FENOMENOLOGÍA E

HÍSTORÍA DE LAS
RELÍGÍONES
Capítulo O - Introducción. El hombre,
“homo religiosus”
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0. Introducción. El hombre, «homo religiosus»

0.1. El hecho religioso en la historia de la Humanidad

Las religiones son un hecho innegable de la historia y constituyen un elemento
insoslayable a la hora de comprender la cultura humana. Por eso el fenómeno
religioso es objeto de estudio por parte de investigadores de diferentes ramas del saber.
Ya no sólo la filosofía se ocupa de la religión, sino también las llamadas ciencias
humanas: desde finales del siglo pasado, sociología, psicología, historia, antropología
cultural y fenomenología de la religión le prestan atención. Fue en la segunda mitad
del siglo XIX cuando empezaron a ponerse las bases del estudio científico del hecho
religioso, naciendo así la llamada ciencia de las religiones o estudio positivo del
fenómeno religioso, que, desde diferentes perspectivas, trata de describirlo y
comprenderlo en cuanto actividad humana empíricamente constatable.

0.1.1. Actitud específica del hombre

Es un fenómeno humano específico. El hecho religioso es un fenómeno humano
peculiar, un comportamiento o forma de vida que presenta unas características que lo
diferencian de otras formas de entender y vivir la existencia humana. Presenta unos
elementos configuradores y una estructura propios, que podríamos resumir en el
esquema siguiente:

Hierofanías

MISTERIO relación HOMBRE

(Realidad determinante) (Realidad interpelada)

Expresiones religiosas

¿Cuál es su especificidad?
El hecho religioso se distingue de otros fenómenos humanos por su
intencionalidad específica. La intencionalidad propia de la relación religiosa entre el
Misterio y el ser humano, más allá de todas las diferencias existentes entre las
numerosas religiones históricas, se resume en la actitud de reconocimiento por parte
del hombre de una Realidad Suprema, que se le hace presente y a la que percibe
como salvadora y se entrega confiada y respetuosamente.

¿Dónde situamos su raíz?

El hombre es un ser que constitutivamente “pregunta”, desde su contingencia y
finitud busca un fundamento último para todas las cosas. Por eso se pregunta por ese
algo Absoluto, fundamento último de toda la realidad.
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El hombre es también “animal de experiencia”. Rota la animalidad instintiva se

enfrenta al mundo de manera reflexiva; la experiencia, como apertura a toda realidad,
incluido el misterio, es su modo de realización.
Desde estos dos rasgos podemos definir al hombre como “animal religioso”,
como un viviente que se abre de manera fundante hacia el misterio.

0.1.2. El hecho religioso, un componente cultural

La religión, en cuanto comportamiento del hombre con unas realizaciones
objetivas específicas, forma parte de la cultura humana. Comúnmente se entiende por
cultura la actividad humana que sobrepasa el mero impulso instintivo y el
funcionamiento simplemente biológico. Atendiendo a los productos de dicha actividad,
la cultura comprende conocimientos, creencias, arte, moral, derecho, costumbres,
actitudes y hábitos adquiridos por el hombre en cuanto miembro de un grupo.
El hecho religioso no sólo es un elemento integrante de la cultura, sino además un
componente cultural de primer orden dentro de la historia de la humanidad. Sin el
factor religioso la cultura humana quedaría drásticamente mutilada. Pensemos
simplemente qué pérdida supondría para la cultura española si fueran destruidas
nuestras catedrales, iglesias y capillas; si se quemara toda la literatura de contenido
religioso; si desaparecieran todos los cuadros de tema religioso y todos los museos y
archivos de la Iglesia y fueran suprimidas todas las fiestas y todas las instituciones
educativas de origen religioso.
Quizá ningún otro componente cultural presenta una gama tan amplia de
expresiones e implicaciones como el fenómeno religioso. Las convicciones religiosas
interactúan significativamente en ámbitos tan diversos como el arte, el derecho, la
moral, las costumbres, la política, la educación o la familia. Sin el factor religioso la
vida y la historia de los pueblos resultan incomprensibles.
Por todo ello, el fenómeno religioso está siendo centro de atención de todos los
estudiosos de la cultura humana, independientemente de las convicciones personales
de cada uno respecto a las religiones concretas.

0.1.3. El hecho religioso, un capítulo de la historia humana

Las religiones son un dato innegable de la historia. Nos topamos con ellas por
doquier. En cuanto parte de la historia humana, el hecho religioso presenta una serie
de rasgos característicos:

* Es un fenómeno antiguo. Los primeros vestigios de religiosidad se remontan a

la prehistoria. Son numerosos los restos arqueológicos de la prehistoria que son
interpretados como signos de actividad religiosa: las pinturas rupestres (exponentes de
ritos encaminados a facilitar la caza o a fomentar la procreación), las Venus del
Paleolítico Superior y del Neolítico (primeras figuraciones de las diosas-madres,
protectoras de la fecundidad y de la fertilidad), los monumentos megalíticos
(estructuras funerarias y lugares de culto), las sepulturas cuidadas y ornamentadas
(signos de creencia en otra vida después de la muerte) son algunos de los testimonios

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arqueológicos de creencias y prácticas religiosas en los albores de la humanidad. Hoy

los historiadores sostienen comúnmente que la historia religiosa de la Humanidad es
tan antigua como la historia de la cultura humana.

* Es un fenómeno universal. Hasta el momento presente no se ha descubierto

ninguna sociedad ni cultura en la que no se hayan detectado huellas de actividad
religiosa. La religión no ha sido patrimonio exclusivo de una época o lugar, sino una
práctica universal en el espacio y en el tiempo.

* Es un fenómeno persistente: Los reiterados anuncios del fin próximo de la

religión hechos desde el siglo XVIII se han visto abocados al fracaso. Las religiones
perviven en la actualidad y no sólo las llamadas religiones tradicionales (religiones
tribales de pueblos sin escritura), sino también los grandes sistemas clásicos (v. gr.,
Cristianismo, Judaísmo, Islam, Hinduismo, Budismo...), algunos de ellos asentados
mayoritariamente en las sociedades industriales avanzadas, como es el caso del
Cristianismo en Europa y Estados Unidos o el Shinto y diversas ramas budistas en
Japón. Más aún, los sociólogos hablan de que en nuestros días se está dando un
resurgimiento de lo sagrado, a veces bajo formas distorsionadas (sectas, espiritismo,
horóscopos...).

* Es un fenómeno complejo. Como ya se ha indicado antes, presenta una gama

amplísima de expresiones e implicaciones:

a. Se expresa a nivel personal individual y a nivel comunitario,

b. En el ámbito de la razón (teología, filosofía) y del sentimiento (emoción
religiosa, arte sacro en cualquiera de sus formas).
c. En el campo de la teoría (creencias, credos, mitos...) y el campo de la acción
(ritos, moral).
d. En el espacio (lugares sagrados) y en el tiempo (calendarios litúrgicos y
festivos).
e. En tradiciones orales y escritas (libros sagrados: Biblia, Corán, Awesta,
Vedas...).

En el apartado del hecho religioso como componente cultural se ha hecho ya

mención de la interacción de la religión con el resto de los elementos que conforman
la cultura (arte, derecho, moral, organización social...). Cabe ahora añadir que las
religiones, de una u otra manera, han estado relacionadas con las preocupaciones
vitales más profundas del ser humano, como son las preguntas por el origen, el destino
último y el sentido de la vida1. Este dato es otro indicador de la complejidad del hecho
religioso.
1
El Concilio Vaticano II señala certeramente esta vinculación de la religión con los grandes
interrogantes del hombre, cuando dice: "Los hombres esperan de las diversas religiones la respuesta
a los enigmas recónditos de la condición humana, que hoy como ayer conmueven íntimamente su
corazón: ¿Qué es el hombre? ¿Cuál es el sentido y el fin de nuestra vida? ¿Qué es el bien y qué es el
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* Es un fenómeno variado. El hecho religioso se concreta en multitud de

religiones muy diferentes entre sí:

a) Por su concepción de la divinidad:

Hay sistemas politeístas (por ejemplo, la gran mayoría de las religiones de la
antigüedad y de las religiones tradicionales, ciertas formas del Hinduismo y del
Budismo, el Sintoísmo) y sistemas monoteístas (por ejemplo, el Cristianismo, el
Judaísmo, el Islam o el Movimiento Sihk).
Se dan unas concepciones de Dios muy antropomórficas y otras profundamente
espirituales.
Algunas religiones, como el Judaísmo, el Cristianismo o el Islam, resaltan la
trascendencia de la divinidad y otras, como ciertas corrientes hinduistas o budistas, se
inclinan hacia el panteísmo.
Algunas tradiciones, como las llamadas religiones proféticas, acentúan el carácter
personal de lo divino en tanto que otras conciben a la divinidad como un poder, tal es
el caso de algunas religiones tradicionales, o como una realidad suprapersonal, como
ocurre en la corriente upanishádica del Hinduismo o en el Budismo.

b) Por su concepción de la salvación:

Algunas religiones entienden la salvación como algo intrahistórico (bienes
temporales) y otras miran a la metahistoria (inmortalidad, resurrección). Mientras
determinadas tradiciones hablan de la salvación en términos de simple liberación de
las ataduras espacio-temporales, así por ejemplo, el Hinduismo, el Budismo y el
Jainismo, que básicamente aspiran a liberarse del ciclo de las reencarnaciones). Otras,
en cambio, la presentan como una donación positiva de la divinidad, expresándola
incluso en clave de divinización, es decir, participación de la vida o ámbito divinos; tal
es el caso de las religiones proféticas superiores en general.

c) Por su manera de articular las relaciones entre la Divinidad y los hombres:

Las hierofanías, es decir, aquellas realidades de nuestro mundo en las que el
hombre ha percibido la presencia o manifestación de lo divino, son variadísimas:
hierofanías de la naturaleza (montañas, ríos, árboles, terremotos, ciclos estacionales,
etc.), hierofanías celestes (sol, luna, estrellas, rayo, etc.), hierofanías históricas
(acontecimientos de la historia, como el éxodo para Israel), personales (Jesús de
Nazaret para los cristianos). Las expresiones religiosas2 o modos de responder el
hombre a la divinidad también son muy diferentes, no sólo en sus formas externas, sino
también en el cariz de las exigencias y de las motivaciones. Así nos encontramos con
pecado? ¿Cuál es el origen y el fin del dolor? ¿Cuál es el camino para conseguir la verdadera
felicidad? ¿Qué es la muerte, el juicio, y cuál la retribución después de la muerte? ¿Cuál es,
finalmente, aquel último e inefable misterio que envuelve nuestra existencia, del cual procedemos y
hacia el cual nos dirigimos?" (Nostra Aetate n. 1).
2
Por expresiones religiosas entendemos cualquier gesto, palabra o acción (oración, ofrenda,
sacrificio, ritual, comportamiento moral...) con que el hombre manifiesta su reconocimiento del
Misterio o Divinidad o Absoluto, que se le ha hecho presente, y realiza así su relación con El.
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religiones marcadamente ritualistas, que ponen el acento en realizar determinadas

ceremonias, por ejemplo, el Shinto, algunas religiones tradicionales y algunas formas
de Hinduismo. En cambio, otras se caracterizan por sus elevadas exigencias éticas, que
miran más a la obediencia de mandatos de la divinidad para orientar la vida entre los
seres humanos y adquirir determinadas actitudes personales, como ocurre en el
Zoroastrismo, el Cristianismo el Judaísmo o el Islam.

0.1.4. Rasgos esenciales de lo religioso

¿Qué distingue lo religioso de lo que no lo es? A la luz de lo que venimos
diciendo, podríamos calificar a algo como “religioso” por su carácter de “separado”,
intocable, una realidad diferenciada cualitativamente de lo inmediato, distante de la
realidad inmediata o escondido tras ella o vehiculado por ella. Se caracteriza, además,
por su Potencia o Poder, de la que el hombre y toda la realidad “depende”. Una
Potencia Suma con la que el hombre entra en relación de manera concreta y
experiencial.

1. Es decir, como primera nota constitutiva de toda religión señalaríamos una

determinada CONCEPCIÓN DE LA DIVINIDAD, que puede ser Impersonal o
Personal. El uso y contenido de términos como “Dios” o “deidad” difiere notablemente
de unas religiones a otras. No significan frecuentemente lo mismo aplicado a una
religión politeísta o monoteísta. Por ejemplo, en las religiones monoteístas hay seres,
como los ángeles o los demonios, que no son divinos y, sin embargo, están incluidos
en el sistema religioso monoteísta. En cambio, en una religión panteísta hay entidades
primordiales muy distintas del Dios de la Biblia o de un dios politeísta como Apolo
(por ejemplo, el hindú Brahma o el chino Tao). Hay seres primordiales de tipo
naturalista (por ejemplo, el sol como “espíritu” primordial o el cielo como
“progenitor”) que no son deidades como las que hemos mencionado.
Esa Potencia Suma con la que el hombre entra en relación se concibe
diversamente en las diferentes religiones, aunque podemos agruparlas en dos grandes
bloques. Para unas, es un Poder impersonal, concebido como una Ley (el Dharma de
las religiones orientales), como un Destino (el Fatum de los romanos) o como una
Fuerza (el Mana en algunas religiones primarias). Para otro grupo de religiones se
trata de un Poder Personal, que se presenta como un Ser divino (el Ser Supremo, el
Transcendente, el Altísimo, El Absoluto, etc.) o como una pluralidad de seres divinos,
generalmente jerárquicamente organizados. Las religiones serían toda esa gama plural
de experiencias que relacionan al ser humano con esa Realidad. En las grandes
religiones monoteístas esa relación remite a la Realidad divina como Dios / YHWH /
Adonai / Alá.

2. En segundo lugar, en todas las religiones hay siempre una explicación del
Mundo, una COSMOGONÍA, que narra mitológicamente la génesis del mundo. El
mito se sitúa siempre en el tiempo de la divinidad, el tiempo primordial en que el
mundo ha sido creado. En las narraciones religiosas tradicionales, todos los actos
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importantes de la vida han sido revelados en el principio por dioses o héroes. Es decir,
la consistencia real se adquiere por repetición o participación en la realidad divina.
Todo lo que no tiene un modelo ejemplar carece de sentido, carece de verdadera
realidad.

3. En tercer lugar, el hombre religioso participa de ese tiempo primordial y de ese

mundo divino a través del RITO. El rito establece un espacio y un tiempo sagrado. En
la experiencia religiosa lo sagrado es lo real por excelencia, pues sólo lo sagrado es de
un modo absoluto. Por eso, lo sagrado es el centro. El simbolismo espacial del centro
puede formularse así:

• La montaña sagrada, en donde se reúne el cielo y la tierra

• El templo o el palacio o la ciudad santa que, son en realidad, una montaña

La cima de la montaña cósmica no sólo es el punto más alto de la tierra sino

también donde comenzó la creación. Para la mentalidad arcaica existen dos axiomas
principales:

1. Toda creación repite la creación del mundo

2. Todo lo fundado lo es en el centro del mundo

Por la paradoja del rito todo espacio consagrado coincide con el centro del mundo,
así como el tiempo de un ritual cualquiera coincide con el tiempo mítico del principio.
Así ocurre con el matrimonio, que reproduce la unión entre el cielo y la tierra, o con la
orgía. Uno y otro constituyen rituales que imitan actos divinos o ciertos episodios del
drama sagrado del cosmos.
Un espacio situado en el centro del mundo, en el que el hombre entra en contacto
con la divinidad y un tiempo en el que se reactualiza el tiempo primordial de la acción
divina. El espacio sagrado delimita el Mundo humano, es el centro del cosmos, del
Mundo inteligible y ordenado, el único donde el hombre puede vivir orientado, porque
es un mundo que tiene “sentido” o significado. El espacio sagrado es morada, ciudad
o templo, y se distingue esencialmente del espacio profano, que es el caos donde el
hombre no puede vivir porque está desorientado y se pierde. El espacio profano es
“insignificante” y sin sentido, no es un espacio donde el hombre pueda vivir porque en
él no hay relación con la divinidad. Los mitos se narran en los ritos. Esas acciones
rituales se celebran en las fiestas por las que la comunidad religiosa participa en el
tiempo de los dioses, entra en comunión, en comunicación existencial y ontológica con
la divinidad. El tiempo sagrado es eterno, primordial, reactualizable en los ritos
rítmicamente celebrados; en cambio el tiempo profano es caduco e irrecuperable. En
el tiempo sagrado el hombre participa de la eternidad divina. Son las Fiestas o los ritos
de iniciación en el que el hombre “pasa” de este mundo al otro mundo, en el que el
hombre, en un cierto sentido, muere y comienza una vida “nueva”.

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4. En cuarto lugar, en toda religión hay siempre una ESCATOLOGÍA. El hombre

religioso, al participar del mundo divino, que es siempre, eterno y no caduco como el
mundo profano, obtiene una garantía de futuro absoluto. Participar de la vida de la
divinidad es participar de su eternidad. Quien participa de la vida eterna, tiene vida
eterna. Por eso, en todas las religiones hay también un culto a los muertos, aquellos
que han entrado definitivamente en el tiempo sagrado.

5. En quinto lugar, toda religión posee una TRADICIÓN y una MORAL. Toda
religión se transmite de generación en generación y con ellas el conjunto de normas
que regulan e identifican la vida de la comunidad religiosa.

Unido a los cinco rasgos citados podemos señalar los rasgos constitutivos de la
actitud religiosa, los elementos fundamentales que se nos imponen por una forma
peculiar de estar en el mundo, dictados por la presencia de un absoluto que relativiza
la existencia humana. Elementos que podemos reducir a tres:

Dios, como ser supremo y totalmente distinto,

el hombre, como ser en el ejercicio de su existencia,
y la relación entre ambos, por la que el hombre alcanza su realización.

Estos elementos son los que determinan los caracteres propios de lo que
entendemos como acto religioso:

a. Carácter dinámico.
Toda actitud o relación religiosa supone una experiencia que compromete a la
persona entera en una tarea que le empuja a conseguir el desarrollo integral de su vida
y sus aspiraciones. El elemento salvífico que aparece en todas las religiones exige una
conducta o respuesta ética que persigue la integración de su vida en la vida de la
divinidad o realidad absoluta y trascendente.

b. Carácter emocional.
Aspecto que responde a una dimensión esencial del hombre, su afectividad. En
todas las religiones, y bajo distintas formas, aparece siempre el elemento afectivo en
todos los fieles, bien sea como una actitud de temor o como amor y confianza.

c. Carácter místico.
La actitud religiosa no es algo añadido a la vida del hombre, sino que le concierne
como dimensión más profunda de su ser, en cuanto se experimenta a sí mismo siendo,
perteneciendo y viviendo en función de otro. En todas las religiones hay ejemplos de
hombres que viven la presencia de lo absoluto en su propia conciencia de forma
extraordinaria y se sienten colaboradores de esa presencia que les invade.

d. Carácter doctrinal.
El hecho religioso no es un simple sentimiento o un acto lúdico, implica una
actividad intelectiva, en la que la fe y la creencia aparecen como elementos esenciales y
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le proporcionan la verdad que necesita para vivir. Esta es la base dogmática de las
religiones, todas las verdades que le son reveladas y recogidas en sus tradiciones orales
o escritas.

e. Carácter colectivo-eclesial.
Si la condición o experiencia religiosa afecta a la persona entera, parece evidente
que la viva desde su dimensión comunitaria. Si el hombre es un ser social por naturaleza,
parece lógico que su religiosidad se inscriba en el marco de lo colectivo. Todo ser
humano, en el ejercicio de su existencia, está constitutivamente vinculado a sus
semejantes, de tal forma que la consecución de su fin personal depende en gran parte de
los demás. Por lo tanto, la realización y salvación no son asuntos privados, sino que
implican una dimensión colectiva.
Pero esta dimensión comunitaria, por su aspecto externo, se encarna en
estructuras sociales concretas. La religión también da lugar a comunidades o
instituciones con sus lenguajes, hábitos y condiciones concretas. Es el denominado
carácter eclesial del fenómeno religioso.

f. Carácter inmanente-trascendente.
Todo acto religioso apunta siempre a un más allá, a una realidad que está por
encima de lo terreno y de lo humano. Todas las religiones expresan ese carácter
presentando el absoluto en función del existente humano o concibiendo la vida como un
movimiento de superación hacia un fin trascendente, pero siempre entendido desde la
inmanencia del trascendente en el hombre. Dios no se desentiende da la vida humana,
pues, aunque lejano, se encuentra en la órbita y perspectiva del hombre.
La religión es de naturaleza prospectiva, pues Dios no es objeto de una intuición
teórica ni de una captación inmediata, sino que se presenta en la interioridad del hombre
cuando este se esfuerza por captar dicha presencia de una manera explícita. Por ello,
para que haya una religión debe haber una verdadera trascendencia que se hace presente
a través de una llamada que brota de lo más íntimo del sujeto. La religión no es sólo
respuesta del hombre, es también interpelación desde un principio que está más allá de
su propia vida.

Resumiendo, podemos decir que la actitud religiosa se explica desde la presencia

en el hombre de un ser superior, totalmente otro o misterio, que lo llama libremente a
participar de su vida. Vida que se convierte en objetivo del acto religioso.

0.2. Universalidad del fenómeno religioso

Acudimos ahora a lo que nos dice la Historia sobre las religiones. Su conclusión
más importante es que el hecho religioso se ha dado en todos los pueblos, es decir, que
el hecho religioso es universal.
Según los expertos, actualmente existen más de 10.000 religiones en nuestro
mundo. En la siguiente estadística se muestra el cálculo estimativo del número de fieles
de cada una de las grandes religiones.

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Anuario Pontificio 2015.

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Principales religiones del mundo (distribución)

0.2.1. Clasificación de las religiones

Se han propuesto distintos modos de clasificar las religiones, aunque éstas son tan
variadas, que resulta muy difícil encontrar criterios de clasificación adecuados para
abarcar de manera exhaustiva un fenómeno tan complejo. Además, toda tipificación
supone en cierto modo una simplificación, ya que la enorme variedad y riqueza de cada
una de las religiones se intenta enmarcar en un tipo de religión concreto, con una serie
de características limitadas.
A pesar de ello, la clasificación de las diversas religiones de la historia y el
establecimiento de tipologías facilita la comprensión y el estudio del fenómeno
religioso, aunque no haya un único criterio que permita tener en cuenta a todas las
religiones. Por ello resulta útil tener en cuenta varios criterios para poder tipificar todas
las religiones.

1. Según el orden cronológico

Si se considera el orden de aparición de las religiones a lo largo del tiempo, y se
siguen las grandes etapas de la historia, las religiones se pueden clasificar del siguiente
modo:

a. Religiones de la prehistoria
Desde el paleolítico, las pinturas rupestres, las estatuillas femeninas o los restos
funerarios aportan indicios de una preocupación del ser humano por el problema del
más alá y denotan la presencia de unos ritos de carácter mágico-religioso.

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b. Religiones primitivas o pre-literarias

Se trata de las religiones de aquellos pueblos sin escritura, cuyo origen se sitúa en
épocas muy remotas. Muchos de ellos siguen presentes en la actualidad, tanto en África
como en América, Asia o Australia. Son muy variadas, según se trate de poblaciones
cazadoras o recolectoras, nómadas o sedentarias. Se caracterizan por considerar toda
la realidad como sagrada, y por una tendencia a contemplar los fenómenos naturales
como una manifestación de la divinidad. Asimismo, suelen tener una concepción
antropomórfica de las realidades naturales, es decir, que otorgan rasgos humanos a
plantas, animales y cosas; dialogan con ellas y son veneradas y temidas. En la mayoría
de estos pueblos aparece la figura de un ser supremo, un dios del destino, creador y
señor del universo, omnisciente y bueno, pero que reviste diferentes formas según los
contextos culturales. En civilizaciones patriarcales, de pastores y nómadas, ha sido
representado bajo la forma de «ser celeste», mientras que en civilizaciones agrarias y
matriarcales ha adquirido la figura de la «madre tierra», y en civilizaciones de
cazadores, la de «señor de los animales».

c. Religiones de las grandes culturas de la Antigüedad

A pesar de su diversidad geográfica (Asiria, Babilonia, Egipto, Grecia, Roma, las
culturas inca, maya y azteca, etc.), presentan rasgos comunes, como la creencia en la
existencia de varios dioses (politeísmo) y el carácter nacional de la vida religiosa.

d) Religiones que surgen a partir del «tiempo eje» (en torno al s. VI a.C.)
Entre las religiones anteriores y las grandes religiones que perduran en la
actualidad se produce un cambio fundamental, una situación histórica que el filósofo y
psiquiatra Karl Jaspers (1883-1969) denominó el «tiempo-eje». Partiendo de la
observación empírica, Jaspers propuso la existencia de un «eje» en la historia de la
humanidad, a partir del cual el ser humano se sitúa de manera nueva y toma conciencia
de sí mismo y de la realidad, formula preguntas existenciales y establece categorías de
pensamiento que siguen vigentes hasta nuestros días:

«Ese eje de la historia universal parece estar situado hacia el año 500 a.C., en el proceso
espiritual acontecido entre los años 800 y 200. Allí está el corte más profundo de la
historia. Allí tiene su origen el hombre con el que vivimos hasta hoy. A esta época la
llamaremos en abreviatura tiempo eje. [...] La novedad de esta época estriba en que en los
tres mundos (China, India y Grecia-Palestina) el hombre se eleva a la conciencia de la
totalidad del Ser, de sí mismo y de sus límites. Siente la terribilidad del mundo y la propia
impotencia. Se formula preguntas radicales. Aspira desde el abismo de la liberación y
salvación y mientras cobra conciencia de sus límites se propone a sí mismo las finalidades
más altas. Y, en fin, lega a experimentar lo incondicionado, tanto en la profundidad del
propio ser como en la claridad de la trascendencia»3.

En este periodo se concentran numerosos acontecimientos, personajes e ideas

filosóficas extraordinarias, tanto en Occidente como en Oriente. En China viven

3
K. JASPERS, Origen y meta de la historia, Revista de Occidente, Madrid 1965, 20.
11
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Confucio y Lao-Tsé y se desarrolla la filosofía china. En la India vive Sidharta

Gautama y surge el budismo, se escriben las Upanishads, libros sagrados del hinduismo
junto con los Vedas, y aparecen también tendencias filosóficas diversas. En Irán,
Zoroastro o Zaratustra enseña la doctrina dualista del bien contra el mal. En Israel, los
grandes profetas, como Isaías o Jeremías, adquieren un papel relevante, se ponen las
bases del judaísmo y se reconstruye el templo de Jerusalén, tras la experiencia del exilio
en Babilonia. En Grecia encontramos a matemáticos, como Pitágoras o Tales de
Mileto, a grandes filósofos corno Parménides, Heráclito, seguidos de Platón y
Aristóteles, a poetas y autores de tragedias, etc.
Según Xavier Pikaza4, el cambio que tiene lugar en las religiones a raíz de este
«tiempo eje» se puede resumir en la experiencia de libertad del ser humano frente al
cosmos y, por ello, en el paso de una experiencia religiosa centrada en la naturaleza,
en torno a la cual giraba el ser humano, como ocurría antes del tiempo-eje, a una
elevación del ser humano sobre la naturaleza, junto con nuevas maneras de entender la
realización humana: bien como sacralización de la vida interior, en el hinduismo por
ejemplo, donde lo divino se percibe en la hondura de lo humano; o como sacralización
de la historia, en el pueblo de Israel, que encuentra a Dios en ella y se abre hacia un
futuro de salvación.
A partir de este «tiempo-eje» van surgiendo las grandes religiones que han
perdurado hasta nuestros días. Una clasificación de estas religiones se ha basado en su
orientación mística o profética, que presentamos a continuación.

2. Según la geografía y parentesco e influencia

a. Religiones del Oriente próximo antiguo: Mesopotamia-Egipto (desaparecidas)
b. Religiones del Lejano Oriente: en India, China, Japón (vivas e influencia en
Occidente)
c. Religiones Indoeuropeas: persa (zoroastrismo-maniqueísmo) griega, romana,
germana (también desaparecidas en su mayoría)
d. Religiones del próximo Oriente o “del tronco de Abrahán”: las tres grandes
religiones proféticas (judaísmo, cristianismo e islam) y su relevancia actual
e. Religiones afroamericanas: precolombinas (azteca, maya, inca: anteriores a la
colonización) y africanas-tribales (aún actuales; también en Oceanía o América…)

3. Según el modelo de experiencia religiosa

Esta tipología atiende a la forma con la que el creyente de cada religión configura
la relación con el Misterio, su actitud religiosa. Presenta tres formas principales:

a. Religiones cósmicas o de la naturaleza: Acentúan la presencia o manifestación

de Dios en los fenómenos fundantes del mundo o de la vida y en el proceso de la
naturaleza. No existe la categoría de creación, porque en el fondo es divino, al no haber
diferencia entre Dios y el mundo. La sacralidad del cosmos, hombre inserto en él;
formas sagradas tomadas de la naturaleza, del ciclo natural (vegetal, animal, celeste);
4
X. PIKAZA, El fenómeno religioso. Curso fundamental de religión, Trotta, Madrid 1999, 163-166.
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el mundo como “numinoso-misterioso”; las más antiguas (religiones del período

prehistórico, Mesopotamia, Egipto) pero también actuales.

b. Religiones de orientación mística o de la interioridad

Este grupo abarca a las religiones del Extremo Oriente, especialmente el
hinduismo y el budismo, pero también el jainismo, el sikhismo, el confucionismo, el
taoísmo, el sintoísmo…. Se caracterizan por una tendencia a representarse el Misterio
de manera impersonal, como el fondo absoluto de la realidad, y por la búsqueda de la
«fusión» con el Misterio, una identificación con él o una disolución en él. El fin último
es esta unidad 'en' el Absoluto, razón por la cual se denominan religiones «de
orientación mística». Búsqueda de lo divino-Dios desde la interioridad del hombre:
purificación, profundidad y equilibrio interior humano (en-stasis). Tras una larga y
trabajosa purificación, el sujeto recibe la iluminación.
Suelen ser llamadas también religiones kármicas. Están basadas en la creencia de
un karma, que es el balance de los méritos y los deméritos de cada uno; consideran la
vida como una etapa en la rueda de las existencias, hecha de renacimientos
determinados por el peso del karma, hasta el nirvana. Ponen de relieve la manifestación
de lo divino en el mismo proceso de interiorización y de liberación mental. Asimismo,
estas religiones presentan una visión cíclica del tiempo, marcado por la rueda de las
reencarnaciones, y tienden a promover la interioridad y a otorgarle menos valor al
mundo y a la historia.

c. Religiones de orientación profética o de la historia

Se caracterizan por la búsqueda de Dios al encuentro de los hombres en la historia.
Son aquellas que han nacido en Oriente Medio, aunque después se han difundido hacia
Occidente: el judaísmo, el cristianismo y el islamismo. Presentan una forma
marcadamente personal del Misterio y una actitud religiosa más personalizada, pues
tienden a describir la relación con Dios como diálogo, alianza, escucha, amor y
obediencia. Estas religiones muestran un mayor aprecio del mundo, de lo exterior, que
conserva su propio valor. En ellas, Dios crea y sostiene el mundo e interpela al ser
humano, que responde de manera activa, respuesta que influye sobre el conjunto de su
vida, e incide en la historia.
Judaísmo, cristianismo e islam han recibido también el nombre de «religiones
abrahámicas», ya que en sus Escrituras las tres evocan a Abrahán. Además, los
musulmanes designan a las tres religiones como «religiones del libro», «gente del
Libro» pues consideran que el judaísmo y el cristianismo se basan sobre la Biblia del
mismo modo en que los musulmanes se apoyan sobre el Corán. Sin embargo, el
cristianismo no acepta del todo tal denominación, pues para éste, más que en un libro
Dios se ha revelado en una persona, Jesucristo.
Cabe puntualizar que esta caracterización somera se ha de tomar como una
orientación general, pero no implica que la experiencia de unión mística no pueda
encontrarse en las religiones de orientación profética; por el contrario, son numerosos
los testigos de una unión gozosa con Dios (Santa Teresa de Jesús o San Juan de la Cruz,
13
 FENOMENOLOGÍA E HISTORIA DE LAS RELIGIONES 2020-2021

en el cristianismo, los místicos sufíes musulmanes, la cábala mística). Ni tampoco se

puede afirmar que las religiones de orientación mística carezcan de acción o de
compromiso; así, por ejemplo, la compasión es un elemento fundamental en el
budismo.

d) Un subproducto religioso son las sectas. Se trata de grupos religiosos muy

variados, de estructura compleja. No son reconocidas como religiones. La secta es un
grupo social que se forma por afinidad de costumbres contestatarias, esotéricas, éticas,
culturales, políticas o, incluso, religiosas en torno a un líder. El termino secta suele
tener un sentido peyorativo; con frecuencia se trata de grupos marginales o antisistema,
a veces revolucionarios, otras veces minorías encerradas en sí mismas. Para salvar este
común sentido peyorativo se reemplaza el término secta por el de nuevos movimientos
religiosos.

3. Según el sujeto de la experiencia religiosa

Las religiones pueden dividirse también atendiendo el tipo de sujeto de la relación
religiosa, el pueblo o el individuo.

a. Religiones nacionales
Son aquellas en las que el sujeto de la experiencia religiosa es el pueblo, el clan,
la nación, la comunidad. El individuo en cuanto tal no tiene valor más que como
miembro de la comunidad y obtiene la salvación como parte de ella. Los dioses de este
tipo de religiones son los dioses de la propia nación, de ahí que los miembros de otros
pueblos o grupos carezcan de derechos y deberes en relación con esos dioses. Por ello,
tampoco suelen presentar estas religiones un impulso misionero, pues cada pueblo está
ligado a sus dioses. A este grupo pertenecen todas las religiones primitivas y los
politeísmos de las grandes culturas de la Antigüedad. El judaísmo y el hinduismo
pueden encuadrarse en este grupo, aunque han tendido a universalizarse.

b. Religiones universales
En ellas el sujeto de la relación religiosa es cada individuo, independientemente
del grupo, género o nación al que pertenezca. Estas religiones sí presentan un espíritu
misionero, pues se dirigen a toda la humanidad. El budismo, el cristianismo y el islam
son religiones universales.

4. Según la forma de configurar el misterio

Uno de los criterios más extendidos a la hora de clasificar las religiones se basa
en la concepción del Misterio que estas ofrecen: según adquiera una forma precisa,
personal y trascendente (religiones teístas, en las que se puede hablar de Dios o de
dioses), o según carezca el misterio de forma concreta que lo represente (religiones no
teístas).

a. Religiones no teístas
14
 FENOMENOLOGÍA E HISTORIA DE LAS RELIGIONES 2020-2021

Dentro de ellas existen diversos tipos de religión:

• Fuerza o potencia difusa

En algunas religiones de pueblos sin literatura se representa el Misterio bajo la
forma indefinida de mana, fuerza o poder sobrehumano difuso. Sin embargo, algunos
autores que consideran que el Misterio sí adquiere una forma precisa y personificada
en estas religiones.

• Silencio sobre el Misterio del budismo primitivo

El budismo primitivo subraya tanto la trascendencia e inefabilidad del Misterio
que rechaza toda representación y toda palabra acerca de lo Absoluto, que podría
ponerse en relación con la noción de Nirvana. Asimismo, desaparece la posibilidad de
expresión de una relación recíproca del ser humano con el Misterio, de oración o de
cualquier tipo de culto. Sin embargo, en la escuela budista Mahayana (Gran vehículo),
de carácter más popular, la figura del Buda adquiere rasgos divinos y es objeto de culto
y veneración.

• Monismo
El monismo religioso considera que el universo deriva y está constituido por la
única sustancia divina. Un ejemplo se presenta en las Upanishad, redactados entre el
800 y el 300 a.C., especialmente en la manera de interpretarlas de la corriente no
dualista hindú. Para ésta, la percepción de los sentidos, la multiplicidad y las relaciones
de causalidad son mera ilusión (el velo de Maya) y en el fondo sólo hay una realidad:
el Absoluto o Brahman.
Sin embargo, junto a la configuración monista, en el hinduismo se encuentran
también corrientes con concepciones teístas, que conciben al Misterio con carácter
personal.

b. Religiones teístas
• Dualismo
El dualismo religioso consiste en la creencia en dos principios divinos,
responsables de la vida, del ser humano y del universo entero, una divinidad positiva,
origen del bien, y otra negativa y causa de todo lo malo y personificada en el mal.
Ambas luchan entre sí. El dualismo es típico de la religión de Zaratustra, en Irán, el
mazdeísmo (por el nombre de su Dios bueno, Mazda) y también está presente en
diversas herejías cristianas, (gnósticos, maniqueos, cátaros, etc.), que consideran la
materia como mala y principio del mal5.

• Politeísmo

5
Son herejías o desviaciones del cristianismo, pues en éste solo se acepta un único Dios y se considera
que todo lo creado, incluida la corporalidad y la materia, viene de Dios y por ello es bueno (cf. Gn
1).
15
 FENOMENOLOGÍA E HISTORIA DE LAS RELIGIONES 2020-2021

El politeísmo se caracteriza por concebir al Misterio de manera personal, pero en

diferentes dioses con poderes propios y con capacidad de mantener un diálogo
interpersonal con el creyente. Estos dioses forman parte de un panteón, una especie de
sociedad celeste jerarquizada. Se representan a través de formas tomadas del mundo
de la naturaleza, los animales o los humanos, hasta el punto de incluir diferencias de
género, las cualidades y también los defectos y vicios de la realidad de la que toman
forma. Asimismo, cada divinidad tiene la función de manifestar un aspecto del Misterio
(lo tremendo, lo fascinante, etc.), así como la cercanía salvadora del Misterio, que se
manifiesta en formas cercanas a la vida humana. El politeísmo es propio de las
religiones de las culturas de la Antigüedad, así como de las fases iniciales del
hinduismo (especialmente presente en los Vedas, sus libros sagrados más antiguos).

• Henoteísmo
Consiste en una forma religiosa situada entre el politeísmo y el monoteísmo, en
la cual el creyente venera y da culto a un Dios supremo, normalmente el Dios del propio
pueblo, pero acepta la existencia de otros dioses por debajo del Dios supremo. También
se denomina «monolatría», pues se da culto sólo a un Dios. En las primeras etapas del
pueblo de Israel aparece cierto henoteísmo hasta llegar a un monoteísmo estricto. Por
ejemplo, en Éxodo 15,11 se dice: «¿Quién como tú, Yavé, entre los dioses?». En
algunas escuelas hindúes también aparece el henoteísmo.

• Monoteísmo
Por último, el monoteísmo se caracteriza por reconocer a un «único» Dios.
Además de presentar un carácter marcadamente personal y aparecer como un Tú
supremo con el cual el sujeto creyente entra en diálogo (teísmo), Dios también está
dotado de un carácter exclusivo y es percibido como realidad absolutamente única e
irrepetible. Es venerado como creador y origen de todo, omnipotente y misericordioso,
con un rostro personal, que irrumpe en la humanidad, se revela y es omnipotente y al
mismo tiempo trae una salvación universal, que comienza en este mundo pero se
realizará en plenitud al final de los tiempos. El judaísmo, el cristianismo y el islam son
religiones monoteístas.

0.3. Primera aproximación al termino religión

Antes de seguir adelante, resulta imprescindible preguntarse por el significado de
la palabra «religión» o del adjetivo «religioso». Comenzaremos pues haciendo un
acercamiento al concepto desde el punto de vista terminológico para, luego, proponer
una definición.
Si cada uno de nosotros intentara proponer una primera definición de religión,
probablemente pensaríamos en primer lugar en la religión cristiana, puesto que forma
parte de nuestro entorno social y cultural, y diríamos que «religión» es la creencia en
Dios, el culto a Dios. Precisamente esta tendencia a considerar el cristianismo como el
«modelo» de lo que es religión ha sido puesta en cuestión, pues puede excluir a otras
16
 FENOMENOLOGÍA E HISTORIA DE LAS RELIGIONES 2020-2021

formas religiosas que no son teístas, como el budismo Theravada o el monismo

presente en algunas corrientes del hinduismo.
Lo mismo sucede cuando se trata de interpretar los nuevos movimientos
religiosos, que rompen con las formas tradicionales de religión. Por ello, se ha
producido un gran debate en torno al contenido del término «religión», pues no se
puede aplicar una idea de religión surgida en un momento y una cultura particulares a
hechos que pertenecen a contextos diferentes.
A pesar de todo lo anterior, necesitamos saber de qué hablamos cuando nos
referimos al fenómeno religioso, tan plural y complejo. Resulta necesaria una
definición suficientemente amplia que, por un lado, dé cuenta de lo esencial y
constitutivo del «hecho religioso» en medio de sus diferencias culturales y, por otro,
pueda ayudar a distinguirlo de fenómenos cercanos, pero que no forman parte del
mismo, como la magia o la superstición. Asimismo, comprender en qué consiste una
«religión» o un «hecho religioso» -empleamos ambos términos como sinónimos- nos
ayudará a reconocer los elementos comunes a toda religión, junto con las
peculiaridades y la originalidad de cada una de ellas, y proporcionará las bases para su
estudio, así como para el encuentro y el diálogo interreligioso.

0.3.1. Etimología de la palabra religión

La palabra «religión» viene del latín religio y para los romanos significaba, en
primera instancia, el conjunto de rituales debidos a los dioses para obtener su
protección y ayuda.
La etimología de la palabra no es segura. Cicerón (106-43 a.C.) pone en relación
el término «religión» con el verbo relegere (tratar con diligencia, leer atentamente,
considerar atentamente lo perteneciente a Dios o a los dioses) y afirma: «Aquellos que
retomaban diligentemente y de alguna manera reconsideraban (relegerent) todo lo
relativo a los dioses, esos son llamados «religiosi»6. Significa que la religión posibilita
descubrir el sentido del hombre y del mundo, del que carecía el ser humano si
prescindiese de Dios.
Más tarde, el autor cristiano Lactancio (250-325 d.C.) hace derivar el vocablo
religio de religatio, sustantivación del verbo religare, que significa «religar»,
«vincular», «atar», «volver al vínculo» o trato con Dios, de quien el hombre se había
desvinculado: «El nombre religión -afirma Lactancio- ha sido derivado del lazo de la
piedad, por el que Dios liga al hombre consigo y le ata a sí por la piedad»7. Lo propio
de la religión sería, por tanto, la vinculación del ser humano a la divinidad.
Según San Agustín, viene de re-eligere («volver a elegir» a Dios después del
pecado por el que el hombre se había apartado de Él): «Vayamos a Dios y religuemos

6
De natura Deorum, II, 28,78. Citado en J. Martin Velasco, Introducción a la fenomenología de la
religión, Madrid 2006, 406.
7
Divinae Institutiones, IV, 28,12. Citado en J. Martín Velasco, o. c. (nota 1), p.407. Cf. también J.
Ferrater Mora, Religión, en ID., Diccionario de Filosofía t.4, Madrid 1990, 2834
17
 FENOMENOLOGÍA E HISTORIA DE LAS RELIGIONES 2020-2021

nuestras almas con Él, evitando toda superstición; de aquí se cree que viene el nombre
de religión»8.

Para Sto. Tomás de Aquino, la religión es ordo ad Deum, es decir

sería la ordenación, la polarización de todas las energías humanas en
relación o con respecto a Dios. Hoy esto no parece definir plenamente más
que un grupo de religiones puesto que bastantes otras se podrían definir
como religiones "ateas".
Para Niklas Soderblom, la religión es ordo ad sanctum, relación con
lo sagrado. Es decir, lo sagrado sería la categoría, la "atmósfera", el clima
que está alrededor de todo hecho religioso.

Estos significados se han ido profundizando y reelaborando en la tradición

occidental, hasta el punto de identificar «religión» con el fenómeno global del
cristianismo, y por extensión, de cualquier otra manifestación de fe y de culto aparecida
en la historia. Según el Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española,
«religión» significa:

1. Conjunto de creencias o dogmas acerca de la divinidad, de sentimientos de

veneración y temor hacia ella, de normas morales para la conducta individual y social y
de prácticas rituales, principalmente de la oración y el sacrificio para darle culto.
2. Virtud que nos mueve a dar a Dios el culto debido.
3. Profesión y observancia de la doctrina religiosa.
4. Obligación de conciencia, cumplimiento de un deber. La 'religión' del
juramento.
5. Orden, instituto religioso.

Más allá de estas definiciones, los sujetos de las distintas religiones entienden de
distinto modo lo que viven9:

El hinduismo es designado en sus escritos, y vivido por los hindúes, como

sanatana dharma («ley u orden eterno» en sánscrito), es decir, aquello que gobierna el
mundo y mantiene el ser de las cosas, haciéndolas ser lo que son. Es lo que sustenta
toda la sociedad, el sistema de castas, la moralidad, los estadios de la vida humana.

En cuanto al budismo, los primeros estudiosos occidentales lo plantearon como

una religión atea, o como una filosofía, pues no tenían una definición de religión
suficientemente amplia, que incluyera la manera budista de entender la trascendencia

8
SAN AGUSTÍN, Sobre la verdadera religión, 55, 111, en Obras completas de san Agustín, IV, BAC,
Madrid 2011.
9
Cf. M. ENDERS, Ist wirklich undefinierbar? Überlegungen zu einem interreligiös verwendbaren
Religionsbegriff, en M. Enders y H. Zaborowski (ed.), Phänomenologie der Religion. Zugänge und
Grundfragen, Freiburg - München 2004, 78-84; cf. también J. Martín Velasco, o. c. (nota 1), 403-
404.
18
 FENOMENOLOGÍA E HISTORIA DE LAS RELIGIONES 2020-2021

como «silencio», como «vacío», en tanto que absoluto respeto al Misterio. El budismo
se entiende a sí mismo como «sistema, orden, o camino» (Dhamma en pali, que deriva
del sánscrito dharma).
Este concepto aparece en el canon pali con cuatro significados: 1° la ley, los
deberes y obligaciones de cada miembro de la sociedad budista; 2° la enseñanza del
Buda; 3° lo absoluto, la verdad absoluta, que en última instancia se encuentra en la
enseñanza del Buda. Hay un cuarto significado del vocablo dhamma con minúscula,
en sentido de «cosa», «propiedad o característica», «cualidad».
Según la enseñanza budista, puede haber «cosas condicionadas» (sankhata
dhamma) y «cosas no condicionadas» (asankhata dhamma), y la persona que no se
apega a lo condicionado y sigue la enseñanza del Buda puede reconocer el Dhamma,
lo Absoluto o la naturaleza última de lo real y alcanzar la salvación.

La tradición clásica del judaísmo bíblico se llama a sí misma «confianza en Dios»

(emunah), aunque también aparecen otras nociones como «temor del Señor» (yirah),
en relación con el cumplimiento de su voluntad, «culto y veneración» (abodah) y
también «ley, derecho» (dat), término que será empleado por la tradición judía
posterior para designarse a sí misma, como un concepto análogo al de religión.

Los primeros cristianos no se designaron a sí mismos con la palabra «religión»,

sino con otros términos, como pueblo, reino, comunidad, alianza, cuerpo, camino,
asamblea..., pero añadiendo la referencia a Cristo y a su novedad y especificidad,
«nueva alianza», «cuerpo de Cristo», etc. Para el padre de la Iglesia y mártir, San
Justino (ca.100-166), el cristianismo es la verdadera filosofía, entendida como forma
de vida, pues contiene la verdad comunicada por Dios. Y cuando los cristianos
comenzaron a aplicarse a sí mismos el término de «religión», en el siglo III, lo
entendieron como relación con el Dios creador al que puede conocerse gracias a su
revelación y como forma de vivir la relación con este Dios, único camino de salvación,
frente a las otras tradiciones y costumbres del Imperio Romano10.

Por su parte, el islam posee el vocablo din, que suele traducirse por «religión», y
engloba el estilo de vida, la tradición y práctica religiosas, y el conjunto de enseñanzas
y prescripciones con las que los musulmanes caminan hacia la Unidad. El Corán invita
a vivir de una determinada manera, distinta de la religión tradicional presente en
Arabia: «Que vuestra din sea islam (sometimiento a Allah)» (Corán 3,19). De este
modo, el Corán pasa a entender la «religión» no tanto como uso o costumbre, sino
como confesión de fe y sometimiento incondicional al único Dios, Allah, manifestado
por la revelación a Mahoma, su profeta. El que así vive es muslim, es decir, se pone en
manos de Allah, se somete y con ello se pone a salvo y encuentra su paz (salam). El
Corán (2,256) indica que «no hay presión en la din», no se puede obligar a la «religión».
Otros términos relacionados con la noción de «religión» son hanif (el monoteísta, como

10
Cf. J. MARTÍN VELASCO, Introducción a la fenomenología, o. c., 4.
19
 FENOMENOLOGÍA E HISTORIA DE LAS RELIGIONES 2020-2021

Abraham y su religión), y mumin (creyente, quien se abre a Allah y recibe su

protección).

Este breve recorrido por la comprensión de sí mismas por parte de las grandes
religiones da cuenta de la variedad de formas y significados subyacente en la noción
«religión». De ahí la necesidad de una definición que incluya la enorme diversidad del
fenómeno religioso en sus distintas manifestaciones históricas y culturales. Para ello,
resultarán imprescindibles los datos que aportan las diversas ciencias de las religiones.

0.3.2. Intento de definición

Tras esta aproximación terminológica, y en un sentido amplio, con el fin de que
pueda ser válida para todas las religiones existentes, se puede definir la religión como
el reconocimiento real, tanto interior como exterior, de la relación vital de la
persona con la divinidad. Se llega a esta definición a través de tres grandes
experiencias humanas:
1. La experiencia de limitación y las consiguientes preguntas existenciales: de
dónde vengo, por qué existo, a dónde voy.
2. El sentimiento de dependencia de un Ser absoluto que le ha dado el ser.
3. El deseo de relacionarse con el Ser supremo, expresado interna y externamente.
En todas las definiciones de religión aparece un elemento común que les confiere
carácter de autenticidad: la existencia de una entidad metaempírica determinante de la
actitud humana como base de la estructura de la religión. Ese horizonte se denomina
lo sagrado, lo cual remite al orden de lo más valioso, de las realidades últimas, de lo
único necesario, de aquello que es capaz de salvar, y ante lo cual el resto de las
realidades mundanas se reduce a algo penúltimo, contingente, no necesario.
La religión se caracteriza externamente por su complejidad (en ella se ponen en
juego todos los niveles de la existencia humana) y por la intervención en ella de una
intención específica de referencia a una realidad superior, invisible, trascendente,
misteriosa, de la que se hace depender el sentido último de la vida.

0.3.3. Clasificación de las distintas definiciones

A la luz de las aproximaciones anteriores, que pretendían definir la religión,
podemos asumir dos perspectivas, una funcional y otra sustancial o sustantiva. Para los
filósofos y fenomenólogos son determinantes el contenido y la referencia a lo
sobrenatural; para los antropólogos y sociólogos, en cambio, lo son los aspectos
funcionales. Estos dos puntos de vista son los que nos permiten agrupar las definiciones
de la religión en dos grupos.

a. Las definiciones sustantivas hacen hincapié en la vivencia experiencial del

sujeto y conceden especial relevancia a la realidad superior a la que hace referencia.
Estas definiciones se aplican a hechos humanos específicos que los historiadores
identifican como religiosos. Aunque son definiciones aceptables, incurren en la

20
 FENOMENOLOGÍA E HISTORIA DE LAS RELIGIONES 2020-2021

deficiencia de hacer intervenir un elemento no captado directamente, como es lo

sagrado o misterio.
La religión, desde esta perspectiva sustancial, es una forma específicamente profunda
de experiencia de sentido en la que el hombre cultiva su apertura a lo trascendente y
reconoce agradecido la presencia gratuita y salvadora de la Realidad suprema que
se manifiesta confiriendo un valor de plenitud a su existencia, al mundo y a la
historia.

b. Las definiciones funcionales tienen en cuenta aspectos externos del individuo

y la sociedad, que pueden ser sometidos a análisis directo. Ante la imposibilidad de
relacionarse con el misterio de manera directa, muchos autores optan por esta vía, pues
es más fácil saber lo que es la religión desde sus operaciones.
En línea funcional se define en proximidad a lo sociológico, es decir, de acuerdo
a su estructura y funciones sociales, como un sistema estructurado de mediaciones
para la relación del hombre con el misterio que aparece en medio de la vida; un
sistema de creencias, prácticas e instituciones en las que el grupo humano encarna,
vive y expresa su respuesta a la presencia del misterio.
A pesar de las insuficiencias que puedan presentar las distintas definiciones,
podemos decir que en todas ellas aparece un elemento común que les confiere carácter
de autenticidad. Apuntan a una entidad metaempírica determinante de la actitud
humana como base de la estructura de la religión. Lo último necesario, que adopta
formas y nombres distintos: lo santo, lo misterioso, lo divino, lo sobrenatural. Un algo
otro que no es cubierto enteramente con los términos que designan las cosas que el
hombre tiene a mano. Su identificación depende de distintas circunstancias de carácter
histórico, social, ideológico, cultural, e incluso político y económico.
Podemos concluir diciendo que una religión es religión en la medida que logra
realmente ligar existencialmente al hombre con el Dios vivo (misterio, sobrenatural,
sagrado) a través de unas mediaciones históricas, personales o institucionales
concretas. Se trata de un horizonte de trascendencia que engloba y supera todas sus
mediaciones. Horizonte que normalmente denominamos como lo sagrado, como
último determinante de la actitud religiosa.

0.3.4. Contenidos de la religión

En todas las religiones se encuentra el hecho de la búsqueda de Dios, por parte
del hombre, con el fin de dar un sentido y plenitud a su existencia. La particularidad de
la tradición religiosa judeocristiana radica, al respecto, es que es el mismo Dios quien
busca al hombre, pues es Él quien sale al encuentro suyo para ofrecerle la salvación
(cf. Dt 4,34). Y, junto a esta búsqueda de Dios, se encuentran también los siguientes
contenidos:
- Visión del mundo desde la divinidad (cosmología);
- visión de la relación del hombre con otros hombres desde Dios (antropología);
- visión del hombre, en su desarrollo que camina hacia el futuro, desde Dios
(escatología);
21
 FENOMENOLOGÍA E HISTORIA DE LAS RELIGIONES 2020-2021

- visión de Dios desde Dios (teología).

Otra posible clasificación de los contenidos comunes al hecho religioso:

a) Creencias. En primer lugar, toda religión tiene un cuerpo de doctrina sobre

Dios, sobre el hombre y sobre el mundo, que responde a las cuestiones centrales que
se plantea el hombre.
b) Moral. En toda religión encontramos también un conjunto de valores y de
normas morales que indican la conducta individual y social, que es digna del ser
humano, y que se considera como expresión de la voluntad divina.
c) Culto. Toda religión tiene unos modos concretos de comunicarse con la
divinidad, que se concretan en actos de culto y en ritos. Es común a las religiones estos
dos actos cultuales principales: la oración (de adoración, de alabanza, de petición, de
acción de gracias) y el sacrificio (como signo de expiación o de acción de gracias).
d) Pertenencia al grupo. Todas las creencias religiosas tienen una dimensión
social, la cual propicia el surgimiento y la maduración de la experiencia religiosa.

0.4. La religión como realidad antropológica y social

0.4.1. La religión como realidad antropológica
Los estudiosos de los fenómenos humanos difícilmente pueden asegurar la
existencia o no existencia de un Ser supremo, pero es indudable que existen las
religiones. La ciencia de la Historia de las religiones se ha encargado de señalar que
las manifestaciones religiosas son universales, es decir, que se han producido en todas
las culturas y han acompañado al hombre desde siempre. La razón de dicha
universalidad, de su permanencia y vigencia en el tiempo se debe a que el ser humano
es constitutivamente religioso, es decir, es un «homo religiosus». Por ello, no se puede
considerar la religión como un producto cultural de la humanidad. Al contrario, le es
inherente al ser humano. La experiencia religiosa nace del sentido religioso humano,
del mismo modo que el hecho artístico surge de un sentido estético que forma parte del
sujeto verdaderamente humano.
Ortega y Gasset (1983-1955) se refirió a este sentido religioso, natural humano,
con su habitual claridad: «Nunca olvidaré que cierto día, en un pasillo del Ateneo, me
confesó un ingenuo ateneísta que él había nacido sin el prejuicio religioso. Y esto me
lo decía, poco más o menos, con el tono y el gesto con que hubiera podido declararme:
'Yo, ¿sabe usted?, he nacido sin el rudimento del tercer párpado'. Semejante manera de
considerar la religión es profundamente chabacana. Yo no concibo que ningún hombre,
el cual aspire a henchir su espíritu indefinidamente, pueda renunciar sin dolor al mundo
de lo religioso; a mí, al menos, me produce enorme pesar sentirme excluido de la
participación en ese mundo. Porque hay un sentido religioso como hay un sentido
estético y un sentido del olfato, del tacto, de la visión». Y, tras referirse a que cada
sentido crea el mundo que le es propio y que cada sentido que falte es un mundo menos
que posee la fantasía, añade: «Hay un mundo, más allá, de realidades religiosas», y el
22
 FENOMENOLOGÍA E HISTORIA DE LAS RELIGIONES 2020-2021

sentido religioso hace sentir «al punto que se entra en contacto con las cosas, esa otra
vida de segundo plano que ellas tienen, su vida religiosa, su latir divino. Porque es lo
cierto que sublimando toda cosa hasta su última determinación, llega un instante en
que la ciencia acaba sin acabar la cosa; este núcleo transcientífico de las cosas es su
religiosidad». Un poco más adelante, se refiere en el mismo artículo «a los fondos
inagotables de religiosidad que hay en el hombre»; y, precisando el contenido de lo
religioso, añade: «Todo hombre que piense: la vida es una cosa seria, es un hombre
íntimamente religioso»11.
Una constante en todas las religiones es la existencia de símbolos de lo sagrado.
El símbolo es una realidad compleja en la que una parte captable empíricamente hace
presente otra parte de naturaleza metaempírica. El símbolo remite a la existencia en el
hombre de una experiencia de lo sagrado y, como raíz de la misma, a una dimensión
de la persona que haga posible esa experiencia y explique la existencia de esos
símbolos12.
Los grandes pensadores han intentado dar razón de este ser del hombre como una
existencia abierta a la trascendencia.
A los ya mencionados San Agustín y Ortega y Gasset, sumamos, entre otros, los
testimonios de Kierkegaard (1813-1855), en su visión del hombre como «síntesis de
finitud e infinitud, de lo temporal y lo eterno, de libertad y necesidad»; de Pascal, que
tras constatar que el hombre es un enigma para sí mismo, afirma el siguiente principio
antropológico: «El hombre supera infinitamente al hombre»; y, por último, de Martín
Buber (18781965), dentro de su filosofía del diálogo, muestra cómo «en cada tú
humano tocamos la orla del tú eterno».
No solo los filósofos, también los poetas han descrito, mediante expresiones llenas
de vigor y belleza, este ser religioso innato al ser humano. Así, Jorge Luis Borges
(1899-1986) escribió: «¿Qué arco habrá arrojado esta saeta que soy? ¿Qué cumbre
puede ser su meta?». Y Miguel de Unamuno (1864-1936): «Sólo perdido en ti es como
me encuentro. / No me poseo, sino aquí, en tu abismo; que, envolviéndome todo, eres
mi centro. / Pues eres tú más yo que soy yo mismo». Si bien, son los místicos, de las
diferentes tradiciones, quienes ofrecen las descripciones más logradas de esta
dimensión profunda de la persona. Como Edith Stein (1891-1942), al referir cómo la
Trascendencia se hace presente en la más íntima inmanencia, aludiendo a San Agustín
(De Trinitate, X, 5): «En el interior del hombre habita la 'verdad': esta verdad no es el
hecho desnudo de la propia existencia en su finitud. Por irrefutablemente cierto que sea
el hecho del propio ser, aún más cierto es el hecho del ser eterno que subyace a ese
11
J. ORTEGA Y GASSET, Sobre «El Santo», en: Obras completas: Tomo I, Revista de Occidente, Madrid
1963, 431.
12
«Lo sagrado es la forma de ser que irradia sobre el mundo la luz de una realidad absolutamente anterior,
absolutamente superior en todos los órdenes al hombre, trascendente a su mundo, y al mismo tiempo inmanente
en él, más íntimamente presente al hombre que su propia intimidad; una realidad, presencia originaria y
originante, que está dando permanentemente ser al hombre, que ilumina su capacidad de pensar y atrae
constantemente su querer más radical. Es esa realidad que en las religiones teístas llamamos Dios y que otras
tradiciones adoran como el Absoluto o lo divino, sin precisar su rostro y su figura» (E. LENOIR, Breve tratado
de historia de las religiones, 165).
23
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frágil ser propio. Esta es la verdad que se encuentra cuando se llega hasta el fondo en
el propio interior. Cuando el alma se conoce a sí misma, reconoce a Dios dentro de
sí»13.
Todas las dimensiones de la persona muestran su dimensión religiosa. La misma
corporalidad humana y la peculiar forma de ser en el mundo, su capacidad simbólica
de relación, cuya manifestación más elocuente es el lenguaje, son la huella de que,
siendo mundano y material, el hombre no se agota en su materialidad, sino que la
transciende. En efecto, trasciende la materialidad, aunque esté inmerso en ella. Lo
mismo sucede con la condición espacial del hombre: somos, observaba Pascal, un ser
diminuto en comparación con la inmensidad del universo, pero por la razón somos
capaces de abarcar el universo que nos contiene. Otro tanto ocurre con la temporalidad:
no tenemos otra forma de existir, pero sentimos el paso del tiempo y nos preguntamos
por la meta final y buscamos dar sentido a los distintos momentos de la vida. Pero,
sobre todo, son las dimensiones espirituales de la persona las que nos permiten
vislumbrar con mayor claridad la condición teologal que nos constituye. Así se
descubre en el ejercicio de la razón, del deseo, de la libertad y la responsabilidad, de
las relaciones interpersonales. En todas estas dimensiones se manifiesta un sujeto
habitado por un más allá de sí mismo. Cuando nos preguntamos «¿Quién soy yo?»,
«¿qué sentido tiene mi vida?», «¿qué me cabe esperar?», tomamos conciencia del más
allá de nosotros del que surgimos y hacia el que nos orientamos. Es caer en la cuenta
de la trascendencia que nos habita como origen y fundamento de nuestro propio ser14.
Pero esta reflexión acerca del ser religioso del hombre, como realidad que le es
natural, choca con una dificultad aparentemente insuperable: ¿por qué, si la condición
humana tiene esa referencia teologal constitutiva, sucede que tantas personas la ignoran
o la rechazan, tal como se muestra por el fenómeno de la increencia? No es fácil
explicar, decía ya san Buenaventura (1221-1274), esa ceguera humana tan especial que
consiste en que, conociendo infinidad de objetos gracias a la luz, se ignora o se rechaza
la luz, porque no se hace presente como un objeto.

La realidad social del ateísmo y del agnosticismo contemporáneos -estimada en un 20%

aproximado de la población actual- parece desmentir lo que acabamos de afirmar. En realidad,
el ateísmo y el agnosticismo son comúnmente estimados como fenómenos sociales derivados
de otras causas; es decir, no son fenómenos originales, sino que se explican como una
«degradación» de la racionalidad y de la bondad propias del ser humano. En efecto, el hombre
normal es racional y hablador, aunque por enfermedad existan hombres dementes y mudos. De
modo semejante, el hombre normal es religioso, busca en Dios el sentido de su existencia y la
orientación para su comportamiento moral, aunque por diversas circunstancias -casi siempre,
por culpa moral personal- existan ateos o agnósticos. La Filosofía afirma que el hombre es
religioso en virtud de su racionalidad, no de las circunstancias culturales.
Según estudios recientes, en la segunda mitad del siglo XX, el ateísmo ha disminuido,
pero la increencia práctica y la indiferencia religiosa han aumentado, con manifestaciones de
cierta insensibilidad hacia algunas cuestiones fundamentales del hombre. Los fenómenos

13
E. STEIN, La estructura de la persona humana, BAC, Madrid 1998.
14
Cf. J. M. VELASCO, Mística y humanismo, PPC, Madrid 2008.
24
FENOMENOLOGÍA E HISTORIA DE LAS RELIGIONES 2020-2021

actuales de increencia que se detectan en el hombre contemporáneo suelen explicarse del modo
siguientes:
• Algunos pueblos han estado prisioneros durante muchos años de los sistemas
ideológicos de ateísmo instalados en el poder. Estos sistemas han impedido a los ciudadanos
profesar con libertad su religión. Los acontecimientos que tuvieron lugar en el centro y en el
este de Europa en el año 1990 han puesto de manifiesto la existencia de una fuerte religiosidad,
que había permanecido oculta.
• Algunos hombres no creyentes confían en que el desarrollo científico resolverá todos
los problemas humanos y traerá la felicidad, lo que haría innecesaria la religión; pero esto se
afirma desde postulados materialistas. La trágica experiencia de nuestro tiempo -genocidios,
bombas atómicas, abortos, procreación artificial, etc.- prueba suficientemente que la ciencia sin
conciencia no es otra cosa que la ruina del alma, según un adagio bien conocido, y que no todo
lo que es científicamente posible es moralmente aceptable. Cabe añadir, con algunos autores,
que el desarrollo científico se ha debido a la seguridad sobre el orden del universo que el
cristianismo ha infundido en la cultura.
• Se observa a no pocos hombres como atrapados en un consumismo materialista, sin
perspectiva trascendente. A veces, hasta parecen faltos de toda inquietud metafísica y de todo
interrogante existencial. Estas posturas ignoran el misterio de la vida y de la muerte, y reducen
la dimensión trascendente del ser humano, que queda incapacitado para entender que «no solo
de pan vivirá el hombre, sino de toda palabra que procede de la boca de Dios» (Mt 4, 4). La
carrera en pos de la felicidad se ha hecho aleatoria y aparece el desencanto, con todo su pesado
cortejo de hastío, droga y violencia, de cinismo y desesperación, de hedonismo y relativismo
moral.
• Hay quienes parecen recelosos de toda religión instituida, y se muestran escépticos. Se
preguntan como Pilato: ¿Qué es la verdad? Estos hombres no pueden dar un sentido cabal a su
existencia. El cristiano tiene la misión de llenar de confianza a esos hombres y mostrarles a
Cristo, muerto y resucitado para liberar al hombre y para elevarle a una comunión de vida
amorosa con Dios más allá de la muerte.
• La difusión del relativismo, posición que defiende los conceptos de tolerancia, diálogo
y libertad como configuradores de la vida humana. Estos conceptos quedarían limitados si se
afirmara la existencia de una verdad válida para todos. En el campo de la política, esta
concepción es válida, en cierta medida, pues es propio del ámbito temporal la pluralidad de
opiniones diversas y cambiantes según la situación histórica. Pero la construcción de la
convivencia entre los hombres va más allá de lo meramente relativo: hay injusticias que nunca
se convertirán en cosas justas (como, por ejemplo, matar a un inocente, negar a un individuo o
a un grupo el derecho a su dignidad o a la vida); y, al contrario, hay cosas justas que nunca
pueden ser injustas (como el servicio a los demás o las expresiones religiosas). Es oportuno
añadir que la grandeza singular del ser humano radica en que el hombre puede conocer la
verdad, la quiere conocer y solo la puede alcanzar en un ambiente de libertad personal y social.
Esto es válido particularmente para las verdades que se refieren específicamente al hombre en
cuanto tal, las verdades del espíritu: las que conciernen al bien y al mal, las grandes metas y
perspectivas de la vida, la relación con Dios.
Estos fenómenos tan radicalmente contranaturales han resaltado, por contraste, que las
aspiraciones profundas del hombre y las inquietudes religiosas no pueden permanecer por
mucho tiempo conculcadas e insatisfechas. Los brotes de religiosidad son numerosos y
esperanzadores: búsqueda de lo sagrado, necesidad de dar un sentido a la vida, afán de
certidumbre moral, deseo de creer en algo. La difusión de creencias esotéricas, de «religiones»
sustitutivas y de panteísmos antiguos atestiguan a su modo, incluso con sus desviaciones y
aberraciones, que el hombre no puede vivir en el vacío espiritual ni en la ignorancia religiosa.
Sobre el rechazo de la relación del hombre con Dios, el Catecismo afirma tal posibilidad
y ofrece algunas causas: «la rebelión contra el mal en el mundo, la ignorancia o la indiferencia
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 FENOMENOLOGÍA E HISTORIA DE LAS RELIGIONES 2020-2021

religiosas, los afanes del mundo y de las riquezas, el mal ejemplo de los creyentes, las corrientes
de pensamiento hostiles a la religión y, finalmente, esa actitud del hombre pecador que, por
miedo, se oculta de Dios y huye ante su llamada» (CCE 29).

0.4.2. La religión como realidad social

La Historia de las religiones muestra que el hecho religioso se ha dado en todos
los pueblos, es decir, que es un hecho universal, pues tiene una clara dimensión
antropológica y social. Señalamos las grandes constantes presentes en las religiones;
y, para terminar, analizamos la aportación de la religión a la sociedad.

A) La religión es un hecho universal. Su origen es muy primitivo

La Historia de las religiones estudia la religión como fenómeno cultural, como
uno de los hechos humanos que se han dado en la historia de la humanidad. Una de las
conclusiones más importantes, de esta disciplina, es que el hecho religioso es un
patrimonio común de todos los pueblos y culturas, y ha acompañado al hombre a lo
largo de todas las etapas de su historia.
Los enterramientos y las pinturas rupestres así lo ratifican. Por lo que se refiere a
la primera, los enterramientos, las excavaciones emprendidas en la primera mitad del
s. XX, en el norte de Israel (yacimientos de Skhul-Qafzeh), dieron a conocer una
treintena de sepulturas de la misma época, de cien mil años de antigüedad, y donde se
observan las primeras muestras de religiosidad humana. Contenían cuerpos tumbados,
en su mayor parte sobre un costado, con las piernas flexionadas, cubiertos de ocre. En
dos de ellas, se habían depositado objetos: una mandíbula de jabalí junto a un adulto,
una cornamenta de cérvido en las manos de un adolescente. Se trata de objetos rituales,
testimonios indudables de la existencia, desde ese momento, entre nuestros
antepasados, del pensamiento simbólico que caracteriza al ser humano. Hay signos que
permiten pensar en la creencia en una vida después de la muerte. Así, la postura
acurrucada de feto, en la que son depositados los cuerpos, y que se observará después
en todas las religiones del mundo, significa, según la hipótesis más plausible, que la
muerte es concebida como un nuevo nacimiento. De la misma manera, la cabeza está,
por lo general, dirigida hacia el Este, la dirección en la que sale el sol. Además, el
cuerpo no queda abandonado a su soledad: a medida que avanza la evolución de la
humanidad, se depositan objetos cada vez más sofisticados a su lado.
El arte rupestre ratifica la dimensión teologal del ser humano desde sus orígenes.
Decenas de miles de pinturas y grabados paleolíticos han sido descubiertos, hasta
ahora, en los cinco continentes. Son «los archivos más voluminosos que posee la
humanidad sobre su propia historia antes de la invención de la escritura», escribe el
paleoetnólogo Emmanuel Anati, que califica los emplazamientos de arte rupestre, a
menudo grutas, de «catedrales» en el sentido religioso del término 15. El testimonio de
los etnólogos viene a coincidir en que esas pinturas sobre roca, madera o hueso han
sido realizadas, generalmente, en el transcurso de largas ceremonias de iniciación; y
tienen por objeto abrir las vías de comunicación con otro mundo, un mundo

15
E. ANATI, Aux origines de l´art, Fayard. Paris 2003, 10.
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sobrenatural, siendo la participación en el ritual una condición para alcanzar ese otro
mundo.

B) ¿Un evolucionismo religioso?

Durante tiempo, y también actualmente, los estudiosos se preguntan si la
humanidad habría partido de una religiosidad primitiva primaria para seguir un
movimiento de progresión ascendente. En otras palabras, ¿existe un evolucionismo de
la religiosidad comparable al evolucionismo de las especies?
En 1871, el padre de la antropología inglesa, Edward Tylor, propone una teoría
de la evolución religiosa. El primer estadio de esta evolución lo sitúa en el «animismo»
(término introducido por él, para aludir a la creencia en la existencia de un espíritu o
ánima en cada cosa); le siguen el fetichismo, naturalismo, politeísmo y, por último,
monoteísmo, que es la culminación de esa larga cadena. Aunque no todos los pueblos,
señala, han completado todavía la totalidad de este proceso, pues algunos aún están en
la fase politeísta, o incluso animista, pero están destinados, antes o después, a
completar este proceso evolutivo.
La tesis de la evolución de la religión hacia una complejidad y una abstracción
mayores, actualmente es muy discutible. A juicio del precursor de la Ciencia
comparada de las religiones, el lingüista alemán Max Müller (1823-1900), esa
evolución sería fruto de lo que llama el «proceso de racionalización». Tal proceso no
significa, en absoluto, que se trate de un progreso en la espiritualidad. Se trata
solamente de una mayor expresión racional del sentimiento religioso. Las religiones
llamadas «primitivas» expresan una espontaneidad del sentimiento religioso, que se
difumina a medida que la razón gana protagonismo, desembocado en la aparición de
una religión más racional, más organizada, más estructurada. El proceso de
racionalización ha sido una de las causas principales del desenraizamiento progresivo
de la humanidad del orden natural16.
Sin embargo, estamos asistiendo a una inversión de ese proceso de racionalización
y de formalización de lo religioso, lo cual viene a mostrar que la evolución de la
religión está lejos de ser lineal. Muchos de nuestros contemporáneos buscan una
experiencia de lo sagrado al margen de todo condicionamiento cultural, como ya se ha
apuntado en el tema primero, una experiencia espiritual natural o mística más allá de
los dogmas, de las grandes religiones y de las instituciones religiosas, en el interior de
sí mismo o en la naturaleza que les rodea.

16
A este respecto de la evolución religiosa, es muy interesante la exposición de Lenoir sobre los cuatro
grandes «giros axiales» que han marcado los grandes cambios en la civilización humana, y cómo esos
cambios han repercutido en la experiencia religiosa: el chamanismo, con el Paleolítico; la religión oral de
los cazadores-recolectores, con el Neolítico (primer giro axial, hacia el año 12000 a.C.); las religiones
politeístas antiguas, con la aparición de ciudades en Mesopotamia, Egipto, Grecia y Asia (segundo giro,
alrededor del 3000 a.C.); las religiones universales de salvación o grandes religiones, con el nacimiento
de los imperios (tercer giro); finalmente, la conmoción religiosa moderna, que queda por caracterizar, con la
aparición de nuevas formas religiosas y de sistemas seculares (cuarto giro, hacia el 1500 d.C.); cf. F.
LENOIR, Breve tratado de historia de las religiones, 167-174.
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C) Grandes constantes presentes en las religiones

A pesar de la variedad de religiones que se han dado y se dan en el mundo, desde
la época más arcaica encontramos en todas las religiones unos elementos comunes o
constantes:

a) Un Ser Supremo. En toda religión se encuentra la creencia en un mundo

invisible, suprasensible, que actúa en el universo visible. Ese mundo
invisible es reconocido como trascendente: se trata de lo que llamamos
Ser Supremo o Dios.
b) El más allá. También se da la conciencia de que el ser humano puede
participar en ese mundo trascendente, con el que se sabe relacionado,
puesto que de algún modo viene de él y tiene la esperanza de entrar en él
después de la muerte.
c) El trato con Dios. El hombre puede comunicarse ya ahora, antes de la
muerte, con ese mundo trascendente, mediante la práctica cultual.
d) Un salvador. También se da la creencia, prácticamente universal, de que
existe un salvador o bienhechor suprahumano. Este salvador se distingue
del Ser Supremo, de quien procede. A veces, el salvador se identifica con
un antepasado o se presenta con rasgos casi divinos.
e) Las hierofanías. Así se denomina a la manifestación de lo sagrado. Porque
la religión es experiencia de lo divino que se manifiesta, es común a las
religiones la existencia de mediaciones que indican dónde se encuentra lo
divino, en qué lugares se manifiesta y con qué medios puedo entrar en
contacto.
f) Tradiciones de origen divino. Existe igualmente la convicción de que las
religiones no son un producto de la mente humana, sino un conjunto de
tradiciones, leyendas, escritos que de algún modo tienen su origen en la
divinidad. De ahí el carácter sagrado de las expresiones religiosas.

D) La aportación de la religión
El hombre parece haber nacido a la cultura en una especie de matriz religiosa.
Esta afirmación choca con la desacertada y conocida tesis de Augusto Comte (1798-
1857), promotor de lo que el mismo llama «positivismo»), según la cual el hombre, en
su infancia, ya era ser religioso. Después, fue creciendo y se volvió filósofo. Y al
alcanzar la madurez plena, se hizo científico, y olvidó todo lo anterior. Conforme a esta
visión, la religión sería propia de la infancia de la humanidad, en general, y de la infan-
cia de cada ser humano, en particular. El joven, en cambio, se plantea las grandes
preguntas filosóficas. Y el hombre maduro se olvida de la religión y de la filosofía,
pues las considera cosas del pasado que ya han perdido su sentido.
Tal tesis es falsa porque desde que el hombre es hombre ha aprendido a pensar y
a sentir en clave religiosa. Gracias a la religión se han vertebrado grupos humanos,
sociedades y familias.

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 FENOMENOLOGÍA E HISTORIA DE LAS RELIGIONES 2020-2021

La capacidad que tiene la religión para inspirar actos de solidaridad, de comunión

y grandes obras de arte, no tiene rival. Si bien, su gran aportación es la de impregnar
de sentido a la vida. En esta perspectiva afirma Juan Martín Velasco: «La gran
contribución social de la religión en una cultura fragmentada, contradictoria y ambigua
como la nuestra radica en dar sentido último a la propia existencia, al conjunto de la
realidad y al curso de la historia»17.
Junto a la gran aportación de dar sentido, se encuentra la de ser fuente de
comunión, de cohesión social. Es propia de la religión; pues, su identidad viene dada
por dos dimensiones esenciales que se cruzan: una horizontal, que tiende a unir a los
hombres entre sí; y otra vertical, que une al ser humano con lo sagrado, con Dios. Es
la referencia común a la trascendencia invisible la que crea el vínculo entre los
creyentes. Por ello, la prueba de que se está en comunión con la divinidad es que el
creyente genera y vive en comunión.
Se ha de reconocer la enorme aportación de las religiones a la humanización del
hombre, al nacimiento y al desarrollo de la cultura, a la educación moral del género
humano, y a la instauración de la reconciliación y la paz entre las personas y entre los
pueblos18. En definitiva, «el estudio de las religiones confirma que la actitud religiosa
posee una enorme capacidad humanizadora, aunque la honradez fuerza a reconocer que
con frecuencia la forma distorsionada o pervertida de vivirla ha contribuido a ponerlo
en cuestión»19.

17
J. MARTÍN VELASCO, Introducción a la fenomenología de la religión, Ediciones Cristiandad,
Madrid 1978, 203. Se encuentra también en la Editorial Trotta, reimpresión de 2017.
18
«De hecho, el estudio de la religión en sus mejores formas y momentos lleva al
convencimiento de que el cultivo de la verdadera religión, lejos de limitarlas, dilata las
posibilidades de la razón humana; lejos de coartar la libertad, hace posible y favorece su ejercicio,
dentro del marco insoslayable de la finitud que le es consustancial; de la misma manera que, vivida
de acuerdo con su verdadera naturaleza, lejos de ser estructura represiva es, en cuanto mensaje de
salvación, fuente de honda felicidad» (J. MARTIN VELASCO, Mística y humanismo, posición en Kindle
3035-3038).
19
J. MARTIN VELASCO, Mística y humanismo, posición en Kindle 3038-3041.
29