tropical! Una fuente oficial de la República
Federal de Alemania da por hecho que a diario desaparecen unas cincuenta
especies de las 1,4 millones hasta ahora registradas (Bundesminister für
Umwelt [Ministro para Asuntos Ambientales], 1992: 4). Con todas las
enormes discrepancias existentes en cuanto a los números, hay acuerdo, sin
embargo, a la hora de señalar que la desaparición de las especies por
influencia directa del hombre ha alcanzado dimensiones dramáticas. <<

Página 242
[2]Con todo, el trabajo de Beckes (1986), entre los libros que tratan como uno
de sus temas centrales cuestiones teóricas sobre las relaciones sociales
respecto a la naturaleza, sin duda el de mayor y amplio éxito en la República
Federal de Alemania en los últimos años. Las intenciones básicas y
declaradas de Beck están en llegar a formular un nuevo aparato conceptual
(op. cit., pág. 16), en romper la primacía de las categorizaciones establecidas
por las ciencias naturales respecto a la situación actual (op. cit., pág. 31), en
intentar una forma de comprensión sociológica en lugar de «hacer gala de una
falta de comprensión, enmascarada tras la retórica y la perplejidad, de una
realidad que parece salirse de todo marco» (op. cit., pág. 12). La frecuente
interpretación no ecológica de las tesis de Beck no parece detenerse
mayormente en que la «crisis ecológica» constituye un «elemento de la
sociedad del riesgo». Acerca de la naturaleza como problemática, véase
también Beck, 1991:46 y ss. <<

Página 243
[3]Es a Christa Wichterich a quien hay que agradecerle haber introducido el
trabajo de Merchant en el ámbito alemán (véase la reseña de Wichterich,
1984). <<

Página 244
[4] «Es necesario valorar críticamente cuál ha sido el destino de otras
opciones, filosofías alternativas y de aquellos grupos sociales que se aferraron
a la cosmovisión orgánica negándose a una mentalidad de explotación cada
vez más extendida» (Merchant, 1987:14). <<

Página 245
[5]Las reflexiones metódicas y metodológicas se encuentran mucho más
desarrolladas en el segundo gran trabajo de Merchant (1989) que en el
primero (1983). Los problemas que presenta su concepción se hacen por ello
especialmente patentes en Ecological Revolutions: un esquematismo de
bases-superestructura atraviesa toda su obra. Aunque ella misma insinúa con
precaución ese peligro (1989:4 y ss.), cae una y otra vez en el recurso de
acudir a la «base» y la «superstructura» de Marx. Ello motiva que no siempre
pueda relacionar suficientemente los niveles de «ecology, production,
reproduction and consciousness» (op. cit., pág. 5), motivo de su investigación.
Con todo, la concepción de Merchant sirve para toda investigación que no
quiera mantenerse de forma muy consciente en el nivel de las producciones
simbólicas (tal como lo pretendo yo aquí) como fuente de inspiración
metodológica. Mi modo de proceder se corresponde, por el contrario, con el
de Merchant de The Death of Nature (1983). <<

Página 246
[6]En una conferencia pronunciada en la Universidad de Francfort del Main,
Roland Roth (1992) indicó que en los nuevos movimientos sociales no tienen
por qué desarrollarse, ni se han desarrollado siempre o necesariamente,
estructuras internas democráticas. <<

Página 247
[7]De esta crítica quiero excluir de forma explícita a Silvia Kontos (1992) y
Annedore Prengel (1990), pues ambas se pronuncian en contra de toda
decisión unidimensional en favor de diferencia o igualdad, constatando los
puntos flacos y las posibilidades de ambas posturas, aun cuando estas dos
autoras parecen inclinarse más bien en favor de la perspectiva de diferencia.
Dentro de la controversia, que se va agotando, las posturas de estas dos
autoras me parecen de lo más avanzado para la República Federal de
Alemania. <<

Página 248
[8]Aunque es Jaggar (1983) la que ofrece la clásica formulación de las formas
de categorización antiguas, yo he recogido en mi intento de esquematización
únicamente tres de las cuatro corrientes que ella incluye, puesto que el
feminismo marxista de su esquema tiene únicamente importancia en cuanto le
sirve a Jaggar para definir su propia postura feminista socialista. Además, la
división tripartita de la categorización antigua resulta muy amplia, incluso si
se toma el trabajo de Jaggar como punto de referencia. <<

Página 249
[9] También aquí, como en tantos otros ámbitos de desarrollo teórico
feminista, la situación norteamericana se presenta mejor que la alemana. Solo
con fijarse en el punto de partida de un proceso de implementación así, esto
es, la crítica a la teoría política androcéntrica, la ventaja de los Estados
Unidos resulta evidente; para la crítica al androcentrismo de la teoría política
clásica, véase las monografías de Okin, 1979, y, Coole, 1988, y los artículos
de Flax, 1983, y Clark, 1989. Resulta sintomático que el artículo de la
relación entre los sexos para el manual, representativo en el ámbito
germanoparlante, Pipers Handbuch der politischen Ideen [Manual Piper de
las ideas políticas] les fuese encomendado a Seyla Benhabib y Linda
Nicholson (1987) (véase también Klinger, 1986, la cual se enfrenta en un
marco más amplio con el androcentrismo filosófico). En el ámbito
germanoparlante, el debate feminista sobre teoría política no ha hecho más
que comenzar. <<

Página 250
[10]«El feminismo radical es bastante más que un intento de dar consistencia
a la teoría política existente o de cubrir sus lagunas. En lugar de ello,
proclama una forma completamente nueva de comprender e incluso de
reconocer los fenómenos políticos. Hemos visto ya cómo el marxismo, en
lugar de ofrecer respuestas nuevas a viejas preguntas, definió de nuevo los
problemas centrales de la filosofía política, presentando con ello una
concepción ampliada del ámbito político. De la misma manera, el feminismo
radical renueva el fundamento de la problemática en torno a la teoría política,
ampliando incluso todavía más nuestra concepción de la esfera política»
(Jaggar, 1983: 100; cursivas y traducción al alemán de B. H. C.). <<

Página 251
[11]Véase, por contra, la opinión de Klaus Eder (1988: 30 y ss.), quien
reprocha a la teoría de Marx, crítica con el naturalismo, su propio
naturalismo. <<

Página 252
[12]
Más explícito se hace el «movimiento de la materia» en relación con la
consciencia última de sí misma en la breve observación de Engels (1990:
322): «… el vertebrado en el que la naturaleza alcanza consciencia de sí
misma — el ser humano». Se encuentran insinuadas ya aquí las ideas que
debatiré en 3.2.2. <<

Página 253
[13]Para un análisis amplio de la teoría crítica respecto a la relación entre los
sexos, véase Beer, 1988; Becker-Schmidt, 1989; y Rumpf, 1989. En una
conferencia que pronunció en la Universidad de Francfort del Main, Mechtild
Rumpf (1992) logró presentar de manera especialmente impresionante las
fuertes ambivalencias en la comprensión de Horkheimer de lo que es la
maternidad; en esta se encuentran, según Rumpf, puntos de resistencia. Puesto
que yo me limito a debatir la pregunta por la aprehensión de la relación entre
los sexos por parte de la teoría crítica exclusivamente en el contexto de la
aprehensión de la relación hacia la naturaleza, remito de forma expresa a los
trabajos citados para quien quiera concretar y seguir el debate de forma más
precisa. <<

Página 254
[14]
Schürmer (1992) parece iniciar para Alemania la discusión en torno a la
«environmental history»; creo que su artículo es indicio de que la
«ecohistoria» va a contar aquí con una atención cada vez mayor. <<

Página 255
[15]Tanto Bebel como Bloch señalan que la Theorie der vier Bewegungen de
Fourier (Teoría de los cuatro movimientos, 1966) tiene que ser considerada
como la obra fundamental de este pensador; Bloch (1977a: 650 y ss.) llega
incluso a afirmar que, a pesar de las reservas posteriores de Fourier respecto a
esta obra, esta ha de considerarse como la base de todos sus escritos. Yo
comparto totalmente esta valoración, por lo cual basaré mi argumentación
fundamentalmente en este texto de Fourier. Además, la Theorie der vier
Bewegungen es quizá el libro de Fourier más rico en imágenes (aunque en el
caso de este pensador no sea muy fácil decidir al respecto), por lo cual
presenta para mi investigación un valor analítico inmediato. <<

Página 256
[16] En contra de la temporalidad, muy «cargada» de teleología, yo abogo
también en el contexto de la discusión actual por el futuro del pensamiento
utópico (Holland-Cunz, 1992). ¡La renuncia a la teleología llevó también aquí
a la reducción de las perspectivas teóricas represivas! <<

Página 257
[17]Para la coincidencia de estos planteamientos con los de la utopía feminista
véase Holland-Cunz, 1988; sobre la relación entre lo público y lo privado en
este contexto véase Holland-Cunz, 1993. <<

Página 258
[18]Para la presentación y discusión de los trabajos de Landauer, los cuales yo
no trato aquí, remito de forma explícita a Cantzen, 1987. <<

Página 259
[19]Desafortunadamente, el desde hace tiempo anunciado amplio trabajo de
Ynestra King sobre Women and the Reenchantment of the World (título
previsto), que según mis últimas informaciones debería aparecer a finales de
1991 en la Beacon Press, no ha sido publicado todavía. Por lo que sé de este
trabajo, cabe sospechar que muchas de las tesis variadas en múltiples
ocasiones experimentan aquí un desarrollo decisivo. Siento que no me resulte
posible considerarlas para mis reflexiones. No se ha podido verificar si la obra
mencionada ha sido publicada finalmente por Beacon Press; mantenemos
pues la nota como fue redactada. [N. del E.]. <<

Página 260
[20]Renate Mayntz (1990 y 1991) ha llamado repetidamente la atención sobre
el hecho de que actualmente las teorías del campo de las ciencias naturales
tienen, a modo de punto de referencia, gran predicamento en las ciencias
sociales. <<

Página 261
[21] «Sabemos que estamos hechos de tierra. Sabemos que esta tierra está
hecha de nuestros cuerpos. Pues nos vemos a nosotros mismos. Y somos
naturaleza. Somos naturaleza que ve a la naturaleza. Somos naturaleza que
tiene un concepto de la naturaleza. Naturaleza que llora. Naturaleza que habla
a la naturaleza de la naturaleza». <<

Página 262
[22] Sic. [N. d. T.]. <<

Página 263
[23]Desgraciadamente, la tesis doctoral de Elvira Scheich Naturbeherrschung
und Weiblichkeit. Denkformen und Phantasmen der modernen
Naturwissenschaften, Pfaffenweiler, editorial Centauros, 1993 (Dominio de la
naturaleza y feminidad. Formas de pensamiento y fantasmas de las modernas
ciencias naturales), no pudo encontrar cabida en mi argumentación puesto
que se acaba de publicar (octubre de 1993). Quiero, sin embargo, remitir de
forma explícita a este trabajo, ya que supone sin duda una aportación
importante a las discusiones más candentes. <<

Página 264
[24] «… ni unificado ni exclusivamente dividido en posturas de masculinidad
y feminidad, sino organizado de forma múltiple a través de distintas posturas
en varios ejes de la diferencia y por medio de discursos y prácticas que
pueden resultar, y muchas veces efectivamente resultan, contradictorios entre
sí». <<

Página 265
[25] Sean anotados aquí dos indicios más de una incipiente teorización del
cuerpo dentro del espectro feminista. En el editorial mencionado del número
de la revista Argument dedicado a «Sex/Gender», Komelia Hauser remite a
una posible perspectiva de investigación sobre estos conceptos que partiría
directamente del cuerpo. Escribe Hauser (1991: 826): «Preguntar por la
relación entre determinación y autodeterminación podría ser un punto de vista
desde el cual se podrían realizar investigaciones empíricas con el par
conceptual “sex/gender”. Si bien resulta más o menos posible comportarse
respecto al propio sexo biológico de forma autodeterminada, la determinación
por parte de la biología/naturaleza (muerte, nacimiento, decadencia, etc.)
nunca puede ser anulada del todo». En segundo lugar, quiero nombrar aquí la
interesante conferencia que Theresa Wobbe (1992) pronunció en el Institut
fur Sozialforschung de Francfort del Main sobre su proyecto de investigación
en torno a la extrema derecha. Wobbe, cuyo enfoque no coincide en absoluto
con el habitual discurso teórico que caracteriza las investigaciones sobre la
extrema derecha, parte de forma muy consciente de cuerpo y espacio para
posibilitar una teorización de la violencia y de las formas de «producción de
racismo». Ella misma caracteriza su enfoque como de «conocimiento
sociológico» y «teórico-corporal». Las propuestas de Wobbes y Hauser me
parecen sumamente prometedoras. <<

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[26] Con su crítica a la «construcción del hermafroditismo», Gildemeister y
Wetterer (1992) se encuentran en la mejor compañía (que tampoco
mencionan): Sandra Harding. Esta autora señala (1990:135-136): «… es la
actitud social de exigencia la que produce identidades de sexo biológico-
sociales» y «… la distancia entre esta diferencia de sexo biológica (definida a
través de genes, cromosomas, hormonas, gónadas, órganos internos de
reproducción y órganos sexuales externos; B. H. C.) y la construcción
completamente desarrollada de identidades sexuadas y sexuales, modos de
comportamiento, papeles y necesidades que conforman al adulto es muy
grande…» (véase también las páginas 53 y ss., especialmente 134-144).
Harding considera que no solo el sexo se construye socialmente «… sino
también mucho de lo que normalmente se denomina “diferencia biológica
sexual”» (op. cit., pág. 118). En contra de cualquier idea de un dimorfismo
ingenuo en la concepción de «sex/gender», quiero citar aquí sin más el texto
original de Rubín (1975:179-180): «Gender is a socially imposed division of
the sexes. (…) In fact, from the standpoint of nature, men and women are
closer to each other than either is to anything else for instance, mountains,
kangaroos or cocount pahns. The idea that men and women are more different
from one another than either is from anything else must come from
somewhere other than nature. Furthermore, although there is an average
differences between males and females on a variety of traits, the range of
variation of those traits shows considerable overlap. (…) Far from being an
expression of natural differences, exclusive gender identity is the suppression
of natural similarities». <<

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