Nietzsche - Sobre la verdad y mentira

Prólogo

Cuando en 1873 el joven Nietzsche dictó a su amigo Gersdorff el fragmento “Sobre verdad y
mentira en sentido extramoral”, se hallaba en trance de abandonar la influencia de la
filosofía de Schopenhauer por el modelo de librepensamiento de los moralistas franceses y
un positivismo al estilo de Lange. Pero, independientemente de su circunstancia histórica,
este fragmento (que vio la luz como póstumo en 1903) merece ser leído por sí mismo, por la
originalidad de su visión y el brillo de sus imágenes, por la facilidad retórica de sus
argumentos, y porque pese a su corta extensión nos muestra a Nietzsche ejercitando ya,
con la misma maestrçia que en sus obras de madurez, el análisis genealógico del
sentimiento, que es el arte por él inventado de desenmascarar las ocultas raíces emotivas
de nuestras actitudes y juicios de valor - un arte que luego cultivaría el psicoanálisis y que
hoy Michel Foucault, en su ruta de la arqueología del saber a la genealogía del poder, quiere
radicalizar -.

El fragmento “Sobre verdad y mentira” dedica la primera de sus dos secciones a la crítica
del lenguaje y de la idea de verdad. Un inicial boceto de la condición humana -la efímera
irrelevancia del animal cognitivo en el cosmos y su necesidad biológica de fingir para
sobrevivir- sirve al autor de base para sostener con la jactancia de un Epiménides que la
verdad es una mentira colectiva y el impulso de verdad un olvido y represión inconsciente de
esa mentira.

Por detrás del hecho empírico de la uniformidad social del lenguaje y el sentimiento del
deber de ser veraces, Nietzsche formula una doble denuncia. En primer lugar observa que
son sólo razones o necesidades de utilidad social -un consenso o contrato a la manera de
Rousseau, o mejor de Hobbes- las que dan lugar a la codificación social del lenguaje y a
que la sociedad premie la verdad y penalice la mentira. Pero esa codificación, insiste
Nietzsche, es ficticia no sólo porque dimana de una convención de grupo, si no porque tiene
por base el vacío, la radical falta de conexión que separa, en el origen del lenguaje y del
conocimiento científico, a los estímulos físicos de las imágenes psíquicas, y a su vez a las
imágenes, que son internas, de las palabras, que son externas: “entre el sujeto y el objeto,
no hay ninguna causalidad, ninguna exactitud, sino a lo sumo un extrapolar alusivo, un
traducir balbuciente a un lenguaje extraño, para lo que se necesita una fuerza mediadora”,
que es nuestra fantasía. La fuente original del lenguaje y del conocimiento no está en la
lógica (“el origen del lenguaje no sigue un proceso lógico”), sino en la imaginación, en la
capacidad radical e innovadora que tiene la mente humana de crear metáforas, analogías y
modelos. El edificio de la ciencia se alza sobre las arenas movedizas de ese origen. Esto es
lo que quiso decir Ortega al definir al hombre como animal fantástico. Y esa es una de las
tesis fundamentales del fragmento “Sobre verdad y mentira”, contenidas en este famoso
pasaje en el que, salvando las diferencias propias del estilo y el instrumental retórico del
filólogo profesional que era entonces Nietzsche, comentaristas contemporáneos (Heller,
Warnock, Stern) han señalado un anticipo de los desmitificadores análisis wittgensteinianos
del lenguaje, como también un paralelo del símil establecido por el joven Marx entre el
dinero y el concepto:

¿Qué es entonces la verdad? Una hueste en movimiento de metáforas, metonimias,

antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido
realzadas, extrapoladas y adornadas poética y retóricamente y que, después de un
prolongado uso, un pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes; las verdades son
ilusiones de las que se han olvidado que lo son; metáforas que se han vuelto gastadas y sin

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fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son ahora ya consideradas
como monedas, sino como metal.

Estos supuestos dan clave de la respuesta de Nietzsche a la pregunta por el impulso a la

verdad. Por razones de seguridad social el hombre ha adquirido el compromiso moral de
“mentir gregariamente”, pero con el tiempo y el uso inveterado:
“...se olvida de… su situación…; por tanto miente… inconscientemente y en virtud de
hábitos seculares -y precisamente en virtud de esta inconsciencia,... de este olvido, adquiere
el sentimiento de la verdad.”

Al afirmar que el impulso a la verdad tiene su raíz en la inconsciencia, en el olvido de que el

concepto es el residuo de una metáfora, Nietzsche sitúa este freudiano diagnóstico “más allá
de la verdad y la mentira”, en un plano que no es moral sino extramoral. Pero la teoría
nietzscheana de la verdad como mentira confortable conscientemente admitida implica el
mensaje -apuntado en la imagen del individuo que se sueña cabalgando a lomos de un
tigre- de que la vida humana es radicalmente inconfortable.

Si la primera parte del fragmento “Sobre verdad y mentira” es una crítica del lenguaje y la
verdad científica, la segunda es una filosofía del arte como función metafórica. El “impulso
hacia la construcción de metáforas”, fundamental en el hombre, no se deja aplastar por la
colosal “necrópolis de intuiciones” que es la ciencia, sino que busca “un nuevo campo en el
mito y en el arte”.

La segunda influencia básica de Nietzsche en su período romántico de su juventud, la teoría

de wagneriana del arte como hechizo, se suma aquí a la de Schopenhauer. El arte es como
un sueño en vigilia que, al igual que el mito, arroja nueva luz sobre el mundo. Por su virtud
“el intelecto, ese maestro del fingir, se encuentra libre de su esclavitud habitual y celebra sus
saturnales”.

En el debate entre abstracción e imaginación entre filosofía y arte, el joven Nietzsche optó
por el arte. Si ambas actividades usan de la ficción, la máscara del poeta trágico, que finge
pasión, le parecía estar más cerca de la vida que la máscara del filósofo estoico, que finge
impasibilidad. Pero pronto apostaría por la máscara del librepensador, que luego cambió por
la del filósofo-profeta Zaratustra.

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El estudio de Hans Vaihinger, “La voluntad de de la ilusión en Nietzsche”, es un análisis,
apoyado en textos, de la idea de ficción en las distintas fases de la obra nietzscheana.

Al detectar en esta obra los ingredientes esenciales de lo que él llamaría “ficcionalismo”

(valor biológico de la síntesis a priori para la adaptación de nuestra especie al mundo,
función pragmática de las hipótesis en el conocimiento humano, significación vital de la
ilusión), Vaihinger nos ayuda a recuperar el ignorado influjo en tendencias contemporáneas
tales como la filosofía pragmatista o el moderno perspectivismo, de Ortega a Quine.

Este ensayo lo incluyó Vaihinger como apéndice en su obra Die Philosophie des Als Ob, y
de él afirma Walter Kaufmann que “continúa siendo uno de los más interesantes estudios, de
la bibliografía existente en todos los idiomas, sobre la teoría del conocimiento de Nietzsche”.

Manuel Garrido
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 SOBRE VERDAD Y MENTIRA EN SENTIDO EXTRAMORAL

En algún apartado rincón del universo centelleante, desparramado en innumerables

sistemas solares, hubo una vez un astro en el que animales inteligentes inventaron el
conocimiento. Fue el minuto más altanero y falaz de la “Historia Universal”: pero, a fin de
cuentas, sólo un minuto. Tras breves respiraciones de la naturaleza el astro se heló y los
animales inteligentes hubieron de perecer. Alguien podría inventar una fábula semejante
pero, con todo, no habría ilustrado suficientemente cuán lastimoso, cuán sombrío y caduco,
cuán estéril y arbitrario es el estado en el que se presenta el intelecto humano dentro de la
naturaleza. Hubo eternidades en las que no existía; cuando de nuevo se acabe todo para él
no habrá sucedido nada, puesto que para ese intelecto no hay ninguna misión ulterior que
conduzca más allá de la vida humana. No es sino humano, y solamente su poseedor y
creador lo toma tan patéticamente como si en él giraran los goznes del mundo. Pero, si
pudiéramos comunicarnos con la mosca, llegaríamos a saber que también ella navega por el
aire poseída de ese mismo pathos, y se siente el centro volante de este mundo. Nada hay
en la naturaleza, por despreciable e insignificante que sea, que, al más pequeño soplo de
aquel poder del conocimiento, no se infle inmediatamente como un odre; y del mismo modo
que cualquier mozo de cuerda quiere tener a su admirador, el más soberbio de los hombres,
el filósofo, está completamente convencido de que, desde todas partes, los ojos del universo
tienen telescopicamente puesta su mirada en sus obras y pensamientos.

Es digno de nota que sea el intelecto quien así obre, él que, sin embargo, sólo ha sido
añadido precisamente como un recurso de los seres más infelices, delicados y efímeros,
para conservarlos un minuto en la existencia, de la cual, por el contrario, sin ese aditamento
tendrían toda clase de motivos para huir tan rápidamente como el hijo de Lessing. Ese
orgullo, ligado al conocimiento y a la sensación, niebla cegadora colocada sobre los ojos y
los sentidos de los hombres, los hace engañarse sobre el valor de la existencia, puesto que
aquél proporciona la más aduladora valoración sobre el conocimiento mismo. Su efecto más
general es el engaño -pero también los efectos más particulares llevan consigo algo del
mismo carácter-.

El intelecto, como medio de conservación del individuo, desarrolla sus fuerzas principales
fingiendo, puesto que éste es el medio merced al cual sobreviven los individuos débiles y
poco robustos, como aquellos a quienes les ha sido negado servirse, en la lucha por la
existencia, de cuernos, o de la afilada dentadura del animal de rapiña. En los hombres
alcanza su punto culminante este arte de fingir; aquí el engaño, la adulación, la mentira y el
fraude, la murmuración, la farsa, el vivir del brillo ajeno, el enmascaramiento, el
convencionalismo encubridor, la escenificación ante los demás y ante uno mismo, en una
palabra, el revoloteo incesante alrededor de la llama de la vanidad es hasta tal punto regla y
ley, que apenas hay nada tan inconcebible como el hecho de que haya podido surgir entre
los hombres una inclinación sincera y pura hacia la verdad. Se encuentran profundamente
sumergidos en ilusiones y ensueños; su mirada se limita a deslizarse sobre la superficie de
las cosas y percibe “formas”, su sensación no conduce en ningún caso a la verdad, sino que
se contenta con recibir estímulos, como si jugase a tantear el dorso de las cosas. Además,
durante toda una vida, el hombre se deja engañar por la noche en el sueño sin que su
sentido moral haya tratado nunca de impedirlo, mientras que parece que ha habido hombres
que, a fuerza de voluntad, han conseguido eliminar los ronquidos. En realidad, ¿qué sabe el
hombre de sí mismo?¿Sería capaz de percibirse a sí mismo, aunque sólo fuese por una vez,
como si estuviese tendido en una vitrina iluminada?¿Acaso no le oculta la naturaleza la
mayor parte de las cosas, incluso su propio cuerpo, de modo que, al margen de las
circunvoluciones de sus intestinos, del rápido flujo de su circulación sanguínea, de las

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complejas vibraciones de sus fibras, quede desterrado y enrolado en una conciencia
soberbia e ilusa? Ella ha tirado la llave, y ¡ay de la funesta curiosidad que pudiese mirar
hacia fuera a través de una hendidura del cuarto de la conciencia y vislumbrase entonces
que el hombre descansa sobre la crueldad, la codicia, la insaciabilidad, el asesinato, en la
indiferencia de su ignorancia y, por así decirlo, pendiente en sus sueños del lomo de un
tigre! ¿De dónde procede en el mundo entero, en esta constelación, el impulso hacia la
verdad?

En un estado natural de las cosas el individuo, en la medida en que se quiere mantener el

individuo, en la medida en que se quiere mantener frente a los demás individuos, utiliza el
intelecto y la mayor parte de las veces solamente para fingir, pero, puesto que el hombre,
tanto por necesidad como por hastío, desea existir en sociedad y gregariamente, precisa de
un tratado de paz y, de acuerdo con éste, procura que, al menos, desaparezca de su mundo
el más grande bellum omnium contra omnes. Este tratado de paz conlleva algo que promete
ser el primer paso para la consecución de ese misterioso impulso hacia la verdad. En este
mismo momento se fija lo que a partir de entonces ha de ser “verdad”, es decir, se ha
inventado una designación de las cosas uniformemente válida y obligatoria, y el poder
legislativo del lenguaje proporciona también las primeras leyes de verdad, pues aquí se
origina por primera vez el contraste entre verdad y mentira. El mentiroso utiliza las
designaciones válidas, las palabras, para hacer aparecer lo irreal como real; dice, por
ejemplo, “soy rico” cuando la designación correcta para su estado sería justamente “pobre”.
Abusa de las convenciones consolidadas haciendo cambios discrecionales, cuando no
invirtiendo los nombres. Si hace esto de manera interesada y que además ocasione
perjuicios, la sociedad no confiará ya más en él, y, por este motivo, lo expulsará de su seno.
Por eso los hombres no huyen tanto de ser engañados como de ser perjudicados mediante
el engaño; en este estadio tampoco detestan en rigor el embuste, sino las consecuencias
perniciosas, hostiles, de ciertas clases de embustes. El hombre nada más que desea la
verdad en un sentido análogamente limitado: ansía las consecuencias agradables de la
verdad, aquellas que mantienen la vida; es indiferente al conocimiento puro y sin
consecuencias e incluso hostil frente a las verdades susceptibles de efectos perjudiciales o
destructivos. Y, además, ¿qué sucede con esas convenciones del lenguaje? ¿Son quizá
productos del conocimiento, del sentido de la verdad? ¿Concuerdan las designaciones y las
cosas? ¿Es el lenguaje la expresión adecuada de todas las realidades?
Solamente mediante el olvido puede el hombre alguna vez llegar a imaginarse que está en
posesión de una “verdad” en el grado que se acaba de señalar. Si no se contenta con la
verdad en forma de tautología, es decir, con conchas vacías, entonces trocará
continuamente ilusiones por verdades. ¿Qué es una palabra? La reproducción en sonidos
de un impulso nervioso. Pero inferir además a partir del impulso nervioso la existencia de
una causa fuera de nosotros, es ya el resultado de un uso falso e injustificado del principio
de razón. ¡Cómo podríamos decir legítimamente, si la verdad fuese lo único decisivo en la
génesis del lenguaje, si el punto de vista de la certeza lo fuese también respecto a las
designaciones, cómo, no obstante, podríamos decir legítimamente: la piedra es dura, como
si además captásemos lo «<duro» de otra manera y no solamente como una excitación
completamente subjetiva! Dividimos las cosas en géneros, caracterizamos al árbol como
masculino y a la planta como femenino: ¡qué extrapolación tan arbitraria! ¡A qué altura
volamos por encima del canon de la certeza! Hablamos de una «serpiente»: la designación
cubre solamente el hecho de retorcerse; podría, por tanto, atribuírsele también al gusano.
¡Qué arbitrariedad en las delimitaciones! ¡Qué parcialidad en las preferencias, unas veces
de una propiedad de una cosa, otras veces de otra! Los diferentes lenguajes, comparados
unos con otros, ponen en evidencia que con las palabras jamás se llega a la verdad ni a una
expresión adecuada pues, en caso contrario, no habría tantos lenguajes. La «cosa en sí»
(esto sería justamente la verdad pura, sin consecuencias) es totalmente inalcanzable y no

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es deseable en absoluto para el creador del lenguaje. Éste se limita a designar las
relaciones de las cosas con respecto a los hombres y para expresarlas apela a las
metáforas más audaces. ¡En primer lugar, un impulso nervioso extrapolado en una imagen!
Primera metáfora. ¡La imagen transformada de nuevo en un sonido! Segunda metáfora. Y,
en cada caso, un salto total desde una esfera a otra completamente distinta. Se podría
pensar en un hombre que fuese completamente sordo y jamás hubiera tenido ninguna
sensación sonora ni musical; del mismo modo que un hombre de estas características se
queda atónito ante las figuras acústicas de Chladni en la arena, descubre su causa en las
vibraciones de la cuerda y jurará entonces que, en adelante, no puede ignorar lo que los
hombres llaman «<sonido», así nos sucede a todos nosotros con el lenguaje. Creemos
saber algo de las cosas mismas cuando hablamos de árboles, colores, nieve y flores y no
poseemos, sin embargo, más que metáforas de las cosas que no corresponden en absoluto
a las esencias primitivas. Del mismo modo que el sonido configurado en la arena, la
enigmática x de la cosa en sí se presenta en principio como impulso nervioso, después
como figura, finalmente como sonido. Por tanto, en cualquier caso, el origen del lenguaje no
sigue un proceso lógico, y todo el material sobre el que, y a partir del cual, trabaja y
construye el hombre de la verdad, el investigador, el filósofo, procede, si no de las nubes, en
ningún caso de la esencia de las cosas.

Pero pensemos especialmente en la formación de los conceptos. Toda palabra se convierte

de manera inmediata en concepto en tanto que justamente no ha de servir para la
experiencia singular y completamente individualizada a la que debe su origen, por ejemplo,
como recuerdo, sino que debe encajar al mismo tiempo con innumerables experiencias, por
así decirlo, más o menos similares, jamás idénticas estrictamente hablando; en suma, con
casos puramente diferentes. Todo concepto se forma por equiparación de casos no iguales.
Del mismo modo que es cierto que una hoja no es igual a otra, también es cierto que el
concepto hoja se ha formado al abandonar de manera arbitraria esas diferencias
individuales, al olvidar las notas distintivas, con lo cual se suscita entonces la re-
presentación, como si en la naturaleza hubiese algo separado de las hojas que fuese la
<<hoja»>, una especie de arquetipo primigenio a partir del cual todas las hojas habrían sido
tejidas, diseñadas, calibradas, coloreadas, onduladas, pintadas, pero por manos tan torpes,
que ningún ejemplar resultase ser correcto y fidedigno como copia fiel del arquetipo.
Decimos que un hombre es «honesto>>. ¿Por qué ha obrado hoy tan honestamente?,
preguntamos. Nuestra respuesta suele ser así: a causa de su honestidad. ¡La honestidad!
Esto significa a su vez: la hoja es la causa de las hojas. Ciertamente no sabemos nada en
absoluto de una cualidad esencial, denominada «honestidad», pero sí de una serie
numerosa de acciones individuales, por lo tanto desemejantes, que igualamos olvidando las
desemejanzas, y, entonces, las denominamos acciones honestas; al final formulamos a
partir de ellas una qualitas occulta con el nombre de «honestidad».

La omisión de lo individual y de lo real nos proporciona el concepto del mismo modo que
también nos proporciona la forma, mientras que la naturaleza no conoce formas ni
conceptos, así como tampoco ningún tipo de géneros, sino solamente una x que es para
nosotros inaccesible e indefinible. También la oposición que hacemos entre individuo y
especie es antropomórfica y no procede de la esencia de las cosas, aun cuando tampoco
nos aventuramos a decir que no le corresponde: en efecto, sería una afirmación dogmática
y, en cuanto tal, tan indemostrable como su contraria. ¿Qué es entonces la verdad? Una
hueste en movimiento de metáforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas,
una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas poética
y retóricamente y que, después de un prolongado uso, un pueblo considera firmes,
canónicas y vinculantes; las verdades. son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son;

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metáforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su
troquelado y no son ahora ya consideradas como monedas,. sino como metal.

No sabemos todavía de dónde procede el impulso hacia la verdad, pues hasta ahora
solamente hemos prestado atención al compromiso que la sociedad establece para existir:
ser veraz, es decir, utilizar las metáforas usuales; por tanto, solamente hemos prestado
atención, dicho en términos morales, al compromiso de mentir de acuerdo con una
convención firme, mentir borreguilmente, de acuerdo con un estilo vinculante para todos.
Ciertamente, el hombre se olvida de que su situación es ésta; por tanto, miente de la
manera señalada inconscientemente y en virtud de hábitos seculares y precisamente en
virtud de esta inconsciencia, precisamente en virtud de este olvido, adquiere el sentimiento
de la verdad-. A partir del sentimiento de estar comprometido a designar una cosa como
«<roja», otra cosa como <<<fría>> y una tercera como «muda»>, se despierta un
movimiento moral hacia la verdad; a partir del contraste del mentiroso, en quien nadie confía
y a quien todo el mundo excluye, el hombre se de- muestra a sí mismo lo honesto, lo fiable y
lo provechoso de la verdad. En ese instante el hombre pone sus actos como ser racional
bajo el dominio de las abstracciones; ya no tolera más el ser arrastrado por las impresiones
repentinas, por las intuiciones; generaliza en primer lugar todas esas impresiones en
conceptos más descoloridos, más fríos, para uncirlos al carro de su vida y de su acción.
Todo lo que eleva al hombre por encima del animal depende de esa capacidad de volatilizar
las metáforas intuitivas en un esquema; en suma, de la capacidad de disolver una figura en
un concepto. En el ámbito de esos esquemas es posible algo que jamás podría conseguirse
bajo las primitivas impresiones intuitivas: construir un orden piramidal por castas y grados;
instituir un mundo nuevo de leyes, privilegios, subordinaciones y delimitaciones, que ahora
se contrapone al otro mundo de las primitivas impresiones intuitivas como lo más firme, lo
más general, lo mejor conocido y lo más humano y, por tanto, como una instancia reguladora
e imperativa. Mientras que toda metáfora intuitiva es individual y no tiene otra idéntica y, por
tanto, sabe siempre ponerse a salvo de toda clasificación, el gran edificio de los conceptos
ostenta la rígida regularidad de un columbarium romano e insufla en la lógica el rigor y la
frialdad peculiares de la matemática. Aquel a quien envuelve el hálito de esa frialdad, se
resiste a creer que también el concepto, óseo y octogonal como un dado y, como tal,
versátil, no sea más que el residuo de una metáfora, y que la ilusión de la extrapolación
artística de un impulso nervioso en imágenes es, si no la madre, sí sin embargo la abuela de
cualquier concepto. Ahora bien, dentro de ese juego de dados de los conceptos se
denomina <<verdad»> al uso de cada dado según su designación; contar exactamente sus
puntos, formar las clasificaciones correctas y no violar en ningún caso el orden de las castas
ni la sucesión jerárquica. Así como los romanos y los etruscos dividían el cielo mediante
rígidas líneas matemáticas y conjuraban en ese espacio así delimitado, como en un
templum, a un dios, cada pueblo tiene sobre él un cielo conceptual semejante
matemáticamente repartido y en esas circunstancias entiende por mor de la verdad, que
todo dios conceptual ha de buscarse solamente en su propia esfera. Cabe admirar en este
caso al hombre como poderoso genio constructor, que acierta a levantar sobre cimientos
inestables y, por así decirlo, sobre agua en movimiento una catedral de conceptos
infinitamente compleja: ciertamente, para encontrar apoyo en tales cimientos debe tratarse
de un edificio hecho como de telarañas, suficientemente liviano para ser transportado por las
olas, suficientemente firme para no desintegrarse ante cualquier soplo de viento. Como
genio de la arquitectura el hombre se eleva muy por encima de la abeja: ésta construye con
la cera que recoge de la naturaleza; aquél, con la materia bastante más delicada de los
conceptos que, desde el principio, tiene que fabricar por sí mismo. Aquí él es acreedor de
admiración profunda -pero no ciertamente por su inclinación a la verdad, al conocimiento
puro de las cosas. Si alguien esconde una cosa detrás de un matorral, a continuación la
busca en ese mismo sitio y, además, la encuentra, no hay mucho de qué vanagloriarse en

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esa búsqueda y ese descubrimiento; sin embargo, esto es lo que sucede con la búsqueda y
descubrimiento de la «<verdad»> dentro del recinto de la razón. Si doy la definición de
mamífero y a continuación, después de haber examinado un camello, declaró: «he ahí un
mamífero», no cabe duda de que con ello se ha traído a la luz una nueva verdad, pero es de
valor limitado; quiero decir; es antropomórfica de cabo a rabo y no contiene un solo punto
que sea «verdadero en sí», real y universal, prescindiendo de los hombres. El que busca
tales verdades en el fondo. solamente busca la metamorfosis del mundo en los hombres;
aspira a una comprensión del mundo en tanto que cosa humanizada y consigue, en el mejor
de los casos, el sentimiento de una asimilación. Del mismo modo que el astrólogo considera
a las estrellas al servicio de los hombres y en conexión con su felicidad y con su desgracia,
así también un investigador tal considera que el mundo en su totalidad está ligado a los
hombres; como el eco infinitamente repetido de un sonido original, el hombre; como la
imagen multiplicada de un arquetipo, el hombre. Su procedimiento consiste en tomar al
hombre como medida de todas las cosas; pero entonces parte del error de creer que tiene
estas cosas ante sí de manera inmediata, como objetos puros. Por tanto, olvida que las
metáforas intuitivas originales no son más que metáforas y las toma por las cosas mismas.

Sólo mediante el olvido de este mundo primitivo de metáforas, sólo mediante el

endurecimiento y petrificación de un fogoso torrente primordial compuesto por una masa de
imágenes que surgen de la capacidad originaria de la fantasía humana, sólo mediante la
invencible creencia en que este sol, esta ventana, esta mesa son una verdad en sí, en
resumen: gracias solamente al hecho de que el hombre se olvida de sí mismo como sujeto y,
por cierto, como sujeto artísticamente creador, vive con cierta calma, seguridad y
consecuencia; si pudiera salir, aunque sólo fuese un instante, fue- ra de los muros de esa
creencia que lo tiene prisionero, se terminaría en el acto su <<conciencia de sí mismo». Le
cuesta trabajo reconocer ante sí mismo que el insecto o el pájaro perciben otro mundo
completamente diferente al del hombre y que la cuestión de cuál de las dos percepciones
del mundo es la correcta carece totalmente de sentido, ya que para decidir sobre ello
tendríamos que medir con la medida de la percepción correcta, es decir, con una medida de
la que no se dispone. Pero, por lo demás, la «percepción correcta»>> -es decir, la expresión
adecuada de un objeto en el sujeto-me parece un absurdo lleno de contradicciones, puesto
que entre dos esferas absolutamente distintas, como lo son el sujeto y el objeto, no hay
ninguna causalidad, ninguna exactitud, ninguna expresión, sino, a lo sumo, una conducta
estética, quiero decir: un extrapolar alusivo, un traducir balbuciente a un lenguaje
completamente extraño, para lo que, en todo caso, se necesita una esfera intermedia y una
fuerza mediadora, libres ambas para poetizar e inventar. La palabra «fenómeno» encierra
muchas seducciones, por lo que, en lo posible, procuro evitarla, puesto que no es cierto que
la esencia de las cosas se manifieste en el mundo empírico. Un pintor que careciese de
manos y quisiera expresar por medio del canto el cuadro que ha concebido, revelará
siempre, en ese paso de una esfera a otra, mucho más sobre la esencia de las cosas que el
mundo empírico. La misma relación de un impulso nervioso con la imagen producida no es,
en sí, necesaria; pero cuando la misma imagen se ha producido millones de veces y se ha
transmitido hereditariamente a través de muchas generaciones de hombres, apareciendo
finalmente en toda la humanidad como consecuencia cada vez del mismo motivo, acaba por
llegar a tener para el hombre el mismo significado que si fuese la única imagen necesaria,
como si la relación del impulso nervioso original con la imagen producida fuese una relación
de causalidad estricta; del mismo modo que un sueño eternamente repetido sería percibido
y juzgado como algo absolutamente real. Pero el endurecimiento y la petrificación de una
metáfora no garantizan para nada en absoluto la necesidad y la legitimación exclusiva de
esa metáfora.

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Sin duda, todo hombre que esté familiarizado con tales consideraciones ha sentido una
profunda desconfianza hacia todo idealismo de este tipo, cada vez que se ha convencido
con la claridad necesaria de la consecuencia, ubicuidad e infalibilidad de las leyes de la
naturaleza; y ha sacado esta conclusión: aquí, cuanto alcanzamos en las alturas del mundo
telescópico y en los abismos del mundo microscópico, todo es tan seguro, tan elaborado,
tan infinito, tan regular, tan exento de lagunas; la ciencia cavará eternamente con éxito en
estos pozos, y todo lo que encuentre habrá de concordar entre sí y no se contradirá. Qué
poco se asemeja esto a un producto de la imaginación; si lo fuese, tendría que quedar al
descubierto en alguna parte la apariencia y la irrealidad. Al contrario, cabe decir por lo pronto
que, si cada uno de nosotros tuviese una percepción sensorial diferente, podríamos percibir
unas veces como pájaros, otras como gusanos, otras como plantas, o si alguno de nosotros
viese el mismo estímulo como rojo, otro como azul e incluso un tercero lo percibiese como
un sonido, entonces nadie hablaría de tal regularidad de la naturaleza, sino que solamente
se la concebiría como una creación altamente subjetiva. Entonces, ¿qué es, en suma, para
nosotros una ley de la naturaleza? No nos es conocida en sí, sino solamente por sus
efectos, es decir, en sus relaciones con otras leyes de la naturaleza que, a su vez, sólo nos
son conocidas como sumas de relaciones. Por consiguiente, todas esas relaciones no hacen
más que remitir continuamente unas a otras y nos resultan completamente incomprensibles
en su esencia; en realidad sólo conocemos de ellas lo que nosotros aportamos: el tiempo, el
espacio, por tanto las relaciones de sucesión y los números. Pero todo lo maravilloso, lo que
precisamente nos asombra de las leyes de la naturaleza, lo que reclama nuestra explicación
y lo que podría introducir en nosotros la desconfianza respecto al idealismo, reside única y
exclusivamente en el rigor matemático y en la inviolabilidad de las representaciones del
espacio y del tiempo. Sin embargo, esas nociones las producimos en nosotros y a partir de
nosotros con la misma necesidad que la araña teje su tela; si estamos obligados a concebir
todas las cosas solamente bajo esas formas, entonces no es ninguna maravilla el que, a
decir verdad, sólo captemos en todas las cosas precisamente esas formas, puesto que
todas ellas deben llevar consigo las leyes del número y el número es precisamente lo más
asombroso de las cosas. Toda la regularidad de las órbitas de los astros y de los procesos
químicos, regularidad que tanto respeto nos infunde, coincide en el fondo con aquellas
propiedades que nosotros introducimos en las cosas, de modo que, con esto, nos
infundimos respeto a nosotros mismos. En efecto, de aquí resulta que esta producción
artística de metáforas con la que comienza en nosotros toda percepción, supone ya esas
formas y, por tanto, se realizará en ellas; sólo por la sólida persistencia de esas formas
primigenias resulta posible explicar el que más tarde haya podido construirse sobre las
metáforas mismas el edificio de los conceptos. Este edificio es, efectivamente, una imitación,
sobre la base de las metáforas, de las relaciones de espacio, tiempo y número.

Como hemos visto, en la construcción de los conceptos trabaja originariamente el lenguaje;

más tarde la ciencia. Así como la abeja construye las celdas y, simultáneamente, las rellena
de miel, del mismo modo la ciencia trabaja inconteniblemente en ese gran columbarium de
los conceptos, necrópolis de las intuiciones; construye sin cesar nuevas y más elevadas
plantas, apuntala, limpia y renueva las celdas viejas y, sobre todo, se esfuerza en llenar ese
colosal andamiaje que desmesuradamente ha apilado y en ordenar dentro de él todo el
mundo empírico, es decir, el mundo antropomórfico. Si ya el hombre de acción ata su vida a
la razón y a los conceptos para no verse arrastrado y no perderse a sí mismo, el
investigador construye su choza junto a la torre de la ciencia para que pueda servirle de
ayuda y encontrar él mismo protección bajo ese baluarte ya existente. De hecho necesita
protección, puesto que existen fuerzas terribles que constantemente le amenazan y que se

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oponen a la verdad científica de un tipo completamente diferente con las más diversas
etiquetas.

Ese impulso hacia la construcción de metáforas, ese impulso fundamental del hombre del
que no se puede prescindir ni un solo instante, pues si así se hiciese se prescindiría del
hombre mismo, no queda en verdad sujeto y apenas si domado por el hecho de que con sus
evanescentes productos, los conceptos, resulta construido un nuevo mundo regular y rígido
que le sirve de fortaleza. Busca un nuevo campo para su actividad y otro cauce y lo
encuentra en el mito y, sobre todo, en el arte. Confunde sin cesar las rúbricas y las celdas de
los conceptos introduciendo de esta manera nuevas extrapolaciones, metáforas y
metonimias; continuamente muestra el afán de configurar el mundo existente del hombre
despierto, haciéndolo tan abigarradamente irregular, tan inconsecuente, tan inconexo, tan
encantador y eternamente nuevo, como lo es el mundo de los sueños. En sí, ciertamente, el
hombre despierto solamente adquiere conciencia de que está despierto por medio del rígido
y regular tejido de los conceptos y, justamente por eso, cuando en alguna ocasión un tejido
de conceptos es desgarrado de repente por el arte llega a creer que sueña. Tenía razón
Pascal cuando afirmaba que, si todas las noches nos sobreviniese el mismo sueño, nos
ocuparíamos tanto de él como de las cosas que vemos cada día: <<Si un artesano
estuviese seguro de que sueña cada noche, durante doce horas completas, que es rey, creo
-dice Pascal-, que sería tan dichoso como un rey que soñase todas las noches durante doce
horas que es artesano». La diurna vigilia de un pueblo míticamente excitado, como el de los
antiguos griegos, es, de hecho, merced al milagro que se opera de continuo, tal y como el
mito supone, más parecida al sueño que a la vigilia del pensador científicamente
desilusionado. Si cada árbol puede hablar como una ninfa, o si un dios, bajo la apariencia de
un toro, puede raptar doncellas, si de pronto la misma diosa Atenea puede ser vista en
compañía de Pisístrato recorriendo las plazas de Atenas en un hermoso tiro -y esto el
honrado ateniense lo creía-, entonces en cada momento, como en sueños, todo es posible y
la naturaleza entera revolotea alrededor del hombre como si solamente se tratase de una
mascarada de los dioses, para quienes no constituiría más que una broma el engañar a los
hombres bajo todas las figuras.

Pero el hombre mismo tiene una invencible inclinación a dejarse engañar y está como
hechizado por la felicidad cuando el rapsoda le narra cuentos épicos como si fuesen
verdades, o cuando en una obra de teatro el cómico, haciendo el papel de rey, actúa más
regiamente que un rey en la realidad. El intelecto, ese maestro del fingir, se encuentra libre y
relevado de su esclavitud habitual tanto tiempo como puede engañar sin causar daño, y en
esos momentos celebra sus Saturnales. Jamás es tan exuberante, tan rico, tan soberbio, tan
ágil y tan audaz: poseído de placer creador, arroja las metáforas sin orden alguno y remueve
los mojones de las abstracciones de tal manera que, por ejemplo, designa al río como el
camino en movimiento que lleva al hombre allí donde habitualmente va. Ahora ha arrojado
de sí el signo de la servidumbre; mientras que antes se esforzaba con triste solicitud en
mostrar el camino y las herramientas a un pobre individuo que ansía la existencia y se lanza,
como un siervo, en busca de presa y botín para su señor, ahora se ha convertido en señor y
puede borrar de su semblante la expresión de indigencia. Todo lo que él hace ahora
conlleva, en comparación con sus acciones anteriores, el fingimiento, lo mismo que las
anteriores conllevaban la distorsión. Copia la vida del hombre, pero la toma como una cosa
buena y parece darse por satisfecho con ella. Ese enorme entramado y andamiaje de los
conceptos al que de por vida se aferra el hombre indigente para salvarse, es solamente un
armazón para el intelecto liberado y un juguete para sus más audaces obras de arte y,
cuando lo destruye, lo mezcla desordenadamente y lo vuelve a juntar irónicamente, uniendo
lo más diverso y separando lo más afín, pone de manifiesto que no necesita de aquellos
recursos de la indigencia y que ahora no se guía por conceptos, sino por intuiciones. No

9
existe ningún camino regular que conduzca desde esas intuiciones a la región de los
esquemas espectrales, las abstracciones; la palabra no está hecha para ellas, el hombre
enmudece al verlas o habla en metáforas rigurosamente prohibidas o mediante
concatenaciones conceptuales jamás oídas, para corresponder de un modo creador, aunque
sólo sea mediante la destrucción y el escarnio de los antiguos límites conceptuales, a la
impresión de la poderosa intuición actual.

Hay períodos en los que el hombre racional y el hombre intuitivo caminan juntos; el uno
angustiado ante la intuición, el otro mofándose de la abstracción; es tan irracional el último
como poco artístico el primero. Ambos ansían dominar la vida: éste sabiendo afrontar las
necesidades más imperiosas mediante previsión, prudencia y regularidad; aquél sin ver,
como «héroe desbordante de alegría», esas necesidades y tomando como real solamente la
vida disfrazada de apariencia y belleza. Allí donde el hombre intuitivo, como en la Grecia
antigua, maneja sus armas de manera más potente y victoriosa que su adversario, puede, si
las circunstancias son favorables, configurar una cultura y establecer el dominio del arte
sobre la vida; ese fingir, ese rechazo de la indigencia, ese brillo de las intuiciones
metafóricas y, en suma, esa inmediatez del engaño acompañan todas las manifestaciones
de una vida de esa especie. Ni la casa, ni el paso, ni la indumentaria, ni la tinaja de barro
descubren que ha sido la necesidad la que los ha concebido: parece como si en todos ellos
hubiera de expresarse una felicidad sublime y una serenidad olímpica y, en cierto modo, un
juego con la seriedad. Mientras que el hombre guiado por conceptos y abstracciones
solamente conjurar la desgracia mediante ellas, sin extraer de las abstracciones mismas
algún tipo de felicidad, mientras que aspira a liberarse de los dolores lo más posible, el
hombre intuitivo, aposentado en medio de una cultura, consigue ya gracias a sus intuiciones,
además de conjurar los males, un flujo constante de claridad, animación y liberación. Es
cierto que sufre con más vehemencia cuando sufre; incluso sufre más a menudo porque no
sabe aprender de la experiencia y tropieza una y otra vez en la misma piedra en la que ya
ha tropezado anteriormente. Es tan irracional en el sufrimiento como en la felicidad, se
desgañita y no encuentra consuelo. ¡Cuán distintamente se comporta el hombre estoico ante
las mismas desgracias, instruido por la experiencia y autocontrolado a través de los
conceptos! Él, que sólo busca habitualmente sinceridad, verdad, emanciparse de los
engaños y protegerse de las incursiones seductoras, representa ahora, en la desgracia,
como aquél en la felicidad, la obra maestra del fingimiento; no presenta un rostro humano,
palpitante y expresivo, sino una especie de máscara de facciones dignas y proporcionadas;
no grita y ni siquiera altera su voz; cuando todo un nublado descarga sobre él, se envuelve
en su manto y se marcha caminando lentamente bajo la tormenta.

HANS VAIHINGER - LA VOLUNTAD DE ILUSIÓN EN NIETZSCHE

NOTA

Este ensayo se publicó originalmente con el título «Nietz- sche und seine Lehre von bewusst
gewollten Schein ("Der Wi- lle zum Schein")», como parte del apéndice del libro de Hans
Vaihinger Die Philosophie des Als Ob. System der theoretis- chen, praktischen und religiösen
Fiktionen der Menschheit auf Grund eines idealistischen Positivismus. Mit einem An- hang
über Kant und Nietzsche [La filosofía del «como si». Sistema de las ficciones teóricas,
prácticas y religiosas de la humanidad fundado en un positivismo idealista. Con un ane- xo
sobre Kant y Nietzsche], 2. ed, Reuther und Reichardt, Berlín, 1913, pp. 771-790.

En el ensayo que sigue Hans Vaihinger cita una gran cantidad de pasajes especificando
números de volúmenes y páginas de la antigua edición alemana Naumann (Leipzig) de la
Obras de Nietzsche. Para orientación del lector se reproduce en esta página el plan

10
completo en 16 vols. de dicha edición Naumann. (Los números romanos hacen referencia al
volumen de la edición; detrás de cada título publicado en vida de Nietzsche se indica entre
paréntesis la fecha de su aparición).

OBRAS DE NIETZSCHE
ESCRITOS PUBLICADOS EN VIDA DE NIETZSCHE
1. El nacimiento de la tragedia (1877).
2. Humano, demasiado humano (1878).
3. Idem.
4. Aurora (1881).
5. La gaya ciencia (1882).
6. Así habló Zaratustra (1883-1892).
7. Más allá del bien y del mal (1886). Genealogía de la moral (1887).
8. El caso Wagner (1888). El crepúsculo de los ídolos (1889). Poesías.

ESCRITOS PÓSTUMOS
9. Escritos y esbozos de 1869.
10. Escritos y ensayos de 1873.
11. Inéditos del tiempo de Humano demasiado humano y de Aurora, 1875/76-
1880/81.
12. Inéditos del tiempo de La gaya ciencia y de Zaratustra 1881-1886.
13. Inéditos de 1882/83-1888.
14. Idem
15. Ecce homo.
16. La voluntad de poder. Primer y segundo libro. XVI. La voluntad de poder. Tercero
y cuarto libro.

La moderna edición crítica definitiva de las obras completas de Nietzsche está siendo
realizada por Giorgio Colli y Mazzino Montinari. (comp.), Nietzsche, Werke. Kritische
Gesamtausgabe W. de Gruyter, Berlín, 1967 ss., aproximadamente 30 vols. De los
volúmenes aparecidos de esta edición existen traducciones italiana y francesa.

En la colección «El libro de bolsillo» de Alianza Editorial, Madrid, Andrés Sanchez Pascual
ha traducido al castellano varias obras de Nietzsche: El nacimiento de la tragedia, Así habló
Zaratustra, Más allá del bien y del mal, Genealogía de la moral, El crepúsculo de los ídolos,
El anticristo, Ecce homo.

LAS FUENTES DE LA IDEA DE FICCIÓN EN NIETZSCHE.

ESCRITOS DE JUVENTUD

Friedrich Nietzsche alcanzó a percatarse de que la vida y la ciencia no son posibles sin
concepciones falsas o imaginarias. Ante todo observó que tales concepciones inventadas, y
por tanto erróneas, son inconscientemente empleadas por el hombre en bien de la vida y de
la ciencia; y en esto venía a seguir a Schopenhauer, y probablemente a Ricardo Wagner en
su doctrina de la «alucinación». Pero que tales ideas falsas puedan ser utilizadas tanto en la
ciencia como en la vida por personas intelectualmente maduras con plena consciencia de su
falsedad, es un hecho que Nietzsche llegó a percibir cada vez más claramente; y fue Lange,
con toda probabilidad, quien en este caso le sirvió de guía.

Nietzsche, para quien el nombre de Lange era sin duda conocido a través de los círculos
filológicos de Bonn, tuvo conocimiento de la obra de este autor Geschichte des
Materialismus [Historia del materialismo], que había aparecido en octubre de 1865, después
11
de su partida de Bonn. En septiembre de 1866 escribió al mismo amigo otra carta todavía
más entusiasta. En ella dice que es «un libro que da infinitamente más de lo que el título
promete, una auténtica mansión del tesoro, que hay que revisar y leer repetidamente»>.
Que, en particular, la teoría de Lange acerca de la metafísica como una forma justificada de
«poesía» produjo una honda impresión en Nietzsche, está bastante claro en la carta de
Rohde del 4 de noviembre de 18682. Que esta notable obra continuó por largo tiempo
influyendo en Nietzsche, se hace también evidente a juzgar por ciertas observaciones
polémicas sobre ella que pueden encontrarse en el vol. XIII, p. 339, y en el vol. XIV, p. 14 (cf.
p. 171) de sus Cartas completas. La siguiente exposición de las teorías de Nietzsche, en
comparación con las de Lange, muestra que, en lo que respecta a la Ilusión, Nietzsche debe
ser definitivamente considerado como un discípulo y sucesor de Lange.

Nietzsche, como Lange, subraya la gran significación de las «<apariencias»> en los

diferentes campos de la ciencia y la vida, y, lo mismo que él, señala la fundamental y
vastísima función de la «invención» y la «falsificación», como también la influencia
falsificadora de la «<creación»> poética, y con ello el valor y la justificación del «mito>> -no
sólo en religión-. Al igual que Lange, mantiene que, frente al mundo del «cambiante» y
«<evanescente» devenir, se establece, en interés de la comprensión y la satisfacción
estética de la «<fantasía>>, un mundo del «<ser», en el que todo aparece «redondo» y
completo; que de esta forma surge una antítesis, un «<conflicto», entre «conocimiento>>> y
<<arte»>, <<ciencia>> y <<sabiduría», que sólo se resuelve reconociendo que este mundo
<<inventado>> es un «<mito»> justificado e «<indispensable»; de lo que finalmente se sigue
que «<falso>> y <<verdadero>>> son conceptos <<relativos». Todo esto Nietzsche po día
haberlo encontrado ya en Lange. Este origen kantiano o, si se prefiere, neokantiano de la
doctrina de Nietzsche ha sido hasta ahora completamente ignorado, porque Nietzsche,
llevado de su natural temperamento, atacó repetida y ferozmente a Kant, a quien
malentendió en buena medida. ¡Como si no hubiera atacado también a Schopenhauer y a
Darwin, a los que debía mucho más! En realidad, hay mucho de Kant en Nietzsche; no,
ciertamente, de Kant en la forma en que lo encontramos expuesto en los libros de texto (y
en la que probablemente permanecerá para toda la eternidad), sino del espíritu de Kant, del
Kant real, que penetró hasta la médula en la naturaleza de la apariencia, pero que, a pesar
de haber visto a través de ella, también vio y reconoció conscientemente su utilidad y
necesidad.

Los escritos de su juventud -publicados en el vol. I de sus obras y a los que también
pertenecen los escritos póstumos de los vols. IX y X- contienen gran número de
observaciones importantes, si bien aún sólo en esbozo. Todos estos primeros intentos
alcanzan su punto decisivo en el admirable fragmento del año 1873, Über Wahrheit und
Lüge im aussermoralischen Sinne [Sobre verdad y mentira en sentido extramoral] (X,
189215). «Mentir, en el sentido extramoral» es lo que Nietzsche, con su inveterada afición
por las expresiones forzadas, llama la desviación consciente de la realidad que se encuentra
en el mito, el arte, la metáfora, etc. La adhesión intencional a la ilusión, aunque se tenga
consciencia de su naturaleza, es una forma de «mentira en un sentido extramoral»>; y
«mentir» es simplemente el estímulo consciente e intencional de la ilusión.

Éste es, muy claramente, el caso del arte, el tema del que partió Nietzsche en su primer
ensayo Geburt der Tragödie [Nacimiento de la tragedia], etc., reimpreso en el vol. I de sus
Obras. El arte es la creación consciente de una ilusión estética; en este sentido el arte
descansa sobre el «primitivo anhelo de ilusión» (35); «<el drama como fenómeno primitivo»
consiste «<en vernos transformados ante nosotros mismos y tal como si realmente
hubiéramos pasado a otro cuerpo y a otro carácter» (60, 168). En general, el drama opera
con entidades «de ficción» (54). Respecto de la «<ilusión apolínea» (33, 62), utiliza por

12
cuatro veces, en las pp. 150 s. (como también en 147 y X, 120), la fórmula del como si en
este sentido. Este «<juego estético» (157, 168), estas innumerables ilusiones de bella
apariencia, son lo que en general hace que merezca la pena la existencia>> (171,522). Tal
es «<la sabiduría de la ilusión» (23). Por esta razón, «<aquel que destruye la ilusión en sí
mismo y en otros es castigado por el más severo de los tiranos, la naturaleza» (340), pues
«<es parte de la esencia de la acción el ser velada por la ilusión>> (56) 4. El mito es
considerado desde este punto de vista y recomendado (147, 160, 411, 511, 560),
especialmente como una ficción mítica (299). El mito, que los griegos cultivaron
conscientemente, lo hemos perdido nosotros «<en el carácter abstracto de nuestra
existencia mítica» (170); con nosotros se ha convertido en un «cuento de hadas», pero es
preciso «<devolverlo a la virilidad» (551); ni siquiera la ciencia puede existir sin mito (102,
106. Cf. vol IX, 179, 184, 234, 288, 433; también vol. X, 88, 128, 139, 203). La apariencia, la
ilusión, es un presupuesto necesario para el arte así como para la vida. Esto resume los
escritos de juventud de Nietzsche. En ellos vemos ya desarrollada la idea de que esta
ilusión es y debe ser, para el hombre superior, una ilusión consciente.

En los escritos póstumos de su período juvenil (vols. IX y X) este último punto está expuesto
con más claridad. Al principio, por cierto, Nietzsche habla simplemente de «las concepciones
delirantes como provisiones del instinto, saludables y necesarias» (vol. IX, 69), de una «<ley
del mecanismo del delirio»> (100, 124 ss.). La religión también se sitúa bajo este apartado
(130), pero de modo especial las imágenes realmente delirantes de la cultura artística»
(148). De estas «construcciones delirantes>> habla también en las pp. 158, 165, 179, 184.
En la p. 186 dice: «El ámbito de las imágenes delirantes es también parte de la naturaleza y
digno de igual estudio»Así surge aquí una completa «red de ilusiones» (186 s.). Estos
conceptos delirantes están creados por la voluntad (192, 200), y creados por medio de
mecanismos engañosos>>> (106, 210). «Ni siquiera el reconocimiento de su naturaleza real
destruye su eficacia» (101). Este reconocimiento lo siente primero Nietzsche como una
«tortura>> (101, 126), pero la percepción de la necesidad de tales ilusiones y fantasmas
para la vida (76, 108, 185, 189) lleva a la afirmación ficie de nuestro intelecto (126 ss.)
conduce al em- pleo de conceptos generales, ya menospreciados en el vol. I, p. 526, con la
extravagante expresión de «<locura». En la misma línea de pensamiento dice Nietzsche en
la p. 130: «nosotros subrayamos los caracteres principales y olvidamos los accesorios».
Obtenemos los conceptos sólo por medio de «la identificación de cosas que son
disimilares>>, y «<entonces actuamos como si el concepto de hom- bre, por ejemplo, fuera
efectivamente algo real, mientras que se ha formado sólo por la eliminación de todos los
caracteres individuales» (172, 195). Nuestro intelecto opera con símbolos conscientes,
imágenes y figuras retóricas (130, 134, 167), con «burdas e inadecuadas abstracciones>>>
(169), con metáforas (148): «<tiempo, espacio y causalidad sólo son metáforas cognitivas»
(166). «Conocer es simplemente trabajar con la metáfora favorita de uno>> (171, 194). Así,
«vivimos y pensamos completamente bajo la influencia de los efectos de lo ilógico, en un
mundo de ausencia de conocimiento y de falso conocimiento» (173).

Todas estas tentativas iniciales llevan al fragmento ya mencionado sobre las Mentiras en el
Sentido ExtraMoral, cuya idea fundamental es que no sólo nuestro lenguaje sino también
nuestro pensamiento conceptual se basan en operaciones falsificadoras, es decir,
«<operaciones que no se corresponden con la realidad» (214). Esto es, una vez más,
establecido al detalle para el concepto general y para la gran estructura de los conceptos>>
(p. ej. 195 ss.). «La construcción de metáforas es el instinto fundamental del hombre» (203),
y por este impulso artístico, al que también se le llama en la p. 128 simplemente el
«<impulso mítico»>, es llevado, incluso en el dominio de la teoría del conocimiento, a falsas
construcciones (213, 505; cf. 139, 140, 162): éstas se forjan al principio inconscientemente
(196), pero «para el intelecto liberado» (205) son ayudas conscientes: «andamios>>.

13
 LA IDEA DE FICCIÓN EN LOS ESCRITOS DEL PERÍODO MEDIO

Los escritos del período medio o de transición, que son, conviene advertirlo, de un carácter
menos ditirámbico, profundizan la comprensión ya ganada en ciertos puntos. La
extravagante expresión «<mentira» ocurre ahora raramente: II, 5, 162 («<los griegos
revistieron intencionalmente la vida con mentiras»); III, 105 («<las Musas como mentirosas,
el artista como un embustero»>); IV, 119 («las mentiras y los engaños de la sensación»>); V,
309 («la educación, que santifica tantas mentiras»); XI, 45, 330, 408. Observa patéticamente
en XII, 48: «Ah, ahora debemos abrazar la falsedad, el error se convierte por fin en mentira y
mentirnos a nosotros mismos en una necesidad de vida.»

La idea de que debemos hacer conscientemente uso de la «falsedad» en nuestro

pensamiento todavía le hace sufrir: «Hay una pregunta que parece pesar como plomo sobre
nuestras lenguas y que nunca se ha llegado todavía a articular: la pre-gunta de si podemos
permanecer conscientemen- te en la falsedad y de si, supuesto que debemos hacerlo, ¿no
sería preferible la muerte?» (II, 51). De nuevo en V, 142: «el reconocimiento del delirio y el
error como una condición del conocer y el sentir», sin el arte, «sería intolerable»> y debe
«conducir al suicidio». Pero la comprensión del hecho de que las ideas, de cuya falsedad
somos conscientes, son necesidades biológicas y teóricas se hace cada vez más clara. Al
principio esta comprensión se manifiesta en el reconocimiento de que los errores y
equivocaciones de la fantasía son los únicos medios con los que la humanidad,
gradualmente, ... ha sido capaz de elevarse a sí misma» (47, III, 228; cf. también IV, 97, XI,
36): El hombre debe, sin embargo, «<entender no sólo la legitimidad histórica», sino también
«<la psicológica [que, por tanto, se aplica también al vivir] de tales conceptos» (38); debe
comprender que la ma- quinaria hombre «tiene que alimentarse con ... ilusiones, verdades
parciales»> (236). Nietzsche recuerda el dicho de Voltaire: «Croyez-moi, mon ami, l'erreur
aussi a son mérite» (II, 16): por esta razón no debemos «destruir» tales ilusiones (368), pues
son necesarias incluso para las mentes avanzadas, y tan necesarias, por cierto, como lo son
los cuentos de hadas y los juegos inventados por el niño (139) (y también para el niño son
sus jue- gos auto-engaños conscientes). En la mente avanzada se desarrolla cada vez más
«<la conscien- cia de la ilusión» (V, 87), efectivamente un culto de la ilusión, <«<si nada, por
más tiempo, se prueba ser divino excepto lo que es error, ceguera y mentira>>, pues sobre
esto «ha sido organizada la vida» (V, 275 ss.) Esta «`impenetrable red de errores» es
necesaria para la vida (XII, 39 ss.).

Para una mente suficientemente avanzada todos los consuetudinarios artículos de la

creencia incluso en las convicciones de la ciencia se convierten en «ficciones reguladoras»
(V. 273). Las reconoce como «errores ópticos simplemente necesarios: necesarios si nos
preocupamos algo por vivir, y errores en la medida en que todas las leyes de la perspectiva
deben, por su naturaleza, ser errores»> (XII, 42). En este sentido habla Nietzsche en la p. 46
de las «auténticas falsedades vivientes», de los «errores vivientes»>, y añade: «he aquí por
qué debemos permitir vivir a los errores y proporcionarles un amplio dominio». Resumiendo,
dice en 48: <<para que pueda haber algún grado de consciencia en el mundo, tiene que
surgir un mundo irreal de error: seres con una creencia en la permanencia, en los individuos,
etc. Mientras no ha surgido un mundo imaginario, en contradicción con el flujo absoluto, no
ha sido posible erigir sobre tales cimientos una estructura del conocimiento; y ahora
finalmente podemos ver el error fundamental [la creencia en la permanencia] sobre el que
descansa todo lo demás... pero este error sólo puede ser destruido con la vida misma
nuestros órganos están ajustados al error. Así pues, surge aquí en el hombre sabio la
contradicción entre la vida y sus últimas determinaciones: el instinto del hombre para el
conocimiento presupone la creencia en el error y en la vida ... errar es la condición de vivir ...

14
El hecho de que sabemos que erramos no suprime el error. ¡Y esto no es un pensamiento
amargo! Debemos amar y cultivar el error: es la madre del conocimiento.>>

Podemos encontrar numerosos pasajes en los que resume su pensamiento, por ejemplo, V,
149: «Tales artículos de fe ... son las creencias de que hay cosas permanentes, que hay
cosas iguales, que nuestra voluntad es libre ...>>; V, 154: «Operamos con cosas que no
existen, con líneas, superficies, cuerpos, átomos, tiempo divisible y espacio divisible...>>; V,
159: «Hemos organizado un mundo en el que podemos vivir: suponiendo cuerpos, líneas,
superficies, causas y efectos, movimiento y reposo, forma y contenido; ¡sin estos artículos
de fe nadie sería capaz de soportar la vida! Pero esto no significa que ya se ha probado
algo. La vida no es argumento; pues el error podría ser una de las condiciones de la vida.» Y
en XI, 72, desarrolla la idea de que la materia, como una masa en extensión, «es una
alucinación; como las cosas en movimiento, como la Cosa en general, como toda
permanencia». Así dice en XII, 24: <<Sin el supuesto de un género de ser que pudiéramos
oponer a la realidad actual, no tendríamos nada con lo que medirla, compararla o describirla:
el error es la presuposición del conocimiento. Permanencia parcial, cuerpos relativos,
hechos idénticos, hechos similares: con esto falsificamos el verdadero estado de cosas,
pero sería imposible tener conocimiento de algo sin haberlo falsificado de esta manera.» «Al
principio de toda actividad intelectual nos encontramos con los más groseros supuestos e
invenciones, por ejemplo, identidad, cosa, permanencia: todos son coetáneos con el
intelecto, y el intelecto ha modelado su conducta a partir de ellos» (46). Y es en este sentido
en el que dice (156): «El intelecto es el medio del engaño, con sus formas forzadas:
sustancia, identidad, permanencia»; pero es en opiniones tales como «<la creencia en la
identidad, el número, el espacio, etc., en las que se basa la duración del género hu- mano»>
(208).

El pensamiento depende del lenguaje, y el lenguaje ya está lleno de presupuestos falsos:

«no obstante, continuamente nos vemos seducidos por las palabras y los conceptos a
imaginar cosas más simples de lo que realmente son, imaginándolas separadas unas de
otras, indivisibles y existiendo en y por sí mismas. Yace escondida en el lenguaje una
mitología filosófica que se abre camino a cada momento, por mucho cuidado que
pongamos» (III, 198): así pues, estos constituyentes míticos y ficticios del lenguaje deben
ser empleados con la consciencia de su falsedad (cf. XI, 178). Justamente se dice en XI,
180, que «hablamos como si hubiera realmente pocos existentes, y nuestra ciencia habla
sólo de tales cosas. Pero las cosas reales existen sólo para la óptica humana: y de esto no
podemos escapar.>>

Con frecuencia señala Nietzsche la simplificación artificial como un mecanismo principal de

nuestro pensamiento: como en el vol. XI, 291, en ese pasaje tan notable, de acuerdo con el
que nosotros «vemos nuestra naturaleza infinitamente complicada en la forma de una
simplificación», etc. Parecidamente en XII, 10: «¡En qué curiosa simplificación de las cosas y
los seres humanos vivimos!» Hemos hecho todo fácil y conveniente para nosotros... y
hemos dado a nuestro pensamiento carte blanche para hacer toda clase de inferencias
erróneas» (cf. XII, 46).

Junto a la simplificación, el aislamiento juega una parte importante, por ejemplo en

mecánica: aislamos conceptualmente primero la dirección, segundo el objeto en movimiento,
tercero la presión, etc.: en realidad no hay tales cosas aisladas» (XII, 34).

De la lógica dice, II, 26: «se basa en presupuestos a los que no corresponde nada en el
mundo real, por ejemplo el presupuesto de la igualdad de las cosas, de la identidad de la
misma cosa en diferentes momentos del tiempo». Para esta «<ilusión de identidad» véase

15
también III, 198, XI, 179 (cf. parecidas manifestaciones en Lange). No dice nada más sobre
los conceptos generales, pero nos brinda esta excelente observación (XII, 28) sobre el
«arquetipo»>, es decir, la idea que corres- ponde al concepto universal: «<el arquetipo es
una ficción, como la intención, la línea, etc.» (cf. 33: <<nuestros conceptos son
invenciones>>).

Las «<leyes de la naturaleza» son los restos del <<sueño mitológico» (III, 18; XII, 30); y en
XII, 42, encontramos, con tan honda reminiscencia de Kant, lo siguiente: «<Son nuestras
leyes y nuestra conformidad a las leyes lo que leemos en el mundo de los fenómenos;
aunque lo contrario parezca ser cierto.» La causalidad es una «imagen»>, algo«en lo que
leemos»; lo que llamamos «<experimentar» es, en este sentido, «<un imaginar» (IV, 124).

<< Las suposiciones de la mecánica»> también se basan en invenciones ideales,

especialmente la concepción de «<fuerza que reside en puntos matemáticos y líneas
matemáticas»; «<las ciencias son, en última instancia, ciencias prácticas, y parten de los
errores fundamentales del hombre, sus creencias en cosas e identidades» (XII, 23).

Nueva es su comprensión de la naturaleza ficticia de muchos conceptos matemáticos (II,

26): «en la naturaleza no hay líneas exactamente rectas ni verdaderos círculos» (36); «los
signos numéricos se basan en el error de que existe más de una cosa idéntica... aquí ya
reina el error, por aquí ya estamos imaginando entidades y unidades que no existen» 10.
«Introducimos una línea media matemática en el movimiento absoluto y, en general,
introducimos líneas y superficies en la base del intelecto, es decir, del error, el error de
suponer igualdad y constancia» (XII, 30). «Nuestra suposición de que hay cuerpos,
superficies, líneas, es simplemente una consecuencia de nuestra suposición de que hay
sustancias y cosas y permanencia. Tan cierto como que nuestros conceptos son
invenciones, lo son también, sin duda, las construcciones de invenciones matemáticas»
(33).

La idea de cosas permanentes también figura aquí. «Probablemente se debe a nuestra falta
de desarrollo el que creamos en cosas y supongamos algo permanente en el devenir, que
creamos en un yo» (XI, 185); y una vez más en XII, 23: «La única existencia de la que
tenemos alguna garantía es mudable, no idéntica en sí misma, y posee relaciones... Ahora
bien, el pensamiento afirma justamente lo opuesto con respecto a la realidad. No necesita
sin embargo, por esta razón, ser verdadero. En efecto, esta afirmación de lo contrario
representa, tal vez, sólo una condición de nuestra concepción. El pensamiento sería
imposible si no tuviera, fundamentalmente, una concepción errónea de la naturaleza del ser:
debe predicar sustantiva e igualdad, porque un conocimiento del flujo total es imposible;
debe adscribir atributos a la realidad, para existir él mismo. Ningún sujeto ni ningún objeto
precisan, por necesidad, existir para hacer posible al pensamiento, pero el pensamiento
debe creer en ambos». «El intelecto no ha sido organizado para comprender el devenir. Se
esfuerza en probar la rigidez universal [eterna permanencia], debido a su origen, en
imágenes.>> La creencia en la permanencia, en la duración, en lo incondicionado, no es «la
creencia que es más verdadera, sino la que es más útil» (XII, 24-27, 30). Nuestra
concepción del espacio se basa también en la creencia en lo permanente: «Nuestro espacio
es adecuado para un mundo imaginario»> (31). La creencia en la permanencia, que surge
de por sí en nuestro interior y que la ciencia mantiene a su propio modo, es la base de toda
creencia en la realidad» (tal como los cuerpos, la permanencia de la sustancia, etc.) (44
srp). El individuo permanente y su unidad es, de modo similar, algo necesariamente
imaginado (128).

16
La libertad y la responsabilidad son tratadas frecuentemente como errores necesarios; así,
por ejemplo, II, 65, 93, 101, 108, 109 («la ilusión de la elección libre»); III, 31: «Nosotros sólo
podemos soñarnos libres, no hacernos así» (190, 198); por esta razón incluso «un ateo
integral que sostiene firmemente el carácter irresponsable y no- meritorio de toda acción
humana, puede experimentar un sentimiento de vergüenza cuando se lo trata como si
mereciera esto o aquello»>; entonces se aparece a sí mismo como si «hubiera sido forzado
a entrar en un más alto orden de seres» (239; cf. V, 149). En este sentido debe entenderse
el enunciado (XI, 31): «una cosa tal como el carác- ter no tiene existencia real, es sólo una
abstracción útil»>; y especialmente la siguiente frase mordaz (45): «La reprobación sólo
tiene significado como un medio de disuasión y de subsiguiente influencia en calidad de
motivo; el objeto de la alabanza es estimular, incitar a la imitación: en la medida en que
ambas se dan como si hubieran sido merecidas por algún acto, la falsedad y la ilusión
presentes en toda alabanza y toda reprobación son inevitables; son, en efecto, el medio
santificado por el más alto propósito.» Pero estas ventajas morales son todavía
indispensables» (XI, 195); y del mismo modo las establecemos «como si mostráramos el
camino a la naturaleza» en nuestros actos, mientras en verdad somos conducidos por ella
(XI, 203, 213). Nuestra libertad, nuestra autonomía, es una «interpretación», es decir, algo
«<lei- do en» (216; XII, 40). Muy característicamente, puede leerse en XII, 224: «Pondré en
orden de una vez por todas todo lo que niego: No hay recompensa o castigo, ni sabiduría, ni
bondad, ni propósito, ni voluntad. [Pero] para actuar debes creer en el error y continuarás
comportándote de acuerdo con estos errores incluso cuando hayas reconocido en ellos que
son errores.>>

También el sujeto es un concepto auto forjado del que no podemos prescindir: «nos
situamos a nosotros mismos como una unidad en medio de este auto forjado mundo de
imágenes, como aquello que permanece en medio del cambio. Pero esto es un error», (XI,
185). Oportunamente dice Nietzsche en XI, 291, que el yo «es un intento de ver y entender
nuestra naturaleza infinitamente complicada de una manera simplificada: una imagen para
representar una cosa» Éste es el «error original» (XII, 26). La completa oposición entre
sujeto y objeto es una división artificial (V, 294).

Nietzsche reconoce también la distinción entre Cosa-en-sí y Apariencia como artificial* y, en

consecuencia, como una invención conceptual: «la verdadera esencia de las cosas es una
invención del ser pensante o consciente, sin la cual no sería éste capaz de representarse las
cosas a sí mismo>> (XII, 22 y V, 294). La totalidad del mundo fenoménico es una
concepción «<tejida de errores intelectuales» (II, 33): «el mundo como idea» es lo mismo
que «el mundo como error» (37, 47; IV, 119, 120): «el mundo de fantasmas en el que
vivimos». «Nuestro mundo externo es un producto de la fantasía» (XII, 36). «La creencia en
las cosas externas>> es uno de los errores necesarios de la humanidad (40). «Materia,
material, es una forma subjetiva» (71); «el mundo sensible y perceptible es, en su totalidad,
el poema primordial de la humanidad» (170).

La ilusión estética, naturalmente, retorna una y otra vez (por ejemplo, II, 157) y por dos
veces en la forma del «como si» (178 "; XI, 23 y XII, 175). Nietzsche habla del «engaño
artístico»en III, 118; V, 311 y XI, 72. El arte, «una especie de culto a lo falso», se basa en «la
voluntad de Ilusión» (V, 149).

Terminaremos con el excelente pasaje V, 88: <«<¡Qué es entonces "Apariencia" para mí!
Seguramente no lo contrario de ningún Ser real. ¡Qué puedo yo decir de Ser alguno excepto
los meros predicados de su apariencia! ¡Seguramente no una máscara muerta que se pueda
poner sobre la cara de algún desconocido, y también, presumiblemente, volver a quitársela!
Apariencia es para mí lo que actúa y mueve...>>

17
 LA IDEA DE FICCIÓN EN LAS OBRAS DEL TERCER PERÍODO,
ESPECIALMENTE EN LOS ESCRITOS PÓSTUMOS

Las obras del tercer período de Nietzsche recogidas en los vols. VI-VIII 12 contienen (aparte
de los capítulos introductorios de Jenseits von Gut und Böse [Más allá del bien y del mal] en
el vol. VII) menos pasajes referentes al tema aquí considerado que los escritos póstumos
pertenecientes a este mis- mo período y recogidos en los vols. XII, 235 ss., XIII, XIV, XV; los
dos últimos volúmenes merecen nuestra particular atención.

Es bien comprensible, de acuerdo con cuanto antecede, que «el problema del valor de
verdad», ceremoniosamente introducido en vol. VII, IX ss. (cf. 471, 482), pueda ser ahora
establecido; aquí Nietzsche se sitúa a sí mismo no sólo «más allá -del bien y del mal», sino
también más allá de la verdad y la falsedad 13: «no es nada más que un prejuicio moral el
considerar a la verdad como más valiosa à que la ilusión... no habría vida en absoluto si no
fuera sobre la base de perspectivas de valoraciones y apariencias» (55): «la perspectiva es
la condición básica de toda vida» (4, 11). Esta expresión, raramente encontrada hasta el
momento, de ahora en adelante ocurre con más frecuencia: la perspectiva es un engaño
necesario que permanece incluso después de que hayamos reconocido su falsedad. En este
sentido Nietzsche había dado ya en V, 294, a su filosofía el apropiado título de
perspectivismo». Éste es también el sentido en el que hay que entender el pasaje de VII, 21,
citado con frecuencia: «Ahora es tiempo de sustituir la pregunta kantiana "¿cómo son
posibles los juicios sintéticos a priori?" por otra pregunta: "¿Por qué es necesaria la creencia
en tales juicios?", a fin de que se comprenda que, para la supervivencia de seres como
nosotros, es necesaria la creencia en la verdad de tales juicios: ¡razón por la cual pueden,
sin duda, incluso ser juicios falsos!... Y, en efecto, todos son falsos juicios. Pero la creencia
en su verdad es necesaria como una superficial ilusión óptica característica de la
perspectiva óptica de la vida.» «Los juicios más falsos (entre los que se clasifican los juicios
sintéticos a priori) son los más indispensables para no- sotros; sin dar validez a ficciones
lógicas, sin medir la realidad por el mundo puramente imaginario de lo incondicionado, lo
"idéntico en sí mismo", sin una continua falsificación del mundo mediante el número, el
hombre no puede vivir: la renuncia a los falsos juicios sería una renuncia a la vida»15 (12 s.;
cf. XIV, 191, 210). «La voluntad de engaño»se entiende así (10 s.) que es efectivamente el
alma del arte (84, 123, 472). «Cualquiera que sea el punto de vista filosófico que adoptemos
hoy, cualquiera que sea el lado por el que lo miremos, lo erróneo del mundo en el que
creemos estar viviendo es la cosa más determinada y más cierta ante nuestros ojos... ¿Y
por qué no ha de ser una ficción el mundo en que vivimos?» (54-56). Incluso la ciencia más
exacta y más positiva <<trata de mantenernos en este mundo simplificado, completamente
artificial, inventado y falsificado para satisfacernos; y, quiera o no quie- ra, a la ciencia le
gusta el error porque vive y le gusta la vida» (41-42). En este sentido, por ejemplo, la física
hace uso de la teoría atómica, aunque ésta «es una de las cosas más profundamente
refutadas que existen; pero la teoría atómica sirve al científico como una herramienta
conveniente, como una abreviatura de sus medios de expresión» (22, 27 y siguiente); la
totalidad de la física es una especie de «ordenación» artificial, falsa y temporalmente útil
(24). Sujeto y objeto son conceptos artificiales aunque coyunturalmente indispensables; el
«yo» y el «ello» (28-30) son también <<ficciones>> (56), como lo son Causa y Efecto.

<<"Causa" y "Efecto" no deben hacerse erróneamente concretos... deberían ser usados

solamen- te como conceptos puros, esto es, como ficciones convencionales con el propósito
de definir, enten- der y explicar... Somos nosotros mismos los que hemos inventado las
causas... interdependencia, relatividad, impulso, número, ley, libertad, fin: y, cuando leemos
este mundo de signos en las co- sas como algo realmente existente y mezclado con ellas,
18
simplemente estamos haciendo lo que siempre hemos hecho, es decir, mitologizar» (33).
Nietzsche ataca en particular la idea mítica de «<co- sa activa»; «no hay sustrato, no hay
"ser" tras la acción, tras la "acción sobre", tras el devenir; el "agente" ha sido simplemente
leído en la acción: la acción es todo lo que hay»; el átomo y la Cosa-en-sí kantiana son
también ficciones convencionales (327). Así, también, es esta ley natural de la que vosotros
físicos habláis tan orgullosamente, pero que existe-sólo en virtud de vuestra interpretación...
no es ningún hecho..., por el contrario es sólo una ingenua forma humana de ordenar las
cosas»> (34): un antropomorfismo <<humanístico» que es consciente para el hombre culto.
Éste sabe con mayor o menor claridad que la cosa no es así, y que nosotros simplemente la
dejamos estar de esa manera>> (188).

Los fragmentos del vol. XIV ofrecen una oportuna aclaración al respecto, especialmente el
famoso pasaje de la p. 16: «El carácter erróneo de un concepto no constituye para mí una
objeción a él; la cuestión es: en qué medida es ventajoso para la vida... En efecto, estoy
convencido de que las suposiciones más erróneas son precisamente las más indispensables
para nosotros, que sin admitir la validez 17 de la ficción lógica, sin medir la realidad con el
mundo inventado de lo incondicionado, lo idéntico en sí mismo, el hombre no podría vivir; y
que una negación de esta ficción... es equivalente a una negación de la vida misma. Admitir
la falsedad como una condición de la vida: esto implica, ciertamente, una terrible negación
de las valoraciones acostumbradas,>>

En la p. 31 dice Nietzsche más brevemente: <<Mi concepto básico es que lo

"incondicionado" es una ficción reguladora a la que no debe atribuirse rea- lidad», pero tales
ficciones son útiles y necesarias para la vida, incluso para la vida del «<conocimiento», pues
el «<conocimiento es, por su naturaleza, algo que inventa, algo que falsifica» (19); «<debe
suponerse una fuerza ficticia, simuladora, así co- mo debemos suponer la herencia y
perpetuación de las ficciones» (30). Podemos reconocer la contradicción en estos conceptos
de ficción, p. ej. En los conceptos de lo Incondicionado, lo Existente, el conocimiento
Absoluto, los valores Absolutos, la Cosa-en-sí, la mente Pura 19 (28), pero «el intelecto no
es posible sin postular» tales conceptos de ficción, especialmente el de lo incondicionado
(29). A estas ficciones, como ya hemos visto, las llama Nietzsche perspectivas: «Si
saliéramos del mundo de las perspectivas, pereceríamos... Debemos aprobar lo falso... y
aceptarlo»> (13): <<la na- turaleza perspectiva del mundo es tan profunda como nuestro
"entendimiento" puede alcanzar hoy» (7): y en este sentido muestra que «númeRo» 20 es
una forma perspectiva, como lo son, <<tiempo>> y <<espacio». No es que alberguemos en
nuestros pechos «una sola alma» en lugar de <<dos>>: no se puede sostener por más
tiempo a los <<individuos» 21, como a los «<átomos» 22 materiales, a no ser que se trate
de estratagemas manipulativas del pensamiento... «Sujeto y objeto>>, <<activo y pasivo»>,
<<causa y efecto>> 24, «medios y fin>> 25 son invariablemente meras formas de
perspectiva. Tales «falsificaciones perspectivas>> (323) son necesarias para la existencia
del hombre y también para la de todos los organismos; «Juntamente con el mundo orgánico
está dada una esfera de perspectiva»> (324), al principio, desde luego, inconsciente; pero
en el hombre maduro se desarrolla una consciente «voluntad de ilusión, la comprensión de
las perspectivas, vale decir, la postulación de la falsedad como verdad» (89). El intelecto
humano, con sus formas fijas, especialmente sus categorías gramático-lógicas (37), es un
«aparato falsificador» (34) -y, sin embargo, el hombre hace uso de él conscientemente. Para
cubrir los objetivos de la vida y el conocimiento: en la medida en que podemos hablar de
tales cosas, el intelecto necesita, «como un medio necesario, la introducción de ficciones
plenas y cabales a título de schemata, que... nos permitan imaginar los sucesos como más
sencillos de lo que realmente son>> (47), en otras palabras, falsificarlos. Así ha sucedido
que estos errores han hecho al hombre inventivo: y ello es porque el «culto del error» es
necesario (312): en efecto, un «gozo en la ilusión» desarrolla (366, 389) la «voluntad de

19
ilusión»> 27 (360), pues reconocemos «el valor de las ficciones reguladoras, p. ej., las
ficciones de la lógica»> (322).

Que las formas lógicas se basan en ficciones es algo que se repite frecuentemente: «La
lógica es un lenguaje-de-signos consistente, elaborado en el supuesto de la existencia de
casos idénticos»> (22); y, en consecuencia, «la logicidad sólo es posible como resultado de
un error básico» (29): «que las cosas idénticas y los casos idénticos existen es la ficción
básica, primero en el juicio y después en la inferencia»> (33, 35, 37): «El mundo conceptual
inventado, rígido», es un medio importante del pensamiento (46); en efecto, nuestro pensar
prác- tico no sigue en lo más mínimo el esquema de ficción de la lógica; «El pensar lógico
representa el ejemplar arquetípico de una ficción perfecta>>: «Así la operación del intelecto
es considerada co- mo si se correspondiera realmente con este esquema regulador del
pensamiento de ficción»> (42 s.). Cf. también las observaciones de VIII, 78 ss. sobre la
lógica (y la matemática) como «convenciones-de-signos», y también sobre aquellas formas
gramaticales que dominan el pensamiento lógico, la «metafísica del lenguaje». Cf. XIII, 47,
60, 85. El propio Platón concibió a sus «Ideas>> esencialmente de esta manera (ibid., 323);
es decir, como simples «ficciones reguladoras>>.

En una parte de los fragmentos del vol. XV se concede particular importancia a un aspecto
del pensamiento de Nietzsche que ya hemos vislumbrado antes ocasionalmente: el daño
que estas ficciones reguladoras causan cuando no son usadas como tales, sino cuando se
les adscribe errónea- mente un carácter de realidad, como, en efecto, -es generalmente el
caso. Desde este punto de vista esas reguladoras ayudas conceptuales son ficciones in
malo sensu, «simplemente» ficciones 28. Así «el sujeto, el yo es solamente una ficción»>: la
mente en cuanto agente del pensamiento es fic- tícia, o, mejor dicho, el pensamiento
puramente lógico de la mente, postulado por los teóricos del conocimiento, es «una ficción
absolutamente ar- bitraria» (226 s.): «Mente» y «<razón>> son <<sinte- sis y unidades de
ficción» (272), e incluso son de- saprobadas (275) como «<ficciones inútiles», «<"Su- jeto"
es una ficción que implica que muchas con- diciones similares en nosotros son el efecto de
un substratum... Esto hay que negarlo» (282), «<el su- jeto no es una cosa que tiene un
efecto, sino sim- plemente una ficción» (286); en el hombre «he- mos imaginado un primum
mobile que no existe en absoluto»> (368). «Esta artificial liberación y ex- plicación del yo
como algo en y para sí mismo>>> ha tenido malas consecuencias (369), entre las cua- les
está el supuesto de una inherente «causalidad espiritual» que es también sólo una
«<ficción»> (513), y, con él, el supuesto «de las acciones li- bres», que luego son separadas
en morales e in- morales: todo esto es «<imaginario, irreal y ficti- cio» (369): especialmente
los conceptos en que se basa la moralidad (233, 385). Pero el genus, sos- tiene Nietzsche,
es tan ilusorio y falso como el yo (341); en los conceptos de genus, idea, propósito, etc., se
ha leído una ficción, una falsa realidad (284), y por ello se tornan en malas ficciones; en este
sentido los conceptos genéricos son «<falsas unidades que han sido inventadas» (330), y lo
mis- mo es cierto también de la «<ficción causal», el «<es- quematismo de la cosa» (271,
281) y, en general, de todo «<lo que es pensado»> (281). En especial, la totalidad del
mundo de las Cosas-en-sí, el verdadero mundo de lo eternamente existente en contraste
con el mundo del devenir, es <<una simple ficción» (306; cf. también 288, 291, 294, 304,
310, 311, 408); nosotros «<imaginamos» un Dios en este mundo (288), realizamos nuestras
acciones «<como si fueran los mandatos de Dios» (26), y así llegamos a las «<malas y
mezquinas ficciones» de la visión cristiana (91), a las «<ficciones del mundo del más allá»>
(478). Pero «debemos luchar contra todos los supuestos sobre los que se ha construido
ficticiamente un "mundo verdadero"» (304).

Esta oposición al mal uso de las ficciones, que data de los agitados tiempos del
Götzendämme- rung [Crepúsculo de los ídolos] y el Antichrist [An- ticristo] 29, no debe ser

20
malienterpretada: el com- plemento necesario al respecto lo proporcionan los otros
numerosos pasajes que muestran que Nietz- sche ha comprendido la utilidad y necesidad
de las ficciones. Esta comprensión es evidente también en muchos fragmentos del vol. XV:
así Nietzsche habla en la p. 175 de la «necesidad de los falsos valores», y, de acuerdo con
la p. 338, «necesidad, causalidad, conveniencia» son «<ilusiones útiles>>, pues tales
«<ilusiones son una necesidad si tene- mos que vivir»; «la ilusión tiene un valor-de-
supervivencia 30 para nosotros>> (303). La lógica, que, como la geometría y la aritmética,
se man- tiene sólo por las «entidades»> ficticias (278), es, sin embargo, una invención'
«<útil»>, una buena <<ayuda»> (273, 275, 288). Las categorías son «<falsificaciones», pero
medios «inteligentes» y «<útiles para introducir orden en el mundo»> (274, 299, 301): el
sistema de categorías, el «sistema de falsificación en principio», es, empero, «un esquema
práctico y manejable», un sistema de «manipulaciones>>" necesarias (300), un
«perspectivismo necesario». Con esto sucede como con el concepto de átomo 32: allí como
aquí, se trata de una cuestión de «semiótica pura», pero no está en nuestro poder cambiar a
voluntad nuestros medios de expresión. «La exigencia de un método de expresión adecuado
es un sinsentido; está en la naturaleza de un medio de expresión el expresar simplemente
una relación» (324). Estos conceptos son, por tanto, ficciones inadecuadas pero útiles. Esto
es especialmente verdadero de la categoría de causalidad (318 ss. 33) y, lo que es más, de
la categoría de sustancia; el «<existente»> es una «<simplifi- cación para propósitos
prácticos» (305), basada en la creación artificial de casos idénticos (291, 304, 319); es «una
imagen» introducida por nosotros por razones de perspectiva y prácticamente útiles (322),
pues <<reside en nosotros un poder de ordenar, falsificar, separar-artificialmente» (279), cu-
yos productos estas numerosas <«<falsificaciones>>-son, no obstante, útiles y necesarios:
pues «la Vida está basada en estos presupuestos>> (287): «El ficticio mundo de sujeto,
sustancia, razón, etc., es necesario»> (279).

Este párrafo nos lleva directamente a aquellos pensamientos de Nietzsche que pudiéramos
llamar los inicios de una Metafísica del Como-si; de la cuestión de saber qué parte juega la
ilusión en la totalidad de los sucesos cósmicos y cómo estos sucesos cósmicos, a partir de
los cuales se desarrolla necesariamente la ilusión, han de ser observados y evaluados; de
esta cuestión ya se ocupó el joven Nietzsche: en los escritos póstumos, incluso en los del
primer período, encontramos la ad- mirable observación: «Mi filosofía es un platonismo
invertido: cuanto más se aleja de la realidad verdadera, se torna más pura, más bella y
mejor. Vivir en la ilusión como el ideal» (IX, 190); en el mismo lugar (198-199) encontramos
a Nietzsche luchando con el problema metafísico de la apa- riencia y concluyendo (205):
«Lo Uno, en un espíritu griego de alegría, crea ilusión desde dentro de sí mismo.>> En el
segundo periodo encontramos profundizado el problema: «Nuestro edificio-de- fantasía
idealista es también parte de la realidad y debe aparecer en su carácter. No es la fuente,
mas por eso es por lo que está allí» (XII, 3). «No- sotros realmente sólo conocemos el Ser
que con- cibe» con su actividad falsadora. ¿Qué parte jue- ga este Ser actuante en el Ser
general? ¿Es todo Ser, acaso, necesariamente un Ser que concibe y, en consecuencia, un
falsificador? De cualquier mo- do, nuestro concebir, y con ello la errónea pero necesaria
creencia en lo incondicionado, «<debe ser deducible de la naturaleza del Esse y de la exis-
tencia condicionada en general» (XI, 24-25). Es- ta cuestión desempeña un gran papel en el
tercer período, y de esta manera se encuentra Nietzsche en el trance de tener que hacer
frente al problema planteado por Descartes de un Dios embaucador; el carácter erróneo de
nuestro mundo conceptual sigue siendo un hecho: «Encontramos una supe- rabundancia de
evidencia al respecto que podría seducirnos a hacer suposiciones sobre un princi- pio
embaucador de la "naturaleza de las cosas"> (VII, 54). «¿Y qué pasaría si Dios, a pesar de
Des- cartes, fuese un embaucador?» (XIII, 10): «Su- pongamos que hay algo engañoso y
fraudulento en la naturaleza de las cosas... En semejante ca- so, en cuanto somos una
realidad, tendríamos que participar, en alguna medida, en esta engañosa y fraudulenta base

21
de las cosas y en su voluntad bá- sica...» (XIII, 52 s.) «Descartes no es bastante ra- dical.
Ante su deseo de tener certeza y su "no quie- ro ser engañado", es necesario preguntar:
¿por qué no?» (ibid., 56, 68). «El punto de partida: ironia contra Descartes: dado que
hubiera algo engaño- so en la base de las cosas de las que hemos surgi- do, ¡qué bueno
sería de omnibus dubitare! Podría ser el mejor modo de engañarnos a nosotros mis- mos»
(XIV, 326). De esto se sigue que: «<La vo- luntad de apariencia, de ilusión, de engaño... es
más profunda, "más metafísica", que la volun- tad de verdad» (ibid., 369), y «el carácter
pers- pectivo y engañoso pertenece a la existencia>>> (ibid., 40); «debemos no olvidarnos
de incluir es- ta fuerza forjadora de suposiciones y perspectiva en el "Ser verdadero"» (XV,
321): «Esta realidad creadora, logificadora, ordenadora y falsificado- ra es la realidad mejor
garantizada» (ibid., 281), <<así que podríamos vernos tentados a suponer que no hay nada
más que forjadores-de-conceptos, va- le decir, sujetos falsificadores». En el mismo pa- saje
resume Nietzsche su doctrina en las siguien- tes y monumentales palabras: «Parménides
dijo: "No pensamos lo que no es"; nosotros, en el otro extremo, decimos: "Lo que puede ser
pensado de- be ser, ciertamente, una ficción".» Lange presenta pasajes muy similares sobre
el valor de lo que es no existente y, sin embargo, pensado, es decir, de la apariencia. Desde
este punto de vista, la apa- riencia no debe ser censurada y atacada por los filósofos como
lo ha venido siendo hasta ahora (cf. VII, 55), y la ilusión, mientras pruebe ser útil y valiosa y
al mismo tiempo estéticamente inobjetable, debe ser afirmada, deseada y justificada. El
«perspectivismo»nos es «necesario»> (XV, 321).

SOBRE LA UTILIDAD Y NECESIDAD DE LAS FICCIONES RELIGIOSAS

Esta comprensión de la utilidad y necesidad de las ficciones seguramente habría llevado a

Nietzsche, con el tiempo, a reconocer también la utilidad y necesidad de las ficciones
religiosas. Con frecuencia se ha planteado la cuestión de hacia dónde se habría visto
dirigido Nietzsche en el curso de su desarrollo si la prematura catástrofe de 1888 no hubiera
puesto fin a este último. La respuesta es que Nietzsche, después de haber revelado tan
pródigamente el lado malo de los conceptos religiosos, necesariamente se habría dirigido a
subrayar también su lado bueno, y a reconocerlos una vez más como útiles e incluso como
ficciones necesarias. Estaba en el camino directo al respecto. En lo que ha precedido,
hemos encontrado una serie de expresiones que señalan en esta dirección, expresiones en
las que él reconoce la necesidad histórica del mundo conceptual religioso. Anteriormente (p.
46, nota 16) nos encontramos con un pasaje notable, de considerable reminiscencia
kantiana, en el que se dice que el hombre no debería, ciertamente, creer en los
presupuestos religiosos de la moral tradicional, pero debería, no obstante, actuar de acuerdo
con ellos y tomarlos <«<como regulativos», es decir, tratarlos como ficciones reguladoras.
También es ésta la tendencia de otras cuantas expresiones dignas de nota en el vol. XV: no
sólo reconoce Nietzsche que debemos a la «<ilusión»> religiosa un «fortalecimiento artifi-
cial» (429), sino que encuentra a la «especie hombre» empobrecida, ahora que no está ya
en posesión del poder de inyectar tal ilusión en la reali- dad, que no está en posesión del
poder de «forjar ficciones», que, en otras palabras, se ha convertido en «<nihilista» (294).
En la p. 34 dice en su exagerado lenguaje: «Catástrofe: ¿y si la falsedad es algo divino? ¿Es
que no puede consistir el valor de todas las cosas en el hecho de que son falsas? ¿No
debiéramos creer en Dios no porque es 36 verdadero, sino porque es falso?... ¿Y si no es
más que la mentira, la falsificación, la lectura de significados lo que constituye un valor, un
sentido, un propósito?» Y en un notable aforismo apunta en la cuenta del siglo XIX, por
oposición al XVIII, cuyo «espectro>> era la razón, la «<fuer- za» de que dio prueba al
hacerse «más tolerante>>> para con la religión: «No nos esforcemos en ocultar la cara
opuesta de las cosas malas>>: «<La intolerancia para con los sacerdotes y la Iglesia» ha
disminuido; incluso la objeción de los racionalistas de que es inmoral creer en Dios
«nosotros la tomamos como la mejor justificación de esta creencia»; porque las ficciones

22
religiosas, en su ca- pacidad mítica 38, no deberían ser medidas por un canon moral, sino
por una lógica.

Estas expresiones son las precursoras de un más amplio período final del desarrollo de
Nietzsche, que fue interrumpido por su enfermedad. Inevitablemente, Nietzsche habría
llegado al camino tomado por el Kant que él tan completamente malinterpretó, y también
seguido por F.A. Lange, el Lange que tanto le influyó en su juventud. No habría revocado a
su Anticristo, cuyas incisivas verdades, de una vez por todas, habían de ser dichas, pero
habría presentado la «cara opuesta de las cosas malas» con la misma implacable
franqueza: habría «justificado» la utilidad y la necesidad de las ficciones religiosas.

23