AVATARES de la comunicación y la cultura Nº 25

(Junio 2023) ISSN 1853-5925

REVISTA DE LA
CARRERA DE CIENCIAS DE LA COMUNICACIÓN
FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES – UNIVERSIDAD DE BUENOS AIRES

SOBRE EL SOMETIMIENTO DE LA NATURALEZA EXTRA-HUMANA

Paula García Cherep
Universidad Nacional del Litoral (UNL), Argentina

[email protected]

Recibido: 06 de febrero de 2023

Aceptado: 03 de Mayo de 2023

Identificador permanente (ARK): http://id.caicyt.gov.ar/ark://8sy64ycts

ORCID iD: https://orcid.org/0000-0002-3438-9208

|1|
Resumen
El presente trabajo indaga en la descripción que Max Horkheimer realiza acerca de las
relaciones sociales y la relación de los seres humanos con la naturaleza extra-humana en
términos de dominio instrumental. Si la preocupación por la relación con la naturaleza
extrahumana se expresa muchas veces en el vínculo establecido con los animales, ello se
debe a que, de entre todos los seres que conforman la naturaleza externa, los animales son
los más similares a los humanos. Nos interesa discutir la lectura según la cual en este
gesto el filósofo, por un lado, realiza una lectura simplificadora de las relaciones sociales
al igualarla con su descripción de lo no social y, por otro, homogeneiza su caracterización
de la sociedad capitalista al subsumir toda posible relación a la lógica instrumental. Nos
detendremos puntualmente en dos pasajes en los que Horkheimer se refiere al
sometimiento de los animales para proponer que desde allí se vuelven perceptibles las
múltiples dimensiones en que el filósofo describe las relaciones sociales de dominio.
Asimismo, a través del análisis de estos pasajes podrá verse que el filósofo observa la
presencia de cierta impulsividad en el comportamiento humano que se sustrae a la
instrumentalidad, dando cuenta de que la caracterización de las relaciones de dominio
según la razón instrumental no implica necesariamente la absolutización del principio
instrumental como regulador de todo comportamiento social.

Palabras clave: Horkheimer, instrumentalidad, compasión, animales

ON THE SUBJECTION OF NONHUMAN NATURE

Abstract
This paper explores Max Horkheimer's description of social relations and the relationship
of human beings with extra-human nature in terms of instrumental mastery. If the concern
for the relationship with extra-human nature is often expressed in the bond established
with animals, this is because, of all the beings that make up external nature, animals are

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the most similar to humans. We are interested in discussing the reading according to
which in this gesture the philosopher, on the one hand, makes a simplifying reading of
social relations by equating it with his description of the non -social, and on the other,
homogenizes his characterization of capitalist society by subsuming every possible
relation to instrumental logic. We will dwell specifically on two passages in which
Horkheimer refers to the subjugation of animals in order to propose that from there the
multiple dimensions in which the philosopher describes the social relations of domination
become perceptible. Likewise, through the analysis of these passages it can be seen that
the philosopher observes the presence of a certain impulsivity in human behavior, which
is subtracted from instrumentality, showing that the characterization of the relations of
domination according to instrumental reason does not necessarily imply the
absolutization of the instrumental principle as the regulator of all social behavior.

Keywords: Horkheimer, instrumentality, compassion, animals

|2|
Introducción

Una de las tesis más significativas del pensamiento de Max Horkheimer es aquella según
la cual la sociedad de su época se organiza en torno a una concepción instrumental de la
razón, desde la cual la naturaleza es entendida meramente como un objeto al que solo
cabe someter. La homologación de la razón a un instrumento y de la naturaleza a un objeto
de dominio son, desde la perspectiva horkheimeriana, reduccionismos que se
corresponden mutuamente. Su consecuencia práctica es la fundación de relaciones cada
vez más violentas de los humanos con la naturaleza extra humana, de los humanos entre
sí y de cada uno de ellos con su propia subjetividad:
En cuanto principio de identidad que se empeña por triunfar en la lucha contra la
naturaleza en general, contra otros hombres en particular, y sobre sus propios
impulsos, el yo se siente como algo ligado a funciones de dominio, mando y
organización. […] Desde un punto de vista histórico pertenece esencialmente a una
edad de privilegios de casta, caracterizada por una escisión entre la labor espiritual
y la manual, entre conquistadores y conquistados. Su dominio en la época patriarcal
es evidente (1974, p. 72).1

El sometimiento de la naturaleza no parece implicar, así, un desvío respecto de la

problemática social, sino que se trata de un vínculo que interviene en la configuración de
las relaciones sociales. Nos interesa discutir, en contra de ciertas lecturas, que, al volver
la atención al tema del sometimiento de la naturaleza, Horkheimer pierda el interés por
las relaciones sociales de dominio. Quienes sostienen esto afirman que la idea del dominio
instrumental como norma estructurante de las relaciones sociales supone una visión
simplificadora desde la cual resulta imposible percibir la singularidad de las relaciones

1
Las citas de textos que en las referencias bibliográficas se consignan con títulos en inglés o en alemán son
de traducción propia.

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sociales de sometimiento, ya que se las describe de la misma manera que al dominio que
históricamente el ser humano ejerció sobre la naturaleza.
Sostendremos que el interés por el dominio de la naturaleza, lejos de tratarse de un
problema abstracto, introduce una variación que permite dimensionar una ramificación
de las dimensiones que adquiere la dominación. Al dar cuenta de la complejidad con que
Horkheimer concibe las relaciones de dominio, se revelará, asimismo, que su tesis sobre
el creciente dominio instrumental no implica una simplificación tal de la noción de razón,
por la cual resulte imposible la existencia de otras formas posibles de relación de los
humanos entre sí y de ellos con la naturaleza —humana y extrahumana—.

Dominación e instrumentalidad

La manera en que Horkheimer concibe las relaciones de dominio no siempre resulta

interpretada en el sentido de una concepción aguda, que pueda dar cuenta de la
complejidad de lo real. Esto puede verse en la lectura de Seyla Benhabib, quien entiende
que, al explicar las relaciones de dominio —con la naturaleza, con otros individuos y con |3|
la propia subjetividad— mediante la noción de razón instrumental, Horkheimer produce
una visión homogeneizadora de la sociedad. Esta visión acarrea, según su lectura, una
totalización de la dominación que tiende a borrar los contrastes entre cultura y naturaleza
(Benhabib, 1986, p. 175), de manera que la sociedad ya no puede ser entendida como una
totalidad contradictoria (1986, p. 179). Esta última idea habría estado presente, según la
autora, en el pensamiento de Horkheimer durante la década de 1930, para ser abandonada
posteriormente.
Si bien Benhabib sostiene que Horkheimer, junto con Adorno y Marcuse, comienza a
explicar los distintos ámbitos de la vida social por recurso a la razón dominadora a partir
de 1939, nos interesa señalar que esta idea puede rastrearse también en textos más
tempranos: en “Egoismus und Freiheitsbewegung” (2009 [1936], t. 4, pp. 9-88),
Horkheimer teoriza acerca de la dinámica de la revolución burguesa, señalando que allí
las necesidades de las masas movilizadas por los líderes burgueses adquieren un rol
importante, al punto que se convierten en el motor mismo de la revolución, en su propia
fuerza revolucionaria. Pero, considerando que el orden burgués no tiene como objetivo
principal la atención de las necesidades materiales de esos grupos, busca indagar en las
condiciones que garantizan el sostenimiento de la forma social burguesa aun cuando esas
necesidades no se vean satisfechas y sean potencialmente una amenaza para el
sostenimiento de la forma social.
Así, describe que durante la constitución misma de la sociedad burguesa tuvo lugar en los
individuos un proceso de internalización que consistió en que la “transformación de las
exigencias de los individuos a la sociedad en exigencias morales y religiosas a los pro pios
individuos insatisfechos” (ibid., p. 40). En esta transformación de las necesidades
insatisfechas de las masas en un cultivo de la virtud y la moral burguesas, los individuos
aprenden a reprimir sus propios deseos por la observación de los ideales propios de la
nueva forma social. Aquel efecto una vez mecanizado y afianzado —o, en otras palabras,
interiorizado— en los individuos, se torna “propiedades humanas de relativa solidez que
se han convertido en naturaleza” (Horkheimer, 2009, t. 3, p. 355), en el sentido de que

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forman parte de la constitución actual de los seres humanos, alcanzada mediante un

devenir continuado.
De esta manera, ya en 1936 Horkheimer describe a la subjetividad propia de la sociedad
burguesa como tendiente a la inhibición de las necesidades de los propios individuos,
favoreciendo de esa forma un comportamiento mecanizado e impulsivo tendiente a la
efectividad del sostenimiento de la forma social, independientemente de que ese fin
coincida con el bienestar general y el individual. La mecanización que cada sujeto afianza
en sí mismo para reprimir sus necesidades más inmediatas es un instrumento tendiente a
la perpetuación de la sociedad burguesa.
Teniendo en cuenta esto, la observación acerca de que solo hacia 1940 Horkheimer
comienza a ver a la razón dominadora como principio de organización tanto social como
subjetiva, interpersonal y cultural podría ajustarse, dado que ya en 1936 afirma, acerca de
las posibles maneras de realizar un abordaje de la interiorización, que “ambos enfoques,
el subjetivista-antropológico y el objetivista, están relativamente justificados” (ibid.),
porque siendo constitutiva de la subjetividad de la época se convierte en un rasgo de la
cultura de una sociedad que, sin embargo, “carece de realidad independiente” (ibid.),
externa a los individuos. De esta manera, Horkheimer señala que la interiorización de la |4|
coacción no es únicamente una “transformación a lo espiritual”, sino que genera también
la aparición de nuevas cualidades en otros ámbitos (ibid., p. 347) de la cultura. La
aproximación objetivista a la interiorización muestra que la dinámica entre sociedad e
individuo reconfigura a instituciones intermedias como la familia, la religión, el arte, la
filosofía y la moral.

El entrelazamiento entre dos formas de dominio

La caracterización expuesta en el apartado anterior es leída por Seyla Benhabib 2 como

indicio de que Horkheimer no concibe ninguna contradicción inmanente a la totalidad
social (1986, p. 163). Esa ausencia, según la autora, vacía a la teoría de su momento
emancipador, pues al considerar que la relación humana fundamental es la que existe
entre los humanos y la naturaleza (ibid., p. 200), la contradicción entre razón subjetiva y
razón objetiva ya no se ubica únicamente en el proceso social, sino cada vez más en la
“historia natural de la razón” y en la genealogía de la subjetividad burguesa (ibid., p. 203).
Ahora bien, donde Benhabib encuentra una concepción homogeneizadora de la totalidad,
otros autores ven un entrelazamiento entre el abordaje del sometimiento de la naturaleza
y la problematización acerca de las relaciones sociales de dominio. Eric Nelson, por
ejemplo, sostiene que “en Dialektik der Aufklärung, Theodor Adorno y Max Horkheimer
sostuvieron que la dominación de la naturaleza y la dominación interhumana están
unidas” (Nelson, 2011, p. 105). En la misma línea, Christian Stache dice:
Adorno y Horkheimer ya habían mostrado en Dialektik der Aufklärung que el
sometimiento de la naturaleza, no tiene consecuencias negativas para la naturaleza
interior humana sólo en última instancia, sino que sus consecuencias sobre los seres

2
Esta argumentación es muy similar a la que unos años más tarde hará Moishe Postone (1993).

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humanos son primarias, y que el dominio de la naturaleza, en segundo lugar,

profundiza el dominio y la explotación de la sociedad de clases (2017, p. 328).

Puntualmente en la obra escrita junto a Adorno, se torna visible que los autores entienden
al sometimiento de la propia naturaleza humana como una consecuencia directa de una
relación con la naturaleza exclusivamente en términos de dominio. Aaron Bell llama la
atención acerca de que en el “Exkurs I” de Dialektik der Aufklärung la razón instrumental
se sirve de la diferenciación entre hombre y animal —como instancia de la distinción
entre lo racional y lo irracional— como la base sobre la cual se establecen las relaciones
jerárquicas de la civilización occidental: “el sujeto de la Ilustración es un ser capaz de
poseer dignidad, razón y un significado intrínseco, mientras que a aquellos que quedan
afuera de esa identidad les está reservado un plano inferior del ser” (Bell, 2011, p. 164).
El autor añade que, progresivamente, el desarrollo de la razón elimina toda afinidad o
similitud entre lo humano y lo natural, lo cual se logra borrando toda posible asociación
entre ambos, es decir, colocando al animal humano completamente por fuera de la
naturaleza (ibid.). En concordancia con esta idea también encontramos:
Si bien Adorno y Horkheimer generalmente incluyen tanto a los seres sintientes |5|
como a los no sintientes bajo el rótulo de “naturaleza”, ocasionalmente resaltan la
opresión de los animales y su particular rol en la mutilación del sujeto humano
(ibid., p. 179).

La mutilación a la que refiere el fragmento citado tiene lugar en la medida en que el

dominio de la naturaleza conlleva el dominio de la propia subjetividad. La escisión entre
lo que —desde la perspectiva de la razón instrumental— se considera humano y racional
y aquello que se considera naturaleza postula una concepción del ser humano puramente
en términos de razón dominadora. Esto lo conduce a ejercer un dominio sobre todo lo
impulsivo, es decir, lo que no provenga de razonamientos cuidadosamente lle vados a
cabo. Es por esto que, finalmente, “el animal funciona como lo otro del humano: la
animalidad de los animales es un índice de lo que los hombres superaron y ya no son”
(Gerhardt, 2011, p. 141).
Lo que resulta particularmente interesante del abordaje de estos autores es que destacan
el entrelazamiento entre la tematización de la naturaleza y la de la sociedad. Sin embargo,
no parecen ofrecer una respuesta a la preocupación de Syla Benhabib acerca del carácter
homogeneizante del pensamiento de Horkheimer, el cual, a su vez, eliminaría todo
potencial emancipador de su filosofía. Proponemos analizar algunos fragmentos poco
atendidos del filósofo, que refieren a la relación con los animales no humanos, para
indicar que es precisamente allí donde Horkheimer considera posible la manifestación de
un aspecto de la razón que se sustrae a la instrumentalidad. Si bien el predominio de la
razón instrumental en la determinación de las relaciones —de los humanos entre sí y entre
ellos y la naturaleza— produce la indeseable consecuencia de generar sufrimiento sobre
los individuos, Horkheimer llama la atención acerca de que los animales padecen un
sufrimiento mucho mayor al de los humanos. A esto se refiere cuando en la obra escrita
en conjunto con Adorno afirma que los animales son víctimas de una desgracia abismal
(Horkheimer, 2009, t. 5, pp. 279-289). Entendemos que es en el reconocimiento de un
vínculo con aquellas víctimas del dominio instrumental que, a diferencia de los humanos,

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carecen de razón y son, por lo tanto, incapaces de autonomía, donde se revelan las
consecuencias irracionales del dominio y la razón instrumental descubre su límite.

Los animales en Dämmerung

En “Der Wolkenkratzer”, uno de los fragmentos reunidos entre sus aforismos de juventud,
Horkheimer enumera con bastante exhaustividad distintos niveles de lo que, según
entiende, constituye a la estructura social. Según su descripción, en el punto más alto de
la estructura, se encuentran los “magnates empresarios de grupos de poder capitalistas
enfrentados entre sí”, debajo “magnates más pequeños” y “propietarios de grandes
tierras”. Luego, aparecen los empleados, entre quienes también existen jerarquías: los
profesionales tienen una ubicación privilegiada respecto de la clase obrera cualificada y
estos a su vez respecto de los “desempleados, viejos y enfermos”. “Recién debajo de esto
estaría […] el horroroso aparato de explotación de los territorios coloniales”, en tanto la
miseria de los países más pobres del mundo es lo que sostiene a las capas sociales más
elevadas de los países dominantes. La explotación colonial se funda, por último, en el |6|
nivel más bajo de esta estructura, constituida por “el sufrimiento indescriptible,
impensable de los animales, su infierno en la sociedad humana, el sudor, la sangre, la
desesperación de los animales” (Horkheimer, 2009, t. 2, pp. 379-380).
Respecto de esta descripción resulta destacable, por un lado, la fragmentación y
multiplicidad de posiciones desde las que se ejerce el dominio; los distintos niveles de la
estructura dan cuenta de un solapamiento de las relaciones de manera tal que, en muchos
casos, quienes dominan sobre un grupo son ellos mismos, a la vez, dominados po r otro.
Asimismo, el punto superior de esta estructura no está ocupado por un grupo único, sino
por sectores de poder que se enfrentan los unos a los otros, obedeciendo a la lógica de la
forma social dada.
Finalmente, la relación de dominio que constituye la base última sobre la que descansa
toda la estructura es el sufrimiento que la humanidad produce sobre seres vivientes, pero
no humanos. Se trata del solapamiento de distintas dimensiones del dominio que tienen
como raíz común el sometimiento de la naturaleza a manos de la razón.
Otro de los fragmentos entre los que Horkheimer retrata la interacción humana con
animales no humanos es “Im Zirkus”, en el que se describe la interacción entre un elefante
y su domador. Allí el filósofo afirma que “en el elefante del circo, la superioridad del ser
humano, que en la batalla de la técnica es invencible, puede volverse consciente de sí
misma” (Horkheimer, 2009, t. 6, p. 246). Esta afirmación tiene que ser leída en dos
sentidos; por un lado, el acto del animal en el circo vuelve evidente la superioridad
tecnológica humana por sobre el animal. Cuando Horkheimer en el mismo aforismo
describe los movimientos graciosos del elefante, se observa la facilidad con que el
domador es capaz de obtener de parte del animal una serie de comportamientos que no le
son naturales, sólo a los fines de que el público se entretenga. Por otro lado, y en un
sentido prácticamente opuesto al anterior, se anuncia que a través del acto del elefante
podemos tomar consciencia de las consecuencias irracionales —e inhumanas— que
conlleva el desarrollo de la instrumentalidad por la instrumentalidad misma. El pasaje
continúa:

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Nada es más ajeno al animal, más inapropiado, más cercano que el trabajo esclavo
por el que entró en la historia de la humanidad. En la pista de circo, donde la figura
del elefante parece la imagen de la sabiduría eterna frente a la estupidez de los
espectadores, haciendo unos gestos tontos entre los tontos en favor de la paz, se
revela la irracionalidad [Widervernunft] objetiva de la actuación forzada, que sirve
al propósito racional del mercado maderero indio. El hecho de que las personas
dependan de ese trabajo para entregarse a él es, en definitiva, también su propia
vergüenza. La esclavización del animal como la mediación de su existencia a través
del trabajo en contra de su propia naturaleza y de la ajena tiene como resultado que
su existencia es tan externa a ellos como el acto circense lo es al animal. Rousseau
lo notó cuando escribió sus ensayos premiados. La civilización como atontamiento
(ibid.).

El paralelismo entre el espectáculo del animal en el circo y el trabajo esclavo se establece

aquí desde dos dimensiones de lo que Horkheimer considera irracional: la de lo
antinatural —en el sentido de naturaleza violentada— y la de la estupidez —en el sentido
de razón alienada—. Si las muecas del elefante en el circo recuerdan al esclavo, lo hacen |7|
en virtud de que también el esclavo se ve obligado por su trabajo a efectuar movimientos
corporales que no realizaría de forma natural si no fuera porque la historia humana los
prescribió como naturales en ambos casos. Aunque la esclavitud no sea un rasgo natural
—inescindible, constitutivo— de la especie humana, sí resulta natural —en el sentido de
necesario— en el contexto de una sociedad opresiva. El esclavo depende de su trabajo en
el sentido de que lo necesita para garantizarse los medios de subsistencia, y se ve obligado
a realizar una serie de acciones, tal como el elefante “en favor de la paz” hace su número
frente a la amenaza constante del “cinto y ganchos de hierro” (ibid.) del domador. Al
esclavo sólo le es natural realizar ese trabajo físico exigente en exceso porque la historia
de la civilización definió que eso es lo que le corresponde a un esclavo, pero no por su
condición de humano. Asimismo, al elefante sólo le son adecuados esos movimientos en
virtud del motivo por el que ingresó a la historia humana, esto es, como efecto del
desarrollo de la razón instrumental. El elefante sólo puede ser domado por el
sometimiento que le impone esa forma de razón y los instrumentos —cinto, gancho— por
ella desarrollados. Lejos de referirse a él como un ser vivo, la instrumentalidad lo trata
como a un mero objeto. El elefante, como objeto sobre el cual se dirige el autoritarismo
de la razón instrumental, aparece como un esclavo en el contexto de la historia humana,
al igual que aquellos humanos sobre los que recae el poder de la razón instrumental, como
si fueran objetos suyos. Si la opresión sufrida por el elefante se revela como irracional,
no lo hace en virtud de un razonamiento del tipo instrumental, sino más bien por la
irrupción de un sentimiento —más precisamente, el de la compasión— en la experiencia
del circo.
El elefante no sólo se parece al esclavo por lo antinatural de sus movimientos, que sólo
son efectuados por la coerción que un amo ejerce sobre él. Lo que también se revela en
la escena del domador de elefantes es que la estupidez de los movimientos que se le exigen
al elefante encuentra eco en la actitud de quienes disfrutan del espectáculo. Aunque
caracteriza como tontos a los movimientos del elefante en escena, Horkheimer advierte
que la reacción del público al deleitarse y reírse por la actuación del animal es aún más

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tonta. En este sentido se hace visible que el sometimiento del animal, lejos de realizarse
en vistas a algún fin racional, sólo tiene por objetivo la satisfacción placentera de un
impulso culturalmente formado de quienes se hallan entre la audiencia.
Pero a la vez que satisface a los espectadores con sus movimientos tontos, la actuación
del elefante se desempeña también como un engranaje necesario para el sostenimiento de
una estructura social desigual e injusta; siguiendo la descripción de Horkheimer, si la
esclavización del animal cumple un papel mediador en la relación de los humanos con su
propia existencia, es porque el espectáculo de la humillación al animal vuelve más
aceptable la innecesaria humillación humana. En este sentido, el imp ulso que es
satisfecho a través del espectáculo del elefante es enteramente producido por el principio
propio de la forma social dada. La comunión entre el elefante y el esclavo radica en que
es siempre el trabajo instrumental el que se dirige contra cada uno de ellos para naturalizar
—en ambos casos— un determinado comportamiento que no es propio de ellos.

El impulso que excede a lo instrumental

|8|
Si tanto en relación a la constitución subjetiva propia de la era burguesa como a propósito
del sometimiento animal aparece lo impulsivo como un comportamiento mecánico,
socialmente producido, otras veces lo impulsivo aparece tematizado de una forma
distinta. Es en su crítica a la concepción kantiana de la moral donde la relación que
Horkheimer concibe entre razón e impulsividad cobra un papel protagónico. La moral de
la sociedad burguesa cumple, según el filósofo, la función de producir una adaptación de
los impulsos humanos en vistas al comportamiento necesario para el mantenimiento de
esa forma social. Si le interesa la formulación de la moral kantiana, es porque en ella ve
la formulación paradigmática de la moral burguesa.
Horkheimer encontrará allí un reconocimiento implícito de la necesidad, para el
sostenimiento de la sociedad burguesa, de sentimientos que no coinciden precisamente
con el principio rector de esa forma social. Siguiendo la crítica de Schopenhauer a Kant,
puede entrever que allí se reconoce la necesidad de justificar un cierto accionar —el
moral— que, no estando motivado por la conducta mecánica, instrumental, tenga como
objetivo el bienestar de la totalidad social. Al señalar esa necesidad, Kant estaría de
alguna manera reconociendo, según Horkheimer, que la acción moral, tendiente al bien
común, no es lo más propio de la sociedad burguesa, ya que, si lo fuera, no habría
necesidad de fundamentarla:
En una época en la que el dominio que ejercen los instintos posesivos es la ley
natural del hombre y cada uno ve en el otro, según la determinación de Kant, ante
todo un medio para sus propios fines, [la moral] significa principalmente la
preocupación por el desarrollo y la felicidad de la vida (Horkheimer, 2009, t. 3, p.
129).

En otras palabras, si en la sociedad burguesa cada individuo se ve obligado a velar por su

propio bienestar —puesto que su vida depende de la capacidad que desarrolle para
adaptarse a las circunstancias dadas—, la motivación que un individuo pueda tener para
actuar en dirección al bienestar social se revela como algo meramente contingente.

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Horkheimer reconoce como implícito en el razonamiento kantiano el señalamiento de que

la sociedad burguesa necesita servirse de un principio que difiere de la razón instrumental
para poder sostenerse como forma social. Al plantear a la acción moral como una acción
desinteresada —lo que horkheimerianamente podríamos denominar una acción que
excede a la razón instrumental—, Kant necesariamente se enfrenta al problema de tener
que fundamentar el motivo por el que alguien obraría preferentemente de acuerdo a la
moral en vez de hacerlo de otra forma, es decir, interesadamente. Siguiendo la lectura
schopenhaueriana, Horkheimer señala que el fundamento último de la moral kantiana,
muy a pesar de Kant, no sería la razón, sino algo denominado impulso moral [moralische
Triebfeder].3
Es ese impulso lo que motiva una acción en vistas a la universalidad —a la sociedad en
su conjunto—, por más que sea contraria al principio de la ventaja económica. Tal como
observa Hogh (2019, p. 17), Horkheimer coincide con Kant en concebir al sentimiento
moral como algo que no se justifica enteramente en el mundo actual y, sin embargo, existe
en él. Se trata de un sentimiento —cercano a la compasión— que implica no ver al otro
como un medio, sino como posible integrante de una comunidad feliz. Es así que, con su
apelación al impulso moral, Kant parece indicar —siguiendo la lectura horkheimeriana— |9|
que la acción verdaderamente racional depende de que la razón se deje permear por lo
impulsivo, en el sentido de aquello que excede a la razón en su forma instrumental.

Elemento diferenciador

Nuestra consideración de los pasajes sobre los animales busca señalar la presencia en la
filosofía de Horkheimer de ese aspecto transformador que quedaría eliminado de la teoría
si, a través de la tematización del dominio instrumental, su concepción de la sociedad
fuera la de una totalidad homogénea. Precisamente, en los fragmentos aquí analizados es
donde aparece ese elemento diferenciador que, en la lectura de Benhabib, desaparece al
no limitar la reflexión sobre el dominio a la esfera social, es decir, a l incorporar la
dimensión del sometimiento de la naturaleza. Si bien lo que Horkheimer designa como
naturaleza externa o extrahumana parece no limitarse al reino animal, sino que en
ocasiones se explicita que la expresión es más amplia (por ejemplo, en Horkheimer, 2009,
t. 5, p. 214, “umgebender Natur”; t. 3, p. 157; t. 4, p. 74, “äuβere Natur”), esas menciones
son escasas y no hay una descripción exhaustiva de su alcance.
Si la preocupación por la relación con la naturaleza externa se expresa la mayoría de las
veces en el vínculo establecido con los animales, ello se debe a que dentro del ámbito de
seres que constituyen la naturaleza extrahumana, los animales son los más similares a los
humanos y la incapacidad de sentir compasión por la situación opresiva en que la
estructura social los coloca es un mayor signo de la inhumanidad —y, por lo tanto, de la
irracionalidad— de la sociedad actual. Esto es lo que observa Christina Gerhardt cuando
afirma que la figura de los animales en los escritos de Horkheimer
revela consistentemente las limitaciones de los modelos filosóficos e históricos que
rechazan una base materialista. […] Para Horkheimer, los animales enfatizan que

3
Horkheimer cita esta expresión que aparece en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres.

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los hombres no son superiores […]. Para remediar esto, Horkheimer nos recuerda
la necesidad de pensar con y de tener compasión, Mitleid.4 De esta manera, cuando
los animales aparecen en los escritos de Horkheimer cuestionan la manera en que
los humanos se relacionan con los conceptos de otredad, de alteridad (Gerhardt,
2011, p. 138).

En la manera en que el sujeto pretendidamente ilustrado se comporta con los animales se

vuelven evidentes tanto la irracionalidad como la inhumanidad de su comportamiento. Lo
que para Horkheimer introduce una diferencia radical entre el ser humano y los animales
es la ausencia de razón en estos últimos. Este es el motivo por el cual Gerhardt piensa a
los animales en Horkheimer como la forma paradigmática de lo otro de lo humano, y
precisamente el objeto de una actitud compasiva. Resulta interesante señalar, en este
punto, que en la consideración de la relación con los animales confluyen la lectura que
Horkheimer realiza del concepto freudiano de pulsión de muerte (Freud, 2009 [1920])
con la del schopenhaueriano de compasión. Así, Horkheimer señala a Freud como quien,
con toda razón, advirtió que las condiciones familiares y sociales de la sociedad burguesa
generan ciertas prohibiciones que contribuyen a mantener a los seres humanos en un nivel |10|
pulsional sádico (Horkheimer, 2009, t.4, p. 80), el cual, sin embargo, aparece fundado en
motivos culturales, es decir, se presenta como racionalizado. Horkheimer señala una
forma particular del afecto hacia los animales, a la que llama amor sentimental (ibid.,
p.85), y que difiere de la compasión schopenhaueriana, como la confluencia de aquel
sadismo pulsional con la tendencia propia de la moral burguesa hacia la preservación de
la totalidad. El amor sentimental difiere de la compasión porque consiste meramente en
un comportamiento cálido y afectuoso con los animales, que, sin embargo, resulta ciego
al sufrimiento animal y no alcanza nunca a materializarse en una relación solidaria con
ellos, como sí lo hace la conducta compasiva.
Si la compasión en sentido schopenhaueriano es necesaria, se debe a que la carencia de
razón determina que el espectro de experiencias posibles que puede tener el animal sea
mucho más limitado que el del hombre. En la obra escrita en conjunto con Adorno, los
autores sostienen que, por la carencia de concepto en la psiquis animal, resulta imposible
que ella pueda “fijar lo idéntico en el flujo de lo que aparece” (Horkheimer, 2009, t. 5, p.
278). Esto hace que el animal se vea impedido de fijar alguna cosa como permanente, de
manera que percibe la realidad como un fluir hacia dentro del cual no puede distinguirse
una cosa de otra y, por lo tanto, en la ausencia de determinaciones, el flujo es para esa
psiquis algo que transcurre conservándose idéntico en todo momento.
Esta diferencia respecto a la manera de organizar la experiencia, no implica que el animal,
a diferencia del hombre, tenga una mayor facilidad para evitar la angustia y el dolor.
Aunque no pueda identificar —lo cual es imprescindible para la elaboración de

4
El concepto viene de Schopenhauer (2007 [1840]). Si bien la autora llama la atención acerca de la
influencia de Schopenhauer en la manera en que los autores de Dialektik der Aufklärung piensan la
compasión hacia los animales, decide atender a la influencia que Schopenhauer tuvo sobre Adorno y no
sobre Horkheimer. Schopenhauer no solo es una referencia habitual en los escritos de Horkheimer, sino
que, además, la centralidad que su pensamiento tuvo para el frankfurtiano es señalada por los especialistas
(por ejemplo, Schmidt, 1986; Müller-Doohm, 2005). Por lo demás, el artículo de Gerhardt es más que
pertinente en relación al tema de los animales en Horkheimer y Adorno.

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conceptos—, el animal puede reconocer, pero siempre en cuanto a lo estrictamente

vinculado a sus necesidades vitales: “el animal escucha el nombre y no tiene un yo, está
encerrado en sí mismo y a la vez expuesto” (ibid., p. 279). La posibilidad de reconocer
hace que el animal sea capaz de sobrevivir en el mundo en la medida de que es capaz de
satisfacer sus exigencias vitales. La no conceptualización por parte del animal, sin
embargo, lo hunde en una experiencia monótona y empobrecida que no le permite
establecer con el mundo más relación que la de la supervivencia y satisfacción de los
instintos. A su vez, la capacidad de reconocer lo habilita a responder al nombre mediante
el cual el hombre ejerce su dominio sobre él. A la incapacidad de conceptualizar el flujo
de la experiencia le corresponde la imposibilidad de constituirse a sí mismo como sujeto
de la experiencia, de manera que su suerte depende de lo que el mundo circundante le
dispense.
Si el animal es más débil que el hombre, no lo es solamente por su imposibilidad de
constituirse como sujeto para someter a la naturaleza, sino también porque sus
posibilidades espirituales son mucho más reducidas:
El transcurrir del animal, sin interrupción del pensamiento liberador, es sombrío y
depresivo. Para escapar de la existencia lacerante y vacía, es necesaria una |11|
resistencia, cuya columna vertebral es el lenguaje. Incluso el animal más fuerte es
infinitamente imbécil (ibid.).

De acuerdo con el fragmento, la ausencia de concepto hunde al animal en un aburrimiento

inconciliable con la posibilidad real de alcanzar la felicidad, privándolo incluso de la mera
posibilidad de imaginar otras alternativas. Los autores no están señalando con esto que
los animales estén necesariamente condenados a vivir en la angustia y el dolor; más
precisamente, buscan indicar la incapacidad de los animales por erigirse como soberanos
de su propia suerte. Por un lado, esto enfatiza la debilidad insuperab le de los demás
animales frente a la especie humana, por otro, señala el potencial humano para
incrementar o disminuir el sufrimiento animal. Esto puede leerse, por ejemplo, cuando a
propósito de la transformación de los hombres en animales, que en las fáb ulas míticas
suele aparecer como forma de castigo, los autores de Dialektik der Aufklärung escriben:
Cada animal es un recuerdo de una desgracia abismal [abgründiges Unglück]
ocurrida en tiempos primitivos […] por lo que la falta de razón destierra al animal
eternamente en su forma, a menos que el hombre, que es uno con él a través del
pasado, encuentre el hechizo redentor y a través de él ablande el corazón pétreo del
infinito al final del tiempo (ibid., pp. 279-280).

Al indicar la unidad entre el ser humano y el animal se enfatiza la naturaleza animal del
hombre, que sólo difiere de las demás especies por no ser víctima de aquella desgracia
abismal por la que la mayoría de los seres es excluida de la razón. Los autores entienden
que la desgracia que recae sobre los animales y que los obliga a hundirse en una existencia
monótona, no puede ser aliviada más que con ayuda de la razón. En este sentido, la suerte
o gracia con la que cuenta el ser humano —por contraposición al animal—, le asigna tanto
un lugar de privilegio como una responsabilidad. Lo primero porque, a diferencia de los
animales no dotados de razón, el ser humano está en condiciones de alcanzar la felicidad.
Lo segundo, porque al contar con ese privilegio, depende del ser humano gener ar las

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condiciones para que las demás especies no se hundan profundamente en la miseria. El

rescate más urgente que el humano es capaz de brindar consiste en no ser causante del
sufrimiento innecesario e irracional del que los animales habitualmente son ob jeto.

Consideraciones finales

En este trabajo nos propusimos indagar en las particularidades de la manera en que

Horkheimer describe el dominio de la naturaleza extrahumana por parte de la razón
instrumental para examinar el modo en que esa descripción se relaciona con las relaciones
sociales de dominio. Nuestra indagación buscó señalar que Horkheimer no recurre
sencillamente a un mismo principio para explicar dos fenómenos divergentes, lo cual
implicaría que su teoría concibe de una forma homogénea y simplificadora a los distintos
ámbitos de la realidad. En cambio, mostramos la interdependencia que el filósofo concibe
entre una y otra relación de sometimiento.
En su apelación al sometimiento animal, Horkheimer no solo llama la atención acerca de
que la violencia ejercida sobre la naturaleza extrahumana es parte inescindible de las |12|
relaciones sociales de dominio. También da lugar a un cierto extrañamiento en la manera
de pensar el dominio que permite tanto develar el aspecto irracional de la
instrumentalización como advertir las semejanzas no percibidas entre el sujeto
pretendidamente racional y los animales. Si lo que interviene en el develamiento de lo
irracional como siendo constitutivo de lo aparentemente racional es algo del orden del
sentimiento, ello da cuenta de la presencia de un elemento que se sustrae de la
instrumentalidad, incluso en el contexto de lo que podría denominarse como un imperio
de la razón instrumental.
La mera presencia de un impulso no subsumible a la instrumentalidad vuelve plausible la
puesta en cuestión de la lectura según la cual la teoría social de Horkheimer concibe de
manera homogénea a los distintos ámbitos de la realidad. Pero, si bien la supuesta
homogeneidad implicaría un alejamiento del objetivo emancipador de la teoría, con el
señalamiento de la compasión o de lo impulsivo no instrumental no creemos señalar lo
exactamente opuesto, a saber, que habría en Horkheimer una confianza en que la mera
existencia de tal elemento da cuenta de la inevitabilidad de una transformación social. Un
análisis cuidadoso de la manera en que Horkheimer concibe a esa impulsividad, si bien
excede los objetivos de este trabajo, podría señalar que no necesariamente indica el
camino hacia una transformación de lo real en sentido emancipatorio. Lo que sí puede
seguirse del develamiento de este elemento en el contexto del análisis de Horkheimer
sobre las relaciones de dominio es el hecho de que, al atender al sometimiento de los
animales, el filósofo no pierde de vista la singularidad de la problemática social, sino que,
por el contrario, alcanza una consideración más profunda de la temática. Asimismo, es en
esa consideración minuciosa donde se vuelve manifiesta la presencia de un elemento no
subsumible a la instrumentalidad en el contexto mismo de las relaciones de dominio.

Referencias bibliográficas

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