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Capítulo VIII

Apocalipsis 19, 11-22, 5

Visión apocalíptica del futuro

Introducción

En los capítulos anteriores hemos analizado ese largo presente en el cual se sitúa la
comunidad del Apocalipsis. En el texto ese presente va desde 4, 1 hasta 19, 10. Ese presente el
autor lo enmarcó en una liturgia al comienzo (capítulos 4 y 5) y otra al final (19, 1-8). En ese
presente el autor del Apocalipsis ya nos ha presentado el fin: no el fin del mundo, sino lo que
pone fin en este mundo a los sufrimientos y persecuciones. Esto fue lo que leímos en la séptima
trompeta (11, 15-19) y en la séptima copa (16, 17-21). La séptima trompeta nos anunciaba la
llegada del Reino y el tiempo de hacer justicia a los profetas y a los santos. La séptima copa
proclamaba la caída de Roma, la ciudad grande, la gran Babilonia. Es esto lo que celebra la
comunidad en la liturgia final de 19, 1-8: Dios ha juzgado a la gran prostituta (Roma), ha
vengado en ella la sangre de sus siervos, ha establecido su Reino y han llegado las bodas del
Cordero. En la visión profética de la historia (6, 1-8, 1 y 17, 1-18, 24) se narra con más detalles
ese fin que pone fin al sufrimiento. Especialmente en 6, 12-17: la cólera del Cordero que provoca
un desastre cósmico, y el juicio en el capítulo 18: la destrucción de Roma. Ninguno de estos
juicios es el juicio final; son juicios con los cuales Dios hace justicia y pone fin en la historia a la
opresión. Igualmente en 14, 14-20, en el centro del Apocalípsis y en medio del tiempo presente,
tenemos escenas de juicio (la siega y la vendimia). Todo estos juicios o intervenciones de Dios en
la historia para poner fin al sufrimiento, pertenecen al tiempo presente, pero también pre-
anuncian el juicio final o definitivo de Dios.
Antes del tiempo presente (4, 1-19, 10) está la sección 1, 9-3, 22: la visión de Jesús
resucitado en medio de las comunidades (1, 9-20), y el mensaje profético de Jesús a cada una de
las comunidades (capítulos 2-3). No sería exacto situar este sección en el pasado, pero sí en el
comienzo del presente: es la situación inicial, la situación de las comunidades en el momento de
comenzar ese presente apocalíptico que van a vivir las comunidades. Como dice Jesús resucitado
en la visión: "escribe lo que has visto: lo que ya es (capítulos 2-3) y lo que va a suceder pronto (4,
1-19, 10)". Esta sección inicial antes del momento presente (1, 9-3,22) corresponde en la
estructura global del Apocalipsis a la sección después del momento presente (19, 11-22, 5). Ya
vimos que en los mensajes a las 7 Iglesias la promesa al vencedor casi siempre hacía referencia a
esta sección final que ahora veremos. Además, las dos secciones comienzan con una visión
cristológica (1, 9-20 y 19, 11-21): Jesús antes de juzgar a las Bestias y los reyes de la tierra, juzga
(discierne, visita) a sus propias comunidades.

1. Introducción a la lectura y estructura

de Apocalipsis 19, 11-22, 5

A] El comienzo del futuro de la historia: 19, 11-20, 15

a] Juicio de la Bestia, el falso profeta y los reyes de la tierra: 19, 11-21

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(a) Cristo sobre el caballo blanco: vv. 11-16

El gran banquete de Dios: vv. 17-18
(b) Guerra y aniquilamiento: vv. 19-21

b] Juicio de Satanás y Reino de los mil años: 20, 1-10

(a) Satanás es encarcelado por mil años: vv. 1-3

Centro: Reino de los mil años: vv. 4-6
(a') Guerra y aniquilamiento: vv. 7-10

a'] Juicio de los muertos, la muerte y el lugar de los muertos: 20, 11-15

(a') Dios sobre el trono blanco: v. 11

juicio de los muertos: vv. 12-13
(b') Aniquilamiento de la muerte, del lugar de los muertos y de los
condenados: vv.14-15

B] El futuro de la historia: 21, 1-22, 5

a] Cielo nuevo, tierra nueva, nueva Jerusalén: 21, 1-8

—descripción general: vv. 9-11

descripción de la ciudad: -partes de la ciudad: vv. 12-14
21, 9-21 —formas y medidas: vv. 15-17
—materiales: vv. 18-21

a'] Presencia de Dios y del Cordero: 21, 22-22, 5

En el texto aparecen dos cuadros: el primero (19, 11-20, 15) es un cuadro sombrío,
marcado por el juicio y el aniquilamiento, no obstante tiene un centro luminoso: el Reino de los
mil años. El segundo cuadro (21, 1-22, 5) es luminoso y lleno de esperanza, aunque también aquí
hay algunos puntos trágicos que recuerdan el pasado: 21, 8. 27 y 22, 3.
En el primer cuadro tenemos tres juicios: son juzgados sucesivamente: 1) la Bestia, el
falso profeta y los reyes de la tierra; 2) Satanás; y 3) los muertos, la muerte y el lugar de los
muertos. El primer juicio lo realiza Cristo, montado en un caballo blanco, y el tercero lo realiza
Dios, sentado en un trono blanco. En el primer y segundo juicios los que van a ser juzgados
organizan una guerra: en 19, 19 y 20, 9b-10. Todos los juicios terminan con un aniquilamiento: al
final de cada sección se repite la misma frase: "fueron arrojados (ebléthesan) al lago de fuego y
azufre". En 19, 20b son aniquilados la Bestia y el falso profeta; en 20, 10 es aniquilado Satanás;
al final del tercer juicio hay un doble aniquilamiento: en 20, 14 son aniquilados la muerte y el
lugar de los muertos, y luego en 20, 15 son aniquilados los condenados. El primer cuadro
completa 7 visiones, marcadas por la frase: "y vi" (kai eídon: 19, 11.17.19; 20, [Link]), que
divide en tres partes cada uno de los juicios (falta en 20, 7 y 14 que inicia una parte diferente,
pero no una nueva visión: 20, 7-10 continúa la visión de 20, 1-3, en tanto que 20, 14-15 continúa
la visión de 20, 12-13).
El segundo cuadro (21, 1-22, 5) también podemos dividirlo en tres partes. La primera (vv.
1-8) contiene dos visiones, la explicación de la visión y un oráculo del mismo Dios. La segunda
parte, la más larga (vv. 9-21), presenta una descripción de lo que ve en la Nueva Jerusalén. La
tercera parte (21, 22-22, 5) muestra lo que no ve en ella, la dimensión universal de la ciudad, el
agua de vida, los árboles de vida y la presencia inmediata de Dios en la ciudad. La primera y
tercera partes (a y a') se corresponden. La primera correspondencia es entre 21, 1-4 y 22, 3-5. La
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frase "no existirá ya" (ouk éstai éti) se repite en cada frase:

CITA ...muerte no existirá ya, llanto, grito y dolor no existirá ya (21, 4)... maldición no existirá
ya... noche no existirá ya (22, 3 y 5).

La razón es que Dios habitará en la ciudad (21, 3 y 22, 3). Igualmente hay una
correspondencia entre 21, 5-8 y 22, 1-2. En ambas aparece el trono de Dios y el agua de Vida.

2. Claves de interpretación de los textos

Antes de ver cada parte en detalle, es importante afirmar que la estructura del texto que
hemos analizado, donde se da una sucesión de juicios y visiones, no representa un orden
cronológico, un calendario o programa. No es una cronología, sino una lógica. Representa la
lógica de la intervención final de Dios en la historia. No es una crono-lógica, sino una escato-
lógica. Nos muestra cómo la historia finalmente progresa, hacia dónde vamos y cómo termina el
tiempo presente. Como veremos con más detalle, muchos de estos hechos y visiones finales el
autor los anticipa y los sitúa durante el tiempo presente (4, 1-19, 10). Hay una anticipación del
futuro. Además, la revelación del futuro de la historia no es para satisfacer una curiosidad
malsana, sino para hacernos vivir el presente de una manera distinta. La importancia de tener una
utopía no reside en la utopía en sí misma, sino en cómo esta utopía orienta nuestra historia y
práctica presente.
Por último, queremos resaltar que en nuestra interpretación del Apocalipsis no hay
propiamente ni segunda venida de Cristo ni fin del mundo. Lo que hay es una manifestación
gloriosa de Jesús en la historia. No es una segunda "venida", pues Jesús nunca se ha ido.
Tampoco hay fin del mundo, sino una nueva creación. El cielo/tierra nuevos y la Nueva Jerusalén
es la última etapa de la historia, el éxito o plenitud total de la historia. Es una etapa transcendente:
está más allá de toda factibilidad humana y más allá de la muerte, sin embargo es parte de nuestra
única historia. No hay fin del mundo, sino fin de este mundo y creación de un mundo nuevo. No
hay fin de la historia, sino una historia nueva. Veamos todo esto con más detalle.

3. El comienzo del futuro de la historia:

19, 11-20, 15

3.1. Cristo contra la Bestia, el falso profeta

y los reyes de la tierra: 19, 11-21

La escena que vamos a comentar está ya anunciada en 16, 13-16 y en 17, 14. El primer
texto está situado entre la sexta y la séptima copa, es decir, en el tiempo presente (como ya vimos
en su lugar). En este tiempo se da la acción anti-profética de la trinidad perversa:

CITA ...de la boca del Monstruo, de la boca de la Bestia y de la boca del falso profeta salen
espíritus de demonios para convocar a los reyes de toda la tierra (la oikouméne) para la gran
batalla del Gran Día del Dios Todopoderoso, en el lugar llamado Harmaguedón.

Este movimiento anti-profético se encuentra en paralelo antitético con el movimiento

profético que se da en el mismo tiempo presente entre la sexta y la séptima trompetas (10, 1-11,
13). En el tiempo presente hay, por lo tanto, un enfrentamiento mortal entre los profetas y los
demonios de las estructuras del mal. Ese enfrentamiento presente se resuelve en la batalla que se
da ahora en 19, 11-21. Su lugar es llamado míticamente Harmaguedón. El otro texto es 17, 14:
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CITA ...(los reyes de la tierra) harán la guerra al Cordero, pero el Cordero, como es Señor de
Señores y Rey de Reyes, los vencerá en unión con los suyos, los llamados y elegidos y fieles.

En el centro del Apocalipsis (12, 1-15, 4) ya vimos a la comunidad cristiana enfrentada

con las estructuras del Imperio (la Bestia y el falso profeta). Los que siguen al Cordero están aquí
reunidos en la tierra en el monte Sión (14, 1-5), y resisten a las Bestias escuchando los cánticos
de victoria de los mártires en el cielo (12, 10-11 y 15, 2-4). El enfrentamiento final de Cristo y
los suyos con las Bestias y sus poderes perversos, se da ahora.

3.1.1. Visión de Cristo sobre el caballo blanco: vv. 11-16

Juan ve el cielo abierto. En 4, 1 Juan ve una puerta abierta en el cielo y recibe la orden de
subir al cielo: era sólo el comienzo de la revelación. Ahora llega el momento de la revelación
total; el movimiento, además, es del cielo a la tierra: la Nueva Jerusalén bajará del cielo a la tierra
y Dios mismo viene a vivir en ella. Jesús monta un caballo blanco. En 14, 14 el Hijo de Hombre
viene sentado sobre una nube blanca, y en 20, 11 Dios está sentado en un trono blanco. El blanco
es signo de victoria. Ya vimos que en 6, 2 el caballo blanco (el primero de los cuatro caballos)
representa el Imperio Romano que triunfa con la violencia, la explotación económica y la muerte.
Este caballo blanco de 6, 2 es la antítesis del caballo blanco de 19, 11-16. Es un paralelismo
antitético. El que monta el caballo blanco juzga y combate con justicia. Esta imagen de Jesús
como guerrero es insólita. En Sb. 8, 15 tenemos un antecedente: "tu Palabra omnipotente, cual
implacable guerrero...". O mejor Is. 11, 4-5:

CITA (el retoño de Jessé) juzgará con justicia a los débiles y sentenciará con rectitud a los
pobres de la tierra. Herirá al hombre cruel con la vara de su boca, con el soplo de sus labios
matará al malvado. Justicia será el ceñidor de su cintura, verdad el cinturón de sus flancos.

La imagen guerrera de Jesús en cierto sentido es negada al presentarlo desarmado; Jesús

combate únicamente con su palabra. En la cita del Sal. 2, 9 en 19, 15 (igual que en 2, 27 y 12, 5)
se usa la palabra pastoreará 1. Del mismo modo, pues, la imagen del guerrero queda mitigada
por la del pastor.
El que monta el caballo blanco tiene tres nombres: en el v. 11 se le llama Fiel y Veraz
(pistós kaí alethinós); en el v. 13 su nombre es la Palabra de Dios; y en el v. 16: Rey de Reyes
y Señor de Señores. En 1, 5 Jesús es llamado Testigo fiel y Príncipe de los reyes de la tierra; en
3, 15: el Testigo fiel y veraz. El título del v. 16 ya aparece en el texto paralelo de 17, 14. En el v.
15 se dice que Jesús, con su palabra —espada afilada que sale de su boca—, hiere a las naciones
y extermina a los reyes de la tierra. Con esto se acentúa la centralidad de la Palabra en esta
batalla-juicio, y simultáneamente su dimensión política. Jesús tiene sobre su cabeza muchas
diademas. Satanás tiene 7 diademas (12, 3) y la Bestia diez (13, 1). Igual que sus nombres o
títulos, las diademas resaltan la superioridad política de Jesús. Sus ojos son llama de fuego. Estos
ojos y la espada que sale de su boca, ponen está visión de Jesús en el caballo blanco en paralelo
con la visión de Jesús resucitado en medio de las comunidades de 1, 9-20.
Jesús viste un manto empapado en sangre (v. 13); ...él pisa el lagar del vino de la
furiosa cólera de Dios (v. 15). Estos textos se inspiran en Is. 63, 1-6 (aquí aparece cómo Dios
aplasta con ira a los pueblos enemigos y hace correr por tierra su sangre; ésta mancha sus
vestidos; también se usa la imagen del vendimiador que pisa el lagar). Este es un texto violento,
no obstante el autor del Apocalipsis lo modifica radicalmente al aplicarlo a Jesús. El nos libera y
derrota a sus enemigos muriendo como un mártir fiel en la cruz. Los mártires derrotan a Satanás
"gracias a la sangre del Cordero y a la palabra del testimonio que dieron" (12, 11). Su sangre nos
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ha liberado (1, 5); nos compró con su sangre (5, 9), los mártires lavan sus vestiduras con la
sangre del Cordero (7, 14). La sangre que empapa el manto de Jesús es su propia sangre. No
puede ser la sangre del lagar, pues todavía no lo ha pisado; se usa el mismo recurso literario
cuando se presenta a Jesús resucitado "como un Cordero degollado" (5, 6): es Cristo resucitado
que aún lleva las marcas de su martirio en la cruz. La alusión al lagar quiere simplemente decir
que Jesús es ahora el que realiza el juicio que Dios realizaba en el A. T. Jesús realiza este juicio
en la cruz y lucha únicamente con la fuerza de su Palabra. El no está solo en su combate, sino que
le siguen los ejércitos del cielo, sobre caballos blancos, vestidos con lino blanco puro. Los que
siguen (akolouthein) a Jesús son los mártires. Esto aparece claramente en el texto paralelo de 17,
14: Jesús vence a los reyes de la tierra "...en unión con los suyos, los llamados, elegidos y fieles".
Se visten igual que la esposa del Cordero (19, 8), y el lino son las acciones de justicia
(dikaiómata) de los santos (19, 8). En 2, 26-27 Jesús promete al vencedor darle "poder sobre las
naciones para pastorearlas con cetro de hierro..." (ídem en 19, 15). (Cf.1 Cor. 6, 2: "¿no saben
que los santos han de juzgar al mundo?").

3.1.2. El gran banquete de Dios: vv. 17-18

Este gran banquete de Dios es la antítesis del banquete de bodas del Cordero (19, 9). La
palabra "banquete" (deipnon) aparece solamente en estos dos lugares en el Apocalipsis. La
alternativa es participar en el banquete del Cordero como invitado, o participar en el banquete de
Dios como parte del menú. Este símbolo del banquete está tomado de Ez. 39, 17-20: Dios invita a
los pájaros y fieras del campo a un sacrificio para comer carne y sangre de héroes, príncipes y
guerreros. Se trata de una inversión total: las víctimas normalmente sacrificadas (pájaros y fieras)
son invitadas como personas a comer en el sacrificio, y los que normalmente sacrifican (héroes,
príncipes y guerreros) participan en el sacrificio como víctimas 2.
En el Apocalipsis el banquete tiene un anuncio solemne y universal: un Angel de pie
sobre el sol. El menú es: carne de reyes (basileis), de tribunos (chilíarchoi: jefes de mil, algo así
como hoy los generales del ejército), de poderosos (íschuroi) y de soldados de caballería 3.
Tenemos así el poder político, el militar y el económico como víctimas para ser comidos en el
banquete de Dios (se insiste 5 veces en la palabra "carne"). Los comensales son las aves,
posiblemente zopilotes o buitres (que comen carne muerta). Muchos piensan que este banquete
debería estar al final del v. 21, donde se menciona a las aves comiéndose los cadáveres después
de la guerra para significar que los muertos no son enterrados. Ese no es el sentido del banquete
de Dios. La antítesis con el banquete de bodas del Cordero y el trasfondo de Ezequiel le dan a
este banquete de Dios un sentido mucho más profundo (por eso su lugar central en la estructura
de 19, 11-21): los que no participan como personas en las bodas del Cordero, participarán como
Bestias sacrificadas en el banquete escatológico de Dios.

3.1.3. Guerra y aniquilamiento: vv. 19-21

En una nueva visión aparecen la Bestia, los reyes de la tierra y sus ejércitos (stratéumata),
reunidos para la guerra (pólemos) contra Cristo y su ejército (stratéumata). Los dos ejércitos
están frente a frente, sin embargo no hay guerra pues la Bestia y el falso profeta son apresados y
aniquilados en el lago de fuego y azufre. ¿Por qué no hay guerra? Porque la guerra ya ha sido
ganada por el martirio de Jesús en la cruz y por el testimonio de los cristianos: "ellos lo vencieron
gracias a la sangre del Cordero y a la palabra del testimonio que dieron..." (12, 11). En el v. 20 se
da un extraordinario resumen del capítulo 13, 11-18. Muchos ven en esta ausencia de guerra la
ausencia, en el Apocalipsis, de práctica histórica. Es todo lo contrario, no hay guerra por
abundancia de práctica. Es la práctica martirial de Cristo y los cristianos la que adelanta la derrota
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de Satanás y de las Bestias.

3.2. Juicio de Satanás y Reino de los mil años:

20, 1-10

Nos hallamos en el centro de la sección 19, 11-20, 15, que hemos llamado "comienzo del
futuro de la historia". Este centro se encuentra entre la visión de Cristo sobre el caballo blanco
(19, 11-21) y la visión de Dios sobre el trono blanco (20, 11-15). Tenemos aquí dos narrativas
diferentes: la de Satanás y la de los mártires. El autor intercala la narrativa de los mártires en la
de Satanás, para relacionar una con otra. La narrativa de Satanás empieza en los vv. 1-3 y
continúa en los vv. 7-10. Es una narración independiente que tiene sentido en sí misma, al
margen del reino de los mártires. La relación entre ambas es que el reino de los mil años se da
durante los mil años en los cuales Satanás está encerrado en el abismo.

3.2.1. Historia de Satanás: vv. 1-3 y 7-10

En el Apocalipsis tenemos una historia de Satanás en varias etapas:

Primera: Satanás en el cielo: no logra matar al Mesías en el momento de su nacimiento (12, 1-

6).
Segunda: Satanás es arrojado del cielo a la tierra. Miguel, símbolo de los mártires, derrota a
Satanás. Este baja furioso a la tierra, sabiendo que le queda poco tiempo (12, 7-12).
Tercera: Satanás en la tierra: persigue directamente a la comunidad cristiana, pero no logra
destruirla (12, 13-17); entonces da su poder a la Bestia (13, 2); de su boca, como de la boca de la
Bestia y del falso profeta, salen espíritus de demonios para convocar a los reyes de la tierra para
la gran batalla en Harmaguedón (16, 13-16).
Cuarta: Satanás es arrojado de la tierra al abismo por 1000 años, es soltado por un tiempo
y luego aniquilado. Es la narrativa que tenemos aquí en 20, 1-3 y 7-10: un ángel dominó a
Satanás, lo encadenó por mil años, lo arrojó en el abismo, lo encerró y lo selló, para que no
engañe a las naciones. Pasados los mil años será soltado y saldrá para engañar a las naciones y
para reunirlas para la guerra; subieron contra los santos, no obstante bajó fuego del cielo que los
devoró y Satanás fue arrojado al lago de fuego y azufre.

Esta historia decadente de Satanás muestra el optimismo histórico del Apocalipsis. Entre
el capítulo 12 y el texto que ahora vemos, hay una inclusión histórica. Veamos algunos detalles
de esta última etapa. El ángel que baja del cielo del v. 1, nos recuerda el ángel de 10, 1 y 18,
1.21; el ángel representa simbólicamente la acción transcendente de Dios en la historia humana.
El abismo donde es encerrado Satanás ya había aparecido en 9, 1.2.11: una estrella caída del
cielo (posiblemente el mismo Satanás) tiene la llave del abismo, lo abre y salen las langostas que
tienen como rey al Angel del Abismo, llamado Destrucción. En 11, 7 y 17, 8 la Bestia sube del
abismo (en 13, 1 surge del mar). El v. 2 nos recuerda todos los nombres de Satanás: el monstruo,
la serpiente antigua, el diablo; lo mismo hace Juan en 12, 9. La función de Satanás es la de
seducir, engañar, extraviar (planáo): así en 12, 9, y aquí en los vv. 3. 8 y 10. Para el
encarcelamiento de Satanás se usan cinco verbos: el ángel dominó (ekrátesen) a Satanás, lo ató
(édesen), lo arrojó (ébalen), lo encerró (ékleisen) y lo selló (esphrágisen). Es una acción de alta
seguridad.
Después de los mil años Satanás es soltado. En el v. 3 se dice que debe ser soltado (dei
luthénai), lo que indica cumplimiento de la voluntad de Dios que dirige toda esta historia. El v. 7
retoma el v. 3. Satanás es soltado para seducir a las naciones de toda la tierra... y reunirlas
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para la guerra (pólemos). Es una acción política de Satanás. Aquí también se unen Gog y
Magog. Estos personajes míticos están tomados de Ez. 38-39 (Gog, de la tierra de Magog): Gog
ataca a Israel cuando éste había regresado del exilio y vivía en seguridad. Gog expresa la
persistencia del poder del mal, un poder que únicamente Dios puede destruir y que continuamente
acecha al Pueblo de Dios.
Satanás y los suyos suben (anébesan) del abismo y un fuego baja del cielo (katébe) y lo devora.
Vemos aquí que la acción de subir es demoniaca y la de bajar es salvífica. Satanás es el
monstruo-que-sube-del-abismo, el proyecto de Dios es la Ciudad Santa que-baja-del-cielo.
Satanás y los suyos cercaron el campamento de los santos y la ciudad amada. Este lugar
expresa simbólicamente el lugar en la tierra donde se reúnen los cristianos: recuérdese 11, 1-2 y
14, 1-5. Adelanta los capítulos 21-22. Después que Satanás y los poderes del mal son devorados,
Satanás es aniquilado en el lago de fuego y azufre. Esta subida de Satanás para la guerra, y su
posterior aniquilamiento, nos recuerda la existencia de la Bestia en 17, 8: "la Bestia era y ya no
es, va a subir del abismo, pero camina hacia su destrucción". Este es el destino de Satanás, de la
Bestia y de todos los poderes del mal, por eso él se une a la Bestia y al falso profeta en el
aniquilamiento en el lago de fuego y azufre (v. 10). De esta manera concluye la historia de
Satanás, dentro de la cual el Apocalipsis sitúa el Reino de los mil años.

3.2.2. El Reino de los mil años: vv. 4-6

a. Lectura y explicación del texto

Estamos en un texto importante. Un texto que ha hecho mucha historia; un texto con
fuerza liberadora que ha movilizado a mucha gente, sobre todo a los pobres y oprimidos a lo
largo de la historia del cristianismo. Asimismo un texto discutido. Su género y su estilo son
marcadamente apocalípticos. Comenzaremos por una lectura atenta del texto. Presentamos el
pasaje completo (20, 4-6), en una traducción literal y ordenada gramaticalmente para una mejor
comprensión:

v.4 Vi unos tronos

y a los que sentaron en ellos
se les dio poder para hacer justicia 4.
(vi) también con vida 5 a los que fueron decapitados
por el testimonio de Jesús y la Palabra de Dios,
y a todos los que no adoraron a la Bestia ni a su imagen,
y no aceptaron la marca en su frente o en su mano;
revivieron 6 y reinaron con Cristo mil años.
v.5 Los demás muertos no revivieron
hasta que se acabaron los mil años.
Esta es la primera resurrección
v.6 Dichoso y santo
el que tiene parte en la primera resurrección;
sobre éstos la segunda muerte no tiene poder,
sino que serán sacerdotes de Dios y de Cristo,
y reinarán con él mil años.

Los que se sientan en los tronos son los que fueron decapitados y que no adoraron a la
Bestia, de los cuales se dice que ahora están vivos. Es a éstos a quienes se les da poder para hacer
justicia. La palabra juicio (krima), que aquí hemos traducido por poder para hacer justicia, se
usa tres veces en el Apocalipsis: aquí en 20, 4; en 17, 1: "ven, te voy a mostrar el juicio de la
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célebre Ramera..."; y en 18, 20: "(al condenarla a ella) Dios hizo justicia a los santos...". Ahora
ya no es Dios, sino que son los resucitados los que tienen poder para hacer justicia.
Los que hacen justicia en 20, 4 son los mártires, los mismos de 6, 9: "vi con vida a los
decapitados a causa de la Palabra de Dios y del testimonio que mantuvieron". Estos gritan para
que Dios haga justicia (verbo krino) y vindique (verbo ek-dikéo) su sangre. Cuando Dios destruye
Roma, entonces hace justicia a los santos, los apóstoles y los profetas (18, 20), que es igualmente
el motivo de la liturgia en 19, 1-8 ; cf. especialmente el v. 2: Dios ha juzgado (ékrinen) a la
Ramera (Roma) y ha vindicado (exedíkesen) la sangre de sus siervos. Estos mismos mártires
aparecen en 7, 9-17:

CITA Una muchedumbre inmensa... de pie delante del trono y del Cordero... son los que vienen
de la gran tribulación... y han blanqueado sus vestiduras con la sangre del Cordero.

Son asimismo los de 12, 11: "ellos lo vencieron gracias a la sangre del Cordero y a la
palabra del testimonio que dieron, porque despreciaron su vida ante la muerte...". También los
vencedores de 15, 2-4: "vi... a los que habían triunfado de la Bestia y de su imagen y de la cifra
de su nombre...". Todos estos mártires murieron por su fe y ahora resucitan para hacer justicia.
Jesús mismo aparece en el Apocalipsis como el primer mártir (1, 5 y 3, 14), el que estuvo muerto
y revivió (2, 8).
En 20, 4 se nos da el motivo de la muerte de los mártires: fueron decapitados

CITA ...por el testimonio de Jesús y la Palabra de Dios; los cuales no adoraron a la Bestia ni
a su imagen y no aceptaron la marca en su frente o en su mano.

El primer motivo aparece en 6, 9; el segundo en 15, 2-4. Es posible que quienes no adoran
a la Bestia sean más numerosos que los mártires decapitados; es posible que muchos de ellos no
hayan muerto decapitados, sin embargo también son mártires. Todos estos mártires, cualquiera
haya sido su forma de muerte, son mártires que ya murieron. En el Apocalipsis aparecen
asimismo los mártires que aún viven en la tierra. La palabra "mártir" significa "testigo", y no
implica necesariamente una muerte violenta, pero sí la disposición de dar testimonio hasta la
muerte. No hay mucha diferencia entre un mártir vivo y uno muerto. Los mártires vivos en el
Apocalipsis son, en primer lugar, el mismo Juan, quien es el que "dio testimonio (emartúresen)
de la Palabra de Dios y del testimonio (martyría) de Jesucristo" (1, 2); por el mismo motivo se
halla exiliado en la isla de Patmos (1, 9). El demonio hace la guerra en la tierra "a los que
guardan los mandamientos de Dios y mantienen el testimonio (martyría) de Jesús" (12, 17). En
11, 3-13 aparecen los dos profetas mártires que representan a toda la Iglesia, profeta y mártir. No
hay diferencia entre profeta y mártir, pues "los profetas son los que mantienen el testimonio
(martyría) de Jesús", que es el espíritu de profecía (19, 10). Estos mártires, que en ese momento
están todavía vivos, algún día morirán, pero también ellos, por ser mártires, esperan participar de
la primera resurrección y del Reino de los mil años.
Los mártires revivieron, y refiriéndose a ellos el texto agrega: dichoso y santo el que
tiene parte en la primera resurrección. Se afirma explícitamente que los demás muertos no
revivieron. El verbo revivieron, que literalmente significa sólo "vivieron" (ézesan), no tiene el
sentido común de volver a vivir, sino el sentido fuerte de resurrección. El mismo verbo se utiliza
para la resurrección de Jesús: "estuvo muerto y revivió (ézesen)" (2, 8); lo mismo en 1, 18: "(Yo
soy)... el que vive (ho zon), estuve muerto, pero ahora estoy vivo (zon eimi)...". Si tomamos en
serio el sentido del texto, debemos entender que los mártires resucitan igual que Jesús. Por eso
Jesús es confesado como "el mártir fiel, el primogénito (ho protótokos) de entre los muertos y el
soberano de los reyes de la tierra" (1, 5). El es llamado el primogénito (el primer nacido), o sea,
el primer resucitado de entre los muertos, y otros van a resucitar después de él. Esta resurrección
de los mártires al comienzo del Reino de los mil años, mil años antes del juicio final, cuando
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resucitarán todos los demás muertos, es llamada la primera resurrección. Se agrega que los
mártires resucitados

CITA ...reinaron (ebasíleusan) con Cristo mil años... y serán sacerdotes de Dios y de Cristo,
y reinarán (basileúsousin) con él mil años.

Aquí hay dos ideas: en primer lugar la idea del Reino, un Reino conjunto del Mesías
(Cristo) y de los mártires resucitados. Este Reino es aquí en la tierra, en nuestra historia, antes del
juicio final, y dura mil años. La segunda idea es que los resucitados reinan como sacerdotes de
Dios y de Cristo. Los que ahora resucitan y reinan con Cristo no participan de la muerte
segunda. En 21, 8 se nos dice que la muerte segunda es el lago que arde con fuego y azufre, es
decir, la muerte definitiva, el retorno al no-ser. Los mártires que murieron, y que ahora resucitan
para el Reino de los mil años, ya han sido juzgados y están seguros de poder entrar directamente,
después de los mil años, en el cielo nuevo y la tierra nueva, en la nueva Jerusalén.

b. Interpretación global del Reino de los mil años

Actualmente existen dos tendencias opuestas en la interpretación de este Reino de los mil
años: una fundamentalista y otra espiritualista. La fundamentalista reduce la interpretación del
texto a su sentido literal: el Reino de los mil años será un reino real de Cristo con su Iglesia aquí
en la tierra, un reino histórico, político y visible, durante mil años, antes del juicio final. La
segunda venida de Cristo inaugurará este reino. Esta interpretación es corriente hoy en los
movimientos religiosos sectarios y en algunos movimientos político-religiosos neo-
conservadores. La interpretación espiritualista, por el contrario, reduce la interpretación del
texto a su sentido espiritual: el Reino de los mil años responde al tiempo de la Iglesia, entre la
resurrección de Jesús y el juicio final; la primera resurrección es espiritual y se realiza en el
bautismo; solamente la segunda resurrección es corporal. Esta es la interpretación corriente en las
Iglesias históricas, principalmente en el Iglesia Católica.
En los tres primeros siglos del cristianismo prevaleció una interpretación más bien literal
del Reino de los mil años, siguiendo la tradición judío-apocalíptica. Hubo interpretaciones
radicales, un milenarismo craso rechazado normalmente como herético; no obstante se dio de
igual forma un milenarismo moderado, integrado en una Iglesia que aún conservaba su
inspiración profética y apocalíptica original. En el siglo IV, con el emperador Constantino y el
surgimiento de la Cristiandad, la Iglesia rechaza las tradiciones apocalípticas originales y nace
una interpretación puramente simbólica del Reino de los mil años. Con San Agustín (m. 430) se
impone en la Iglesia la interpretación espiritualista vigente hasta hoy. Sin embargo, las
interpretaciones originales sobrevivieron en la Iglesia: por ejemplo, Joaquín de Fiore (m. 1202),
cuyo milenarismo influirá en los franciscanos espirituales, y posteriormente entre los franciscanos
que llegarán a América después de 1492. Los movimientos husitas y anabaptistas serán asimismo
milenaristas. En la actualidad, la Iglesia Católica rechaza el milenarismo radical (cf. Dz 2296).
La interpretación del Reino de los mil años que aquí proponemos busca ser fiel a la
tradición apocalíptica, tanto judía como cristiana. Buscamos una interpretación que no sea
fundamentalista ni espiritualista, sino coherente con la tradición apocalíptica y profética del
cristianismo de los tres primeros siglos; coherente asimismo con la totalidad de la tradición
apocalíptica bíblica, que va desde Daniel hasta el libro del Apocalipsis, y que respete el sentido
literal, histórico y espiritual del texto.
El trasfondo inmediato del texto del Apocalipsis es el libro de Daniel. En el capítulo 7 de
éste aparece el enfrentamiento de los imperios, representados por las bestias, con el pueblo de los
santos del Altísimo, representado por la figura humana ("como un hijo de hombre"). El juicio de
Dios es descrito así: "Vino el Anciano a hacer justicia a los santos 7, y llegó el tiempo en que los
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santos poseyeron el reino" (Dn. 7, 22). El juicio de Dios consiste en la destrucción de los
imperios, representados por las bestias, y en la entrega del reino al pueblo de los santos,
representado por la figura humana. Véase Dn. 7, 14 . 26-27. El juicio de Dios no es el fin del
mundo, sino el fin de los imperios y el comienzo del Reino de Dios al interior de este mundo y de
nuestra historia. Dios pone fin a la opresión de los imperios y de Antíoco IV Epifanes, y entrega
el Reino de Dios a los santos. El mismo esquema tenemos en el capítulo 2 de Daniel: la piedrecita
que destruye a la estatua (símbolo de los imperios) se transforma en una gran montaña que es el
Reino de Dios (cf. 2, 34-35 y 44). En Daniel capítulos 8 y 9, lo que viene después del fin es la
restauración del santuario. En Dn. 12, 1-3 tenemos una teología más desarrollada: después de la
muerte de Antíoco IV Epifanes, Miguel asegura la salvación del pueblo. Luego se dice:

CITA Muchos de los que duermen en el polvo de la tierra se despertarán, unos para la vida
eterna, otros para el oprobio, para el horror eterno.

Los que resucitan realmente son los santos (cf. igualmente Is. 26, 19). Los impíos no
resucitan, sino que despiertan como cadáveres para sufrir horror y oprobio eterno. Entre los
santos se destacan los maestros de justicia, que no sólo resucitan, sino que además brillan como
las estrellas. El Reino de Dios y la resurrección de los santos se da en la tierra, y es tan histórico
como la restauración del santuario de los capítulos 8 y 9. Nace así con Daniel un esquema
apocalíptico de la historia: tiempo de persecución (dominio de las bestias), juicio de Dios que
pone fin a la opresión, resurrección de los santos e instauración del Reino de Dios. Este esquema
será retomado por toda la literatura apocalíptica posterior 8. Este esquema de un reino mesiánico
sobre la tierra se encuentra también en los profetas: cf. Is. 11, 1-9 y 65, 17-25; Ez. 33-39, etc.
En el N. T. hay muchos testimonios acerca de este Reino de Dios sobre la tierra, antes del
juicio final. En Mt. 19, 28 leemos:

CITA Yo les aseguro que ustedes que me han seguido, en la regeneración, cuando el Hijo del
Hombre se siente en su trono de gloria, se sentarán también ustedes en doce tronos, para juzgar a
las doce tribus de Israel.

La regeneración (palingenesía) designa el paso de la muerte a la vida, con un sentido

colectivo: el mundo que vuelve a vivir después del diluvio o el renacer del pueblo de Israel
después del exilio 9. En el texto paralelo de Lucas (22, 28-30) se lee:

CITA Ustedes son los que han perseverado conmigo en mis pruebas; yo por mi parte dispongo un
Reino para ustedes como mi Padre lo dispuso para mí, para que coman y beban a mi mesa en mi
Reino y se sienten sobre tronos para juzgar a las doce tribus de Israel 10.

Juzgar (krino) significa hacer justicia: liberar a los oprimidos y condenar a los opresores.
Los discípulos de Jesús, en el Reino de Dios (Lucas) o en el día de la Resurrección (Mateo),
harán justicia al pueblo de Israel. La misma idea aparece en Hch. 3, 21:

CITA ...(el cielo retiene a Jesús) hasta el tiempo de la restauración (apokatástasis) universal, de
que Dios habló por boca de sus santos profetas.

Esta restauración se refería originalmente a la restauración del Pueblo de Dios después del
exilio; posteriormente fue proyectada a un tiempo futuro, cuando el Mesías haría la restauración a
nivel universal. La parusía de Jesús sería en función de esta restauración, que coincide con la
regeneración (paliggenesis) de Mateo y con la implantación del Reino de Jesús del cual habla
Lucas. De igual forma en Marcos (13, 24-27) la venida del Hijo del Hombre no es para el juicio
final o el fin del mundo, sino para la reunión de todos sus elegidos. Ap. 20, 4-6 es coherente con
 11

esta tradición apocalíptica que viene de Daniel y se refleja en la tradición sinóptica. En el tiempo
de la regeneración (Mateo), en el tiempo del Reino (Lucas) o en el tiempo de la restauración
universal (Hechos), que se inicia ya con la resurrección de Jesús, los discípulos son asociados al
reino de Jesús y al juicio del pueblo de Israel. Lo mismo en 1 Cor. 15, 21-26:

CITA ...todos revivirán en Cristo, cada cual en su rango: Cristo como primicias; luego, los de
Cristo en su Venida (parousía), luego el fin, cuando entregue a Dios Padre el Reino, después de
haber destruido todo Principado, Dominación y Potestad... el último enemigo en ser destruido
será la muerte...

En el Apocalipsis esta tradición adquiere un contenido histórico más claro y más

universal.
El Reino de Ap. 20, 4-6 es anunciado en el mismo libro desde el inicio. En 1, 6 se
reconoce a Jesucristo "que hizo de nosotros un reino, Sacerdotes para su Dios y Padre". Aquí toda
la comunidad se reconoce como Reino (basileía), como poder, y todos son Sacerdotes para Dios.
No se trata de un "Reino de Sacerdotes", sino de una comunidad constituida con poder, donde
todos son sacerdotes (idea tomada de Ex. 19, 6 e Is. 61, 6). También en 5, 9-10:

CITA ...compraste para Dios con tu sangre hombres y mujeres de toda raza, lengua, pueblo y
nación; y has hecho de ellos para nuestro Dios un Reino y sacerdotes, y reinan (variante:
reinarán) sobre la tierra.

En estos dos textos es la comunidad presente la que es constituida como un Reino, que tiene
poder para reinar y donde todos son sacerdotes. Esta realidad actual de la comunidad, hecha
posible ya en el tiempo presente gracias a la muerte y resurrección de Cristo, anuncia el Reino de
Cristo con los mártires de 20, 4-6. En 3, 21 tenemos una promesa que anuncia claramente la
realidad del fin: "Al vencedor le concederé sentarse conmigo en mi trono, como yo también vencí
y me senté con mi Padre en su trono". Una referencia explícita al Reino del Mesías y de Dios la
tenemos después de la séptima trompeta, que como dijimos en su lugar no anuncia el fin del
mundo, sino el fin de la opresión en este mundo y el comienzo del Reino de Dios:

CITA Ha llegado el Reino sobre el mundo de nuestro Señor y de su Cristo; y reinará por los
siglos... Te damos gracias... porque has asumido tu inmenso poder y has comenzado a reinar
(ebasíleusas) (11, 15-17).

Aquí tenemos también el anuncio del Reino de los mil años.

De Daniel al Apocalipsis tenemos pues una misma tradición, que en Ap. 19, 11-20, 15
adquiere su máximo desarrollo. En todos los textos se trata de un Reino del Mesías, junto con los
santos, sobre la tierra. Este Reino llega después de la destrucción de las Bestias (Dn. 7 y Ap. 19,
11-21), después del sonido de la séptima trompeta, que pone fin al tiempo presente. Este Reino,
en toda la tradición apocalíptica, es un tiempo de esperanza. Ahora biem, ¿de qué Reino
realmente se trata? Por un lado, rechazamos la interpretación literal de un milenarismo radical,
propio de las sectas fundamentalistas; por otro lado, rechazamos igualmente la interpretación
puramente simbólica que espiritualiza el Reino de los mil años, interpretación propia de una
Iglesia instalada, que ha perdido su inspiración apocalíptica y profética original. Propusimos una
interpretación apocalíptico-profética del Reino de los mil años, coherente con la tradición original
del judaísmo y del cristianismo, pero ¿de qué Reino de trata?
En síntesis, podemos decir que el Reino de los mil años es la utopía de todos los que
luchan contra la idolatría y la opresión de los imperios, de instaurar el Reino de Dios sobre la
tierra. Es la esperanza de una comunidad que cree en un Dios que hace justicia ahora en la
historia; un Dios que destruye los imperios y entrega el poder al pueblo de los santos y de los
 12

mártires. Es, en general, la utopía de los pobres y oprimidos de que finalmente es posible poner
orden en este mundo; restaurar el orden del Dios creador y del Mesías Jesús liberador. La utopía
del Reino de los mil años nada tiene que ver con las visiones destructivas y horrorosas del fin del
mundo. No es una visión sobre el fin del mundo, sino sobre el Reino de Dios que pone fin en este
mundo a la idolatría y al crimen de los imperios. Tampoco es una utopía pasiva, pues parte
esencial de la utopía es la incorporación al Reino del Mesías de los mártires, de los santos, de
todos los que no adoraron a la Bestia ni a su imagen y no aceptaron su marca. No es tampoco una
utopía violenta y vengativa, pues los mártires resucitan para reinar como un pueblo de Saderdotes
de Dios y de Cristo: no son guerreros, tampoco son una élite de poder, pues se trata del
sacerdocio de todo el pueblo de los santos.
Es también una utopía compleja: antes del Reino de los mil años se habrá dado el juicio de
Roma/Babilonia, que pone fin al tiempo presente (capítulo 18). Asimismo, antes del Reino
tenemos la manifestación gloriosa (parusía) de Jesús, que destruye a la Bestia, al falso profeta y a
los reyes de la tierra leales a la Bestia (19, 11-21). El Reino de los mil años se da en un contexto
de derrota de Satanás: antes del Reino, Satanás es encadenado y arrojado al abismo (20, 1-3);
después del Reino, Satanás es soltado, sale para hacer la guerra a los santos y es aniquilado (20,
7-10). Luego, después del Reino de los mil años viene el juicio final: destrucción del cosmos,
juicio de los muertos y aniquilamiento de la muerte y del lugar de los muertos (20, 11-15). Por
último, tenemos la nueva creación: el cielo y la tierra nuevos y la nueva Jerusalén. La utopía del
Reino de los mil años es una utopía transcendente: está más allá de toda posibilidad y factibilidad
humana, supone la parusía de Jesús y la resurrección corporal de los mártires. El hecho de que
sea una utopía transcendente no significa que sea una utopía a-histórica: el Reino de los mil años
está más allá de la destrucción de Babilonia y de las Bestias y de la derrota de Satanás, sin
embargo no está más allá de la historia; se realiza en ella y es parte de nuestra historia.
La utopía del Reino de los mil años se expresa en símbolos, pero esto no justifica una
interpretación puramente simbólica que niegue a la utopía su carácter real e histórico. Los
símbolos remiten a una realidad histórica: en Dn.l 7, por ejemplo, las bestias simbolizan los
imperios y la figura humana simboliza el pueblo de los santos. De igual modo, en Ap. 20, 4-6 el
término mil años es simbólico: designa un período determinado y completo de la historia (según
los rabinos, la historia humana tendría 7 milenios, como los 7 días de la creación: el reino de los
mil años sería el último milenio de la historia humana). No obstante, no todo es simbólico: la
resurrección de los mártires es tan real como la de Cristo; el juicio que harán los mártires es
también tan real como el juicio de Dios a lo largo de toda la historia de la salvación; y el Reino
de Cristo con los mártires es igualmente real.
Así pues, la utopía del Reino de los mil años es transcendente, se encuentra más allá de toda
factibilidad humana, sin embargo eso no justifica una interpretación espiritualista y a-histórica de
la utopía. Como dijimos, la utopía está más allá de la opresión y de la muerte, pero no más allá de
la historia, se realiza en ella: es la etapa última de la historia antes del juicio final. También
podemos decir que la utopía es histórica, pues orienta la historia presente; se halla más allá de
toda posibilidad humana, no obstante orienta nuestra acción y pensamiento humanos en una
determinada dirección; la utopía es transcendente, pero nos hace vivir realmente la historia de una
manera diferente. La utopía está más allá de la muerte y depende de la acción de Dios, sin
embargo también es cierto que puede ser adelantada y vivida ahora en los símbolos de la fe. La
primera resurrección de los mártires no es simbólica sino tan real como la de Jesús, no obstante
puede ser vivida ya simbólicamente en el Bautismo. El Bautismo no es la primera resurrección
(como afirma San Agustín, negando así a esta resurrección su carácter real y utópico), pero sí
anuncia simbólicamente dicha resurrección y nos permite vivir ya, desde ahora, en la fe y en el
sacramento, esa primera resurrección con la cual se inicia el milenio.
El carácter real e histórico de la utopía no implica una interpretación literal y material del
Reino de los mil años, como sostienen los fundamentalistas y el milenarismo craso o radical. El
Reino de los mil años no es una etapa cronológicamente situada en la historia, con fechas exactas
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de comienzo y fin. Ya dijimos que la sección del Apocalipsis que va de 19, 11 a 22, 5 no es una
cronología, sino una lógica; es la racionalidad o lógica de lo que sucederá al final de la historia.
No tenemos una visión cronológica, sino escato-lógica. Tenemos aquí el sentido u ordenamiento
de lo que sucederá en la plenitud de la historia. Ap. 19, 11-22, 5 es un ordenamiento simbólico
del futuro, una representación histórica de la utopía; es una planificación simbólica de la
esperanza transcendental; es una reconstrucción utópica de la conciencia, una reconstrucción de la
conciencia orientada por la utopía. El sentido del Apocalipsis queda destruido y pervertido
cuando ponemos fechas a la parusía de Jesús, al Reino de los mil años o al así mal llamado fin del
mundo. Este intento de poner fechas y fijar etapas precisas, es un intento idolátrico que cosifica el
futuro y destruye el sentido utópico y transcendente del Apocalipsis. Jesús nos pide vigilancia, no
adivinación; nos pide discernimiento de los signos de los tiempos, pero es únicamente Dios el que
conoce el tiempo de la plenitud:

CITA ...de aquel día y hora , nadie sabe nada, ni los ángeles de los cielos, ni el Hijo, sino sólo el
Padre (Mt. 24, 36).

El Apocalipsis nos revela el sentido de la historia para mantener viva la esperanza y la utopía, no
para sembrar miedo y terror:

CITA Cuando empiecen a suceder estas cosas, cobren ánimo y levanten la cabeza, porque se
acerca vuestra liberación (Lc. 21, 28).

3.3. Juicio final de los muertos, la muerte y el lugar de los muertos: 20, 11-15

Este juicio tiene tres partes: la visión del trono blanco (v. 11), el juicio de los muertos (vv.
12-13) y un triple aniquilamiento: de la muerte, del lugar de los muertos y de los condenados (vv.
14-15). Dios aparece sentado (kathémenon) en un gran trono blanco. Hay un paralelismo con 19,
11 donde Jesús aparece montado (kathémenos) en un caballo blanco. El blanco es símbolo de
victoria. En 19, 11-16 Jesús va seguido de los mártires (cf. 17, 14), montados en caballos blancos.
Jesús se enfrenta a la Bestia, al falso profeta y a los reyes de la tierra. En 20, 11 Dios aparece
solo, incluso la tierra y el cielo huyen de su presencia. Dios está solo en un vacío cósmico.
Jesús enfrenta a poderes vivos, Dios juzga ahora a muertos, a la muerte y al lugar de los muertos.
Entre el juicio de Jesús (19, 11-21) y el juicio de Dios (20, 11-15), aparecen otros tronos donde se
sientan los mártires para hacer justicia en el Reino de los mil años (20, 4-6).
En el v. 12 aparecen los muertos. No se habla aquí explícitamente de resurrección, sin
embargo en 20, 5 se la anuncia: "los demás muertos no revivieron hasta que se acabaron los mil
años". Los muertos están de pie (hestótas), lo que insinuaría su resurrección. Los muertos son
juzgados según lo escrito en los libros. Estos libros representan la memoria de Dios. Dios no
olvida nada. Todo lo que la humanidad hizo está escrito. Las cosas no suceden porque están
escritas (no hay aquí ninguna predeterminación), sino que se escriben porque suceden. Esta
memoria de Dios es un motivo de esperanza para los justos y un motivo de horror para los
impíos. Dos veces se dice que son juzgados según sus obras. Lo que cuenta en el juicio es la
práctica de las personas, no sus buenas ideas o intenciones; lo que nos salva es la ortopraxis, no la
ortodoxia. Además de los libros (en plural), aparece el libro de la vida. En 13, 8 se habla de los
que adoran a la Bestia, "cuyo nombre no está inscrito, desde la creación del mundo, en el libro de
la vida del Cordero degollado" (semejante en 17, 8). En 3, 5 Jesús promete al vencedor no borrar
su nombre del libro de la vida. En la nueva Jerusalén solamente entran "los inscritos en el libro de
la vida del Cordero" (21, 27). El uso de este símbolo es tradicional: cf. Ex. 32, 32; Sal. 139, 16;
Lc. 10, 20; Fil. 4, 3; Hb. 12, 23. El libro de la vida no es un registro de obras sino que tiene un
carácter más personal, y en el Apocalipsis aparece como un libro propio del Cordero. No se trata
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de un libro donde están inscritos los predeterminados, los que Dios habría decidido que se
salvarían desde el comienzo del mundo. Los que aparecen en el libro de la vida son los que han
hecho una opción por la vida y por el Dios de la vida. Aquí en 20, 12 se cita este libro especial,
para dar esperanza y quitar el miedo a los que han hecho la opción por la vida.
El v. 13 aparece como un segundo juicio, repetición del realizado en el v. 12. No creo que
se trate de dos juicios, ni de un problema de fuentes literarias superpuestas. La repetición sirve al
autor para introducir al mar, a la muerte y al lugar de los muertos (ho hades). El mar todavía no
había huído, como el cielo y la tierra en el v. 11, pues todavía no había entregado a sus muertos.
Desaparece en 21, 1. La muerte y el lugar de los muertos son aniquilados. Finalmente, son
aniquilados los que hicieron la opción por la muerte, es decir, los que no estaban inscritos en el
libro de la vida. El aniquilamiento de la muerte es especialmente importante en esta visión final
de la historia. En 21, 4 se lo vuelve a recordar: "no habrá ya muerte, ni habrá llanto, ni gritos ni
fatigas, porque el mundo viejo ha pasado". Ya se anunciaba esto en Ap. 7, 17 y en los bellos
textos de Is. 25, 8 y 35, 10. También está explícito en 1 Cor. 15, 26: "el último enemigo en ser
destruido será la muerte". La muerte definitiva de la muerte es un signo luminoso de esperanza en
este sombrío cuadro de "juicio final"

4. El futuro de la historia: 21, 1-22, 5

Empecemos leyendo atentamente el texto, para lo cual recordamos y ampliamos la

estructura ya anotada al comienzo:

a] Cielo nuevo, tierra nueva, nueva Jerusalén: 21, 1-8

-descripción general: vv. 9-11

descripción de la ciudad: —partes de la ciudad: vv. 12-14
21, 9-21 —formas y medidas: vv. 15-17
—materiales: vv. 18-21

a'] Presencia de Dios y del Cordero: 21, 22-22, 5

En esta sección Juan nos presenta el futuro de la historia en su etapa final; es una impresionante
reconstrucción del cielo, una reconstrucción de la utopía y de la esperanza. En esta última sección
del Apocalipsis el autor completa asimismo la reconstrucción de la conciencia de la comunidad,
que escucha en ese momento la lectura del libro. Aquí daremos algunas claves de interpretación,
sección por sección.

4.1. Un mundo nuevo

Los términos cielo y tierra no tienen aquí un sentido mítico, sino que son usados para
designar el cosmos o la naturaleza en su totalidad. Juan ve un cosmos nuevo. Este cosmos es
nuevo, porque el primer cielo y la primera tierra desaparecieron (se hace alusión a 20, 11b).
Y se agrega: las cosas primeras han pasado (v. 4), y Dios mismo dice: Mira que hago un
mundo nuevo (v. 5). Hay una oposición entre el cosmos primero y el cosmos nuevo. También se
habla de una nueva Jerusalén. ¿Qué significa que el cosmos y Jerusalén sean nuevos? Hay 5
frases casi iguales que nos dan una respuesta:

El mar no existe ya más (21, 1).

La muerte no existirá ya más (21, 4 ).
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Llanto, clamor y dolor no existirán ya más (21, 4 ).

Maldición no existirá ya más ( 22, 3).
Noche no existirá ya más (22, 5 y 21, 25).

Todas estas frases tienen casi el mismo sentido. Mar y noche tienen aquí un sentido cósmico-
mítico. El mar se identifica con el abismo. En 11, 7 y 17, 8 la Bestia sale del abismo. En 13, 1 la
Bestia sale del mar. En 9, 1.2.11 y en 20, 1.3 el abismo es un lugar satánico, dónde Satanás es
encerrado. El mar es símbolo del caos. En el cosmos nuevo el mar, el abismo, el caos, es
aniquilado. La nueva creación derrota al caos. Un sentido mítico semejante tiene la noche,
sinónimo de las tinieblas. Dios derrota definitivamente las tinieblas e ilumina con su presencia a
los habitantes de la nueva Jerusalén (22, 5). Véase Jn. 9, 4-5 donde se habla de la noche en un
sentido mítico, cuando ya nadie puede trabajar, y donde Jesús se define como la luz del mundo.
Jn. 1, 4-5: "la vida era la luz de los hombres, la luz brilla en las tinieblas y las tinieblas no la
vencieron...".
También se revela la derrota definitiva de la muerte (anunciada ya en 20, 14; cf. Is. 25, 8;
1 Cor. 15, 26). El cosmos es nuevo porque la vida en este cosmos nuevo ha derrotado a la muerte,
la vida se afirma victoriosa más allá de la muerte. En forma parecida se afirma asimismo el
aniquilamiento definitivo de todo llanto, clamor y dolor. Se trata del clamor colectivo del
pueblo, como el clamor del pueblo en Egipto (Ex. 3, 7). En el cosmos nuevo y en la nueva
Jerusalén ya no hay explotación ni opresión. Y se agrega: Y enjugará toda lágrima de sus ojos
(v. 4). Esta acción de Dios se realiza únicamente en aquellos que tienen lágrimas en los ojos, o
sea, en aquellos que tuvieron compasión y lloraron por la opresión y el clamor del pueblo.
También desaparece la maldición (katáthema en griego; jerem en hebreo). Aquí se cita Zc. 14,
11: "no habrá más maldición: Jerusalén será habitada en seguridad". Se supera la maldición que
pesaba sobre la tierra desde los orígenes (Gn. 3, 17).
En resumen: la tierra y el cielo son nuevos y Jerusalén es nueva, porque en ellos la vida
triunfa sobre la muerte, el orden sobre el caos y la luz sobre las tinieblas; la compasión triunfa
sobre todo llanto, clamor y dolor; ya no hay maldición alguna. Lo que aquí se transciende no es la
materialidad o corporeidad, sino la muerte, el caos, las tinieblas, el sufrimiento, la maldición;
sigue habiendo cielo, tierra, ciudad; sigue habiendo historia, pero ahora sin muerte y sin
maldición.

4.2. La ciudad santa, la nueva Jerusalén

4.2.1. La ciudad santa

La nueva Jerusalén es en primer lugar una ciudad. En el Apocalipsis ya no se refiere a la

Jerusalén histórica, que había sido destruida el año 70 y que Juan equipara a Sodoma y Egipto,
como símbolos de Roma, porque en Jerusalén Jesús fue crucificado (11, 8). En el Apocalipsis
Jerusalén es un mito, un símbolo, para designar el Pueblo de Dios o la comunidad. En 11, 1-2
(como ya vimos en su lugar) el profeta Juan protege a la comunidad, designada simbólicamente
como ciudad santa. En 14, 1 el monte Sión es también símbolo del lugar donde se reúne la
comunidad de los que siguen al Cordero. El símbolo de Jerusalén como ciudad expresa
comunidad, pueblo, humanidad organizada; hoy diríamos: relaciones sociales o proyecto de
sociedad. El capítulo 21 se inicia con dos visiones: Juan ve primero un cielo nuevo y una tierra
nueva: un nuevo cosmos o naturaleza; luego ve una nueva ciudad, la ciudad santa Jerusalén: una
nueva sociedad o humanidad organizada. Tenemos así el binomio cosmos-ciudad que sintetiza las
dos dimensiones de la historia humana: la naturaleza y la humanidad. La historia no se reduce a la
sociedad de hombres y mujeres, sino que además incluye al cosmos, a la naturaleza. El cosmos
nuevo y la humanidad nueva son corpóreos. La transcendencia, como ya dijimos, es la superación
 16

de la muerte, del caos y de las tinieblas, pero no la superación de la corporeidad y de la historia.

En el mundo nuevo creado por Dios hay corporeidad y relaciones sociales, sólo que ahora sin
muerte, sin caos, sin tinieblas, sin opresión.
En la estructura general del libro no cabe duda de que Jerusalén es el símbolo o mito
opuesto a Babilonia. La Babilonia histórica, capital del Imperio de Nabucodonosor, que enfrentó
a Jerusalén y la destruyó en el año 586, se convierte en símbolo o mito de la ciudad idolátrica y
criminal; la ciudad grande y poderosa. Los capítulos 21-22 del Apocalipsis son la antítesis de los
capítulos 17-18. Babilonia es prostituta (símbolo de la idolatría del dinero) y cabalga sobre la
Bestia (Imperio Romano); Jerusalén es santa (anti-idolátrica) y es la novia y la esposa del
Cordero. Babilonia con su idolatría corrompe a los reyes de la tierra. A Jerusalén acuden los reyes
de la tierra trayendo el esplendor y los tesoros de las naciones. Babilonia se emborracha con la
sangre de los santos y de los mártires. Los asesinos e idólatras son excluidos de Jerusalén. Juan
usa el mito Babilonia para significar históricamente la ciudad de Roma; usa análogamente el mito
Jerusalén para significar históricamente la nueva humanidad en el mundo nuevo creado por Dios.

4.2.2. Vi...la nueva Jerusalén que bajaba del cielo,

desde Dios (v. 2)

Los términos cielo-tierra tienen en el Apocalipsis dos sentidos: un sentido cósmico: cielo-
tierra significan la totalidad del cosmos o naturaleza; y un sentido mítico-simbólico, cuyo
significado es teológico: cielo-tierra significan teológicamente las dos dimensiones de la historia
(tierra: la dimensión empírica y visible de la historia; cielo: la dimensión transcendente e invisible
de la historia). En el v. 1 cielo-tierra se usan con un sentido cósmico, para designar el conjunto de
la naturaleza o creación (el cosmos). Cielo nuevo y tierra nueva designan una nueva creación, un
cosmos nuevo. En el v. 2: vi... la nueva Jerusalén que bajaba del cielo, desde Dios, el término
1
Los LXX usan "pastorear", el texto hebreo usa "quebrar".
2
Este banquete al revés tiene en Ezequiel un contexto literario semejante al del Apocalipsis: los
huesos secos (Ez. 37), la guerra contra Gog, rey de Magog (Ez. 38-39) y el plan para una futura
reconstrucción del Templo (Ez. 40-48). Responde en el Apocalipsis a la resurrección de los
mártires (Ap. 11, 11 y 20, 4-6), la guerra de Gog y Magog (20, 7-10) y la nueva Jerusalén (Ap.
21-22). Las diferencias son también notables.
3
Reyes, poderosos y tribunos están en la lista de Ap. 6, 16. Casi los mismos participan en el
banquete con Herodes, cuando es sacrificado Juan Bautista (Mc. 6, 21).
4
El texto griego dice krima edothe autois. Krima literalmente significa juicio, pero denota el
poder o autoridad para hacer justicia. Son los santos los que se sientan en los tronos y los que
hacen justicia.
5
Así traduce la Nueva Biblia Española. Literalmente el texto dice: vi las almas (eídon tas
psychas). Las almas no se ven y el término psyché normalmente designa la vida. La misma
expresión, en un texto paralelo, tenemos en Ap. 6, 9: Vi con vida a los degollados a causa de la
Palabra de Dios.
6
Literalmente: "vivieron" No es un simple volver a la vida, sino que implica resurrección. cf. Ap.
2, 8: (Jesús) estuvo muerto y vivió (ézesen).
7
El texto griego de los LXX, versión de Theodosión, dice: krima édoken hagíois. En Ap. 20, 4 se
dice krima edothe autois. En Daniel el verbo está en voz activa: Dios hace justicia a los santos.
En el Apocalipsis el verbo está en pasiva: los mártires reciben el poder de hacer justicia.
8
Richard, 1991.
9
Cf. F. Büchsel TH.W. N. T. I, 685, artículo paliggenesía.
10
Mateo y Lucas siguen la fuente Q, que posiblemente decía: "Ustedes que me han seguido... en
el Reino se sentarán sobre 12 tronos, para juzgar a las doce tribus de Israel". Cf. Ivan Havener: Q
The Sayings of Jesús.
 17

cielo tiene un sentido mítico-simbólico. No debemos quedarnos en la representación espacio-

temporal del mito, sino entender su significado teológico. Como dijimos, cielo y tierra designan
las dos dimensiones de la historia: el cielo es la dimensión profunda y transcendente de la
historia; la tierra es su dimensión empírica, visible y aparente. Hay una sola historia, sin embargo
esta historia tiene dos dimensiones: una empírica y otra transcendente. La nueva Jerusalén baja
del cielo a la tierra: teológicamente quiere decir que pasa de su condición transcendente a una
condición terrena: entra en la dimensión empírica y visible de la historia. Si tomamos los vv. 1 y
2 en su conjunto tenemos la convergencia de una doble transformación. Por un lado (v. 1), la
transformación del cielo y de la tierra (el cosmos) en un cielo y tierra nuevos: lo que significa un
cosmos sin muerte, sin caos, sin tinieblas, sin opresión (véase el apartado anterior). Por otro lado,
la nueva Jerusalén baja del cielo a la tierra: lo que significa la transformación de la Jerusalén
celestial en una Jerusalén terrena. No obstante, la tierra y el cielo que ahora acogen a la nueva
Jerusalén es un cosmos transcendente, es decir, sin muerte, sin caos y sin tinieblas. La nueva
Jerusalén entra en la dimensión terrena y empírica de una historia que es ahora transcendente.
Como ya dijimos, Jerusalén es un mito para significar la nueva comunidad u organización social
que ahora no se sitúa en el cielo, sino en la tierra. La ciudad es nueva, porque en ella ya no hay
muerte, caos, tinieblas y opresión. En síntesis: lo transcendente puede hacerse visible en la
historia porque el cosmos ha triunfado sobre la muerte, el caos y las tinieblas. Vivimos la ciudad
terrena, la nueva organización social de la humanidad, en un mundo sin muerte y sin opresión.
Todo lo del cielo llega a ser visible sobre la tierra. Desaparece la distinción entre cielo y tierra;
ahora todo es tierra, aunque una tierra transcendente y sin muerte.
Es muy significativo que el movimiento espacio-temporal del mito sea del cielo a la
tierra; es un movimiento descendente. Llegamos a la etapa final y transcendente de la historia
cuando simbólicamente el cielo baja a la tierra. Lo salvífico y liberador es descendente y termina
en la tierra. El movimiento contrario lo tenemos justamente en el mito opuesto: Babel. En Gn. 11,
1-9 la humanidad quiere construir una ciudad con una torre que llegue hasta el cielo. Es la ciudad
que quiere encumbrarse desde la tierra hasta el cielo. Ahora, en el Apocalipsis, la ciudad baja del
cielo a la tierra. La Biblia comienza con una ciudad idolátrica y opresora que quiere llegar hasta
el cielo; termina con una ciudad transcendente que desciende del cielo a la tierra. En Pablo hay
una tradición diferente, pues habla de un rapto a los cielos: "seremos arrebatados en nubes... al
encuentro del Señor en los aires" (1 Tes. 4, 17).

4.2.3. Jerusalén: morada de Dios en la tierra;

en ella no hay santuario

La nueva Jerusalén es la nueva morada de Dios en la tierra (21, 3). Dios ya no habita en
el cielo o en un santuario, sino en la nueva sociedad transcendente, creada por Dios en el mundo
nuevo. Literalmente dice: "he aquí la tienda (skené) de Dios" en la tierra y "pondrá su tienda
(skenósei)" en ella. No se trata aquí del "Santuario de la Tienda del Testimonio" (ho naós tés
skenés tou marturíou) que aparece en el cielo, en 15, 5. En 21, 22 Juan dice explícitamente que
no vio santuario (naón) en la nueva Jerusalén. Por consiguiente, "tienda" no tiene el sentido
literal de Tienda del Testimonio como Santuario, sino el sentido figurado de "morada": la nueva
Jerusalén es la morada de Dios en la tierra. Véase Lv. 26, 11s:

CITA: Estableceré mi morada en medio de ustedes y no los rechazaré. Me pasearé en medio de

ustedes, y seré para ustedes Dios y ustedes serán para mí un pueblo.

Más cercano es el texto de Jn. 1, 14: "el verbo se hizo carne y puso su morada (eskénosen)
entre nosotros".
La misma idea de morada de Dios en la tierra aparece en 21, 11 con el tema de la gloria
 18

de Dios: la ciudad santa Jerusalén desciende del cielo desde Dios teniendo la gloria de Dios. En
21, 23 se nos dice que la nueva Jerusalén no tiene necesidad de sol ni de luna para que la
iluminen, porque la gloria de Dios la iluminó y su lámpara es el Cordero. En 22, 5 se agrega
que los habitantes de la nueva Jerusalén no tienen necesidad de luz de lámpara ni de luz de sol,
porque el Señor Dios los iluminará. Toda la ciudad resplandece con la gloria de Dios. La gloria
de Dios es su esencia, lo que Dios es. Dios llena la nueva Jerusalén, la nueva humanidad que vive
en el nuevo mundo transcendente creado por Dios. Lo mismo expresa Pablo en su pequeño
apocalipsis (1 Cor. 15, 20-28): toda la historia culmina cuando "Dios sea todo en todas las cosas"
(ho Theós pánta en pásin). No se trata, sin embargo, de un panteísmo, de una disolución o
difusión total de Dios en la nueva Ciudad, pues en 22, 4 se dice: verán su rostro. Se cumple lo
de Pablo: "Ahora vemos en un espejo, en enigma. Entonces veremos cara a cara" (1 Cor. 13, 12).
También: "Sabemos que, cuando se manifieste, seremos semejantes a él, porque lo veremos tal
cual es" (1 Jn. 3, 2). "Felices los limpios de corazón (limpios de idolatría), porque ellos verán a
Dios" (Mt. 5, 8).
Juan dice: santuario no vi en ella, porque el Señor, el Dios Todopoderoso, y el
Cordero, es su Santuario. Tenemos aquí una fuerte ruptura con la tradición judía: una Jerusalén
sin santuario es impensable para los judíos. Dios, con su presencia visible y directa en toda la
ciudad, sustituye el Santuario. No solamente sustituye el santuario de la Jerusalén histórica, sino
que sustituye todo santuario posible o imaginable. La nueva Jerusalén es un símbolo que significa
la nueva comunidad universal de Dios, el nuevo pueblo, la nueva sociedad, la nueva humanidad,
el nuevo proyecto histórico creado por Dios en el cielo y tierra nuevos. La gloria de Dios llena
totalmente este proyecto, Dios tiene su morada en la tierra en esta nueva sociedad, Dios es todo
en todos en este nuevo pueblo de Dios. Aquí ya no hay necesidad ni de Santuario, ni de Iglesia, ni
de mediación alguna entre el Pueblo y Dios. Dios lo llena todo y todos ven directamente su
rostro. El antiguo templo histórico de Jerusalén marcaba una serie de diferencias y separaciones:
entre Jerusalén como ciudad santa y el resto de la Palestina; entre el Templo mismo y la ciudad;
entre el Santo de los Santos y los patios del Templo había diferentes patios: uno para los
sacerdotes, otro para Israel, otro para las mujeres y uno diferente para los paganos. Al no haber
Templo en la nueva Jerusalén, todas estas distinciones y separaciones desaparecen. Desaparece
igualmente la distinción entre santo y profano, entre sacerdote y laico, entre cristiano y no
cristiano. Ahora toda la ciudad es santa, todos son sacerdotes, todos ven a Dios y llevan su
nombre en la frente.
Nada más erróneo que identificar la nueva Jerusalén con la Iglesia, ahora —se dice—
glorificada en el mundo nuevo. Muchos autores citan Ef. 2, 19-21 para concluir que la nueva
Jerusalén es la Iglesia. En Efesios se trata ciertamente de la Iglesia, pero en el tiempo presente
ahora en la historia: es un Templo santo, fundado sobre los apóstoles y profetas, siendo la piedra
angular el mismo Cristo. En Ap. 21-22 tenemos el futuro de la historia, la ciudad transcendente,
donde explícitamente se dice que no tiene Santuario. En la nueva Jerusalén Cristo no es piedra
angular, como lo es en la Iglesia, sino que es la lámpara que ilumina toda la ciudad. La única
posible semejanza con Ef. 2, 20 es Ap. 21, 14, donde se dice que la muralla de la ciudad (no la
ciudad misma) se asienta sobre doce piedras, que llevan los nombres de los 12 apóstoles del
Cordero. El fundamento de la muralla no son los mismos apóstoles, sino un fundamento que lleva
el recuerdo, la memoria, la tradición de los apóstoles; asimismo, las doce puertas de la ciudad
llevan grabados los doce nombres de las doce tribus de Israel. Lo que se quiere decir es que la
nueva Jerusalén, como nuevo Pueblo de Dios, es la plenitud del Pueblo de Dios histórico anterior
a la nueva creación.

4.2.4. Agua y árboles de Vida

En 21, 6 Dios mismo dice: al que tenga sed, yo le daré del manantial del agua de la
vida gratis. Lo mismo se repite en la liturgia de la comunidad en 22, 17 (semejante en 7, 17). El
 19

agua aquí es símbolo de la vida que Dios ofrece a todo el que la busca. Lo interesante es que esa
vida se ofrece gratis, esto es, al margen del dinero. Es Dios y no el mercado el que asegura la
vida. Aquí se refleja una hermoso texto de Isaías:

CITA Todos los sedientos vayan por agua, y los que no tienen plata, vengan, compren y coman,
sin dinero, y sin pagar, vino y leche (Is. 55, 1).

Tenemos aquí la utopía de los excluidos de comer y beber y asegurar la vida, al margen del
dinero. Ahora en el Apocalipsis se trata de la vida definitiva, asegurada por Dios más allá de la
muerte y de la opresión. En Ez. 47, 1-12 el río de agua sale del Templo, pero como en la nueva
Jerusalén no hay Templo, se dice en 22, 1 que el río de agua de vida... brotaba del trono de
Dios y del Cordero. En Jr. 2, 13 Dios mismo es manantial de aguas vivas. En Jn. 7, 37-39 Jesús
grita:

CITA Si alguno tiene sed, venga a mí, y beba el que crea en mí; como dice la Escritura: de su
seno correrán ríos de agua viva. Esto lo decía refiriéndose al Espíritu...

En 22, 2 se agrega que en medio de la plaza, a una y otra margen del río, hay árboles
de vida. Estos árboles dan fruto abundante: 12 veces, una vez cada mes, y se agrega: sus hojas
sirven de medicina para las naciones. Aparece ahora en la nueva Jerusalén el árbol de la vida
que Dios ofreció en su proyecto de vida para la humanidad en Gn. 2, 9. Cuando la humanidad
opta por el proyecto de muerte, pierde el acceso al árbol de vida (Gn. 3, 24). Ahora el árbol de la
vida aparece multiplicado, con frutos para cada mes del año. En la nueva Jerusalén se realiza el
proyecto de vida de Dios para toda la humanidad. Las hojas de estos árboles sirven de medicina,
para sanar a las naciones que estaban enfermas por la idolatría de Babilonia.

4.2.5. Descripción de la nueva Jerusalén: 21, 9-21

Ya dijimos que la ciudad simboliza la humanidad, el pueblo universal de Dios, un nuevo

proyecto o sistema social transcendente: sin muerte, sin caos, sin tinieblas, sin explotación, sin
dolor. En las otras dos secciones, antes (21, 1-8) y después (21, 22 a 22, 5), Juan ya nos reveló
los elementos esenciales de la nueva Jerusalén. En esta sección busca realizar una re-construcción
arquitectónica de la ciudad, con elementos reales, si bien con una fuerte carga simbólica. El autor
utiliza este modelo de reconstrucción de una ciudad, como instrumento para la reconstrucción de
la esperanza, de la utopía, del proyecto transcendente y escatológico de Dios para toda la
humanidad. La reconstrucción de la ciudad es, en el fondo, una reconstrucción de la conciencia
colectiva del Pueblo de Dios que lee y escucha el Apocalipsis. Veamos ahora los elementos
simbólicos centrales de esta reconstrucción.
En los vv. 9-11 tenemos una descripción general de la ciudad. La introducción de los vv.
9-10 tiene una estructura paralela con 17, 1-3. Este paralelismo es consciente y su finalidad es
mostrar la antítesis entre Babilonia y Jerusalén. En el capítulo 17 se trataba del juicio de
Babilonia, la célebre prostituta. Aquí se trata de la nueva Jerusalén, la esposa del Cordero, que
baja del cielo, llena de la gloria de Dios. Babilonia representa la ciudad idólatra y criminal;
Jerusalén simboliza la ciudad llena de la gloria de Dios y donde se encuentra el río y los árboles
de la vida. Ya hemos insistido sobre la oposición de las dos ciudades.
En los vv. 12-14 se describen las partes de la ciudad. El elemento central es la muralla.
Esta tiene doce puertas y sobre ellas doce ángeles y los nombres de las doce tribus de Israel. La
muralla también se asienta sobre doce piedras, que llevan los doce nombres de los doce Apóstoles
del Cordero. Tenemos aquí una reconstrucción simbólica del Pueblo de Dios. Seis veces se repite
el número 12, que expresa totalidad o perfección social. Los nombres de las 12 tribus simbolizan
 20

el Pueblo de Dios en sus orígenes; los nombres de los 12 Apóstoles simbolizan el Pueblo de Dios,
reconstruido por la muerte y resurrección de Jesús (cf. 7, 1-8 y 14, 1-5). Sobre esta tradición se
construye ahora la nueva Jerusalén, el nuevo proyecto transcendente de Dios.
En los vv. 15-17 se nos dan las formas y medidas de la ciudad. Este tiene 12.000 estadios,
es decir, alrededor de 2.200 kilómetros (o 1.200 millas). Esta es la medida de su anchura, largura
y altura. Es por lo tanto un gigantesco cubo, o también una pirámide. Son medidas exageradas
para expresar simbólicamente la perfección de la nueva ciudad. La muralla tiene 144 codos de
alto, esto es, alrededor de 70 metros (144 pies). Es una muralla insignificante y simbólica:
recuerda la tradición (los nombres de las 12 tribus y los 12 Apóstoles).
La cuarta y última parte: vv. 18-21 nos describe los materiales de la ciudad. Lo que más
llama la atención es el uso del oro: en el v. 18 el oro puro se usa como material de construcción
de la ciudad y en el v. 21 la plaza de la ciudad es de oro puro, y todos los que pasan lo pisotean.
El oro pierde así su valor de cambio y su fetichismo, y se transforma en valor de uso. Los dos
versículos donde se menciona el oro hacen inclusión. Al centro de la inclusión se multiplican las
piedras preciosas que significan la luz y la hermosura de la gloria de Dios que lo llena todo. El
trasfondo es Is. 54, 11-17 donde se nos da una visión simbólica de la nueva Jerusalén: las piedras
preciosas de la ciudad significan que todos sus hijos serán discípulos de Yahveh, que será
consolidada en justicia, que vivirá sin opresión y sin terror, que vivirá en seguridad.

4.3. Los habitantes de la nueva Jerusalén

La nueva Jerusalén es la morada de Dios en medio de los hombres y de las mujeres que
allí habitan (21, 3) 11. Con ellos y ellas Dios renueva la alianza. En 21, 3 en forma colectiva:
pondrá su morada entre ellos y ellas y serán pueblos de él, y él será el Dios-con-ellos/el Dios-
con-ellas. En 21, 7 Dios renueva la alianza en forma personal: yo seré Dios para él, y él será
hijo para mí; yo seré Dios para ella, y ella será hija para mí 12. Igual que en el A. T. la alianza
significa el reconocimiento mutuo: el pueblo reconoce a Dios como Dios, y Dios reconoce al
pueblo como pueblo. El pueblo reconoce lo que Dios ha hecho por él, y Dios entrega en manos
del pueblo la responsabilidad de su propio futuro. En la nueva Jerusalén, la humanidad como
totalidad y cada persona en particular, llega a ser plenamente persona en su relación con Dios.
En 21, 24-26 (a la luz de Is. 60) se nos dice que las naciones (ta ethne) caminan a luz de
la nueva Jerusalén y que los reyes de la tierra llevan a ella el esplendor y los tesoros de las
naciones. Se trata aquí de los reyes y de las naciones que no se contaminaron con la idolatría de
Babilonia. Se supone que hubo resistencia por parte de ellos contra Roma. Todas las culturas de
la tierra, de todos los tiempos, que no fueron idolátricas, vendrán a enriquecer la nueva Jerusalén,
símbolo de la humanidad transcendente.
En 22, 3-5 se usan tres verbos para describir la actividad de los habitantes de la nueva
Jerusalén: le darán culto (latreúsousin), verán (ópsontai) su rostro... y reinarán (basileúsousin)
para siempre. En la nueva Jerusalén todos son sacerdotes, todos ven a Dios y todos reinan. No
hay jerarquías y diferenciaciones. No hay élites de poder y oprimidos. Por eso la gloria de Dios
puede llenar toda la ciudad y Dios puede ser todo en todas las cosas.

11
Hemos utilizado conscientemente un lenguaje inclusivo. Debemos liberar el texto de su
impregnación patriarcal. Sobre todo liberar las traducciones.
12
Cf. Rosa Kitzberger: Wasser und Baume des Lebens-eine feministich-intertextuelle
Interpretation von Apk.21/22. Texto mimeo enviado por la autora.
En Is. 43, 5-7 Yhaveh habla de sus hijos e hijas que hace volver del exilio. Idem en 49, 22. En
Zac. 8, 4-5 tenemos una hermosa visión de la Jerusalén futura, donde en la plaza mayor disfrutan
viejos y viejas, muchachos y muchachas.
 21

4.4. Los excluidos de la nueva Jerusalén

En 21, 8; 21, 27 y en 22, 15 se enumeran todos los excluidos de la nueva Jerusalén, los
que son aniquilados para siempre. Tomaremos como referencia fundamental la lista de 21, 8 y
agregaremos detalles de las otras dos. En 21, 8 se enumeran 7 grupos o categorías de personas:

1) Los temerosos (deilós). En Mt. 8, 26, en la escena de la tempestad calmada, Jesús increpa a
sus discípulos: "¿Por qué están temerosos (deiloí) hombres de poca fe?". Semejante en Mc. 4, 40.
No se trata aquí de un miedo psicológico, sino del temor por falta de fe. En el contexto del
Apocalipsis se trata del que no resiste a las Bestias por falta de fe y valor; el que no tiene fuerza y
fe para dar testimonio público, incluso con el martirio. Son los derrotados por el sistema.
2) Los incrédulos (á-pistos). En toda la tradición sinóptica se conserva la frase de Jesús: "oh
generación incrédula y perversa" (Mt. 17, 17 y paralelos). Tomás es llamado incrédulo por Jesús
(Jn. 20, 27). No se trata de los ateos, sino de los que no tienen fe, los que no creen en nada.
3) Los abominables (ebdelygménos). Los afectos a la abominación (bdélygma). La "abominación
de la desolación" era el ídolo puesto en el templo por los romanos (Mt. 24, 15; Mc.13, 14). Los
abominables son los adoradores del ídolo opresor.
4) Los asesinos (phoneús). Está en el centro de la enumeración. Las tres designaciones anteriores
y las tres posteriores se refieren a los idólatras. La idolatría tiene siempre como consecuencia
inmediata el asesinato, casi siempre con un sentido social: la opresión. La idolatría es la raíz de
todo pecado social.
5) Los prostitutos (pórnos). En la literatura profética y apocalíptica es símbolo del idólatra: el
que se vende por dinero a otro u otra, y se transforma así en objeto en manos del otro que paga y
llega a ser su amo.
6) Los hechiceros (pharmakós). Sinónimo de idólatra. Connota fetichismo y prácticas idolátricas
como la magia.
7) Los idólatras (eidololátres). En la Biblia es idólatra el que pervierte el sentido de Dios o el
que sustituye a Dios por otros dioses (dinero, poder, mercado, etc.). En Ef. 5, 5 se dice: "el
codicioso (pleonéktes) que es idólatra" (ídem en 1 Cor. 5, 11). En Col. 3, 5 se dice que "la codicia
(pleonexía) es idolatría". En el N. T., casi siempre la idolatría está ligada al dinero.

En la lista de 22, 15 se repiten las mismas categorías de los números 4, 5, 6 y 7: los

hechiceros, los prostitutos, los asesinos y los idólatras. A todos se les dice con mucha violencia:
fuera los perros.
Las siete categorías se resumen al final en una sola: todos los mentirosos (pseudés); lo
mismo en el texto paralelo de 22, 27: todo el que hace abominación y mentira. Mejor dicho
aún en el tercer texto paralelo de 22, 15: todo el que ama y hace mentira. La mentira es
fundamentalmente, en la tradición apocalíptica, la idolatría: es la mentira referente a Dios, es la
perversión religiosa. Los siete grupos nombrados en 21, 8 tendrán su parte en el lago que arde
con fuego y azufre, que es la muerte segunda. Como ya dijimos anteriormente, este lago o
muerte segunda significa el aniquilamiento eterno. Cuando la historia llega a su culminación con
el cielo nuevo, la tierra nueva y la nueva Jerusalén, no hay otro espacio fuera de este mundo
nuevo. Lo que no entra en este mundo nuevo queda definitivamente aniquilado, reducido a la
nada. Este es, según el Apocalipsis, el infierno. No es un lugar eterno, donde se tortura
eternamente, sino que es este aniquilamiento eterno. No puede haber un eschaton negativo. El
mal es la ausencia del bien; no puede haber por lo tanto un mal eterno. Sólo el bien puede ser
eterno. El infierno, según el Apocalipsis, es el aniquilamiento total 13.

4.5. La tradición bíblica

13
Harrington, 1993, pp. 232-235.
 22

sobre el mundo nuevo y la nueva Jerusalén

En toda la Biblia es fundamental el tema de la esperanza y de la utopía. El espíritu de toda

la tradición bíblica es esta búsqueda de un mundo nuevo y transcendente. En esta búsqueda las
imágenes y los símbolos son siempre cósmicos y sociales: cielo y tierra nuevos y nueva ciudad
(nueva Jerusalén). Quizás el texto del A. T. más cercano a Ap. 21-22 es el de Is. 65, 17-25. El
texto empieza así: "he aquí que yo creo cielos nuevos y tierra nueva". Este signo cósmico es
explicado en términos sociales: alegría en Jerusalén y en el pueblo, no hay más llanto y clamor,
promesa de larga vida ("no habrá allí jamás niño que viva pocos días; morir joven, será morir a
los cien años"), se supera la explotación ("edificarán casas y las habitarán, plantarán viñas y
comerán su fruto; no edificarán para que otro habite, no plantarán para que otro coma; disfrutarán
del trabajo de sus manos... no se fatigarán en vano"), proximidad de Dios ("antes que me llamen,
yo responderé"), paz cósmica y social ("lobo y cordero pacerán a una"). En la misma línea, 2 Pd.
3, 13: "esperamos... nuevos cielos y nueva tierra, en los que habite la justicia". No obstante, hay
una gran diferencia entre el texto de Isaías y el del Apocalipsis: en Isaías la utopía es un mundo
sin opresión, sin embargo la muerte todavía está allí; en el Apocalipsis la utopía es un mundo sin
opresión y sin muerte (sin caos y sin tinieblas). En ambos casos tenemos un mundo
transcendente. La palabra trans-cendente significa literalmente "lo que está más allá". Supone un
límite, más allá del cual se encuentra la realidad transcendente. En Isaías el límite es la opresión.
El mundo transcendente (cielo y tierra nuevos) es un mundo sin opresión. Dios es transcendente
porque rompe las cadenas de la opresión. En el Apocalipsis el límite es la muerte. El mundo
transcendente es ahora un mundo sin muerte. Dios es transcendente porque destruye la muerte.
Para comprender la transcendencia del Apocalipsis hay que empezar entendiendo la
transcendencia de Isaías. Sólo entendemos la utopía de un mundo transcendente sin muerte, desde
una perspectiva liberadora.
La utopía de una nueva Jerusalén tiene una larga tradición. La primera etapa fue la
esperanza de reconstruir Jerusalén después de su destrucción en el 586 a. C. Aquí podemos situar
los textos de Jr. 30, 1-31, 22; Ez. 16; 36-37; 40-48. Todo el optimismo del Déutero-Isaías se
orienta hacia una nueva Jerusalén (Is. 40-55). Ya no se trata de reconstruir la ciudad antigua, sino
una ciudad nueva. Con el tercer Isaías, Jerusalén es ya un mito, un símbolo apocalíptico de una
nueva sociedad (cf. sobre todo Is. 60-62 y el texto analizado: 65, 17-25). Lo mismo en Zac. 14.
Juan va a producir una ruptura en esta tradición al presentar la nueva Jerusalén sin santuario 14.

14
Cf. Alvarez V., 1992.