I

NACIMIENTO
«¡Beeru! ¡Ejo! ¡Kromi waave!» cuchichea una voz al principio lejana y confusa y luego dolorosamente
próxima; palabras extrañas y, sin embargo, comprendidas. ¡Qué esfuerzo para separarse en plena noche
del grato reposo al calor de la hoguera cercana! La voz, insistente, repite su llamada: «¡Beeru! ¡Ejo! ¡Pichugi
memby waave! ¡Nde rö ina mechä! ¡Wwa!». («¡Hombre blanco! ¡Ven! ¡Ha nacido el hijo de Pichugi! ¡Tú has
dicho que querías verlo!»). Bruscamente todo se aclara, ya sé de qué se trata. Rabia y desánimo. ¡De qué
me ha servido encargarles con varios días de antelación que me avisaran en cuanto aparecieran las
primeras señales, si me dejan dormir mientras tiene lugar el acontecimiento! Pues la llegada al mundo de
un niño es un acontecimiento hoy día raro en la tribu y me interesaba mucho ver parir a Pichugi. Es su
hermano Karekyrumbygi, Gran Coatí, quien se ha inclinado sobre mí. Las llamas agitadas iluminan su ancho
rostro inmóvil; ninguna emoción anima sus sólidos rasgos. No lleva su pasador labial y del agujero que
divide su labio inferior pende un hilillo de saliva brillante. Al ver que ya no estoy dormido se endereza sin
añadir una palabra y desaparece rápidamente en la oscuridad. Me precipitó tras él con la esperanza de que
el niño haya nacido hace poco rato y de encontrar con qué satisfacer mi curiosidad etnográfica, pues es
posible que ya no tenga más oportunidades de asistir a un parto entre los guayaquis. Quién sabe qué
gestos efectuados en esta circunstancia, qué extrañas palabras de bienvenida al recién llegado, qué ritos de
recepción de un indiecito puedo perderme para siempre. En este caso nada podría sustituir a la
observación directa: ni un cuestionario, por preciso que fuera, ni el relato de un informador, cualquiera que
fuese su fidelidad. Pues es frecuente que bajo la candidez de un gesto esbozado a medias, de una palabra
rápidamente proferida que encubre la singularidad fugitiva del sentido, se albergue la luz que ilumine todo
lo demás. Por eso esperaba con tanta impaciencia como los propios indios el parto de Pichugi, firmemente
decidido a no perderme el menor detalle de aquello que, no siendo reducible al puro desarrollo biológico,
adquiere de golpe una dimensión social. Todo nacimiento es vivido dramáticamente por el grupo entero,
no es la mera adición de un individuo suplementario a esta o aquella familia, sino una causa de
desequilibrio entre el mundo de los hombres y el universo de las potencias invisibles, la subversión de un
orden que el ritual debe ocuparse de restablecer. Un poco apartada de la choza en que viven Pichugi y su
familia arde una hoguera cuyo calor y cuya claridad apenas templan el frío de esta noche de junio. Estamos
en invierno. El muro de los grandes árboles protege al pequeño campamento del viento del sur, en él todo
está en silencio y sobre el rumor sordo y continuo del follaje agitado sólo destaca el crepitar seco de las
hogueras familiares. Algunos indios están en cuclillas alrededor de la mujer. Pichugi está sentada, con los
muslos separados, sobre una capa de helechos y palmas. Se aferra con ambas manos a una estaca
firmemente clavada en tierra y que le permite, por el esfuerzo de tracción que ejerce al agarrarse a la
misma, acompañar los movimientos musculares de la pelvis y, en consecuencia, facilitar la «caída» del niño
(pues waa, nacer, significa también caer). Tranquilizado, me doy cuenta de que era injusto con
Karekyrumbygi. En realidad, me ha avisado a tiempo: bruscamente ha aparecido un paquete y, mirándolo
de reojo, me percato de que deja un reguero sanguinolento y de que emite un vagido rabioso: el niño «ha
caído». La madre, un poco jadeante, no ha emitido la menor queja.
¿Estoicismo o menor sensibilidad al dolor? No lo sé, pero tanto lo uno como lo otro puede ser cierto. En
cualquier caso, las indias tienen fama de parir con gran facilidad, y ante mí tengo la prueba. Ahí está el
kromi berreando, todo ha sucedido en unos minutos. Es un varón. Los cuatro o cinco aché que rodean a
Pichugi no dicen nada; en sus rostros atentos, en los que ni siquiera se dibuja una sonrisa, no puede
descifrarse nada. De no estar prevenido, quizá no viera en ello más que una brutal insensibilidad de salvajes
ante lo que en nuestras sociedades suscita emociones y alegrías rápidamente expresadas. Cuando aparece
el niño, el círculo familiar… Pues bien, la actitud de los indios es tan ritual como la nuestra: lejos de mostrar
una indiferencia que les escandalizaría caso de descubrirla en otros, su silencio es, por el contrario,
deseado, intencional; y la discreción que muestran en tal circunstancia no traduce sino el cuidado que
prestan al recién nacido: definitivamente, se hacen cargo de este débil miembro del grupo, son
responsables de su buena salud. A partir de ahora es preciso protegerle de los-que-no-se-ven, los
habitantes nocturnos de la selva, que ya están al acecho de la joven presa y que no esperan más que la
señal de un ruido, de una palabra, para localizar y matar al niño. Si se enteran de que esta noche ha nacido
el hijo de Pichugi, estaría perdido, moriría asfixiado por Krei, el fantasma mortífero: de modo que cuando
una mujer está pariendo no se debe reír ni hablar y ponen buen cuidado en mantener la disyunción entre el
nacimiento del niño y el ruido humano. Con todo, yo sé que los guayaquis están contentos, y tanto más
desde el momento en que ven colmada su preferencia por los varones. Y no es que escatimen el afecto a
las niñas: las miman con tanta ternura como a sus hermanos. Pero debido al género de vida de esta tribu, la
llegada de un futuro cazador se acoge con más satisfacción que la de una niña.
1. Daity, recipiente destinado al transporte de líquidos
Entre los que forman alrededor de Pichugi una especie de círculo protector hay dos personas, sobre todo,
que tendrán un papel decisivo. El kromi chäpirä (el niño pequeño con los ojos inyectados en sangre) acaba
de lanzar su primer grito y yace todavía en el suelo. Junto a él se arrodilla un hombre que lleva en la mano
una larga astilla de bambú; es el cuchillo de los guayaquis, mucho más cortante y peligroso de lo que
parece. Con unos pocos movimientos precisos y rápidos el oficiante corta el pacordón umbilical y le hace el
nudo: acaba de operarse la separación de madre e hijo. Ahí cerca, en el suelo, hay un daity grande; es un
recipiente de forma ovoide tejido a base de tiras finas de bambú y exteriormente cubierto por una capa de
cera de abeja silvestre que lo impermeabiliza. Está lleno de agua fría. El hombre coge un poco de esta con
la mano ahuecada y empieza a bañar al niño: vertiendo agua sobre todas las partes de su cuerpecillo, con
gestos suaves y al mismo tiempo firmes, le libera de las serosidades que le ensucian; el lavado se acaba en
un momento. A continuación, una mujer joven se agacha; acuclillada, toma al niño y, doblando el brazo
izquierdo, lo aprieta contra su seno: tras el baño de agua fría en la gélida noche, está calentándolo. Con la
mano derecha lo somete al píy, al masaje que recorre sucesivamente los miembros y el tronco; sus dedos
ágiles amasan suavemente la carne del niño. A esta mujer se le designa con el nombre de tapave (la que le
coge en brazos), pero más frecuentemente con el de upiaregi, la que lo levanta. ¿Por qué los indios toman
en consideración, para nombrarla, el gesto en apariencia anodino de levantar al niño del suelo y no la
acción de tomarlo en brazos o de calentarlo masajeándolo? No es pura casualidad y hay una lógica sutil que
preside esta elección lingüística. Señalemos, en primer lugar, que el verbo upi, levantar, se opone al que
designa el nacimiento: waa, caer. Nacer es caer, y para anular esta «caída» hay que levantar, upi, al niño.
De modo que la función de la upiaregi no se limita a ofrecerle calor y a reconfortarle; según el pensamiento
indígena consiste, sobre todo, en completar y cerrar el proceso del nacimiento, inaugurado con una caída.
Nacer en el sentido de caer es, por así decirlo, no ser (todavía); y el acto de levantarlo garantiza al niño el
acceso, el ascenso a la existencia humana. En este ritual de nacimiento encontramos, sin lugar a dudas, la
ilustración delimito de origen de los guayaquis, que a fin de cuentas no es sino el mito del nacimiento de los
ache jamo pyve, de los antepasados primeros de los guayaquis.
¿Qué historia nos cuenta el mito? «Los antepasados primeros de los guayaquis vivían en la tierra preñada y
terrible. Los antepasados de los guayaquis salieron de la tierra preñada y terrible y se fueron… Para salir,
para irse, los antepasados primeros de los guayaquis arañaban con las uñas, como si fueran armadillos…».
Para transformarse en humanos, en habitantes de la tierra, los aché originales tenían que dejar su morada
subterránea y, para lograrlo, ascendían a lo largo de la pared vertical, que trepaban hincando las uñas,
semejantes al armadillo que cava profundamente su madriguera bajo el suelo. Así pues, el paso de la
animalidad a la humanidad, claramente indicado en el mito, se opera por el abandono del hábitat pre-
humano, de la madriguera, y por la superación del obstáculo que separa el mundo animal inferior (el abajo)
del mundo humano de la superficie (el arriba): el acto de «nacimiento» de los primeros guayaquis fue una
ascensión que les separó de la tierra. Del mismo modo, el nacimiento de un niño se consuma en el acto en
que el individuo toma verdaderamente origen; no en el waa, caída que reanuda la vieja conjunción del
hombre y la tierra, sino en el upi que rompe dicho lazo. La mujer alza al niño, arrancándolo así de la tierra
en que yacía: metáfora silenciosa de ese otro lazo que hace unos momentos ha cortado el hombre con su
cuchillo de bambú. La mujer libera al niño de la tierra; el hombre lo libera de su madre. El mito de origen y
el ritual de nacimiento, texto e imagen, se traducen y se ilustran mutuamente y a cada nacimiento los
guayaquis, sin saberlo, repiten el discurso inaugural de su propia historia con este gesto, que hay que leer
como se escucha una palabra. Lo que nos indica todavía más claramente la correspondencia entre un
momento del rito y una secuencia del mito es que la articulación del relato mítico organiza las diversas
fases del ritual (o que, a la inversa, el desarrollo del mito proporciona al relato su sintaxis). Una vez cortado
y anudado el cordón umbilical, se baña a la criatura; así pues, su primer movimiento hacia la existencia
humana consiste en un contacto con el agua, cuya presencia aquí, aun siendo técnicamente necesaria,
probablemente proceda también del orden ritual. Para descifrar el sentido del baño como acto ritual y no
sólo higiénico es sugestivo considerarlo como la operación que precede a la siguiente y la prepara, esto es,
el upi: tendríamos, así, una conjunción del niño y el agua previa a una disyunción del niño y la tierra. Pues
bien, el mito, aunque de modo un tanto oscuro, nombra el agua, indicando que para dejar la tierra los aché
mitológicos tuvieron que pasar por el elemento líquido: «… El camino de los antepasados primeros de los
guayaquis fue una hermosa agua de la que salir e irse sobre la tierra preñada…». Por otra parte, el mito
parece justificar la referencia al agua por el estado en que se hallaban los hombres en el fondo de su
agujero: «… Los antepasados primeros de los guayaquis tenían los sobacos muy malolientes, la piel amarga,
la piel muy roja…». Lo que viene a ser como decir que, sucios como un recién nacido, tenían, como este,
necesidad de un baño. Y el juego de reflejos entre mito y rito se confirma con más lustre si se añade que los
guayaquis declaran ine, maloliente, el campamento en que acaba de parir una mujer. Así va desvelándose
poco a poco el orden secreto de las cosas: en la historia y en la ceremonia subyace una misma lógica, el
mismo pensamiento impone la ley de sus formas inconscientes a la sucesión de las palabras y los gestos y,
una vez más, la vieja selva alberga la fiel celebración de su encuentro. Los indios son siempre silenciosos;
desde el momento en que cada uno de ellos al niño, que ya está caliente. Entonces interviene nuevamente
el jware, el hombre que antes ha procedido al baño. Emprende un masaje muy insistente sobre la cabeza
del niño. Con la palma de la mano derecha muy abierta presiona con fuerza el cráneo, como si fuera un
material blando que hubiera que modelar. Eso es precisamente lo que intenta conseguir el jware: cree que
así da a la cabeza la forma redondeada que los indios consideran la más hermosa; aunque, como cabía
esperar, este masaje no surte efecto. El jware emprende esta «deformación», que pueden proseguir otros:
testimonio de afecto por la criatura y voluntad de participación directa en el ritual. A lo largo de los tres o
cuatro días siguientes la propia madre someterá la cabeza del niño al mismo tratamiento. El hombre se
interrumpe y cede su puesto a otro indio. El viento agita las llamas abriendo en ocasiones un rastro de luz
en la oscuridad. Los guayaquis, indiferentes al frío, sólo prestan atención al kromi: están encargados de
acogerlo y el menor desfallecimiento en la seriedad de su tarea podría serle fatal. Por eso las miradas y los
movimientos de las manos y los cuerpos desnudos despliegan alrededor del nuevo aché ese espacio de
dedicación, incluso de devoción, que caracteriza entre los indios la relación de los adultos con los niños.
2. Banda portadora del niño.
El parto ha ido muy bien, pues la expulsión de la placenta ha seguido de cerca al alumbramiento. Un
hombre recoge los helechos sobre los cuales se ha deslizado la placenta, lo amontona todo y se va a
enterrarlo a cierta distancia del campamento: es una precaución higiénica, sí, pero en mayor medida es una
prudencia elemental que aconseja alejar las amenazas que encierra esa materia surgida de las entrañas de
la mujer. Desde luego, el hecho de enterrar la placenta no basta para neutralizarla y es preciso algo más
para exorcizar los demonios que ha atraído. Tal es el objeto de la segunda fase del ritual, que ocupará
buena parte del día siguiente: tras haber garantizado la seguridad del recién nacido habrá que velar por la
de los adultos. Por esta noche todo parece terminado. La upiaregi devuelve el niño a su madre; esta lo
instala en la ancha banda portadora que se ha puesto en bandolera. Tal será a partir de ahora, día y noche,
la morada del niño; sólo la dejará cuando empiece a andar. Mientras tanto vivirá en completa simbiosis con
su madre, atenta a anticiparse a sus requerimientos ofreciéndole el pecho en cuanto haga el primer mohín
o emita el primer gruñido. Entre los indios es raro oír el lloro de un niño; como quien dice, no se le da
tiempo, pues en la boca abierta para lanzar el grito instantáneamente se le encaja el pecho nutricio,
cortando así de raíz cualquier manifestación de mal humor. Sistema doblemente eficaz, pues permite la
tranquilidad de los adultos manteniendo al niño en una especie de atiborramiento permanente. Pichugi
contempla a su criatura y por un instante la infinita ternura de su sonrisa abole la indigencia de la tribu. Se
levanta y, sin ayuda, vuelve a su choza con el niño; no parece estar muy quebrantada. Sus dos maridos,
Chachugi y el viejo Tokangi, no están presentes; pero ella no se quedará sola, pues un indio y su familia
pasan la noche en su compañía. Sin hacer más ruido que antes, los indios se separan y cada uno se va a su
tapy. «O pa» («se acabó»), murmura Karekyrumbygi. A los pocos minutos todo duerme en el campamento.
El viento y la selva prosiguen su diálogo milenario, las hogueras crepitan en la oscuridad y la tribu cuenta
con otro miembro. Este gris amanecer no tiene nada de tropical. El sol apenas asoma por el horizonte de un
cielo bajo; el cuerpo, todavía petrificado por el frío nocturno, espera con desazón el calor del día. El
campamento está formado por una decena de chozas, más bien abrigos rudimentarios vagamente
dispuestos en círculo alrededor de un espacio desbrozado. Nos rodea por todas partes el sombrío y denso
muro vegetal que prolonga por encima de nuestras cabezas, como un tejado, el amontonamiento de lianas,
ramas y plantas parasitarias. Algo más lejos hay un pequeño calvero que interrumpe la continuidad de la
selva. En esta estación la hierba que lo cubre es más amarillenta que verde; pero esta mañana está blanca a
efectos de la escarcha, que no desaparecerá hasta que el sol llegue a su cénit. Algunos niños desnudos
corretean por ella. «¿Tenéis frío?». «Duy pute» («mucho frío»), responden tiritando y sonrientes; pero no
se quejan: como sus padres, se aguantan. Los indios están despiertos desde hace mucho rato.
Normalmente los hombres ni siquiera esperan el amanecer para salir de caza; pero hoy se sienten kyrymba
iä, sin ánimos; los músculos, entumecidos por el frío, no tensarían bien el arco; los cazadores prefieren
dormitar un poco más junto al fuego. Además, algunos de ellos tendrán que estar presentes cuando se
efectúe el kymata tyrö, necesario tras el parto de Pichugi. Esta, sentada sobre sus talones, amamanta al
niño: «Come mucho —dice Pichugi—, será un bretete, un gran cazador». Kajapukugi —Gran Gato montés—
se dispone a partir sin su arco y sus flechas, provisto sólo de su machete* metálico: «¿Adónde vas?». «Kaari
kymata eru wwä» («a la selva a buscar kymata»). Este término designa una especie de liana que no es sino
el timbo, cuyas propiedades ictiotóxicas son conocidas y utilizadas por muchísimas tribus de América del
Sur como técnica especial de pesca («emborracha» a los peces). Dicha liana contiene una sustancia que al
esparcirse por el agua asfixia literalmente a todos los peces. Pero los guayaquis ignoran semejante uso del
timbo, del que sólo se sirven con fines rituales. Así pues, Kajapukugi ha salido a buscarlo. Me intereso por
los maridos de Pichugi: el principal, Chachugi (el chachu es el gran cerdo salvaje), y el secundario, Tokangi
(de tucán, un ave). Ninguno de los dos ha pasado la noche en la choza común. Chachugi ha dormido en casa
de su hermano. Es el apäete, el verdadero padre del recién nacido; pero no en el sentido de la paternidad
biológica, sino en virtud de la institución del matrimonio poligámico. Los padres del niño son los maridos de
la mujer en el momento del nacimiento; si bien lo son, por así decirlo, de modo desigual, pues el japetyva o
marido secundario disfruta de un estatuto y unos privilegios netamente inferiores a los del imete o
maridoprincipal. Tal es el motivo por el que Tokangi —por más que a pesar de su edad haya podido obtener
en algunas ocasiones los favores de Pichugi— no será para el niño más que un apä vai, una especie de
medio-padre. Indudablemente se testimoniarán afecto y respeto, pero el hijo de Pichugi sabrá que, de
entre sus dos padres, el Padre es Chachugi. Me reúno con este bajo la choza. Está tensando su enorme
arco, de casi 2.50 metros de altura; a continuación, prueba con el dedo la punta de madera dura de las
largas flechas; si están embotadas, las afila, sirviéndose de la concha perforada de un caracol grande
bastante extendido por la selva. «¿Nde bareka o?». («¿Vas de caza?»). «Go» («sí»). No es muy hablador.
«¿Por qué no has dormido en tu tapy?». «Pane vwä» («a causa del pane»), responde lacónicamente sin
apartar la mirada de su labor. En el pensamiento de los guayaquis la idea de pane ocupa un lugar central.
Los indios ya la han evocado con harta frecuencia, refiriéndola a circunstancias tanto graves como «fútiles»
de su existencia cotidiana, y otras mil ocasiones me enseñarán a no subestimar lo que ellos viven casi como
una obsesión y que desde cierto punto de vista señorea y ordena gran parte de sus actos y de sus
representaciones. De modo que no tiene por qué sorprenderme la escasa prolijidad de la respuesta de
Chachugi, para quien tan evidente es la regla de conducta que le impone su actual situación de marido de
una mujer que acaba de parir. ¿Qué es el pane? Bajo su anodina apariencia esta temible palabreja designa
en realidad lo peor que puede sucederle a un indio: la mala suerte en la caza. Y para un cazador el alcance
de su eventual fracaso se calibra en virtud del hecho de que la vida económica de la tribu depende por
completo de la caza y de la recolecta, pero sobre todo de la caza. Volver de la selva con el rabo entre
piernas supone que no se dispone de nada para repartir y que, por lo tanto, a corto plazo, no se recibirá
nada, pues el equilibrio de la producción alimentaria es excesivamente frágil para soportar durante mucho
tiempo el peso inerte de un individuo pane. Así pues, los hombres no tienen más remedio que matar
animales para alimentar a la tribu. Esto significa que para un guayaqui no hay alternativa posible a la misión
que le confía el grupo: por definición, por principio y por vocación, un hombre es un cazador. La caza,
sostén de la comunidad y pundonor personal de cada hombre, lleva en su propia negación el límite mismo
de la sociedad. De modo que la preocupación mayor y constante de un cazador, su obsesión, podría
decirse, es evitar cuidadosamente todas las circunstancias susceptibles de hacerle pane. Y Chachugi se halla
precisamente en esta circunstancia, pues el parto de una mujer implica directamente al marido. Para
empezar, no debe asistir al mismo: tal es el motivo de que Chachugi haya abandonado su choza. Sólo con
que viera a su mujer parturienta, rápidamente se abatiría sobre él la sanción de este «contacto» ocular: se
volvería pane. Pero ha adoptado sus precauciones, pues temiendo que incluso accidentalmente su mirada
se posase en Pichugi, vuelve decididamente la espalda al lugar donde está ella; y hasta que el ritual no se
haya celebrado por entero, no volverá con ella. Quizá también por ello, debido a la situación peligrosa en
que se halla, no le apetezca mucho hablar de estas cosas. En cuanto a mí, no quiero insistir demasiado.
Pues los indios no son máquinas de informar y sería gravemente erróneo creerlos dispuestos en todo
momento a responder a cualquier pregunta. Responden si les apetece, si están de buen humor, si tienen
tiempo. Ordinariamente la mayoría de ellos prefieren con mucho dormir a charlar con el etnólogo; y, en
cualquier caso, los mejores informes son con frecuencia los que espontáneamente comunican los indios.
Sea como sea, Chachugi ha comprobado todas sus flechas, está a punto de partir e incluso parece tener
mucha prisa.
3. Tipos de flechas de los cazadores guayaquis Constato que Chachugi es el único, de entre todos los
cazadores presentes, que va hoy a la selva. Y sin embargo no es un día favorable; hace frío y los animales se
quedan agazapados en sus madrigueras, en los huecos de los árboles y en lo más profundo del follaje. Pero
Chachugi no ha preparado sus armas en vano; su conducta es de lo más razonable, y si en semejante día
alguien tiene posibilidades de encontrar y cazar a flechazos alguna pieza, es él. Incluso es probable que, si le
interrogara, me respondería que está seguro de volver con presas. No es que se considere mejor cazador
que los demás: en la sicología guayaqui no existe tal sentimiento. Indudablemente, todos los indios afirman
con energía: «Cho rö bretete» («soy un gran cazador»), pero nunca dirán: «Soy el mejor de todos»; y
todavía menos «Soy mejor que fulano o mengano». Si bien todo cazador guayaqui se considera el colmo de
las excelencias, por el contrario, a ninguno se le ocurrirá compararse a los demás; y todos admiten de buen
grado que la perfección puede ser una cualidad compartida por todos por igual. Así pues, la certidumbre de
Chachugi no proviene de una presunción, ajena a él, sino de un saben «ure kwaty» («nosotros lo sabemos
perfectamente»). Tal es el comentario que añaden siempre los indios cuando yo no comprendo sus
explicaciones o cuando algo les parece de total evidencia: «nosotros lo sabemos, es así…». De modo que
cuando dan este giro dogmático a su discurso, es seguro que estamos en la pista de una información
particularmente interesante y que hay que prestar atención. ¿De dónde proviene el saber de Chachugi? Del
hecho de que, para los indios, el mundo que les rodea no es un mero espacio neutro, sino la prolongación
viva del universo humano: lo que tiene lugar en éste siempre afecta a aquél. Cuando una mujer pare la
situación del grupo se transforma profundamente, pero el desorden afecta igualmente a la naturaleza, la
propia vida de la selva percibe un nuevo impulso. Desde la noche pasada, desde que ha nacido el niño,
Chachugi es bayja: es «el que atrae a los seres», es el centro hacia el que convergen los animales de la
selva. En la estela de su silencioso caminar a través de la selva emana de él algo que nuestras palabras son
casi inaptas para expresar: un poder que le rodea aunque escapa a su dominio, un poder que, a cada paso,
difunde a distancia los signos de su presencia. Cuando un hombre es bayja, los animales acuden en gran
número: tal es el saber de Chachugi y el secreto de su certidumbre. Si para un cazador hay una
circunstancia que le permita desplegar su talento con holgura, es precisamente la situación en que ahora se
halla Chachugi: va de caza porque está seguro de encontrar animales, es bayja porque su esposa acaba de
parir (el bayja sólo afecta a los hombres y no proviene más que de las mujeres). En virtud de esto se
entiende el cuidado que ha puesto en mantenerse apartado toda la noche y en no echar ni un vistazo a su
mujer: habría que estar loco para exponerse a) pane en semejante día, en que sus oportunidades de llevar
caza se han multiplicado provisionalmente. 4. Bola de cera ganchi que se utiliza como cola. Está formada
por alrededor de un pico de tucán Pero esto no es todo. Efectivamente, Chachugi se va de caza no sólo para
aprovechar una oportunidad excepcional, para acrecentar fácilmente su «producción» alimentaría. No es
en este caso la perspectiva de satisfacer fácilmente la necesidad de alimento lo que le anima a enfrentarse
al frío: aunque tuviera en su choza abundantes reservas de carne, igualmente se iría. Simplemente, no
puede dejar de emprender este recorrido por la selva, pues, atrapado hasta lo más profundo de su ser por
el parto de Pichugi, no es libre de escoger. Está obligado a ir de caza no tanto para obtener carne como
para salvar su propia vida: pesa sobre él una amenaza terrible, el hecho de ser bayja le hace correr un
riesgo mortal y, para evitarlo, es absolutamente preciso que mate animales. ¿En qué consiste esta
amenaza? El poder de atracción que posee ahora Chachugi —y que al parecer los guayaquis consideran una
especie de doble invisible del hombre— impulsa hacia él a aquellos a quienes precisamente debe alcanzar
con sus flechas: los animales salvajes. Así pues, en apariencia la situación es positiva y el cazador cumplirá
su misión con más facilidad, desde el momento en que los animales acuden hacia él: los términos del
problema y los medios de la solución se presentan simultáneamente. De hecho, y gracias a la presencia
enmascarada del doble que le acompaña, el hombre se beneficia de la «complicidad» de la caza: esta casi
se precipita ante sus flechazos. En realidad, las cosas no son tan simples y la extraña llamada a que
responden los animales sólo en parte facilita su tarea; pues todos, sin discriminación, se hacen eco de
aquella. Desde el punto de vista de los guayaquis los animales se reparten en dos clases principales: por
una parte los que los indios matan habitualmente (monos, armadillos, cerdos salvajes, corzos, etc.); y por
otra los jaguares. Estos son los primeros que descubren en la selva la presencia de un hombre en estado de
bayja y, como dicen los indios, «ache bayja bu baipu tarä ikü» («cuando un guayaqui es bayja, los jaguares
llegan en gran número»). Así pues, mil miradas siguen la rápida marcha de Chachugi, la selva entera está
silenciosamente agitada por una vida furtiva y el cazador sabe perfectamente que los jaguares, aunque no
los vea ni los oiga, están cerca, espiando en los matorrales oscuros o agazapados en las ramas bajas de los
árboles. Espían al hombre, esperan el momento propicio para atacarle y despedazarlo, atraídos como están
por el ete-ri-va, ese extraño poder que acompaña hoy a Chachugi. En ellos reside la amenaza que pesa
sobre él y que sólo alejará matando por sí mismo uno o varios animales; o, en otros términos, si el hombre
no cumple como cazador privando a la selva de una parte de la caza en que es rica ese día, él mismo se
convertirá en caza para ese otro cazador que es el jaguar. De modo que no se trata de una caza ordinaria.
Habitualmente el jaguar es para Chachugi, sobre todo, competencia, pues ambos se dedican a matar a los
mismos animales. Más de momento el hombre es al mismo tiempo cazador y caza, pues el animal que el
jaguar intentará descuartizar hoy es el hombre. A fin de reconquistar y conservar su amenazada
humanidad, a fin de no volver a la animalidad en forma de presa del jaguar, debe ejercitarse como cazador,
como matador de animales. Para seguir siendo hombre hay que ser cazador, y la alternativa de Chachugi es
perecer como un animal o matar como un cazador. Tales son los efectos del bayja: proporciona al hombre a
quien afecta los medios de reafirmar su humanidad confiriéndole el poder de atraer a los animales, pero al
mismo tiempo multiplica sus riesgos, representados por los numerosos jaguares que no dejan de acudir. Así
pues, ser bayja es existir en la ambigüedad, es ser al mismo tiempo cazador y presa, es, en suma, estar
entre naturaleza y cultura. Quizá está aquí, subyacente en la explicación consciente que dan al respecto los
guayaquis, la significación subterránea del bayja: el peligro que amenaza a Chachugi no es sino la metáfora
vivida de esa vacilación de su estatuto ontológico: el precio de la vida es ese riesgo de muerte en que debe
comprometerla. Ahora se entiende mejor el cuidado que tenía Chachugi de que su mirada no vagase por
los lugares en que estaba su mujer. Pues del mismo modo que la expedición de caza hoy emprendida
comporta una dimensión cósmica, incluso sagrada en cierto sentido, atravesada como está de un lado a
otro por el ritual, así la desventura que afectaría al hombre si sucumbiera a la curiosidad traería
consecuencias mucho más terribles que el pane «técnico» habitual, por así decirlo. Se vería
irreversiblemente desarmado frente a los jaguares precisamente en las circunstancias en que más
necesidad tiene de ser afortunado. En esta ocasión estar pane no se limitaría a volver al campamento con
el rabo entre piernas; para el hombre significaría su propia condena a caer bajo los colmillos y las garras de
las fieras. Y si al cabo de unas horas vemos que no ha vuelto, sabremos qué oración fúnebre hay que
pronunciar: «Baypu rö upa» («el jaguar le ha devorado por completo»). Desde luego, no puedo conocer los
pensamientos de Chachugi (mucha ingenuidad haría falta para creer que se pueda penetrar tanto en el
universo interior de un salvaje). Pero sé que, atento a no sucumbir a las engañosas llamadas de la selva y
valiente como de costumbre, avanza a buen paso por un mundo peligrosamente vivo. En realidad, marcha
por delante de sí mismo, va en busca de sí mismo, de su propia sustancia. No es que se haya perdido su
propio yo, pero como acabamos de ver, tal es el riesgo que corre. Lo importante no es tanto no morirse (los
indios ignoran semejante temor) como obligar a la tierra que pisa, a los animales que viven en ella, a los
hombres que la habitan y los poderes que la controlan, a reconocerle. La posibilidad de una muerte real en
la jungla traduce líricamente un cuestionamiento más profundo de su ser, un acercamiento a la muerte
efectivo, aunque simbólico, que le agita hasta el núcleo de su existir. Todo es como si el mundo se cerrara
para Chachugi, como si quisiera negarle el lugar que ocupaba en él hasta el momento. Así pues, el hombre
se encuentra dedicado a reimponer su existencia, a reafirmar con un gesto de cazador su derecho a
permanecer en la tierra. ¿Dónde se origina esa brutal subversión que de tal modo juega con la suerte de
Chachugi? ¿Qué fuerza repentina, y fatal, desde el momento en que hace al hombre emprender el camino
por ella señalado, quiere aniquilarle llevándole a enfrentarse a la muerte? (Aquí el estado real del mundo
deja de ser pertinente: Chachugi tiene una certidumbre, que llega gran número de jaguares; y lo cierto es
que están presentes allí, en la selva). El planteamiento de semejante pregunta supone no darse por
satisfecho con el discurso consciente de los indios y buscar, por lo tanto, llegar a un nivel de sentido más
profundo: el nivel inconsciente de su pensamiento. De modo muy explícito la teoría de los guayaquis remite
la situación de Chachugi al hecho de estar bayja, lo cual, a su vez, remite al hecho de que la esposa de este
acaba de parir. En consecuencia, cuando una mujer, pare, pone en peligro la vida de su marido (o maridos).
Ahora bien, la amenaza del bayja ¿sólo se presenta a los hombres en caso de parto? No exactamente:
también está presente con ocasión de la primera menstruación de la muchacha y cuando se produce un
aborto (accidental o provocado). Así pues, al parecer, la fuerza maléfica del bayja sólo se libera en las
circunstancias en que la feminidad de la mujer irrumpe al mismo tiempo en su vida biológica individual y en
la vida social del grupo. Pues, en efecto, el acaecimiento de un aborto o la aparición de la primera regla de
una mujer no repercute menos que un parto en el plano sociológico de la vida tribal; y la integración de
estos elementos diversos se opera siempre mediante la institución: el ritual es el medio de transformar,
socializándolo, un dato bruto inmediato en un sistema simbólico mediatizado; por decirlo de otro modo, el
orden natural se convierte en orden cultural en y por el espacio del ritual. En consecuencia, ¿hay que
considerar que el bayja va unido a la mujer en tanto que mujer, es decir en su dimensión impura (o al
menos como tal considerada por los indios) cuya mancha los hombres evitan con gran cuidado como he
observado en infinidad de ocasiones—? Las diferencias del desarrollo del ritual proporcionan la respuesta:
si bien cada una de las tres situaciones antes evocadas exige la misma ceremonia purificadora (preparada
en ese mismo momento por los hombres que han asistido a Pichugi la noche pasada), en contrapartida,
sólo en caso de parto debe el marido correspondiente ir además de caza. Sin lugar a dudas, una
menstruación primeriza, un aborto y un parto presentan propiedades comunes, plantean a los hombres de
la tribu idénticos problemas (desde el momento en que estos tres sucesos provocan el bayja y los peligros
de que es portador) y las obligaciones rituales que para ellos se desprenden son las mismas: todo ello
constituye un conjunto articulado, un sistema del que evidentemente puede dar cuenta una explicación
general. Pero el parto ofrece una especificidad evidente que impide que se confunda con los demás casos;
el grupo le reconoce un alcance más extenso; en pocas palabras, recela un «sobrante» de significación, un
exceso al que responde justamente ese sobrante o ese exceso de ritual que es la caza de Chachugi. El bayja
cuya amenaza quiere alejar por medio de la caza no es el bayja ordinario para cuya expulsión basta con la
purificación por medio de la liana timbo. La diferencia de la respuesta ritual remite evidentemente a una
diferencia al nivel de los términos del problema que el bayja plantea a los hombres: ¿qué más hay en el
parto que obliga al marido de la mujer a salir de caza, mientras que en las otras circunstancias no existe
esta obligación? Simplemente, el hijo. Si bien la relación entre la mujer y el hombre determina por
completo el ritual purificador que sigue a una menstruación primeriza y a un aborto, sólo la determina
parcialmente en el caso de un parto, pues en este se establece un nuevo lazo: el que une al hombre y al
recién nacido y convierte al marido de una mujer en padre de un hijo. De la presencia de este emana el
aura más viva de peligro que hace que la desazón invada el alma del padre y que este entre en liza en la
oscuridad de las espesuras. El peso simbólico de la mujer, experimentado como amenaza por los hombres,
tiende a obliterar la existencia de aquel en quien se olvida pensar por estar demasiado presente, el hijo. De
modo que el parto pide un ritual más complejo que el de las otras etapas de la vida femenina; de hecho,
para el hombre se desdobla en dos momentos; y mientras que el baño purificador le libera del bayja que
tiene su origen en la mujer, la dilucidación del sentido de la caza ritual debe operarse en función del hijo.
Dejemos a la madre y preguntémonos por qué la llegada al mundo de su hijo proyecta al padre a una
coyuntura tan dramática. En cuanto a él, se trata de disputar a los numerosos jaguares la presa que le
salvará de sus ataques. Pues bien, en el mismo instante en que el niño accede a un mundo que los hombres
quieren hacerle acogedor, pasible y amistoso, en ese instante ese mismo mundo se vuelve hostil al padre,
se carga de agresividad, intenta aniquilarlo lanzando tras de sus huellas una abundancia excepcional de
jaguares. En su formulación, la regla de esta partición, misteriosa y maliciosa, halla la sequedad de la ley: la
conjunción del mundo y del niño significa al mismo tiempo la disyunción del mundo y del padre. El
pensamiento de los indios, el que expresa el desarrollo de sus actos, parece proclamar que padre e hijo no
pueden habitar juntos la tierra. Los jaguares, portadores de la muerte y mensajeros del hijo, delegados para
la restauración del orden del mundo, cumplen un destino inconscientemente pensado por los indios bajo la
especie del parricidio: el nacimiento de un hijo es la muerte del padre. Este, cuya existencia es puesta en
duda, sólo podrá sobrevivir matando una presa, gesto vencedor que le hará imponerse a los jaguares, esto
es, al propio hijo, cuyo poder encarnan. Poder que es en sí mismo provocación al desorden social y, todavía
más, al desorden cósmico: la aparición de un ser nuevo sólo se opera por la negación de otro, y el orden
destruido por un nacimiento sólo puede restablecerse por una muerte compensadora. Aunque el padre
escape al jaguar cazando un animal, simbólicamente ya está abocado a una muerte cuya suspensión le
viene significada por el nacimiento de su hijo. La operación ritual de los indios, a fin de cuentas, apunta al
descubrimiento, renovado cada vez, de que los hombres no son eternos, de que hay que resignarse a la
finitud y de que no se puede ser al mismo tiempo uno y otro. Curioso encuentro entre un pensamiento
salvaje, inconsciente de sí desde el momento en que se expresa sólo en los gestos, y el logos más
poderosamente dueño de sí mismo del pensamiento occidental; a fin de cuentas, unidad del espíritu que,
en un indio o en un filósofo, halla el obstáculo de su esfuerzo en la desnuda imposibilidad de pensar la vida
sin pensar la muerte. La información recogida unas semanas antes confirmaba de modo retrospectivo que
el temor al jaguar —no como fiera de la selva sino como agente de los poderes invisibles— es central en las
preocupaciones de los indios. En mi ausencia, una mujer parió. Al día siguiente su marido se fue de caza,
pero a la noche volvió con las manos vacías: «Pane», comentó sobriamente. Quizá no había respetado
escrupulosamente la prohibición de mirar. En cualquier caso, el peligro se precisaba y no había que esperar
que lo alejara la purificación por medio del timbo: «¿Qué vas a hacer?». «Ai mita tatape jono baipu iä vwä»
(«echar cera de abeja al fuego para que no haya jaguar»). Pues bien, la cremación ritual de cera sólo se
efectúa en otra circunstancia: en caso de eclipse, cuando el jaguar azul, el jaguar de los cielos, intenta
devorar la luna o el sol. Entonces el humo que desprende la cera ardiente se eleva hasta él y le obliga a
retirarse, el astro amenazado se salva y, una vez más, el fin del mundo es diferido. El sol, ahora casi vertical,
ha hecho desaparecer el hielo. El aire es más tibio y los indios han salido del estupor en que les había
sumido el frío nocturno. Un grupo de mujeres vuelve de la selva; curvadas bajo el peso del gran cesto de
palmas trenzadas, tensan el pescuezo en su esfuerzo por aguantar la carga colgada de su frente por una
larga banda. Traen naranjas, varías decenas de kilos que al momento distribuyen entre todos los miembros
de la tribu. No se las dan a la mano, sino que las echan en el suelo en dirección al destinatario; como el
terreno está en cuesta, las frutas ruedan y rebotan por todas partes. No son naranjas autóctonas, no tienen
nada que ver con el apepu, la «naranja» silvestre abundante en la selva, excesivamente ácida para el
paladar de los guayaquis. Son plantas introducidas en el Paraguay a partir del siglo XVII por los misioneros
jesuitas, en las famosas reducciones guaraníes. Estas han desaparecido hace mucho tiempo, pero los
naranjos han quedado e incluso se han multiplicado, gracias indudablemente a los animales y a los pájaros
que han transportado sus semillas hasta lo más profundo de la jungla. De modo que en ocasiones el viajero
selvático descubre en algún punto de su camino, embelesado, un apacible vergel en el corazón de la selva,
un punto de encuentro y de festín, cuando los frutos están maduros, para los cerdos salvajes, las aves, los
monos… y los guayaquis. También Kajapukugi ha vuelto; no ha tenido que alejarse demasiado, pues el
timbo no escasea. Se ha hecho con un grueso haz de lianas y les ha quitado la corteza. Dando golpecitos
con su machete las corta en trocitos pequeños que se rizan y van formando un montón impresionante. El
hombre trabaja sin descanso, pues la purificación se iniciará en cuando vuelva Chachugi y, puesto que
todos los afectados por el parto deben someterse al ritual, hará falta una cantidad considerable de timbo.
La operación del kymata tyrö (timbo-limpiar) o purificación por la liana es tan frecuente entre los guayaquis
que parece ser para ellos casi una panacea. Lejos de limitar su uso a ciertos momentos cruciales de la vida
individual o colectiva, recurren al baño ritual cada vez que hay que protegerá alguien (lo más frecuente es
que se trate de un hombre) de un peligro previsible —caso del que se trata ahora— o interrumpir un
proceso ya iniciado y susceptible de agravamiento; por ejemplo, un hombre está enfermo por haber
infringido un tabú alimentario, su salud e incluso su vida están amenazadas, y a fin de eliminar el «espíritu»
de la enfermedad que está en él, se le somete al kymata tyrö. Pero la utilización del timbo, sea preventiva o
terapéutica, se inscribe siempre en un contexto ritual y su eficacia, puramente simbólica, surge de una
etiología netamente «sobrenaturalista». De modo que Kajapukugi prepara el timbo que permitirá exorcizar
el bayja y liberar del mismo a los hombres que podrían ser sus víctimas y a las mujeres que podrían
transmitirlo a otros hombres. El peligro que implica el bayja no se limita solamente a los jaguares. Menos
inmediatamente presentes que los señores de la selva, aunque tan peligroso como ellos, reina en el cielo
un monstruo temible, visible en ocasiones, aunque por lo general está escondido, el Memboruchu, la Gran
Serpiente, el arco iris. Las franjas de color que lo componen son en realidad dos serpientes gigantes, una de
las cuales se halla en el interior de la otra. Tras una tormenta, cuando el arco iris despierta la curva de su
cuerpo, los indios reciben su aparición con gritos furiosos: hay que echarlo, hay que espantarlo por medio
del ruido. Suele ser suficientemente peligroso como para que se recomiende no apuntarlo con el dedo.
Pero en realidad desencadena su malignidad contra los hombres sujetos al bayja: intenta llevárselos vivos
y, mientras no hayan sido purificados por el timbo, el Memboruchu les espía desde lo alto dispuesto a caer
sobre ellos, a abatirse en los arroyos o en los calveros. La Gran Serpiente es inquietante por anunciar la
presencia de la muerte; pero, además, cuando parte el cielo, los indios saben que los jaguares quieren
despedazarles: de ahí la urgencia, para los hombres en estado de bayja, de efectuar el rito de purificación.
Estamos en el principio de la tarde. Chachugi emerge de la selva. Ha evitado el pane, pues de su hombro
izquierdo cuelgan dos hermosos kraja, monos aulladores. Ningún comentario; ofrece los animales a los
demás indios. No se guarda ninguno porque él mismo no puede, nunca, consumir su propia caza, y su
mujer, que acaba de parir, está sometida a diversas prohibiciones alimentarias, una de las cuales afecta a la
carne de kraja. Si ella violara el tabú, le dolería la cabeza y los ojos se le inyectarían en sangre. También la
mujer encinta debe respetar la prohibición que afecta a la carne de mono aullador, aunque por razones
diferentes. Su futuro hijo sería víctima del kyrypy opo, expresión que no sé dilucidar; traducida literalmente
significa «anosaltar », y quizá designe una anomalía congénita. Sea como sea evoca los insultos que se
lanzan los niños (¡culo rojo!, ¡culo de mono!) e indudablemente se refiere a esta particularidad anatómica
del mono. Durante este tiempo, Kajapukugi ha transportado su provisión de timbo al lugar donde ha parido
Pichugi, proveyéndose también de un gran recipiente (daity) lleno de agua. Cogiendo a puñados los trozos
rizados y enredados, los echa en el agua y los presiona cuidadosamente para extraerles toda la savia. El
líquido adopta rápidamente un tono blanquecino y se repite la operación hasta obtener una mixtura que se
considere suficientemente rica. Todo está preparado, la ceremonia puede empezar, ahí están los guayaquis
«impuros», todos los que han participado directamente en el parto, y los dos maridos de Pichugi. La
purificación empieza por ella. La mujer está en pie y se apoya con ambas manos en un bastón clavado en el
suelo. Kajapukugi, ayudado por otro indio (los que purifican son siempre hombres), toma un puñado de
trozos no utilizados, los moja en el líquido y empieza a frotar vigorosamente la espalda de Pichugi. Los dos
hombres se entregan a una limpieza a fondo y ninguna parte del cuerpo, ni los más íntimos repliegues, ni
un recoveco de la cara, se hurtan a su celo escrupuloso. La espuma blanca que exuda el timbo es tan eficaz
como el jabón. A medida que va siendo purificada, se rocía a Pichugi con aquella agua. Los purificadores
actúan en silencio, atareados e indiferentes a mi presencia. Entonces, de una choza cercana surge un
estridente chenga ruvara, canto ritual de las mujeres. En realidad, este «canto» es un lamento: la mujer,
inclinada hacia adelante, oculta el rostro en las palmas de sus manos y emite largos sollozos por entre los
dedos. Tras lo cual, y con un tono quejoso y lloriqueante a la vez, viene una melopea apenas modulada en
que las palabras, o por estar desmesuradamente dilatadas o, por el contrario, cortadas y abreviadas, son
totalmente incomprensibles para quien no sea guayaqui. Esta declamación se prolonga durante uno o dos
minutos, luego le suceden los sollozos y así sucesivamente. El chenga ruvara raramente dura más de dos
minutos. Se trata de lo que ya conocía bajo el nombre de salutación lacrimosa. En numerosas tribus se
saluda así al extraño a quien se conoce por vez primera o al miembro del grupo que ha estado durante
mucho tiempo ausente; son los lloros de bienvenida. Lo mismo sucede entre los guayaquis; de este modo
puntúan también todas las circunstancias mínimamente excepcionales de su vida, por ejemplo, un ritual de
purificación. Por otra parte, el chenga ruvara nunca es solitario. La mujer que acaba de entonarlo —es la
esposa de uno de los dos jefes guayaquis— canta-llora sola durante unos momentos; es una señal, pues en
un momento dado todas las mujeres presentes la imitan y por doquier se eleva bajos los árboles un enorme
plañir que desazona al oyente no avisado. Cuando expira el último hipido las cabezas se levantan y las
manos descubren no máscaras torturadas, sino rostros apacibles y libres de lágrimas. A pocos pasos de allí
los niños, indiferentes, juegan sin prestar ninguna atención a las actividades de los adultos. El concierto no
ha interrumpido la tarea de los purificadores. Otra mujer ha reemplazado a Pichugi; la bañan con el mismo
cuidado y poco a poco todos los «pacientes», primero las mujeres y luego los hombres, pasan por las
manos diligentes de los dos oficiantes; ya sólo faltan ellos. Con el agua que queda y trozos de liana se
purifican mutuamente sin dar en ningún momento la impresión de que descuidan su trabajo, pues sus
dedos implacables ni siquiera descuidan el moco olvidado en la nariz ajena. En un momento dado de la
ceremonia veo a la hija mayor de Pichugi, de unos diez años, efectuar una serie de gestos rápidos y, de
buenas a primeras, extraños. Enciende un fuego bajo la choza de sus padres; coge un tizón y lo introduce,
apagándolo, en el recipiente de agua purificadora; a continuación, se lo lleva de nuevo a la choza y lo pone
en su sitio, junto a los demás leños. Ante mis preguntas sorprendidas, los indios responden que es para
impedir «y pirä mombo, y pirä wachu ubwy mombo» («que el agua roja se precipite, que el agua roja gorda
se levante y se precipite»). La expresión agua roja o agua roja gorda en la mitología de los guayaquis
designa el Diluvio Universal, que aniquiló otrora a casi toda la humanidad primera[1]. Así pues, el
comportamiento de la muchachita (indudablemente dictado por un adulto) está destinado a evitar la
repetición de semejante cataclismo. Este simple gesto y el conciso comentario con que me lo explican
resumen y condensan en sí —meandro del espíritu salvaje que se reviste de las más anodinas apariencias
para disimular sus encantos— todo el pensamiento cosmológico de los guayaquis y su filosofía del destino
del mundo. Se trata, pues, de desplegar, en cierto modo, ese «texto», tan concentrado que se reduce a un
gesto; se trata de dejarlo hablar liberando por medio del análisis el rico haz de significados atados en un
todo por la mano presta de una muchachita obediente. El límite del alcance de nuestros esfuerzos viene
asignado por el hecho de que el pensamiento guayaqui confié a este mensaje silencioso —maliciosa
morada en que vibra secretamente un mundo de sentido— el cuidado de elegir el sentido del mundo: no se
puede saber todo, siempre queda algo irreducible e imposible de domeñar y el pensamiento indio se
domina lo suficiente como para saber celar todavía lo que quiere guardar en el enigma. De todos modos,
¿qué da a entender este gesto que hubiera podido no ver yo en un momento de distracción? Para empezar,
una paradoja: el agua y el fuego, que siempre han sido pensados como la pareja de contrarios ejemplar,
parecen aquí destinados a una solidaridad inesperada, pues la negación del fuego —el tizón apagado—
permite la negación del agua —el diluvio universal evitado. Sigamos lo que quizá se abra camino y
consideremos el riesgo de que se desencadene «la gran agua roja». Su causa potencial son casi siempre las
mujeres. Si una de ellas cometiera la imprudencia de tocar el agua durante su período de menstruación, no
dejaría de abatirse la catástrofe sobre la tierra, que sería inundada por las aguas. Pero tampoco los
hombres están libres del peligro de desencadenarla. Los purificadores de una muchacha joven que acabe
de llegar a la edad núbil o el asesino de otro aché no pueden tener contacto con el agua so pena de
provocar el diluvio, a no ser que el baño ritual haya neutralizado el maléfico poder de que son portadores.
Pero en esta ocasión no es tal caso, nadie cometerá la sacrílega conjunción con el elemento líquido: el
peligro viene de otra parte. Pues en verdad hay que articular la posibilidad del diluvio y el parto de Pichugi,
y más exactamente todavía el nacimiento del hijo, cuya reciente presencia en este mundo ya ha podido
introducir en él, como hemos visto, un desorden capaz de turbar los cielos, la tierra y los hombres. Por otra
parte, ¿qué sucede con el tizón empapado en el agua y puesto nuevamente en el fuego? La referencia
explícita al diluvio universal, es decir, a un momento de la cataclismología guayaqui, invita a examinar de
más cerca la significación de este leño encendido. Si bien la mitología de los aché no contiene alusiones
directas a un incendio de la tierra (polo complementario de la pareja devastadora que forma con el diluvio),
sí describe, por el contrario, una época en que el mundo no conocía la oscuridad; era el tiempo de la luz
eterna y el sol, permanentemente fijo en el cénit, todo lo quemaba con sus rayos. En esto se conoce el
equivalente del incendio universal. Sabiendo, pues, que la destrucción de la tierra por el fuego está
presente en el pensamiento cosmológico de los guayaquis, considerando además el ambiente de desorden
cósmico provocado por el nuevo nacimiento, cabe admitir que el significado de este tizón apagado se eleva
a la dimensión general —casi sagrada— del contexto en que se sitúa, y que está ahí para ocupar, en cierto
modo, el puesto vacío designado por «la gran agua roja». El fuego que consume el trozo de madera adopta
aquí la figura metonímica del fuego universal y la extensión de las brasas en el agua purificadora se desvela
como un acto conjurador de ese otro fuego secretamente incubado y cuya amenaza se ve así abolida. No
habrá, pues, incendio universal. Ahora el problema se formula como sigue: para impedir el diluvio hay que
impedir el fuego celeste. ¿Hay ahí una relación de casualidad que une dos términos (fuego y agua)
exteriores el uno respecto del otro? Si así fuera, sería muy difícil, imposible, descubrir la naturaleza de esa
relación, pues los indios no han dicho nada más al respecto. Mas, ateniéndonos a lo que indica el
movimiento indígena inconsciente, hay que insistir en ver en el agua y el fuego una pareja estructuralmente
ligada, un sistema a considerar de tal modo si quiere comprenderse. Adelante, pues, con el conjunto
formado por el incendio y el diluvio universales. Tanto el uno como el otro son los dos modos de
desaparición de la primera humanidad, los dos rostros del apocalipsis indio, son el sistema de la muerte.
Como, por otra parte, el uno conlleva al otro —no simultáneamente, sino en el curso de la eternidad de los
tiempos—, cabe ver que la amenaza del uno sea reduplicada por la amenaza representada por su opuesto
complementario, sobre todo si las circunstancias son tales que el desorden está presente en el cosmos. En
pocas palabras, un nacimiento debe traer consigo tanto el incendio como el diluvio. Resulta de ello que así
como la aparición de uno conlleva necesariamente la del otro, recíprocamente la desaparición del segundo
determina la del primero: en consecuencia, evitar el riesgo de incendio general extinguiendo su imagen
simbólica permite perfectamente impedir el diluvio universal. Queda todavía preguntarse por qué el ritual
indio apela a la muerte del fuego para provocar la del agua. En primer lugar, es más fácil pensar en la
supresión del fuego por el agua que lo contrario. Con todo, trátase aquí más bien de un problema de
anterioridad cronológica: efectivamente, la mitología guayaqui (como la de otras muchas tribus) sitúa el
incendio de la tierra antes del diluvio. En el gesto de apagar el tizón —de abolir la posibilidad de incendio—
para alejar el peligro contrario, cabe adivinar la repetición ritual del orden temporal de aparición, primero
del fuego y después del agua, que describen los mitos. Hay un último detalle que demanda explicación:
¿hubiera podido un adulto hacer lo que ha hecho la muchachita o esta tarea sólo podía ser efectuada por
un niño? Si se observa que ha sumergido el tizón no en cualquier agua, sino en la cocción purificante de
corteza de liana, se recordará que el ambiente que empapa desde el día anterior por la noche la vida de la
tribu, y la del propio universo, está profundamente marcado por la impureza generatriz de desorden.
Precisamente por ello los indios recurren al agua lustral a fin de disolver dicha impureza y de eliminar ese
desorden; también por ello, similares a cualquier otro adulto en la fe que les une a la infancia, confían a una
mano inocente, ajena todavía a la gran contaminación que grava irremediablemente la edad adulta, el
cuidado de salvarles. Finalmente, ¿qué dicen las palabras de los indios y qué designan sus gestos? ¿No
descubrimos en su lengua el sonido familiar de las certidumbres más humildes y dolorosas? El nacimiento
de un niño lleva en sí un germen mortal, pone en tela de juicio la existencia de los demás: nos asedia aquí la
sabia y cruel constatación de que los hombres no son los dioses y de que toda posición vital les señala su
muerte. El ritual ya ha terminado, las fuerzas malignas están dominadas y la vida de la tribu, alterada por
unos momentos, recuperará el curso apacible de su ritmo cotidiano. Sin embargo, no debe pensarse que el
nacimiento del hijo de Pichugi es vivido por los guayaquis sólo en su dimensión negativa y que sólo
consideran, en tal acontecimiento, los peligros que les hace correr. La alegría que experimentan ante la
criatura, discreta pero evidente, bastaría para demostrar lo contrario. Pero aún hay más: la llegada de un
nuevo miembro del grupo contribuye poderosamente a reforzar en el mismo la cohesión y la solidaridad.
Tal es la principal adquisición de que se beneficia la tribu. ¿De qué modo se obtiene esa ganancia
sociológica? Un nacimiento, del mismo modo que establece lazos definitivos entre el niño y ciertos adultos,
es al mismo tiempo ocasión de establecer alianzas entre familias y, precisamente por ello, de reafirmar el
sentimiento comunitario de la banda en que tiene lugar. Entre las distintas personas que participan en un
parto hay dos que tienen los papeles más importantes: con ellas mantendrá el niño a partir de ahora, y
hasta su muerte, las relaciones más afectuosas. Se trata, como es de suponer, de la mujer que le levanta
del suelo —la upiaregi— una vez cortado el cordón umbilical por el jware: el equivalente, en cierto modo,
de la madrina y el padrino de nuestras sociedades. Designarán a su «ahijado» con un término especial —
chave— y su posición respecto de él es similar a la del padre y la madre del niño. Efectivamente, el jware no
puede tener relaciones sexuales con su chave hembra, mientras que la upiaregi no puede mantenerlas con
su chave varón. Son escasas (pero no completamente inexistentes) las transgresiones de esta prohibición, y
el ambiente de las relaciones entre el niño y los que han presidido su llegada al mundo está marcado no por
la tensión de la prohibición, sino por la dulzura, el afecto y la amabilidad. A lo largo de toda su infancia el
chave recibe de sus padrinos pequeños regalos, por lo general en forma de alimentos. Más adelante,
cuando el muchacho se haya convertido en cazador, les ofrecerá a su vez las piezas que haya cobrado.
Pero, sobre todo, la función decisiva de la upiaregi y del jware se repite, una vez más, en la vida de su
chave: cuando parece la primera sangre menstrual en la muchacha y cuando el muchacho, de unos quince
años, tiene que acceder al estatuto social del hombre adulto. El momento crítico ritual de iniciación,
afrontado con angustia por las muchachas y los jóvenes, es suavizado por la presencia benévola de los
mismos —los padrinos— que anteriormente afianzaron su nacimiento. La muerte de la upiaregi y sobre
todo, al parecer, la del jware, es profundamente sentida por el chave. No por ser ritualmente necesarios
son menos emotivos los lloros que saludan su desaparición: las lágrimas, perfectamente visibles, así lo
atestiguan. Y durante varios días se oyen los cantos de duelo, cada uno de cuyos «versículos» es puntuado
con algunas notas de flauta, triste lamento por la irreversible ausencia del padrino: «Mi jware no vuelve, no
vendrá más, mi jware ya no vive y yo lloro mucho…». Igualmente, el ritual de nacimiento funda estrechas
relaciones de amistad entre los padrinos y los padres del niño. Y, puesto que los primeros no pertenecen
necesariamente a la parentela próxima de los segundos, resulta de ello que un nacimiento es también
ocasión de establecer nuevas alianzas entre varias familias anteriormente «extrañas». Para empezar, estas
alianzas quedan sancionadas por ciertos usos lingüísticos. Parientes y padres utilizan entre sí a partir de
entonces los términos requeridos por el nuevo contexto que les convierte en aliados o familiares
«artificiales»: cho vaichy, llamará la madre del niño a la upiaregi; cho kaveru, dirán el padre y la madre para
dirigirse al jware; en cuanto a los hijos de la upiaregi o del jware, dirán que son sus kave. De este modo
pueden formarse (caso de que el padrino y la madrina no sean ya parientes cercanos del padre y de la
madre del niño, lo que es bastante frecuente) grupos de familias en cuyo seno se desplegarán con mayor
viveza los sentimientos de ayuda mutua y el espíritu de cooperación: desplazamientos en común a la selva,
intercambios de alimento, asistencia en caso de enfermedad o con ocasión de ciertos actos rituales, etc.
Socialmente utilizado en beneficio del grupo, un nacimiento, pues, deja de ser asunto privado de una
familia elemental y revela ser ocasión de enriquecimiento de la vida de la sociedad entera. Semejante
acontecimiento es también susceptible de proporcionar pretexto —si las circunstancias lo exigen y se
prestan a ello— para el establecimiento de verdaderas relaciones políticas, de modo que abren, a una
unidad cerrada sobre sí misma. El nacimiento del hijo de Pichugi ilustra perfectamente esta función
«aperitiva»: he aquí cómo, en beneficio de todos, se opera la explotación política del acontecimiento. Los
indios con los que estoy provienen en realidad de dos grupos diferentes, pertenecen a dos pequeñas tribus
que hasta fecha reciente no tenían ningún contacto, no se conocían, incluso se consideraban enemigas, por
más que tanto una como la otra fueran de la «nación» guayaqui (más adelante contaré qué las llevó al
encuentro). Por el momento bastará con saber que, consagrados desde hacía cierto tiempo a la
coexistencia pacífica, los dos grupos, a pesar de ello, siguieron testimoniándose cierta reserva, si no una
marcada frialdad, en muchas circunstancias de su vida cotidiana. Ya no eran enemigos, ciertamente, pero a
pesar de un reciente matrimonio «mixto», seguían siendo los unos para los otros iröiangi, extranjeros. Tal
situación no podía prolongarse demasiado sin llegar a ser un tanto absurda. Los indios lo comprendían
perfectamente. De modo que resolvieron —por lo menos los que, por ser los primeros en llegar a ese
campamento, tenían el papel de anfitriones— dar a entender a los otros, por medio de una actitud
inequívoca, que estaban dispuestos a liquidar definitivamente el «contencioso» que todavía les separaba.
La preñez de Pichugi proporcionó la ocasión: más exactamente, la elección del nombre que daría al niño
que llevaba en su seno.
Todos los guayaquis llevan nombres de animales (o casi todos: Pichugi, precisamente, es una excepción,
pues el pichu es una variedad de larva). El nombre de persona se compone de un nombre de especie animal
al que se añade el sufijo gi para indicar que se trata de un humano y no de un animal. Por otra parte, la
mayoría de las especies que viven en la selva están representadas en la lista de nombres guayaquis. Las
excepciones más notables están constituidas por cierto número de pájaros que tienen un papel de
particular importancia en la mitología de los indios, que les llaman «los animales domésticos del Trueno».
Además, entre los guayaquis nadie se llama acutí: Sin duda debido a que esta palabra designa tanto a este
pequeño roedor como al pene. Llamarse Tavwagi sería ciertamente muy ridículo. Hace unos días, una
mujer de gran prestancia comentaba las hermosas proporciones del miembro viril de su marido. Este, que
se hallaba presente, se mostraba más molesto que halagado. Volviéndome hacia él le dije: «O sea que tú te
llamarás Tavwapukugi, Gran Pene». Aquello produjo un jolgorio general y la completa confusión del
marido, que no pedía tanto. Pero su mujer estaba embelesada. Por lo demás, los nombres no están
sexuados, hombres y mujeres llevan indiferenciadamente los mismos, lo que no facilita la claridad de la
conversación, pues constantemente tienen que precisar, cuando se habla de este o de aquel, su sexo.
¿Cómo se efectúa la atribución del nombre? Precede al nacimiento del niño y es a la madre a quien
corresponde la elección. A lo largo de los últimos meses de su embarazo, de entre los diversos tipos de caza
que se le proporciona para su consumo, la mujer escoge la carne de un animal particular y decide que tal
seré el bykwa, la «naturaleza» de su futuro hijo, que por consiguiente llevará el nombre de dicho animal.
Por ejemplo, hace unas semanas Pichugi comió carne de kande, la especie pequeña de cerdo salvaje, y
quise que tal fuera la «naturaleza» del niño por nacer; de modo que el nombre del niño nacido ayer noche
es Kandegi. Se plantea una pregunta: ¿en virtud de qué criterio elige la mujer? ¿En función quizá de su
preferencia por una carne más que por otra, preferencia quizá procedente de un orden «irracional»
análogo al que determina los «antojos» de las mujeres embarazadas en nuestra sociedad? Es posible e
incluso verosímil, a juzgar por las respuestas de varios indios a mis preguntas. Pero quizá no se trate más
que de una función individual e inconsciente derivada de una intención propiamente sociológica.
Efectivamente, al elegir un animal —esto es, al eliminar a las demás especies (los demás nombres)
posibles— la mujer establece una relación de naturaleza social entre ella misma, su marido y el hijo, por
una parte, y por otra el cazador que le ha ofrecido la carne escogida, el chikwagi. Pues estando el cazador y
el niño destinados a experimentar afecto y amistad el uno por el otro (¿cómo podría el segundo olvidar lo
que debe al primero, del que procede su nombre, su identidad personal?), esta relación privilegiada e
interindividual se prolonga y se amplía hasta integrar el mundo social de los adultos en su campo de
extensión. Del mismo modo que en el caso del jware y de la upiaregi, es obvio que los lazos entre los
padres del niño por nacer y el chikwagi no pasan de modo indiferente el momento de la transmisión del
nombre y que están revestidos de una función organizadora del grupo en cuanto tal. Pues bien, esta se ha
desplegado con particular esplendor en el caso de Pichugi. Efectivamente, esta mujer ha elegido, para el
futuro nombre de su hijo, el cerdo de que le ha hecho entrega un cazador de la otra tribu: regalo de carne
comestible, ciertamente, pero también, y casi a las claras, ofrecimiento de paz definitiva entre los dos
grupos rivales hasta el momento. El hombre, al proponerse como chikwagi de un hijo de los «extranjeros»,
indicaba clara y discretamente que él y sus compañeros deseaban establecer con los otros relaciones
amistosas e irreversibles. ¡Qué mejor ocasión que el nacimiento de un niño del que podía llegar a ser
«padre»! Recíprocamente, y al estar la sabiduría política repartida por igual entre todos los guayaquis, el
grupo solicitado respondió favorablemente a esta llamada: entre todos los chikwagi posibles. Pichugi
decidió escoger a un representante de los extranjeros, que a partir de entonces dejaban de serlo en cierto
sentido para convertirse en aliados. Profunda y realista diplomacia de los salvajes en el seno de la selva… A
partir de entonces, ser el proveedor de la «naturaleza» y del nombre del niño confería a Kajapukugi la
calidad de «creador» del niño; y así, el reconocimiento de este papel y de su significado propiamente
político sellaba un pacto social entre ambas tribus. Como para poner en práctica sin perder un momento el
acuerdo, establecido. Kajapukugi y su familia se han domiciliado desde ayer noche en la choza de Pichugi,
provisionalmente abandonada por sus dos maridos. Naturalmente, no era cosa de dejar solos a la recién
parida y a su hijo: los seres invisibles codician la joven vida del niño, a quien habrá que proteger durante
varios días todavía. Para montar esta guardia contra el pueblo de la noche, contra espíritus y fantasmas, el
grupo de Pichugi ha escogido a un hombre de la otra tribu, a un ex-extranjero: a partir de ahora todos son
irondy, personas que «suelen ser compañeros». Al terminar la purificación, Pichugi, sus hijos y la familia de
Kajapukugi han compartido una comida preparada por la esposa del «guardián». Ciertamente ha sido una
comida solemne, pues sanciona al mismo tiempo un nacimiento y una alianza —y tanto esta como aquel,
por su naturaleza, regocijan el corazón de los indios—, pero no un ágape, pues ninguna carne ha estado
presente en ella, ha estado compuesta solamente por una especie de harina extraída de la médula de la
palmera pindo, cocida con agua. En efecto, la exclusión de la caza caracteriza casi siempre a las comidas
que siguen a la celebración de un ritual; pero el alimento entonces consumido, empobrecido al reducirse a
lo vegetal, se enriquece, por otra parte, al estar destinado a nutrir no tanto el cuerpo de los partícipes
como la vida social del grupo en su totalidad. Es preocupación constante de los indios hacer uso del
acontecimiento de la historia individua) como medio de restaurar la unidad tribal, como pretexto para re-
suscitar en cada uno de ellos la certeza de constituir una comunidad. Se desarrolla aquí una oposición,
humildemente expresada por la cocina, entre alimento rico, carnoso y consumido en familia, y alimento
pobre, vegetal e ingerido socialmente. Se disfraza con ello una ética personal y una filosofía de la sociedad
en virtud de las cuales se proclama que el destino de los hombres sólo se dibuja en el horizonte de lo
colectivo y exige de cada uno la renuncia a la soledad de sí, el sacrificio del disfrute privado. La luz del día
desaparece y se desvanece el ambiente de seriedad un poco tenso que ha marcado, desde el amanecer,
esta jornada enteramente consagrada a las actividades rituales. Las reglas han sido respetadas, las palabras
necesarias han hallado, para ser dichas, los labios precisos y ningún gesto ha sido olvidado. Los indios, que
se lo han merecido, pueden abandonarse ahora sin inquietud al sueño de una noche en que hará tanto frío
como en la precedente. La cotidianidad ha vuelto y los leños crepitan en las grandes hogueras del
campamento dormido. Al cabo de unas horas, todavía en plena noche, me despierta un ruido familiar: un
hombre está cantando. Chachubutawachugi —Gran Pecari de barba espesa—, arrodillado y sentado sobre
sus talones, pone tanta fuerza en su voz que parece lanzar un desafío a las tinieblas. De vez en cuando,
distraídamente, atiza el fuego, cuyas ramas resplandecen sobre su cuerpo completamente desnudo. El aire,
recogido en una profunda aspiración, es lentamente expulsado al son de un «e-e-e-e…» que se prolonga
hasta que vacía sus pulmones. Nueva aspiración, nuevo «e-e— e-e…» y así sucesivamente. El canto es poco
modulado, pero deja percibir con nitidez un sutil juego de la glotis que permite cambios de tono agradables
y exactos. Con escasos intervalos siguen a la melopea algunas palabras casi indiscernibles. A lo largo de la
víspera Chachubutawachugi ha tenido un papel eminente, pues es el jware del niño y por la tarde ha sido
uno de los dos purificadores. Helo aquí, velando a solas, cantando. Pues bien, su canto es un desafío:
desafío triunfante a los de la noche, sobre todo a Krei, cuya vocación es estrangular a los recién nacidos,
pero que ahora no puede acercarse, pues el ritual ha puesto la criatura fuera de su alcance. Así pues, el
canto levanta una barrera protectora alrededor del niño, el sonido de la voz espanta a los fantasmas y los
rechaza a la oscuridad. Hace veinticuatro horas, en el momento en que paría Pichugi, sucedía exactamente
lo contrario: un muro de silencio, turbado solamente por algunos susurros, aseguraba al pequeño Kandegi
una tranquila llegada al mundo. ¿No había acaso que evitar la emisión de cualquier ruido que pudiera
informar a Krei? Ahora que se ha hecho todo lo que un viejo saber enseñó otrora a los aché se puede volver
al orden normal de las cosas, poblar la noche con un canto victorioso vuelve a ser posible, incluso conviene
provocar y amenazar a Krei: ahora el mundo de los vivos es inaccesible a su amenaza. Sin tregua, al filo de
las horas, Chachubutawachugi hace resonar la noche con el clamor que dirige al cielo y a la tierra: los
mortales no son culpables, una vez más han conquistado el derecho a existir bajo la mirada de los divinos.