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El ser humano: dualismo antropológico1

Mediante el mito del carro alado Platón relaciona la teoría del conocimiento y la antropología o visión del
ser humano. Esta también se caracteriza por un marcado dualismo. Si respecto a la realidad hablábamos de
ideas y cosas, respecto al ser humano hablaremos de alma y cuerpo.
1.1. El ser humano como alma
A. Los dos conceptos de alma en el mundo griego
Ningún filósofo griego negó la existencia del alma; incluso los atomistas, tal vez los filósofos más próximos
a los materialistas actuales, aceptan su existencia, aun cuando la consideren compuesta de átomos más
sutiles que el resto de las cosas. El problema fundamental para los griegos no es la existencia del alma, sino
su naturaleza (material o no, inmortal o perecedera).
La especulación griega acerca del alma no comienza, por supuesto, con Platón. El tema del alma está ya
presente en el pensamiento mítico y en las creencias religiosas desde el más remoto pasado griego. Los
filósofos también trataron de sistematizar, racionalizar y esclarecer el tema del alma. El concepto del alma
en el pensamiento griego, al igual que en nuestra cultura, está vinculado a dos tipos de hechos distintos
aunque en cierta medida relacionados entre sí:
 A la vida. ¿No es, después de todo, el alma lo que abandona el cuerpo a la muerte? El alma sería algo
así como el principio de la vida, aquello en virtud de lo cual un ser vivo está vivo.
- Si se acepta esta concepción, hay que admitir que todos los vivientes poseen alma, no solo los
animales, sino las plantas también.
- Además, si el alma es principio de vida, es fácil concebir una estrecha conexión entre alma y
cuerpo (¿cómo no ha de estar unida el alma al cuerpo si es aquello en virtud de lo cual el cuerpo
vive?). Ahora bien, resulta verdaderamente difícil, si no imposible, encontrar algún sentido a la
inmortalidad del alma (¿qué sentido puede tener un alma separada del cuerpo, si su única misión
es hacer que este viva?).
- Esta manera de entender el alma puede llamarse concepción aristotélica.
 Al conocimiento intelectual. ¿No es, al fin y al cabo, el tener un alma lo que distingue al ser humano
del animal? Y como el ser humano se distingue del animal por su capacidad de reflexión, por poseer
entendimiento, el alma vendría a entenderse como el principio del conocimiento racional.
- Si se acepta esta concepción, hay que afirmar que solamente el ser humano posee alma.
- Además, si el alma es principio del conocimiento racional, podemos plantear la cuestión de su
inmortalidad, pero a costa de hacer muy difícil una explicación satisfactoria de la unión del alma
con el cuerpo.
- Esta manera de entender el alma puede llamarse concepción platónica.
B. La visión religiosa del alma en Platón
El planteamiento platónico del alma hunde sus raíces en la experiencia religiosa de influencia órfico-
pitagórica. Este carácter religioso de su planteamiento explica los siguientes rasgos de su teoría:
a) Es inmortal. Puesto que el cuerpo es corruptible y perecedero, implica la preexistencia y la pervivencia
de aquella respecto de este (recordemos que esta estancia del alma en el mundo auténtico era la que
posibilitaba su concepción del conocimiento verdadero como reminiscencia).
De todos los argumentos que utiliza Platón para demostrar la inmortalidad del alma, el más conocido
es el de la simplicidad del alma. Solo se pueden disolver (y la muerte es disolución) aquellas cosas que
por naturaleza son compuestas, dado que sus elementos se pueden disgregar de la misma forma
que se

1
Dualismo antropológico: doctrina que afirma la existencia en el ser humano de dos entidades diferenciadas (alma y
cuerpo).
 compusieron. Lo simple, y el alma lo es, no se puede disgregar y se encuentra siempre en el mismo
estado, sin estar sometido a cambios. El alma es simple y no muere porque la muerte es
descomposición.
b) Su unión con el cuerpo no es un estado esencial del alma (no forman una unidad sustancial), sino un
estado transitorio, accidental2. Cada elemento mantiene su entidad diferenciada del otro. Su unidad es
funcional: el alma habita el cuerpo y se une a él como el barquero a su barca, puesto que son
realidades heterogéneas: el alma es inmaterial y el cuerpo es material.
Más aún, no solamente es accidental, sino que puede ser calificado de antinatural, ya que el lugar
propio del alma es el mundo de las Ideas, y su actividad más propia, la contemplación de estas.
Así pues, para Platón el ser humano es un alma espiritual y eterna encerrada, encarcelada en un
cuerpo. El auténtico y genuino yo del ser humano es el alma, y su destino la sabiduría; el cuerpo no es
más que su cárcel, su sepulcro, y un obstáculo que le impide dedicarse a su verdadero destino.
c) Si el lugar propio del alma es el mundo de las Ideas y su actividad más propia es la contemplación de
estas, es obvio que el alma es concebida por Platón fundamentalmente como principio del
conocimiento racional.
d) Mientras permanece unida al cuerpo, la tarea fundamental del alma es la de purificarse, prepararse
para la contemplación de las Ideas. La purificación (doctrina específicamente religiosa) supone que el
alma se encuentra en un estado de impureza. Cabe, pues, preguntar de dónde vienen estas impurezas.
Una respuesta por parte de Platón puede ser que precisamente de las necesidades y exigencias del
cuerpo, que se imponen tiránicamente a la vocación contemplativa del alma.
Por lo pronto, esta respuesta equivale a conceder al alma, aparte de su función como principio del
conocimiento racional, una función de control sobre el cuerpo. Pero, además, cabe preguntarse si esta
función de control se ejerce en realidad sobre el cuerpo o sobre otras tendencias inferiores del alma:
¿Las tendencias desordenadas son en realidad del cuerpo o de algún estrato inferior del alma?
e) Platón se ve de este modo obligado a distinguir partes del alma o almas distintas (su terminología es
tan poco rigurosa que a veces habla de tres partes del alma y otras veces habla de tres almas), y en su
clasificación distingue las almas (o partes) racional, irascible y concupiscible. ¿Son inmortales las tres o
solamente la racional? Solo la racional, de naturaleza espiritual, es el auténtico ser humano; las otras
dos, la irascible y la concupiscible, son propias del cuerpo y desaparecen cuando este muere.
La influencia del orfismo y del pitagorismo parece evidente. Más aún: en alguno de sus diálogos,
concretamente en el Fedón, Platón parece defender la teoría pitagórica de la metempsícosis o de la
transmigración de las almas que vagan de un cuerpo a otro, tras la muerte del individuo. Para evitar
sucesivas rencarnaciones, el ser humano debe purificarse mientras viva. ¿Cómo?
Como Platón piensa que el alma humana no es exclusivamente racional, que en el ser humano hay tres
almas (aunque jerarquizadas), a la hora de señalar cuál ha de ser el ideal del comportamiento humano,
afirma que el alma superior, que es la racional, debe someter y dirigir a las otras dos almas, a la
concupiscible y a la irascible, y dedicarse a su actividad propia que es el conocimiento; solo entonces se
alcanza la salud del alma.
1.2. El mito del carro alado: el alma tripartita
En el pensamiento de Platón, los mitos sirven para acercarnos al corazón de una cuestión compleja y de
difícil acceso. Y, ciertamente, la cuestión del alma todavía hoy resulta un tema complejo y difícil de
estudiar. El mito del carro alado, que aparece en su diálogo de madurez Fedro, nos ayuda a entenderlo.
El mito compara el alma a un carro alado o “fuerza en la cual van naturalmente unidos un auriga y una
pareja de caballos alados” (Fedro, 246a). El auriga conduce un carro tirado por un par de caballos:

2
Unión accidental: es aquella unión de dos o más entidades de diferente origen, que no desaparecen ni se diluyen
cuando se componen, sino que pueden volver a separarse, manteniendo cada una su propia realidad. En la
antropología platónica, la unión entre alma y cuerpo es accidental, como la unión del piloto y su nave, porque ambos
elementos conservan su propia entidad dentro del compuesto.
 Uno de los animales es blanco, bello y bueno. Simboliza las
tendencias positivas del ser humano, que serían las pasiones
y sentimientos más nobles, como el coraje o el valor, la ira y
la esperanza. Estas constituyen la parte irascible o ánimo del
alma, localizada en el pecho.
 El otro caballo es negro, feo y malo. Representa las
tendencias negativas del ser humano, los deseos más bajos,
los impulsos específicamente corporales, como el instinto de
conservación y la sexualidad; es decir, la parte concupiscible
o apetitiva del ser humano, localizada en el vientre.
 El auriga simboliza la capacidad intelectual del ser humano, el
pensamiento: su parte racional localizada en la cabeza. Esta
parte se ejerce como conocimiento, entendimiento y
capacidad de razonar. Es la función específicamente humana.
El alma, simbolizada por el carro alado, vive y se mueve en el mundo de las ideas; este es su sitio y su casa.
Si el auriga controla los caballos, le será posible, gracias al poder propio de las alas, elevarse y gozar de la
contemplación de las ideas. Ahora bien, si, por el contrario, es un conductor inepto al que los caballos se le
rebelan y no sabe elevarlos, lo tendrá muy difícil para contemplar las ideas.
A veces, la falta de dominio del par de caballos hace perder el equilibrio. Entonces también el alma pierde
las alas y cae al mundo de las cosas. Allí “se coge a algo sólido, donde se establece, y toma un cuerpo
terrestre” (Fedro, 246a). Esta alma caída, sin alas y aprisionada en un cuerpo terrestre, se encuentra
extraña y fuera de su elemento. Su mayor anhelo es retornar a su mundo original.
El retorno del alma a su mundo natural requiere la recuperación de las alas para elevarse de nuevo. Pero,
¿qué es lo que hace renacer las alas? El amor (Eros) desempeña un papel fundamental en ello, pues no es
otra cosa que anhelo y deseo de aquello que no tenemos, pero que hemos tenido (en este caso, las Ideas).
Así pues, el amor por las ideas, por la sabiduría (y esto es la filosofía), nos devolverá al mundo que nos
corresponde.
“Imaginemos, pues, que [el alma] se parece a la conjunción de fuerzas que hay entre un tronco
de alados corceles y un auriga. Pues bien, en el caso de los dioses, los caballos y los aurigas
todos son buenos y de buena raza, mientras que, en el de los demás seres, hay una mezcla. En
el nuestro, está en primer lugar el conductor que lleva las riendas de un tiro de dos caballos, y
luego los caballos, entre los que tiene uno bello, bueno y de una raza tal, y otro que de
naturaleza y raza es lo contrario de este. De ahí que por necesidad sea difícil y adversa la
conducción de nuestro carro.
Pero ahora hemos de intentar decir la razón por la que un ser viviente es llamado mortal e
inmortal. Toda alma se cuida de un ser inanimado y recorre todo el cielo, aunque tomando
cada vez una apariencia distinta. Mientras es perfecta y alada, camina por las alturas y rige al
universo entero; pero aquella que ha perdido las alas es arrastrada hasta alcanzar algo sólido
en donde se instala, tomando un cuerpo terrenal que da la impresión de moverse a sí mismo,
gracias a su virtud. Llámase ser viviente al conjunto de este ajuste entre alma y cuerpo, que
recibe además la denominación de mortal”.
Platón, Fedro, 246a-d
1.3. El dualismo alma-cuerpo
Podemos resumir la concepción platónica del ser humano afirmando que este es, fundamentalmente, su
alma. Pero, como hemos visto, mientras estamos en este mundo, el alma está unida al cuerpo de manera
incómoda y accidental. Alma y cuerpo conviven como el caballero y su caballo, como el piloto y la nave que
gobierna. “Cuando el alma y el cuerpo están juntos, la naturaleza dispone que el uno sirva como un esclavo
y sea mandado, y que la otra mande y haga de amo” (Fedón, 79e). Esta es una visión dualista, en la cual el
alma es altamente valorada y el cuerpo, infravalorado.
Alma y cuerpo son dos entidades totalmente distinguibles y desiguales. El cuerpo es físico y mortal, sensible
e imperfecto, materia caduca y despreciable. El alma, por otro lado, es inmortal; es inteligible y perfecta; es
lo que define al ser humano y le permite realizar lo más elevado. Dicho de otra manera, mientras que el
cuerpo pertenece al mundo de las cosas sensibles y temporales, el alma es originaria del mundo de las
ideas eternas: “Lo que más se parece a lo divino, a la inmortalidad, a lo inteligible, a lo que tiene forma
única y no se puede descomponer, a lo que es inmutable e idéntico a él mismo, es el alma” (Fedón, 80b).
Pero es precisamente este dualismo y el noble origen del alma lo que hace posible el conocimiento de las
ideas. Las abstractas e inmateriales ideas son alcanzables porque el alma forma parte de este mundo
perfecto del que, solo temporalmente, ha sido expulsada. El anhelo y destino del alma es regresar a su
verdadero hogar, el mundo inteligible. Sin embargo, para poder retornar a él debe estar limpia de toda
impureza, es decir, liberarse de los impulsos que la atan al mundo sensible. De lo contrario, tendrá que
rencarnarse una y otra vez hasta que lo consiga. Solo podrá lograr su objetivo cuando esté enteramente
purificada de lo terreno mediante una vida virtuosa.
 2. La ética: la vida virtuosa
Todos los símiles a los que recurre Platón para hablar de la naturaleza humana del alma, para describir
cómo vivía el alma antes de estar encarcelada en el cuerpo o por qué se vio obligada a esa encarcelación y
cuál es su destino después de la muerte, insisten en la necesidad de que el ser humano se purifique
mientras viva, puesto que en caso contrario se verá obligado a sucesivas encarnaciones en otros cuerpos
hasta conseguir esa purificación. Lo importante de estos relatos no es tanto su contenido cuanto la idea
que Platón quiere transmitir con ellos, y que no es otra que la de que no todas las conductas humanas son
igualmente valiosas, como defendían los sofistas. Su preocupación fundamental es también, como en
Sócrates, de carácter moral.
Platón otorgó mucha importancia a la ética, sobre todo porque vivió una época de crisis y decadencia de la
cual, como ya hemos dicho, culpó al enfoque relativista con que los sofistas abordaron el análisis del bien y
de la virtud. Su maestro Sócrates, por el contrario, había transmitido la necesidad de indagar sobre la
verdadera virtud y el verdadero bien.
2.1. Contra el relativismo moral sofista: la razón
Frente al relativismo moral de los sofistas, Sócrates estaba convencido de que los conceptos morales
pueden ser fijados racionalmente mediante una definición rigurosa: aun cuando resulte difícil de definir, por
ejemplo, el concepto de bondad, este puede ser definido y la búsqueda de su definición constituye una
tarea ineludible y urgente para todo ser humano que no viva su vida irreflexivamente. Platón participa de
esta convicción socrática; más aún: el carácter universal y objetivo de los conceptos éticos encontró su
expresión más radical en la teoría de las Ideas (existencia de Justicia en sí, la Bondad en sí, etc.), que son
independientes de las opiniones humanas acerca de ellas.
Partamos, pues, de que es posible definir la justicia de un modo absoluto, de acuerdo con la convicción
socrática y platónica ¿Cómo definirla? Los sofistas habían señalado claramente el camino: analizando la
naturaleza humana. Platón acepta este planteamiento de los sofistas, si bien rechaza las conclusiones de
sus análisis. Según los sofistas, las únicas leyes naturales son la búsqueda de placer (en los niños) y el
dominio del más fuerte (en los animales).
Pues bien, esta doctrina moral se basa, a juicio de Platón, en un análisis incorrecto de la naturaleza
humana: al tomar como modelos de comportamiento a los animales y a los niños, los sofistas prescindían
del aspecto más característico del ser humano, la razón (ni el niño ni el animal la poseen). Un análisis de la
naturaleza humana que no tiene debidamente en cuenta ni la existencia en el ser humano de la razón ni su
rango de facultad suprema no puede servir para definir correctamente la justicia.
En tanto que principio esencial de la naturaleza humana, la razón no es solamente una facultad de
conocimiento sino el principio contra el relativismo. Platón consideraba que los contenidos de la razón -no
solamente en sus aspectos científico-matemáticos, sino también en sus aspectos morales- son
permanentes e inalterables (Ideas), están dados de una vez por todas.
2.2. Alma tripartita y virtudes éticas
A. ¿Qué es la virtud?
Desde la antigüedad, los griegos dieron el nombre de virtud a la excelencia en cualquier orden de
actividad: la virtud del ojo es la agudeza visual; la del perro, guardar la casa; la del cuerpo, la salud vigorosa;
etc. La virtud no es un acto aislado, sino un hábito permanente. Las virtudes antropológicas son
excelencias del alma, es decir, hábitos que impulsan a actuar y obrar con la mayor perfección posible.
La primera tarea del filósofo consistirá en desvelar (definir) ¿qué es la virtud en sí? Esta es la tarea que
Platón se propone en el Menón. Esta investigación es necesaria, ya que, como hay muchas virtudes, solo
sabremos en qué consisten si somos capaces de alcanzar la esencia de la virtud. Hay que dar con la idea o
forma (eidos) de la virtud en general, es decir, aquello por lo que las diferentes virtudes merecen tal
nombre.
 “[Así] sucede con las virtudes. Aunque sean muchas y de todo tipo, todas tienen una única y
misma forma, por obra de la cual son virtudes, y es hacia ella donde ha de dirigir con atención
su mirada quien responde a la pregunta y muestre, efectivamente, en qué consiste la virtud”.
Platón, Menón, 72c-d
Aunque en el diálogo mencionado no se especifica cuál es esa esencia de la virtud, revisando el conjunto de
sus obras es posible hacer una aproximación al concepto.
a) La virtud es un saber o conocimiento acerca del bien. Cuanto más cerca estemos de este saber, más
virtuosos seremos. Ser virtuoso consiste, por consiguiente, en ser capaz de distinguir los bienes
verdaderos de los aparentes y fugaces. Si actuamos mal, es debido a la ignorancia que impide al alma
desvincularse de lo sensible y material.
b) La virtud es una purificación para el alma que le permite liberarse del cuerpo y ascender (retornar) al
mundo de las ideas tras la muerte. De hecho, el ser humano virtuoso se desliga del cuerpo ya en la vida
mortal, porque no se deja arrastrar por los deseos y placeres sensibles. Platón no se opuso al placer
sensible, porque el alma debe convivir con el cuerpo mientras permanece sujeta a él, y por ello exige
cierta satisfacción sensible. Pero si se sobrevalora, impide al ser humano dirigirse a su verdadero fin.
c) La virtud es el dominio de la razón sobre las demás partes del alma y sobre el cuerpo; podría definirse,
por ello, como la justicia y armonía entre las partes del alma y del cuerpo, porque con la virtud cada
una de ellas cumple su función de modo adecuado, esto es, racional. Veamos qué es esto.
B. Las virtudes cardinales y las partes del alma
El mito del carro alado nos muestra el alma como una fuerza, como una entidad dinámica que integra tres
partes: la racional o intelectiva, la irascible o de las tendencias positivas y la concupiscible o de las
tendencias negativas. Pues bien, la ética platónica se basa en esta división tripartita del alma. Platón habla
de tres virtudes que se corresponden con las tres partes del alma: la sabiduría, la fortaleza y la templanza.
Racional
(auriga) Pensamiento Sabiduría

Alma Irascible
(carro alado) (caballo blanco) Pasiones nobles Fortaleza

Concupiscible
(caballo negro) Instintos Templanza

 Sabiduría o prudencia (sophía/phrónesis). Es sensatez para hacer lo conveniente en cada situación.

Reside en la parte racional del alma y proporciona a las otras partes el conocimiento de lo que es
conveniente para ellas y para el conjunto del alma. Representa la parte más divina del ser humano, al
que motiva hacia lo más adecuado para alcanzar la verdad intelectual y el bien moral. Sabio es, por
tanto, quien dirige sus acciones de acuerdo con la ciencia y no con la opinión.
 Fortaleza o coraje (andreía). Es esfuerzo y capacidad para sobreponerse al sufrimiento y al dolor.
Reside en el alma irascible y fomenta pasiones nobles, como la generosidad. Con ella las pasiones se
someten a la razón para distinguir lo que se debe de lo que no se debe temer. Requiere
entrenamiento y educación corporal y psicológica, además de dominio de la ambición.
 Templanza o moderación (sophrosine). Es dominio de uno mismo. Reside en el alma concupiscible y
fomenta la liberación de las pasiones que perturban la paz psicológica y espiritual, para que el ser
humano haga uso de los placeres sensibles con medida y equilibrio. Se fomenta con la austeridad y el
autocontrol. Actúa moderadamente quien guía sus apetitos y deseos según el dictado de la razón.
 Justicia (dikaiosine). Virtud general que une y armoniza todas las demás, asignando a cada una su
función. En la práctica, más que su regulación, es el resultado del funcionamiento armónico de todas
las virtudes, de manera que las partes inferiores se subordinen y sean gobernadas por la superior.
Así pues, un alma es sabia cuando la parte racional desarrolla excelentemente su función. Un alma tiene la
virtud de la fortaleza cuando su parte irascible, el caballo blanco del mito, da valor al alma y la capacita
para afrontar todas las situaciones. Un alma tiene la virtud de la templanza cuando su parte concupiscible
(los instintos más bajos) está controlada y no perturba al ser humano. Finalmente, si cada parte hace con
excelencia o virtud lo que le es adecuado, aquello que le corresponde como tal, entonces se alcanza la
armonía en el alma; esta armonía o equilibrio entre las partes del alma es lo que Platón denomina justicia.
2.3. Felicidad, sabiduría y Bien
A. La felicidad y la sabiduría
Platón está convencido de que el ser humano no puede obrar el bien si no conoce lo que es el bien en sí,
esto es, la idea suprema del Bien. Además, el alma solo conseguirá desligarse totalmente del cuerpo si no
consigue ascender al conocimiento de las ideas (como el prisionero de la caverna). Solo hay un camino para
alcanzar la visión de las ideas: el cultivo de la sabiduría y de la virtud, que en el fondo, para Platón, se
identifican. La virtud no es una simple habilidad técnica, como proponían los sofistas, sino algo propio del
alma, que le proporciona armonía y salud, porque permite que su parte racional regule las otras partes, es
decir, los impulsos y deseos.
El ideal de la vida humana consiste, para Platón, en que el alma auténtica, el alma racional, se dedique al
ejercicio de la actividad que le es propia: la racionalidad. Solo mediante la sabiduría se realiza el ser
humano plenamente y alcanza la felicidad. Así pues, el bien y la felicidad no se pueden hallar en otra cosa
que en la contemplación de las ideas, y especialmente de la idea más elevada, que es la del Bien.
B. Intelectualismo moral moderado
Platón sostenía que todos los seres humanos desean las cosas buenas y la felicidad, y que nadie quiere u
obra el mal conscientemente. Sin embargo, es evidente que distinguir los bienes verdaderos de los bienes
aparentes resulta con frecuencia difícil, porque los seres humanos desconocen muchas veces en qué
consiste el bien y confunden el objeto de la verdadera felicidad con realidades imperfectas, como los
placeres sensibles, las riquezas o los honores.
La virtud necesaria para alcanzar la sabiduría consiste en que el alma racional domine a las almas irascible y
concupiscible. Cuando esto ocurre, el ser humano camina hacia su perfección, aunque nunca la consiga
totalmente por el lastre material que le supone el cuerpo. La imagen del auriga que marcha en un carro
tirado por dos caballos y que únicamente corre bien cuando los domina ilustra muy bien la visión que del
ser humano y su quehacer tiene Platón. Al tomar en consideración otras instancias de la naturaleza
humana (irascible, concupiscible) además de la racional, teniendo en cuenta la ordenación armónica de
todas ellas, Platón evita un intelectualismo exagerado, sin renunciar por ello a la razón como guía.
La razón es el elemento fundamental en el ser humano y, por eso, el perfeccionamiento del ser humano
consiste en que prevalezca en él, cada día más, el elemento racional sobre el pasional y el instintivo. Al
desarrollarse el elemento racional, mediante la educación, no solo se dominará mejor al caballo blanco y al
caballo negro, sino que se conocerá mejor el Bien y, por tanto, se obrará mejor.
C. La idea de Bien
La justificación de que solo la sabiduría puede perfeccionar al ser humano hay que encontrarla en su
concepción de la idea de Bien. La idea de Bien es la idea suprema, la idea que ocupa la cúspide en el mundo
jerárquico de las ideas, y es la causa de todas las demás ideas y de todas las realidades de este mundo.
Solo cuando el ser humano, siguiendo el método de la dialéctica ascendente, llega a la captación de la idea
misma de Bien, solo entonces conoce de verdad qué es lo bueno, y si domina sus apetitos, puede obrar
bien y convertirse en virtuoso. Como en Sócrates, la razón aplicada al conocimiento de la realidad
proporciona conocimiento verdadero, y la verdad cobra así categoría moral, puesto que le es
imprescindible al ser humano para ser virtuoso.
 3. La política: el Estado utópico o ideal
Platón no consideró nunca la política como algo separado, independiente de la moral. Esta separación entre
ambas (que ha llevado en ocasiones a considerar la moral como algo relativo a la conciencia y conducta
individual, y la política como algo relativo a la organización y conducta social) es una separación que
históricamente tuvo lugar, con posterioridad, con la aparición del individualismo. Para Platón, el ser
humano no es individuo, por una parte, y ciudadano, por otra. El ser humano es ciudadano, y en el seno de
una ciudad, del Estado, de la polis, es precisamente donde se desarrolla como ser humano y donde, por
tanto, se moraliza.
Platón expone su concepción de la sociedad y del Estado en dos de sus obras fundamentales: en La
República y en Las leyes. El diálogo de madurez La República, en griego Politeia, también conocido como
Sobre la justicia, es la más clara y sintética exposición del pensamiento platónico. El tema central del
diálogo es la búsqueda de la organización sociopolítica justa y modélica, aunque también encontramos en
él aportaciones fundamentales sobre todo los temas que preocupaban al autor.
El Estado que diseña Platón es un Estado ideal que debería ser ejemplo y modelo de todos los Estados
históricos concretos. En este sentido, la República de Platón no se encuentra ni se encontrará en ningún
lugar, es una utopía (u-, ‘no’; topos, ‘lugar’). Sin embargo, constituye la sociedad ideal y, por tanto, el
modelo que debe seguirse, si se pretende conseguir el bien y la justicia de la sociedad y la felicidad de sus
miembros.
Platón se esforzó en describir la organización política ideal, es decir, aquella que responde a la naturaleza
del ser humano y de la sociedad. Su teoría está presidida por dos principios teóricos:
 Su identificación del saber teórico y el saber práctico que lleva a Platón a afirmar que los
gobernantes han de ser los sabios.
 Su concepción de la justicia como orden en que cada parte de un todo cumple con su cometido.
3.1. El sueño de Platón
Desde muy joven, Platón quería dedicarse a la política activa, pero diferentes acontecimientos le mostraron
las graves dificultades que hay que salvar para conseguir una buena convivencia social. Su partido, el
aristocrático, había sido incapaz de instaurar un orden estable. Por otra parte, en nombre de la restablecida
democracia, un tribunal popular había juzgado y condenado a Sócrates. Todo eso lo desencantó
profundamente.
En una carta biográfica que Platón dirigió a los parientes y amigos de Dion, la conocida Carta VII, expresó
claramente tanto su desilusión por la política activa como su afán por encontrar aquello que hace posible
una vida justa y feliz, la recta filosofía. Ahora bien, esto implica que, para tener la capacidad de ejercer el
poder político, el gobernante necesita una larga preparación y haber accedido al conocimiento más
elevado.
Todo lo que hemos visto hasta ahora, la teoría de las ideas, la teoría del conocimiento, la antropología… son
algunas de las cosas que debe saber todo buen gobernante, porque toda su filosofía tiene una
preocupación: que gobiernen los mejores.
3.2. Una sociedad estructurada en clases sociales
A. El ser humano es social por naturaleza
Para los sofistas, las sociedades se habían originado de un modo arbitrario y convencional. No existía nada
en la naturaleza humana que le empujara al ser humano a vivir en sociedad. Para Platón, por el contrario,
es la naturaleza humana la que le lleva al ser humano a la vida social; el ser humano es un ser social por
naturaleza. Esta expresión de que el ser humano es un ser social por naturaleza tiene, además, en Platón,
un triple significado que le diferencia profundamente de otros autores que han utilizado la misma
expresión:
a) El ser humano tiene una naturaleza que le empuja a vivir en sociedad con los demás seres humanos.
Los seres humanos no son autosuficientes. El origen de la polis radica en la impotencia individual para
satisfacer las propias necesidades.
“El Estado nace cuando cada uno de nosotros no se autoabastece, sino que necesita de
muchas cosas (…). Cuando un hombre se asocia con otro por una necesidad, habiendo
necesidad de muchas cosas, llegan a congregarse en una sola morada muchos hombres para
asociarse y auxiliarse. ¿No daremos a este alojamiento común el nombre de Estado?”
Platón, La República, II
La vida en sociedad surge por las ventajas materiales que esta aporta a los individuos mediante la
división del trabajo y el logro de la convivencia pacífica con los semejantes más próximos.
b) El individuo, por sí solo, no puede alcanzar el bien, y necesita vivir en sociedad para poder hacerlo.
Solamente en un Estado justo es capaz el ser humano de alcanzar la justicia (virtud que para Platón
consiste en la realización de todas las demás virtudes); el Estado tiene, pues, una función salvadora y
educadora para el individuo.
c) La organización de la sociedad tiene su fundamento en la naturaleza humana, y no es sino una
prolongación del organismo humano individual. Platón estaba convencido de que hay tres clases de
seres humanos:
- Los apetitivos, en cuya alma predomina la parte apetitiva y, por ello, su objetivo último es
satisfacer los deseos. Son la mayoría.
- Los animosos, en los que predomina la parte irascible, que se satisfacen con el cumplimiento del
deber.
- Los racionales, cuyo máximo interés radica en la búsqueda de la verdad.
B. Las clases sociales
Dado que el fin último de la ciudad es lograr que los ciudadanos alcancen la felicidad, y puesto que cada
clase de individuos halla la felicidad consiguiendo aquello a lo que tiende naturalmente, hay que crear una
estructura organizativa que garantice este objetivos: los apetitivos serán trabajadores; los animosos,
militares; y los racionales, gobernantes.
Clase Función
 Es la clase más numerosa.
Trabajadores
 No ejerce ninguna actividad política: no es esta su función. Los trabajadores tienen
(campesinos,
que ofrecer a la polis, a la totalidad de sus miembros, los recursos indispensables y
artesanos y
suficientes para satisfacer las necesidades básicas.
comerciantes)
 Su comportamiento debe estar caracterizado por la templanza en la producción.
 Es la que protege y defiende la ciudad tanto de cualquier enemigo externo como de
Militares cualquier conflicto o alboroto interno; su valentía y fortaleza hacen posible esta
(guardianes) protección.
 Deben estar sometidos a los gobernantes.
 Es la única que ejerce el poder político de tomar decisiones.
 Tienen como función organizar la sociedad y dirigir a los ciudadanos hacia la
consecución del bien común.
 La constituyen las personas sabias, las que han accedido al conocimiento y a la
Gobernantes
contemplación de las ideas, especialmente las de justicia, orden y Estado.
(filósofos)
Únicamente los que han contemplado las Ideas pueden dirigir con justicia su vida
privada y la de los demás ciudadanos.
 Se nutre de la clase de los militares, de aquellos militares mejores, de los que
superen una larga selección.
Pero ¿quién y cómo determina a qué clase pertenece cada individuo? Según Platón, la propia naturaleza y
el carácter personal nos predisponen y nos hacen especialmente aptos para un determinado tipo de tareas
más que para otras. Los individuos no son iguales, pero esta desigualdad no se basa en criterios externos
como
 capacidad económica u origen familiar, sino en criterios más naturales, como la aptitud física y,
especialmente, la intelectual.
Platón recurre a otro mito, el de los metales, para defender la naturaleza diferente de cada individuo: por
designio de los dioses, hay individuos formados con mayor proporción de oro, otros tienen más plata y en
otros predomina el bronce o el hierro. A cada uno de estos tipos de individuos le corresponde una función
social distinta. En esto, el Estado o la sociedad deben seguir a la naturaleza.
“Por lo tanto, todos los que vivís en la ciudad sois hermanos (…), pero el dios, al formaros,
mezcló oro en el linaje de aquellos de vosotros que están destinados a gobernar, razón por la
cual son los más valiosos; en el de los auxiliares, plata; y hierro y bronce en el de los campesinos
y los otros artesanos. Ciertamente, como todos sois de un mismo origen, la mayoría de las veces
engendráis hijos similares a vosotros mismos, pero es posible que a veces de un padre de oro
nazca un hijo de plata, y que de un padre de plata nazca un hijo de oro, y que de manera similar
se combinen los casos restantes. Por lo tanto, la primera cosa y más importante que el dios
ordena a los que gobiernan es que de nada sean tan buenos guardianes ni vigilen con tanto
cuidado como de sus hijos, observando qué mixtura hay en sus almas; y si el hijo propio es de
bronce o de hierro, de ninguna manera se ha de compadecer de él, sino que lo debe integrar en
la categoría que según su naturaleza le corresponde, sea de campesino o de artesano, y si, por
el contrario, de este último nace un hijo de oro o de plata, después de valorarlos, que eleven los
unos a la categoría de guardianes y los otros a la de ayudantes, alegando que un oráculo ha
anunciado que la ciudad quedará destruida cuando sea custodiada por un guardián de hierro o
de bronce.
Platón, La República, 414d-415d

En Platón, esta estructura tripartita del Estado es paralela a la estructura tripartita del alma. En el alma
hay justicia cuando cada una de las partes que la componen realiza lo que le es propio. Del mismo modo, en
la polis hay justicia cuando cada clase realiza, como miembros de un solo cuerpo, lo que le corresponde en
función de su propia naturaleza. Solo entonces hay orden y armonía en la polis. Aquí tienes el esquema de
la analogía entre el alma humana y la polis o ciudad-Estado.

RELACIÓN ENTRE EL ALMA, LAS VIRTUDES Y LAS CLASES SOCIALES

Imagen Excelencia o
Localización Partes del Clases
mítica del virtud ética Función Raza mítica
anatómica alma y política sociales
alma
Auriga Cabeza Racional Sabiduría Gobernantes Dirigir De oro
Caballo
Pecho Irascible Fortaleza Militares Proteger De plata
blanco
Caballo De bronce o
Vientre Concupiscible Templanza Trabajadores Proveer
negro hierro
Justicia

La justicia, máxima virtud, está directamente relacionada con la armonía y el equilibrio de cada una de las
partes que componen al individuo y la sociedad. En el caso concreto del Estado, la justicia depende de que
los gobernantes actúen sabiamente y los gobernados se dejen conducir por los primeros. En esta armonía y
equilibrio reside la justicia y, por tanto, la felicidad y bondad de todos y cada uno de los individuos.
3.3. Educación y selección de los mejores
Aunque la justicia depende del equilibrio total, la clase gobernante tiene una responsabilidad especial, pues
es la encargada de llevar a cabo una conducción sabia y prudente. ¿Cómo es posible asegurar que los
dirigentes sean suficientemente eficientes? Mediante la educación. Platón es el primero en reivindicar la
educación como uno de los elementos básicos para fomentar una sociedad mejor.
Es importante educar a los futuros guardianes de la polis. Todas las estrictas medidas que presenta Platón
solo deben aplicarse a las clases superiores, a la de los militares y, especialmente, a la de los gobernantes,
ya que estos son los que directamente toman las decisiones políticas y, por lo tanto, de su prudencia
depende la buena marcha de la sociedad.
Esta educación selectiva exige que sepan reprimir sus apetitos sensibles, refrenar sus deseos y no tener
otro objetivo que la salvaguardia de la comunidad. El modo de conseguir esto es seleccionarlos desde la
infancia haciéndoles pasar por pruebas físicas que permitan descubrir quiénes poseen una naturaleza más
adecuada para ser capaces de dominar sus cuerpos.
A estos elegidos se les enseñará con el control de las lecturas y los cantos, y la práctica de la gimnasia y la
música. Además los mejores en estas actividades deben estudiar matemáticas y astronomía; y los mejores
de todos son preparados para gobernar mediante el aprendizaje de la dialéctica.
Los guardianes no solo deben someterse a una educación larga y especial, sino también a un régimen
bastante controlado por el Estado. La ausencia de propiedad privada, la vida comunitaria y los
matrimonios concertados son medidas necesarias para garantizar la honestidad e incorruptibilidad de los
gobernantes. Incluso los hijos serán comunes. Todo esto con la intención de que todos trabajen para
todos, sin fines individualizados.
“Entonces les llegará la ocasión de gobernar a aquellos que a los 50 años hayan salido puros de
estas pruebas, y se hayan distinguido en las ciencias y en toda su conducta, precisándoles a
dirigir el ojo del alma hacia el ser que alumbra todas las cosas, a contemplar la esencia del bien
y a servirse de ella después como de un modelo para arreglar sus costumbres, las del Estado y
las de los particulares, ocupándose casi siempre del estudio de la filosofía, pero cargando,
cuando toque el turno, con el peso de la autoridad y de la administración de los negocios sin
otro fin que el bien público, y con la persuasión de que se trata menos de ocupar un puesto de
honor que de cumplir un deber indispensable”.
Platón, La República, 540ab

3.4. Jerarquía de regímenes políticos

La idea desarrollada por los sofistas de que los regímenes políticos e instituciones son convencionales y
arbitrarios no fue puesta radicalmente en duda con posterioridad. En cuanto a las formas posibles de
organizar las sociedades, los sofistas pensaban que no existían tampoco unas leyes fijas y universales,
expresión de la naturaleza del ser humano, que fueran las que regularan el comportamiento social. Ese era
el significado para ellos de la ley, nomos. La cuestión política venía, pues, a plantearse como el problema de
decidir entre distintas formas de gobierno cuál es la más conveniente y eficaz.
El Estado perfecto que Platón sugiere es un Estado utópico. Se trata de un Estado aristocrático en el
sentido más original de esta palabra, que proviene de aristós, ‘los mejores’ (término emparentado con
areté, ‘excelencia’), y de kratós, que significa ‘poder’, ‘fuerza’. Ahora bien, se muestra escéptico en cuanto a
las posibilidades de organizar de forma ideal la sociedad. Posiblemente influya en este escepticismo su
experiencia política, que, como ya hemos señalado anteriormente, fue decepcionante. No olvidemos, por
otra parte, que para Platón el mundo sensible es una imagen, una copia imperfecta del mundo auténtico, y
que, aunque aspira a ser como el modelo, nunca lo logra del todo, precisamente por el lastre de materia
que lleva consigo.
Por eso, en el libro VIII de La República, Platón habla de otros cuatro regímenes políticos y los considera
enfermedades o degeneraciones del Estado o de la aristocracia. Son los siguientes:
ENFERMEDADES DEL ESTADO
Formas
de Origen Gobernantes Características
Estado
Los militares, al llegar al poder, y como consecuencia de su
educación, estarían más preocupados por resaltar su valor
personal de guerreros que por defender los intereses del
Estado.
Timocracia

Los
Degeneració Existiría el orden, pero no el fundamento del mismo, ya que
hombres de
n de la los militares no podrían conocer, por no haber llegado a la
acción, la
aristocracia contemplación de la Idea de Bien, dónde se encuentra la
clase de los
verdadera justicia.
militares
Acumulan botín tras botín (alusión a Esparta) y obtienen
grandes riquezas, pero, por su educación austera, no las
disfrutarán.
Los hijos de los militares, que no tienen la educación austera
de sus padres, se aprovechan de las ventajas de las riquezas.
La clase de Se caracteriza por la codicia de la clase dirigente, que solo
Oligarquía

Degeneració
los busca enriquecerse. Esta clase se convierte en explotadora
n de la
poderosos de las otras.
timocracia
y La división entre ricos y pobres se hace cada vez más
adinerados profunda: los pobres cada vez más pobres y más
numerosos, y los ricos menos y más ricos.
Los pobres se rebelan, ocupan el poder y reparten las
riquezas sin control ni orden.
Se caracteriza por la libertad y la igualdad. Para Platón esto
no es positivo, ya que todo el mundo hace y dice lo que
Democracia

quiere. En este tipo de Estado los pobres se igualan a los

Degeneració
ricos; los ignorantes, a los sabios; y los corruptos, a los
n de la El pueblo
virtuosos. La dirección del estado no se reserva a las manos
oligarquía
más preparadas y mejores.
Cada uno interpreta la ley a su gusto, prevalece el interés
individual y el desorden se convierte en norma.
La comunidad se desintegra y el Estado queda a punto de
desaparecer.
Es la degeneración política extrema, consecuencia de las
peleas y guerras civiles que son fruto de la democracia. En
este clima de inestabilidad, se alza un “salvador” que acaba
convirtiéndose en omnipotente, se corrompe y atemoriza a
Degenració Un líder
Tiranía

los otros.
n de la ambicioso
No existe la ley sino la voluntad de un individuo que decide
democracia y
conforme a sus intereses o caprichos.
carismático
Es el fin de la comunidad política porque los ciudadanos se
convierten en esclavos del tirano, que es esclavo de su
propio poder.
3.5. El rey filósofo
A través de este análisis se puede apreciar cómo para Platón la única forma de gobierno válida es aquella
en la que los filósofos detentan el poder.
“Salvo que los filósofos gobiernen en los Estados, o los que ahora son llamados reyes y
gobernantes filosofen de manera genuina y adecuada, y que coincidan en una misma persona
el poder político y la filosofía, y que se prohíba rigurosamente que marchen separadamente por
cada uno de estos caminos las múltiples naturalezas que actualmente lo hacen así, no habrá,
querido Glaucón, fin de los males para los Estados ni tampoco, me parece, para el género
humano; tampoco antes de esto se producirá, en la medida de lo posible, ni verá la luz del sol,
la organización política que ahora acabamos de describir verbalmente. Esto es lo que desde
hace un rato vacilo en decir, porque preveía que mi pensar chocaría con el de los otros; y es
difícil advertir que no hay ninguna manera más de ser feliz, tanto en la vida privada como en la
pública”.
Platón, La República, 73d-e
Tras los intentos fallidos de aplicar su Estado ideal en Siracusa (Sicilia), Platón se volvió más realista. En su
diálogo de vejez Las leyes, sustituyó al rey filósofo por un cuerpo de magistrados que se controlan unos a
otros y que se someten a unas leyes inmutables.
Además, en el Político, una de sus últimas obras, propone explícitamente: “ya que es difícil encontrar un rey
ideal, el poder del monarca debe sustituirse por la dictadura de la ley”. Lo que parece aproximarse a la
exigencia de una ley básica o Constitución como norma fundamental del Estado. Platón se aproxima así a
muchas ideas políticas actuales.