Jeimy Lizeth García Sánchez
Oswaldo Plata Pineda
Mauricio Andrés Gallo Callejas
Editores académicos
Autores
Jaime Alfaro Iglesias
Mauricio Andrés Gallo Callejas
Fabio Giraldo
Paulo Martines
Luis Felipe Piedrahíta Ramírez
Oswaldo Plata Pineda
Sara María Restrepo Arboleda
Mauricio Uribe López
Max Rogério Vicentini
Jeimy García Sánchez
Carlos Alberto Cano
Onasis Ortega
Estudios sobre filosofía,
política y paz

Editores académicos
Jeimy Lizeth García Sánchez
Oswaldo Plata Pineda
Mauricio Andrés Gallo Callejas
 199.86
E82

Estudios sobre filosofía, política y paz / Jeimy Lizeth García Sánchez [ y otros 11]
– Medellín: UPB; Politécnico Colombiano Jaime Isaza Cadavid. 2022.
287 p., 16.5 x 23.5 cm.
ISBN: 978-628-500-060-7 / ISBN: 978-628-500-062-1 (Versión digital)

Filosofía – Intuición – 2. Paz – Ensayos – 3. Acuerdo de paz – Colombia -- 2012

CO-MdUPB / spa / rda

SCDD 21 / Cutter-Sanborn

© Jaime Alfaro Iglesias

© Mauricio Andrés Gallo Callejas
© Fabio Giraldo
© Paulo Martines
© Luis Felipe Piedrahíta Ramírez
© Oswaldo Plata Pineda
© Sara María Restrepo Arboleda
© Mauricio Uribe López
© Max Rogério Vicentini
© Jeimy García Sánchez
© Carlos Alberto Cano
© Onasis Ortega
© Politécnico Colombiano Jaime Isaza Cadavid
© Editorial Universidad Pontificia Bolivariana
Vigilada Mineducación

Estudios sobre filosofía, política y paz

ISBN: 978-628-500-060-7
ISBN: 978-628-500-062-1 (Versión digital)
DOI: [Link]
Primera edición, 2022
Escuela de Derecho y Ciencias Sociales
Facultad de Derecho
Grupo: Coedu. Proyecto: Justificación filosófica de un modelo de responsabilidad para la reconciliación
política. Radicado:2021/00002/001.
Seccional Montería

Gran Canciller UPB y Arzobispo de Medellín: Mons. Ricardo Tobón Restrepo

Rector General: Pbro. Julio Jairo Ceballos Sepúlveda
Rector UPB Seccional Montería: Pbro. Juan Camilo Restrepo Tamayo
Vicerrector Académico: Álvaro Gómez Fernández
Decano de Escuela de Derecho y Ciencias Sociales Seccional Montería: Jairo Alfonso Lora Villa
Directora Facultad de Derecho Seccional Montería: Carmen Cecilia Diz Muñoz
Gestora Editorial Seccional Montería: Flora Del Pilar Fernández Ortega
Editor: Juan Carlos Rodas Montoya
Coordinación de Producción: Ana Milena Gómez Correa
Diagramación: Geovany Snehider Serna Velásquez
Corrección de Estilo: Cristian Suárez

Dirección Editorial:
Editorial Universidad Pontificia Bolivariana, 2022
Correo electrónico: editorial@[Link]
[Link]
Telefax: (57)(4) 354 4565
A.A. 56006 - Medellín-Colombia

Radicado: 2210-15-06-22

Prohibida la reproducción total o parcial, en cualquier medio o para cualquier propósito

sin la autorización escrita de la Editorial Universidad Pontificia Bolivariana.
 5

Tabla de contenido

Presentación................................................................................ 7

Primera parte
I. Against intuitions: a pragmatist objection................................ 10
Jaime Alfaro Iglesias y Max Rogério Vicentini

II. A noção de liberdade em Antonio Vieira

e a Segunda Escolástica.............................................................. 29
Paulo Martines

III. Defensa de una teoría de la reconciliación basada

en la armonización ética............................................................. 58
Oswaldo Plata Pineda

IV. La justicia después de la guerra: reconstruyendo

el debate desde el enfoque del jus post bellum................................. 97
Luis Felipe Piedrahíta-Ramírez y Sara María Restrepo-Arboleda

V. Aproximación a una concepción decolonial de la paz............ 121

Oswaldo Plata Pineda

Segunda parte
VI. La ética del Acuerdo de Paz................................................ 146
Fabio Humberto Giraldo jiménez

VII. Colombia: entre Euménides y Furias.

Algunas de nuestras ideas sobre la violencia
y su contraposición con el liberalismo del miedo....................... 156
Mauricio Andrés Gallo Callejas
6

VIII. El fin de la guerra y la sostenibilidad de la paz................... 185

Mauricio Uribe-López y Luis Felipe Piedrahíta-Ramírez

IX. Carl Schmitt y la perspectiva amigo enemigo

en el conflicto colombiano....................................................... 209
Onasis R Ortega

X. Coordinación intergubernamental para el enfoque

de género en el acuerdo final para la terminación
del conflicto y la construcción de una paz estable y duradera...... 226
Jeimy Lizeth García y Carlos Cano

XI. Discusiones en escenarios de posconflicto:

reintegración y justicia............................................................. 268
Diego Guevara Fletcher y Onasis R Ortega
 7

Presentación
Estudios sobre Filosofía, Política y Paz es el resultado del
trabajo realizado por el Laboratorio de Ciencias Sociales y
Humanas del Politécnico Colombiano Jaime Isaza Cadavid
durante el año 2021. Dicho trabajo se inscribe en las líneas de inves-
tigación del Grupo de Investigación en Filosofía (GIF) y está en con-
sonancia con el Manual de líneas de investigación de la Institución.
El texto se divide en dos partes, una dedicada a asuntos estrictamente
filosóficos y otra consagrada a asuntos teóricos con derivas prácticas.

La primera parte del presente volumen inicia con los estudios de los
profesores Jaime Alfaro Iglesias y Max Rogério Vicentini. En el pri-
mero de estos estudios, se desarrolla una objeción pragmatista al uso
de intuiciones como evidencia para soportar teorías filosóficas; dicha
objeción consiste en argumentar que la práctica metodológica de usar
intuiciones como evidencia filosófica implica una consecuencia in-
aceptable: trivializa la asimetría entre nuestras creencias y la realidad.
En el segundo estudio, Paulo Martines examina la noción de libertad
planteada por Antonio Vieira en el contexto de la segunda escolástica
y argumenta que Vieira estaba comprometido con una noción de li-
bertad vinculada a la perspectiva teológica.

La segunda parte profundiza en las vetas de análisis introducidas hacia

el final de la primera parte, explorando las perplejidades prácticas de la
política, el derecho y la construcción de paz en el contexto colombia-
no. Los ensayos de Giraldo y Gallo anticipan estas perplejidades y fa-
cilitan la transición entre la primera y la segunda parte. En tal sentido,
Gallo plantea la urgencia de que los académicos colombianos analicen
el conflicto armado adoptando una postura intelectual “comprometi-
da con el reto de pacificación de nuestra sociedad y formulada desde
el siguiente esquema: reconstrucción empírica, emoción política y
toma de postura”. Los capítulos siguientes materializan la expectativa
planteada por Gallo y, en su orden, evidencian, como lo dice Uribe
y Piedrahita, “las falencias en los enfoques adoptados en los intentos
8 Estudios sobre filosofía, política y paz

de los actores gubernamentales y no gubernamentales en Colombia

para resolver el problema de la guerra y asegurar la transición hacia
una paz sostenible”; además, describen los retos de la implementación
del enfoque de género del Acuerdo Final (García-Cano); y caracte-
rizan “los desacuerdos, aspectos justificativos o vinculantes, que se
presentan entre la reintegración y la justicia en el caso del fenómeno
paramilitar en Colombia” (Guevara-Ortega).

Esperamos que los estudios aquí reunidos sean del agrado de los lec-
tores y que contribuyan a la consolidación de circuitos académicos
nacionales e internacionales.

Los editores
Primera parte
10

I. Against intuitions:
a pragmatist objection1
Jaime Alfaro Iglesias2
Max Rogério Vicentini3

Introduction
Contemporary analytic philosophers commonly use intuitions
as evidence to support their philosophical theories. It is usually
meant by “intuition” a proposition that they take as evident in
a way that does not require any other form of epistemic justification.
For example, suppose that a philosopher, Eva, ponders the following
question: What is necessary for a person to continue existing rather
than cease to exist? Eva intuits that one would continue to exist if
one’s brain is successfully transplanted into another body. As a result,
she uses this intuition as evidence for a theory that explains personal
identity in terms of psychological continuity since the brain bears
one’s memories and other relevant mental features. Accordingly, it
becomes clear that intuitions play a central methodological role in
analytic philosophy. The goal of this paper is to present an objection
to the view that the use of intuitions as evidence is a sound method
for philosophical inquiry.

1 An earlier version of this paper was presented at the 12 th Principia

International Symposium organized by the Epistemology and Logic Research
Group – Federal University of Santa Catarina, Florianópolis, Brazil (online).
2 Postdoctoral fellow, Graduate Program in Philosophy – State University
of Maringá (Brazil). E-mail: alfaro@[Link]. ORCID: 0000-0002-
4281-8850.
3 Associate professor, Philosophy Department, State University of Ma-
ringá (UEM), Brazil. E-mail: mrvicentini@[Link]. ORCID: [Link]
org/0000-0001-8257-7273.
 Against intuitions: a pragmatist objection 11

In order to achieve this goal, in §2, we outline the meta-philosophical

debate over intuitions; after introducing the dialectical situation
concerning the use of intuitions as evidence in philosophical inquiry,
we consider the distinction between decision methods and sound
methods of inquiry, which lead us to our main question: is the practice
of using of intuitions as evidence a sound method? We begin to tackle
this question in §3 by offering a minimal notion of the practice of
using intuitions as evidence as it is carried out in contemporary
analytic philosophy; we notice that this notion takes intuitions as a
kind of sui generis state, namely, a mental state with a special etiology
whose content has a special epistemic status. Finally, in §4, we present
our objection in terms of the unacceptable consequences of the
practice of using intuitions as evidence in philosophical inquiry. This
objection proceeds by showing that such practice is a case of what
C.S. Peirce called “the a priori method”, namely, the method that
sets out from what is agreeable to one’s reason; this entails that using
intuitions as evidence trivializes the asymmetry between thought and
reality, which is at the core of any inquiry. As a result, we conclude
that the methodological practice of using intuitions as evidence is
unsound for philosophical inquiry.

The meta-philosophical debate over intuitions

The goal of this section is to outline the contemporary meta-
philosophical debate over the role of intuitions in philosophical
inquiry in order to identify our dialectical stance. Let us begin by
introducing the common assumption of this debate:

(T) Analytic philosophers use intuitions as evidence to support

their philosophical theories.

Notice that (T) is a descriptive claim about philosophical practice,

which both critics and advocators of the role of intuitions as evidence
agree about. Hence, the nature of the debate concerning the role of
12 Estudios sobre filosofía, política y paz

intuitions in philosophical inquiry is essentially methodological. As

such, it has focused on the following two pressing questions4:

(Q1) What are intuitions?

(Q2) Can intuitions function as evidence for philosophical theories?

Accordingly, the meta-philosophical debate over the role of intuitions

in philosophical inquiry has been shaped by three broad categories of
answers to (Q1) and (Q2) in the literature:

Intuition Advocacy (IA): it is the view that intuitions are propositions

that philosophers take as evident in a way that does not require
any other form of epistemic justification and, hence, can function
as evidence for philosophical inquiry.

Intuition Criticism (IC): it is the view that intuition is an unfruitful

epistemological notion and, thus, cannot function as evidence for
philosophical inquiry.

Intuition Denialism (ID): it is the view that the meta-philosophical

debate concerning the role of intuitions is irrelevant since (T)
is false.

In the light of these categories of answers, it is worth to note their

dialectical relations. On the one hand, (IA) opposes (IC) concerning
philosophers’ reliance on intuitions; in other words, intuition advocators
and intuition critics debate whether the use of intuitions as evidence
is a sound methodological practice. On the other hand, (ID) opposes
both (IC) and (IA) concerning the import of (T); in other words,
intuition deniers debate with both intuition advocators and intuition
critics whether analytic philosophers properly rely on intuitions as
evidence. In the remaining part of this section, we will introduce these

4 Cappelen (2012) identify these two questions as “The burning questions”.

See also Bengson (2014).
 Against intuitions: a pragmatist objection 13

views by outlining their motivations as well as the difficulties they face;

moreover, we will locate our view within (IC).

The default view among most analytic philosophers is (IA) because

it is assumed that a theory F about a phenomenon a is adequate if F
conforms to their intuitions about a. As such, intuitions have a probative
role (i.e., they can function as evidence to accept a philosophical
theory) and a refutative role (i.e., they can function as evidence to
reject a philosophical theory). Let us introduce the probative role of
intuitions by considering the case of truthmaking theory. Truthmaker
theorists claim that if a truth-bearer is true, then some entity makes that
truth-bearer true.5 Such entity, which might be a fact, a trope, etc., is
generically called a ‘truthmaker’.6 Truthmaker theorists support this
theory by appealing to the intuition that truth is ontologically grounded
in reality. This intuition, they point out, is present in simple cases:
suppose that you are watching a black cat named Ferio; what makes
the proposition that Ferio is a black cat true? Truthmaker theorists
intuit that the fact that Ferio is a black cat makes true the proposition
that Ferio is a black cat. In other words, consider the following as a
reconstruction of a truthmaker theorist’s argument for truthmaking:

1. It is intuitive that the fact that Ferio is a black ontologically

grounds the proposition that Ferio is a black cat.
2. Some entity makes true the proposition that Ferio is a black cat.
3. Truthmaker theory (i.e. if a truth-bearer is true, then some entity
makes that truth-bearer true) is true.

Do truthmaker theorists acknowledge their use of this intuition

as evidence for their theory? The truthmaking literature is full of
references to intuition. Let us consider one sample of textual evidence:7

5 Besides the idea that a truth-bearer is what can be either true or false,
proponents of truthmaking disagree about the nature of truth-bearers.
Suitable candidates are propositions, sentences and statements. For
expositive purposes, we shall use propositions as truth-bearers.
6 For notable objections to truthmaking, see Lewis (2001) and Dood (2002).
7 See also Bigelow (1988).
14 Estudios sobre filosofía, política y paz

[…] one of the major motivations for truthmaker theory –the intuition
that truth must be ontologically grounded– seems to apply to
contingent propositions across the board. (Beebee & Dodd, 2005, p. 3)

As the truthmaker theorist case shows, those who endorse (IA)

assume that intuitions constitute evidence for philosophical research.

Let us continue by introducing the refutative role of intuitions, which

might be characterized as follows: if an intuition is inconsistent with
the central tenets of a theory, then that intuition can be taken as a
counterexample to refute such theory.8 For example, Edmund Gettier
presents in his paper “Is Justified True Belief Knowledge?”9 a set of
counterexamples to the analysis of knowledge in terms of justified
true belief (i.e., JTB: S knows that p if and only if p is true, S believes
that p, and S is justified in believing that p). A Gettier’s case against
JTB might be reconstructed as follows:

1. If knowledge is JTB, then Charles knows that Eve drives an

American car in the following case (GC): Charles and Eva are old
friends. She had owned a Buick for many years. Hence, Charles
believes that Eva drives an American car. Yet he ignores that she
recently sold her Buick, and switched to a Pontiac, which is a
different kind of American car.
2. It is not the case that Charles knows that Eve drives an American
car in (GC).
3. Therefore, it is not the case that knowledge is JTB.

Accordingly, Gettier’s argument against JTB consists in considering

cases such as this and intuitively judging that S does not know that
p in those cases. Hence, the intuited proposition, namely, S does

8 As Martinich puts it: “Some counterexamples simply refute a theory. If

the theory is important, then the counterexample may be derivatively
important. This is especially so when the counterexample attacks some
central aspect of the theory, as Gettier did.” Martinich (2005:118).
9 See Gettier (1963).
 Against intuitions: a pragmatist objection 15

not know that p in Gettier cases, is used as a premise in a refutative

argument concerning JTB.10

In sum, (IA) assumes that philosophical theories should conform

to intuitions in the sense that intuitions function as evidence for or
against a philosophical theory. When philosophers have an intuition,
there is a propositional content that appears to them as true or seems
to them to be the case, but without being able to trace its origin
in inferences or any other form of epistemic justification. Hence,
(IA) is an implicit view underlaying the common practice among
analytic philosophers of using as evidence propositions that they
take as evident in a way that does not require any other form of
epistemic justification.

By contrast, philosophers endorsing (IC) have attacked (IA) based

on two main lines of argument. The first one is to argue that (T) is
detrimental for philosophical inquiry since intuitions may be nothing
more than convictions. Yet it could be replied that intuitions seem
to play a role in philosophy analogous to the role played by empirical
evidence in science: intuitions would constitute what we can call
philosophical evidence. If this is the case, (IC) would entail philosophical
scepticism, for how can philosophers inquiry without relying on
evidence? Proponents of (IC) reply that the parallelism is problematic
because the reliability of scientific instruments makes empirical
evidence different from philosophical intuitions in the sense that
intuitions cannot be independently calibrated as scientific instruments
can. In other words, we do not have a satisfactory understanding of the
correlation between having the intuition that p and that it is true that
p. Hence, philosophical intuitions are epistemologically valueless.11

The second line of argument attacking (IA) comes from experimental

philosophers. The experimental method consists in carrying out

10 See Williamson (2011:209).

11 For example, see Cummins (1998) for an argument concluding that
philosophical intuitions are illegitimate since they cannot be independently
calibrated.
16 Estudios sobre filosofía, política y paz

empirical studies between subjects without any previous contact

with the philosophical study of the issues in question to avoid the
bias that this can produce; this allows experimental philosopher to
test common intuitions. For example, in relation to the Gettier cases,
researchers Weinberg, Nichols, and Stich presented descriptions such
as this to different groups of subjects:12

One day Charles is suddenly knocked out by a falling rock, and

his brain becomes re–wired so that he is always absolutely right
whenever he estimates the temperature where he is. Charles is
completely unaware that his brain has been altered in this way.
A few weeks later, this brain re–wiring leads him to believe that
it is 71 degrees in his room. Apart from his estimation, he has no
other reasons to think that it is 71 degrees. In fact, it is at that time
71 degrees in his room. Does Charles really know that it was 71
degrees in the room, or does he only believe it? (Weinberg, Nichols
& Stich, 2001, p. 439)

After reading the story, the subjects had to choose between “Really
Knows” or “Only Believes”. In a population of Rutgers University
undergraduate students, only 26% of those who had identified
themselves as Westerners thought Bob was knowledgeable, while 57%
of the East Asian participants and 61% of the natives of the Indian
subcontinent opted for “Really Knows”. These differences in the
intuitions displayed by the different groups of subjects participating
in the experiment are statistically significant and contrast with the
orthodox view in epistemology that Gettier cases convey the intuition
that Charles does not know but only believes. Weinberg, Nichols and
Stich see in this and other similar results, samples of fundamentally
cultural variations between the groups analyzed. Hence, experimental
philosophers argue that the fact that intuitions vary from group
to group is an outcome that threatens the reliance of analytic
philosophers in their ability to identify the common intuitions about
a philosophical topic. Weinberg, Nichols and Stich conclude that
current epistemology, based on the intuitions of analytic philosophers,

12 See Gopnik & Schwitzgebel (1998:258); Cummings (1998:116).

 Against intuitions: a pragmatist objection 17

would actually be ethno-epistemology, namely, a study of epistemic

attitudes contingent on the subculture of certain philosophers. As
a result, they conclude that if philosophy relies on intuition, then
philosophy is unreliable.

Finally, philosophers endorsing (ID) deny that philosophical practice

properly involves relying on intuitions. This denial has taken two
main lines of argument. The first is to deflate any substantial or
robust view about intuitions as a kind of mental state whose content
has a special epistemic status. For example, Cappelen (2012) argues
that philosophical practice and writing reveals little evidence of
appeals to intuitions. In other words, although philosophers do use
expressions like ‘Intuitively’, this a façon de parler rather than the
practice of relying on a kind of mental state whose content has a
special epistemic status. Yet this argument is wanting since it assumes
a cognitive dissonance between meta-philosophical believes and first-
order arguments. As Chalmers clearly notes:

Cappelen notes [concerning the use of ‘‘intuitively’’ and explicit

appeals to intuition] that I make such appeals myself, but he dismisses
these appeals with the observation that authors’ metaphilosophical
views are not infallible guides to their first-order arguments. Perhaps
not, but it is hard to know what could serve as better textual evidence
that an author is appealing to intuition than the remark that they
are appealing to intuition. (Chalmers, 2014, p. 541)

The second line of argument is to reject that philosophers psychologize

their evidence by relying on a mental state that serves as prima facie
justification for their contents. In particular, for Williamson (2007),
using intuitions as evidence urges us to conceive of evidence as a fact
about our own internal psychological states and, in particular, facts
about our propensities to make judgments about certain questions
rather than facts about the questions themselves. Williamson
argues that this pressure must be resisted, for it rests on an ill-
conceived epistemology, one that attempts to identify evidence in an
unproblematic way.
18 Estudios sobre filosofía, política y paz

It has become clear that (IA) entails that philosophical theories should
conform to intuitions; in other words, philosophers use intuitions to
support or attack philosophical theories. Hence, those who endorse
(IA) are committed to the view that the use of intuitions as evidence
is a sound method for philosophical inquiry. Yet, in the light of the
objections advanced by (IC) and (ID), some advocators of (IA) admit
that using intuitions as evidence raises methodological concerns:

I conclude that there is a minimal construal of intuitions as judgments

with broadly noninferential support such that (i) this construal
reflects the way the notion is used in philosophical practice, (ii) it
is plausible that philosophy relies significantly on intuitions in this
sense, and (iii) this reliance raises significant epistemological and
methodological worries. (Chalmers, 2014, p. 544)

Although Chalmers does not elaborate on such significant

methodological worries, it is plausible to assume that they are related
to the absence of suitable answers to (Q1) and (Q2).

Although answering (Q1) and (Q2) is a central task for proponents of

(IA), it is worth to notice that focusing on such task can be misleading
since it conflates a decision method with a sound method of inquiry.
Indeed, we shall distinguish between two kinds of methodological
questions: questions about decision methods, which concern the
means to decide whether a philosophical theory is to be accepted
or rejected, and questions about sound methods of inquiry, which
concern the desirable features of a philosophical method such as
objectivity, reproducibility, parsimony, etc. It is clear that the use
of intuitions as evidence is a mean to decide whether a philosophical
theory is to be accepted or rejected; hence, (Q1) and (Q2) concern a
decision method rather than a sound method of inquiry.

Accordingly, the current focus on debating what intuitions are and

whether they are reliable is arguably a plausible explanation of the
stagnation ensuing from the opposition of (IC), which claims that
philosophers should not rely on intuitions, and (ID), which claims
 Against intuitions: a pragmatist objection 19

that philosophers do not properly rely on intuitions. By contrast, we

shall draw attention to another important question:

(Q3) Is the practice of using intuitions as evidence a sound method

for philosophical inquiry?

Evidently, (Q3) is a general methodological question that does not

depend on answers to (Q1) & (Q2) since it concerns the desirable
features of a methodological practice. Hence, we endorse (IC) not
in the local sense of questioning whether the use of intuitions is a
reliable decision method but in the global sense of questioning the
methodological soundness of the practice of using intuitions as evidence
for philosophical theories since, we shall argue, it has unacceptable
practical consequences. Accordingly, before presenting our objection,
we shall offer a minimal notion of the methodological practice of suing
intuitions as evidence.

The methodological practice of using intuitions

as evidence: a minimal notion
The goal of this section is to offer a minimal notion of the methodological
practice of using intuitions as evidence in contemporary analytic
philosophy. Accordingly, our focus is on the elements involved in
a philosopher’s act of using an intuition as evidence for or against a
philosophical theory. Hence, we are not asking whether intuitions,
whatever they might be, have an evidential role and, accordingly, we
shall not attempt to define ‘intuition’ by identifying the set of necessary
and sufficient conditions for its application. On the contrary, we shall
characterize the practical use of intuitions in terms of their purported
role as evidence in philosophical inquiry. Let us begin by considering
the basic structure of intuitions:
20 Estudios sobre filosofía, política y paz

(I). S intuits that p

The structure of (I) reveals that every intuition involves the act of
intuiting (“S intuits”) and what is intuited (“that p”). Hence, the use
of “intuitions” in the sentence “Analytic philosophers use intuitions as
evidence to support their philosophical theories” is ambiguous because
the claim that the intuition that p functions as evidence might mean
either that the fact that someone intuits that p functions as evidence
or that the propositional content of the intuition functions as the
evidence. If one assumes the former interpretation, then the practice
of using intuitions as evidence would consist in using facts about our
propensities to make judgments about certain questions rather than
facts about the questions themselves and, hence, it shall be rejected as
a psychologist practice.

Thus, a plausible notion of the methodological practice of using

intuitions as evidence involves adopting the latter interpretation: it is
the propositional content of the act of intuiting that functions as the
evidence. Yet this interpretation does not answer the pressing question
concerning the etiology of intuition, which emerges in reflection on
what we know and how we know it by intuiting something. A robust
answer to this question is to understand the act of intuiting in terms
of a competence or skill. As Ludwig (2007) argues:

Intuitions often seem to have associated with them a distinctive

phenomenology, though I make no commitment about this being
necessary. However, if there is a distinctive phenomenology
associated with intuition, it is important to note that neither it nor
the recognition of it is what warrants or justifies the proposition
judged. It is warranted if it is because of its etiology, because it is an
expression of the competence one has in deploying the concepts,
of a skill in making correct judgments on the basis of grasp of the
concepts involved. (pp. 136-137)
 Against intuitions: a pragmatist objection 21

This view rules out introspection, conviction, or perception as an

intuition. As such, it presents a stronger case for intuiting as a kind
of mental state. Moreover, the relation between intuitions and beliefs
becomes clear: if one intuits that p, then one generally believes that
p. Indeed, the best candidate for what is intuited are beliefs. This is
consistent with philosophical practice, in which by what is intuited
philosophers indicate a proposition that they take as evident in a way
that does not require any other form of epistemic justification.

Accordingly, we are now in a position to offer a minimal notion

of the methodological practice of using intuitions as evidence in
philosophical inquiry:

(I’) “S intuits that p” means that S believes that p solely on the

basis of competence with the concepts involved in p such that p
does not require any other form of epistemic justification.

Hence, the methodological practice of using intuitions as evidence

consists in appealing to a sui generis kind of mental state. In other
words, believing a proposition solely on the basis of one’s competence
with the concepts involved in that proposition and, in virtue of that
act, believing such proposition does not require any other form of
epistemic justification, are the elements involved in one’s act of using
an intuition as evidence for or against a philosophical theory.

In the light of (I’), we shall return to (Q3) in order to reformulate it:

(Q3’) Is the practice of using intuited beliefs as evidence a sound

method for philosophical inquiry?

In the sequel, we shall argue for a negative answer to (Q3’) in terms

of the unacceptable practical consequences of (I’).
22 Estudios sobre filosofía, política y paz

A pragmatist objection
The goal of this section is to present an argument concluding that the
practice of using intuitions as evidence is an unsound methodological
practice. This argument can be summarized as follows:

(P1) Analytic philosophers use intuitions as evidence to support

their philosophical theories.

(P2) In practice, “S intuits that p” means that S believes that p solely

on the basis of competence with the concepts involved in p such
that p does not require any other form of epistemic justification.

(P3) The practice of using intuited beliefs as evidence is a case of

the a priori method, namely, the method that sets out from what is
agreeable to one’s reason.

(P4) If one uses as evidence what is agreeable to one’s reason, then

one trivializes the asymmetric relation between thought and reality.

Therefore,

(C1) the practice of using intuitions as evidence trivializes the

asymmetric relation between thought and reality. (Unacceptable
practical consequence).

(C2) The practice of using intuitions as evidence is unsound for

philosophical inquiry.

Notice that we do not need to substantiate (P1) since it is a descriptive

claim about philosophical practice, which both critics and advocators
of the role of intuitions as evidence agree about. Moreover, we showed
in §3 that (P2) is a robust version of a minimal notion of intuition as
a methodological practice. Hence, in the sequel, we shall focus on
elaborating and substantiating (P3) and (P4).
 Against intuitions: a pragmatist objection 23

Let us begin by considering (P3). In “The fixation of Belief”, C.S.

Peirce showed that the “a priori method” of belief fixation conveys
the view that researchers have direct cognitive access to true beliefs.13
In other words, this method selects propositions that are “agreeable
to reason”, which means “that which we find ourselves inclined to
believe.” (EP1:119) Of course, one can find oneself inclined to believe
that p based on one’s competence with the concepts involved in p.
Hence, (I’) is a case of the a priori method.

Although it is clear that if one believes p based on one’s competence

with the concepts involved in p, then one believes that p because p is
agreeable to one’s reason, an opponent might reply that this argument,
which leads to the conclusion that (I’) is a case of the a priori method,
is a mere argument by definition and, thus, a weak argument. We reply
that Peirce’s characterization of the a priori method is not a stipulative
definition because it depicts a real phenomenon with proper features.
Let us consider whether the practice of using intuitions as evidence
deploys such features.

As Peirce suggests, the a priori method displays two main features.

First, disagreement among researchers concerning the set of truths
attained by the use of a priori methods. In other words, the application
of the a priori method to the resolution of intellectual controversies
will eventually cause the production of what the ancient skeptics called
diaphony (στιχομυθία), which is disagreement among philosophers
concerning some matter. The parties involved offer evidence for their
views, which leads them to “equipollence”, namely, “an equality with
regard to credibility and incredibility” (PH 110).14 In other words,
when examining two opposed theories, A and B, we cannot decide
whether to accept A or B since these theories are equally matched by
equally plausible evidence.

13 We use the following abbreviations to refer to the standard editions

of Peirce’s works: CP (followed by volume and paragraph numbers) =
Collected Papers of Charles Sanders Peirce; EP (followed by volume and
page numbers) = The Essential Peirce.
14 Sextus Empiricus in Annas & Barnes (2000).
24 Estudios sobre filosofía, política y paz

Indeed, it is not a difficult task to find examples of diaphonic debates

in the context of contemporary analytic philosophy. Let us look at the
orthodox theory of knowledge, which characterizes it as true justified
belief. As Williamson (2000:2) points out, this doctrine is based on the
intuition that “belief is conceptually prior to knowledge”. However,
after Gettier showed that the received characterization is insufficient
to define knowledge, many epistemologists seek to investigate what
kind of belief knowledge is. The wide use of intuitions about the
priority of belief over knowledge or the priority of knowledge over
belief has led to a stagnation of the debate since it is a debate that relies
on intuitions as evidence. As Peirce suggests, methodological practices
that lack of an external criterion of assessment are mere impositions of
intellectual authority. As such, making use of intuitions as evidence is
a methodological practice incapable of belief correction.

Second, the putative truths ensuing from using an a priori method

are usually based on tradition or culture. As a result, the a priori
method is inadequate for the production of stable beliefs because it
assumes as true what is agreeable to reason and, hence, it diminishes
the importance of facts. This is clearly the case of the practice of using
intuitions as evidence as it relies in a kind of mental state with a special
etiology, which is just and ad hoc explanation of how a philosopher
has a direct cognitive access to truths about certain phenomenon.
But why are the opposite intuitions of other people wrong? Is the
competence or skill of analytic philosophers infallible? Indeed, as we
mention in §2, the fact that intuitions vary from group to group is an
outcome that threatens the reliance of analytic philosophers on their
intuitions. As Stich (2018) lucidly puts it:

When intuitions are used as evidence for objective phenomena

theories, the existence of cultural difference or other demographic
differences poses an obvious problem. Projects of this sort assume
that the contents of intuitive judgements are likely to be true. But
if one group of people have the intuition that the protagonist in a
thought experiment knows that p […], and another group of people
have the intuition that the protagonist does not know that p […],
then obviously these two groups cannot be right. So, unless the
 Against intuitions: a pragmatist objection 25

philosopher who is using intuitions as evidence for an objective

phenomena theory can give a plausible reason why the intuitions
of one group (typically the group that disagrees with him!) can be
ignored, demographic differences pose a fundamental challenge to
the venerable philosophical tradition of using intuitions as evidence
for objective phenomena theories. (Stich, 2018, p. 384)

In sum, echoing Peirce, the practice of using intuitions as evidence

fails badly by turning inquiry into a matter of taste.15 Consequently,
it becomes clear that (I’) is a case of the a priori method.

Finally, let us consider (P4). The asymmetry between our beliefs

and reality is an essential element of any methodological practice.
Moreover, it is central for our simplest understanding of the
distinction between truth and falsity; for example, suppose that your
belief that Eve is angry is true. Why is it true? Because Eve is angry,
indeed. Yet if someone asks you “Why Eve is angry?”, you would
realize that there could be any number of reasons for Eve being angry,
say, she might have been fighting with her mother, she might have
been given a parking ticket, etc. However, you cannot claim that Eve
is angry because your belief that Eve is angry is true. In other words,
your belief that Eve is angry is asymmetric to reality in the sense that
it owes its truth to Eve’s being angry while Eve does not owe her
angriness to the truth of any belief.

Given the asymmetry between our beliefs and reality, every sound
methodological practice requires the recognition of the “brute facts”
of the world, which are public and accessible to everyone. According
to Peirce:

There are Real things, whose characters are entirely independent

of our opinions about them; those Real affect our sense according
to regular law, and, thought our sensation are as different as are
our relations to the objects, yet, by taking advantage of the laws
of perception, we can ascertain by reasoning how things really and

15 See (CP 5.382).

26 Estudios sobre filosofía, política y paz

truly are; and any man, if he have sufficient experience and he reason
enough about it, will be led to the one True conclusion. (CP 5.384)

Hence, the decisive advantage of this method is that it leads

researchers, by the process of public investigation, to the same
conclusions about any research question. Once fixed, all beliefs are
equivalent in certainty. Although they are indubitable, they are not
infallible, and are equally subject to the tests of experience in the
sense that believing that p entails the possibility of criticizing p. The
exercise of criticism, however, requires a criterion that is external to
thought itself, as Peirce claims: “[...] it is necessary that a method
should be found by which our beliefs may be determined by nothing
human, but by some external permanency by something upon which
our thinking has no effect”. (CP 5.384) The alternative is to an
external criterion is an internal criterion, which necessarily involves
some kind of epistemic circularity.

In sum, facts should modulate the process of belief fixation in order to

avoid the idiosyncrasies of each researcher. In other words, although a
given belief may seem highly recommended to our way of thinking,
it is only the test, or confrontation with reality, which can maintain
it either as a candidate for a true proposition or as unfit. Hence, it
becomes clear that if one uses as evidence what is agreeable to one’s
reason, then one trivializes the asymmetric relation between thought
and reality, which is an unacceptable consequence. Since the practice
of using intuitions as evidence is a case of the practice of using as
evidence what is agreeable to one’s reason, we conclude that such
methodological practice is unsound for philosophical inquiry.

Conclusion
It is a fact that philosophical inquiry is a practice and that their
practitioners employ methodological practices. In this paper, we
have presented an objection concerning one of these practices, a
very popular one among analytic philosophers: using intuitions as
evidence. Since this practice essentially consists in appealing to one’s
 Against intuitions: a pragmatist objection 27

rational authority as evidence for objective phenomena theories (e.g.,

theories about meaning, knowledge, etc.) and, as such, it amounts to
claim that something is the case (e.g., that knowledge is not justified
true belief is the case) because one has direct access to the truth of a
proposition (e.g. that knowledge is not justified true belief is true),
we have concluded that this practice, as C.S. Peirce forcibly argued
concerning a priori methods, trivializes the asymmetry between our
beliefs and reality. This unacceptable consequence led us to establish
that the practice of using intuitions as evidence is unsound to support
or reject philosophical theories.

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 29

II. A noção de liberdade

em Antonio Vieira
e a Segunda Escolástica
Paulo Martines1

Mas como somos de carne e sangue,

obre de tal maneira o racional,
que tenha sempre respeito ao sensitivo.

Antonio Vieira, Sermão de Santo Antonio, 1642

Introdução
O pensamento filosófico dos séculos XVI e XVII na península
ibérica, e por extensão nas colônias de Espanha e Portugal, era
dominado pela Segunda Escolástica. Pelo termo Escolástica
deve se entender aqui um modo de fazer filosofia e estruturar
o pensamento, cuja referência teórica era a teologia escolástica
medieval, identificada inteiramente com a Universidade. Inserida
em seu contexto histórico da modernidade, essa Segunda escolástica
responde também aos ideais reformistas da Igreja Católica e de sua
relação com os poderes seculares, bem como na atividade missionária
nas terras recém ‘descobertas’, que levaram inapelavelmente seus
teóricos a discutirem temas de natureza ética, antropológica e
jurídica, sobretudo aqueles que diziam respeito ao direito natural
dos povos, ao estatuto do indivíduo e às relações normativas entre

1 Professor associado do Departamento de Filosofia da Universidade

Estadual de Maringá (UEM). Estado do Paraná, Brasil. prmartines@uem.
br. ORCID: [Link]
30 Estudios sobre filosofía, política y paz

os povos descobertos e seus descobridores. As obras de autores como

Bartolomeu de Las Casas, Francisco de Vitória e Francisco Suarez
são os maiores frutos teóricos da escolástica ibérica. Nos domínios de
Portugal e de sua colonização na América, a obra do jesuíta Antonio
Vieira representa, do ponto de vista literário o ponto alto do barroco
em língua portuguesa, e constitui-se, filosoficamente, como herdeira
dos hábitos mentais e da produção teórica dos filósofos ibéricos.2
Na sua formação religiosa e intelectual, além de um exímio leitor
da Bíblia, conhecia bem esses autores da Segunda Escolástica, cujas
posições teológico-filosóficas serão a base de seus Sermões e de sua
reflexão filosófica sobre o tema da liberdade.

O Padre Antônio Vieira tem Portugal (Lisboa) como o seu país de

nascimento (1608) e o Brasil (na Bahia) como a pátria de sua formação
intelectual e lugar de morte (1697). Esse representante insigne
do barroco de língua portuguesa foi, por sua vez, um cidadão do
mundo, pregou em cortes europeias (Lisboa e Roma), aconselhou D.
João IV, rei de Portugal, e foi preceptor do príncipe dom Teodósio;
participou de missões diplomáticas nas cortes de Roma, Paris e Haia
em nome da soberania do reino português diante da separação das
cortes portuguesas e espanhola e da presença holandesa em território
brasileiro; foi encarregado pelo geral da Companhia de Jesus a ser o
pregador da rainha Cristina da Suécia, quando ela residia em Roma,

2 Vale mencionar que essa “Segunda Escolástica” para Vieira tem o traçado
elaborado por Inácio de Loyola nas Constituições da ordem, cuja referência
para a filosofia é a obra de Aristóteles e, para a teologia, a obra de Tomás
de Aquino. É o que se lê nos Exercícios Espirituais: “Louvar a doutrina
positiva e escolástica, porque assim como é mais próprio dos doutores
positivos, tais como S. Jerónimo, S. Agostinho e S. Gregório, etc., [...] mover
os afetos, para em tudo amar e servir a Deus, nosso Senhor, assim é mais
próprio dos escolásticos, tais como S. Tomás, S. Boaventura e o Mestre
das Sentenças, etc., definir ou explicar para os nossos tempos as coisas
necessárias à salvação eterna, e refutar e explicar mais todos os erros
e todos os sofismas. Porque os doutores escolásticos, como são mais
modernos, não só se aproveitam da exata inteligência da Sagrada Escritura
e dos Santos Doutores positivos, mas ainda, iluminados e esclarecidos pela
graça divina, ajudam-se também dos concílios, cânones e constituições
da nossa Santa Mãe Igreja» (Inácio de Loyola, EE, nn. 368-369).
 A noção de liberdade em Antonio Vieira e a Segunda Escolástica 31

a mesma rainha que alguns anos antes recebera René Descartes

como professor em sua corte. Suas obras tiveram grande impacto na
península ibérica e, por extensão, na América espanhola e portuguesa
dos seiscentos. Era admirado na Espanha, donde já circulavam seus
sermões em espanhol (sermones vários, Madrid, edição de 1664),
e também no México, país de forte presença jesuítica.3 Em seus
sermões vale-se de conceitos “engenhosos” para colocar a palavra de
Deus a serviço da fé; nas cartas procura a ação adequada para o “bem
da república”, escopo de um homem moralmente virtuoso. Como
jesuíta visa expor, divulgar e defender a doutrina de Trento, expandir
a cristandade, reformá-la e regenerá-la. Vieira mantém um ímpeto
evangelizador e se apresenta com um soldado da fé. Nesse sentido,
esteve empenhado em incorporar os gentios ao corpo da Igreja para
que alcançassem a salvação de suas almas. No desempenho dessa
função religiosa faz vir para o primeiro plano as determinações de
Loyola relativas às escolhas práticas que buscam a utilidade daquilo
que é expresso por palavras. Sua tarefa missionária de pregar, converter
e salvar não se faz senão por um caminho pedregoso, difícil de ser
trilhado, seja na dificuldade da floresta (amazônica), seja no esforço de
comunicação com os índios, dada a pluralidade de línguas existentes.

É deste modo que um tema de grande repercussão nos escritos de

Vieira diz respeito à questão dos índios, presente em um grande
número de sermões pregados em Lisboa e São Luís, ou mesmo como
assunto central de suas cartas ou escritos de deliberação. Trata-se de
um tema importante no Brasil colônia (Cunha, 1993), seja no âmbito

3 Sor Inês de la Cruz teve contato direto com as obras de Vieira, a ponto de
manifestar-se criticamente por escrito (na chamada Carta Atenagórica)
sobre o tema teológico da fineza de Cristo, presente no Sermão do
Mandato, pregado por Vieira em 1650, na capela Real de Lisboa. Esse
tema diz respeito ao amor de Cristo, perfeito e infinito ao longo de sua
vida, mas que no fim de seus dias, os seus efeitos foram maiores e mais
extremos, diz Vieira, Ele “juntou o fim com o fino”. O tema em ‘disputa’
procura saber qual é a maior das finezas de Cristo, se a sua morte na cruz
pelos homens, se ter ficado conosco ao ausentar-se, como no sacramento
da eucaristia, ou ainda se ter lavado os pés de seus discípulos, dentre
eles, o de um traidor. Ver a respeito Paz (2017, pp. 469-471).
32 Estudios sobre filosofía, política y paz

da história, para falar das relações entre índios e colonos, que sob um
aspecto responde integralmente aos interesses da corte portuguesa no
processo de colonização do território brasileiro, seja no âmbito do
direito originário dos indígenas, na garantia da posse da terra e na
preservação de sua dignidade humana, na medida em que sua cidadania
dependia da pertença a uma comunidade de iguais.4

Vou abordar o tema da liberdade do índio em Vieira na sua dupla

dimensão missionária e filosófica, considerando 1) a colonização por-
tuguesa e a questão do gentio; 2) a temática indígena nos escritos de
Vieira do período maranhense (1653-1661), em seus sermões e cartas;
e, 3) a sua defesa da liberdade dos índios de São Paulo expressa no pa-
recer que escreve já no fim de sua vida, quando estava em Salvador.5
Na primeira parte deste estudo (seções 1 e 2), tentarei definir o pano
de fundo histórico da colonização portuguesa e os objetivos das

4 Deve-se ressaltar que hoje a temática indígena, bem como a produção

intelectual feita por índios na antropologia e na etnografia é um assunto
de grande relevância para a reflexão no campo da ecologia e das ciências
humanas, por trazer perspectivas de reflexão de ordem socioambiental,
de consciência ambiental, como atestam os trabalhos de Aílton Krenak
(2019e; 2020) e David Kapenawa (2015). Ao se falar hoje da pandemia
do coronavírus que nos afeta e de seus desafios, poder-se-ia pensar aqui
em uma cosmologia (ou cosmopolítica, na visão de alguns antropólogos)
como aquela descrita pelos yanomamis, através da voz de Davi
Kopenawa (2015), na qual o xamã é aquele que não defende somente
os habitantes da floresta (homens ou animais), mas aquele que “[...]
trabalha para proteger os brancos que vivem em baixo do mesmo céu”
(Kapenawa, 2015, p. 492), o qual pode despencar “em nossas cabeças”,
de modo que “[...] vamos morrer antes mesmo de perceber” (ibidem). Fica
dessa cosmologia yanomami a perspectiva de considerarmos a nossa
relação com o outro e com a natureza, a partir de um discurso que seja
integrador (ecológico, no entendimento do xamã), e não racional (como
para o homem branco).
5 O título completo desse parecer é Voto do Padre Vieira sobre as dúvidas
dos moradores de São Paulo acerca da administração dos índios. Neste
trabalho utilizo o termo Voto para me referir a esta obra, que se encontra
em Vieira (2002). Para os Sermões e Cartas, utilizo a edição Vieira (2011),
e para o relatório da Relação da missão da Serra de Ibiapaba, a edição
Vieira (1992).
 A noção de liberdade em Antonio Vieira e a Segunda Escolástica 33

missões jesuíticas no Brasil e, por fim, mostrarei a defesa filosófica da

liberdade do índio feita por Vieira (seção 3).

A questão do índio no período colonial

O tema da liberdade do índio é um assunto predominante no período
colonial brasileiro. Desde as primeiras décadas do sec. XVI, os
principais documentos oficiais do período, sejam as bulas papais ou
os decretos régios, proibiam o cativeiro indígena, expressando assim
a posição dos teólogos e juristas espanhóis, que se inseriam dentro de
uma perspectiva do naturalismo jurídico. O documento régio de João
III, rei de Portugal, dirigido a Tomé de Souza, aponta essa ideia:

porque a principal coisa que me moveu a mandar povoar as ditas

terras do brasil foi para [que] a gente dela se convertesse à nossa
Santa fé católica, vos encomendo muito que para isso se pode
ter, e de minha parte lhe direis que lhes agradecerei muito terem
especial cuidado de os provocar a serem cristãos, e para eles mais
folgarem de o ser, tratem bem todos os que forem de paz, e os
favoreçam sempre, e não consintam que lhes seja feita opressão
nem agravo algum, e fazendo-se-lho façam corrigir e emendar
de maneira que fiquem satisfeitos e as pessoas que lhas fizerem
sejam castigadas com fôr justiça.6

A colonização está inicialmente vinculada ao trabalho de

evangelização, tanto que a esquadra comandada por Tomé de Souza
em 1549 contava com 7 padres jesuítas, dentre eles, Manoel da
Nóbrega e José de Anchieta. O primeiro contato do índio com o
português foi marcado por certa conivência social demarcada pelo
interesse econômico da exploração de produtos naturais (extração
do pau-brasil), da qual o índio tinha um papel fundamental na
sua extração, de modo que o fruto de seu trabalho era permutado
por produtos manufaturados europeus que despertavam interesses
aos olhos dos indígenas, principalmente produtos de ferro como

6 Regimento de Tomé de Souza (17/12/1548), In Eisenberg (2000, p. 63).

34 Estudios sobre filosofía, política y paz

machados e facas, indispensáveis para uma maior produtividade

do trabalho agrícola.7 Essa situação econômica inicial muda de
perfil com o advento do sistema das donatarias (Fernandes, 1976,
p. 81). Agora, a iniciativa e supremacia do colonizador português
na organização social e econômica –ainda que precária– alteram o
centro de interesse do convívio com os indígenas. O português vê
no índio a força de trabalho adequada para a agricultura. De fato,
muito se pensou que o índio poderia ser enquadrado no sistema da
agricultura familiar tal como ocorria na Europa. Frutos dessa nova
situação foram a expropriação territorial, a destribalização e, por fim,
a escravidão do indígena. Os diversos decretos régios expedidos pela
corte de Lisboa revelaram-se ineficientes para a proteção dos povos
indígenas do período colonial. Um século depois, Vieira reconhece
a persistência, até mesmo a agudização dos problemas, ao relatar o
amplo predomínio de escravos indígenas nas lavouras, sobretudo as
de tabaco, e na coleta das drogas do sertão.

Parte da história colonial sobre os índios foi escrita pelos jesuítas.

Desde a sua chegada oficial ao Brasil, em 1549 com a esquadra de
Tomé de Souza, os padres da Companhia de Jesus foram imbuídos da
orientação da conversão e assimilação dos índios à civilização cristã.
Deve-se reconhecer não apenas o apelo religioso da conversão, mas
também que tal empreendimento tinha uma conotação temporal e
política, na medida em que os índios poderiam servir aos interesses
da colônia portuguesa, na proteção do território brasileiro em face
do inimigo externo, seja ele francês ou holandês, que em meados do
século XVI e parte do XVII exerceram grande ameaça à soberania
portuguesa. A missão evangelizadora era considerada como parte
integrante da estratégia de colonização: trata-se de colonizar com os
índios e não contra os índios. Sabia-se que as almas ganhas para Deus
serão benéficas para a coroa portuguesa.

7 Note-se que o escambo visava inicialmente suprir as necessidades dos

colonizadores, sobretudo no abastecimento de gêneros alimentícios. Cfr.
Monteiro (1994, p. 31).
 A noção de liberdade em Antonio Vieira e a Segunda Escolástica 35

Os primeiros jesuítas que chegaram ao Brasil, entre eles Nóbrega e

Anchieta, foram universitários e homens de letras, tendo frequentado a
prestigiosa universidade de Coimbra, onde vários professores e mestres
foram formados na Espanha, berço da segunda escolástica.8 Tese geral
admitida pelos teóricos espanhóis afirmava que os índios eram livres e
não hereges, e que a condição natural do ser humano, criado à imagem
e semelhança de Deus, é a liberdade. Reduzir o índio à condição de
escravo era algo condenável. Além do mais, para os homens desse
momento, o “esforço de conversão” é um gesto cristão nos contatos
com os novos povos.9 Nóbrega deixa-nos uma reflexão importante
de conteúdo político-filosófica sobre o papel das missões religiosas
no novo mundo: o Diálogo sobre a conversão do gentio (1556-
57) e o Plano Civilizador (1558). Além dessas obras vale ressaltar o
interessante debate que Nóbrega estabeleceu com Quirício Caxa, em
1567, a respeito da servidão voluntária.10

As primeiras atividades missionárias foram marcadas por grande

entusiasmo, a ponto de Nóbrega afirmar que os índios eram como
papel em branco em que se poderia escrever à vontade; algo que
se alterou logos após os primeiro anos, muito pela dúvida sobre a
disposição dos índios para abraçarem a fé propalada pelos jesuítas. A
estratégia adotada por Nóbrega para a conversão estava baseada no

8 Nóbrega, por exemplo, havia estudado em Salamanca, onde teve como

mestres Francisco de Vitória e Domingo de Soto, cujo livro De iustitiaiure
seria citado por Nóbrega no Brasil, na controvérsia que se envolveu, e depois
veio a concluir seus estudos em Coimbra. Cfr. Leite (1955, pp. 25-27).
9 Deve-se ressaltar a famosa controvérsia de Valladolid (1551) entre
Sepúlveda e Las Casas, na qual o primeiro, ao apoiar-se em Aristóteles,
defendia que os índios eram escravos por natureza, tese repudiada pelo
dominicano Las Casas.
10 Quirício Caxa, um jovem jesuíta espanhol, defende a tese segundo a qual
os índios poderiam vender a sua liberdade, porque esta é um direito (ius)
que a pessoa possui como uma propriedade (dominium). Nóbrega sustenta
que a escravidão dos índios é injusta porque eles são sempre capturados
ilegalmente. O jesuíta português confirma a tese da inalienabilidade da
liberdade humana, apoiando-se em Francisco de Vitóriae Domingo de
Soto. Sobre esse debate cfr. Eisenberg (2000, pp. 126-171).
36 Estudios sobre filosofía, política y paz

medo, uma vez que a recusa do índio ao aldeamento, ou a sua fuga

para o sertão, poderia significar a decretação da “guerra justa” e de
seu futuro cativeiro. É comum encontrarmos em várias cartas jesuítas
–e mesmo em Vieira– a ideia de que os índios não pronunciavam as
letras F, L e R, porque não tinham fé, nem lei e nem rei. Causava
grande resistência à catequese –e desânimo aos padres da companhia–
determinadas práticas indígenas como o canibalismo, a nudez e até a
feitiçaria. Já os colonos, por sua vez, não tinham dúvidas de classificar
os índios como selvagens e bárbaros.11 As estratégias de missionação
sofreram sucessivas reformulações ao longo do Brasil colônia. De
um modo geral o aldeamento era o procedimento padrão, no qual
os índios eram compelidos a fixar-se de modo permanente num
local de modo a viabilizar o trabalho de evangelização. Não obstante
todas essas dificuldades, a atividades missionárias marcam o início da
colonização portuguesa, como bem expressa Laura de Melo e Souza;

Os portugueses se imbuíram sinceramente de seu papel missionário.

‘Os outros homens, por instituição divina, têm só obrigação de ser
católicos: o português tem a obrigação de ser católico e apostólico.
Os outros cristãos têm a obrigação de crer a fé: o português tem a
obrigação de a crer e mais de a propagar’, dizia Vieira, um século e
meio após a descoberta. Para o zelo missionário, o exemplo vinha de
cima: do rei –‘Todos os reis são de Deus feitos pelos homens: o rei
de Portugal é de Deus e feito por Deus e por isso mais propriamente
seu’– e do próprio Deus, que elegera os portugueses dentre os
demais povos, numa espécie de repetição da história de Israel’.
(Mello e Souza, 2008, p. 49)

11 Um estudioso da história dos índios afirma: “há três possíveis explicações

para a origem e natureza do índio: o cristão em potencial, o bárbaro e o
demoníaco. O cristão em potencial e o demoníaco pressupunham que
europeus e ameríndios possuíam a mesma natureza. A colonização,
portanto, desempenharia a missão de reverter a degradação, regenerar e
salvar almas que padeciam tormentos infernais” (Raminelli, 2001, p. 305).
 A noção de liberdade em Antonio Vieira e a Segunda Escolástica 37

Atividade missionária de Antonio Vieira

A atividade missionária de Antonio Vieira no Amazonas e
Maranhão, entre 1653-1661, propiciou ao já experiente jesuíta
um bom conhecimento da situação do índio do período colonial
brasileiro. Vieira enfrentou os dissabores do contato com os colonos
e administradores envolvidos diretamente com o cativeiro indígena,
e também com alguns religiosos “corruptos”, envolvidos na venda de
índios. No período de oito anos em que passou nas terras do ‘norte
do Brasil’, Vieira tornou-se um defensor do índio, o que lhe deu
boas condições para consolidar uma justa apreciação sobre o tema da
liberdade, que fará anos depois em Salvador, já no final da vida.

É com sua atividade missionária no Estado do Maranhão e Grão Pará

que Vieira reacende a sua vocação apostólica, a ponto de dizer, numa
carta ao príncipe D. Teodósio, “eu agora começo a ser religioso [...]
e espero na bondade divina que acertarei a ser verdadeiro padre da
Companhia”.12 Vieira nada mais faz do que reafirmar aquela vontade
tão ardentemente expressa nos votos do adolescente13. Com a sua
chegada ao Maranhão, Vieira estabelece a sua primeira reflexão sobre
os índios no Brasil colonial, presente em vários sermões e em cartas, e
que culminará com o Voto de 1694. Após uma vida passada na corte
onde exerceu forte influência sobre D. João IV, e de ter assumido
tarefas diplomáticas em Paris, Amsterdã e Roma, Vieira volta-se para
o norte do Brasil, para uma terra a ser descoberta e colonizada: a região

12 A. Vieira, Carta a D. Teodósio, in Vieira (2002, p. 207).

13 Azevedo (2008, T.1, p. 48). Deve-se frisar que o processo de evangelização
no Maranhão tem o seu início com franciscanos e carmelitas, ainda no
início do século XVII. Um historiador da Igreja católica no Brasil reconhece
que “o ciclo maranhense é caracterizado pelo tema da ‘liberdade dos
índios’. Foi nesse ciclo que a missão no Brasil atingiu tal independência e
tal força, que o sistema colonial se sentiu realmente ameaçado e reagiu
com a expulsão de todos os jesuítas no Brasil, com a conversão da maioria
dos aldeamentos em vilas sob direto controle colonial”. Cfr. Honaert
(2008, p. 76).
38 Estudios sobre filosofía, política y paz

do Amazonas e o Estado do Grão-Pará e Maranhão14. Desde a biografia

de João Lúcio Azevedo, entende-se essa fase como de intensa atividade
missionária, na qual a produção de Vieira volta-se para a questão do
cativeiro indígena e, principalmente no âmbito político-religioso, da
necessidade do governo sobre os índios, que seja ao mesmo tempo
espiritual e religioso, a fim de que a conversão se efetive.15

A atividade missionária tem como principal imagem a figura do

jardineiro, daquele que deve realizar o seu ofício com constância e
extrema dedicação. O sermão do Espírito Santo, pregado em 1657,
explicita de modo exemplar a figura do missionário no processo de
evangelização, e indiretamente nos expõe a visão de Vieira sobre o
índio. Essa descrição revela, de fato, o difícil trabalho dos jesuítas:

14 Em carta a D. João IV Vieira diz: “O maranhão e o Pará são uma rochela

de Portugal, e uma conquista por conquistar, e uma terra onde V. M. é
nomeado, mas não obedecido”. Carta de 4/04/1653, in Vieira (2011) O
termo rochela faz referência à La Rochele, uma cidade francesa da costa
atlântica, dominada pelo calvinismo desde 1554. Deve já ser mencionado
que parte do trabalho missionário visa rebater a forte presença de índios
sensíveis à doutrina protestante, uma vez que os holandeses, ao ocuparem
Pernambuco e depois Ceará, “com manha, dissimulação e liberalidade”
conquistaram muitos índios. Após a expulsão dos holandeses, muitos
índios migraram para o Maranhão. Sobre o mesmo assunto, o relatório
da missão de Vieira à Serra de Ibiapaba (entre maranhão e Ceará): “Com
a chegada desses novos hóspedes [índios tobajaras], ficou Ibiapaba
verdadeiramente a Genebra de todos os sertões do brasil, porque muitos
índios foram nascidos e criados entre os holandeses, sem outro exemplo
nem conhecimento da verdadeira religião” Vieira (1655/1992).
15 Deve-se frisar que do ponto de vista histórico a colonização do norte
foi diferente daquela do nordeste açucareiro, sendo o trabalho indígena
compulsório dominante. A esse propósito diz Fausto: “a influência
indígena foi nítida, tanto em termos numéricos como culturais” [...] “A
grande presença de indígenas fez do norte um dos principais campos de
atividade missionária das ordens religiosas, com os jesuítas à frente. Os
conflitos entre representantes da Coroa, colonizadores e religiosos foram
constantes na região. Os jesuítas eram muito visados, pois tinham um
projeto de aculturação e controle dos indígenas diverso dos colonizadores”
(Fausto, 2006, p. 49).
 A noção de liberdade em Antonio Vieira e a Segunda Escolástica 39

Há outras nações pelo contrário (e estas são as do Brasil) que

recebem tudo o que lhes ensinam com grande docilidade e facilidade,
sem argumentar, sem replicar, sem duvidar, sem resistir; mas são
estátuas de murta, que em levantando a mão e a tesoura o jardineiro,
logo perdem a nova figura e tornam à bruteza antiga e natural e a ser
mato como dantes eram. É necessário que assista sempre a estas
estátuas o mestre delas, uma vez que lhe corte o que vecejam os
olhos, para que creiam o que não vêem, outra vez que lhe cerceie
o que vecejam as orelhas, para que não dêem ouvidos às fábulas
de seus antepassados; outra vez que lhe decepe o que vecejam as
mãos e pés, para que se abstenham das ações e costumes bárbaros
da gentilidade. E só desta maneira, trabalhando sempre contra a
natureza do tronco e humor das raízes, se pode conservar nestas
plantas rudes a forma não natural e compostura dos ramos.16

As palavras chaves para descrever os índios nesse processo de

evangelização são docilidade e inconstância, termos que se completam.
A primeira revela uma excessiva facilidade na aprendizagem, mas que
ao fim resulta numa dificuldade essencial no aprendizado, não como
reflexo de sua pouca inteligência, mas de sua inconstância: aquilo que
o índio ouve, esquece; o que admite como certo, em pouco tempo
torna-se incerto e algo para não ser seguido. Temos um processo
contraditório: “tal é a fé dos brasis: é fé que parece incredulidade, e é
incredulidade que parece fé; é fé porque crêem sem dúvida e confessam
sem repugnância tudo o que lhes ensinam, e parece incredulidade,
porque, com a mesma facilidade com que aprendem, desaprendem,
e com a mesma facilidade, com que creram, descrêem”. Por isso que
a metáfora da murta parece se ajustar a esse comportamento instável
e variável, diferente do mármore, como na continuação do sermão:

A estátua de mármore custa muito a fazer, pela dureza e resistência

da matéria; mas, depois de feita uma vez, não é necessário que lhe
ponham mais a mão: sempre conserva e sustenta a mesma figura;
a estátua de murta é mais fácil de formar, pela facilidade com que

16 Antonio Vieira, Sermão do espírito Santo, in Vieira (1657/2002).

40 Estudios sobre filosofía, política y paz

se dobram os ramos, mas é necessário andar sempre reformando

e trabalhando nela, para que se conserve.17

O trabalho apostólico para Vieira e seus companheiros era uma tarefa

que se devia cumprir lenta e insistentemente. Não se trata, para o caso
dos índios, de se realizar a subjugação pela força, como propalado por
humanistas e alguns franciscanos, nem menos desistir do trabalho de
catequese, mas de estabelecer um convívio constante com o índio. “a
alegoria [estátua de mármore e estátua de murta] constrói-se de modo
a argumentar sobretudo sobre a necessidade radical da permanência e
convívio estreito do jesuíta junto ao índio, justificada pela sua atitude
mesma diante da fé, que sempre necessita correção –e nunca, defende–
se, por desejo da Companhia de Jesus de ter o exclusivo usufruto de
seu trabalho, como acusavam os moradores” (Pecora, 1998, p. 452).

A situação do índio no Estado do Maranhão e Grão-Pará é bem

retratada no Sermão da primeira dominga da quaresma, pregado
em São Luiz do Maranhão, no ano de 1653. O tema deste sermão
é a escravidão dos índios brasileiros, do chamado cativeiro injusto.18
A exploração praticada contra o índio era conduzida tanto pelos
colonos quanto pelos capitães-mores junto às aldeias supostamente
livres. Os primeiros, abusando de seu poder, obrigavam os índios a
trabalhar nas suas lavouras de tabaco, enquanto os segundos, apoiados
por alguns “frades corruptos”, realizavam o comércio e venda dos
índios, provenientes das entradas. Vieira assim retrata a lavoura do
tabaco: “é o mais cruel de quantos há no Brasil. Mandam-nos servir
violentamente a pessoas e em serviços a que não vão senão forçados, e
morrem lá de puro sentimento”.19

17 Idem.
18 A. Vieira, Sermão da primeira dominga da Quaresma, in Vieira (1653/2011).
19 Citado por Bosi (2011, p. 44). A condenação da postura dos capitães
mores e colonos é assim descrita: “Todo homem que deve serviço
ou liberdade alheia, e podendo-a restituir, não restitui, é cero que se
condena: todos ou quase todos os homens do Maranhão devem serviços
e liberdades alheias, e podendo restituir, não restituem; logo, todos ou
 A noção de liberdade em Antonio Vieira e a Segunda Escolástica 41

Desde a sua chegada ao Maranhão e Pará em 1651, Vieira toma

consciência da situação das relações de violência impetradas pelos
colonos face aos indígenas, reconhecida pelo orador como uma
“carnificina do interesse”: “havendo, porém, quem cative e quem
tiranize e, o que é o pior, quem, o aprove” (carta a D. Teodósio). Fica
claro em todas as suas manifestações, seja nas cartas ou nos Sermões
do período, o desentendimento manifesto entre o missionário e os
colonos, principalmente na escravização dos indígenas pelos colonos
sob o pretexto de que tinham sido apresados em “guerra justa”. O já
citado Sermão da Primeira dominga de Quaresma (1653), conhecido
como Sermão das tentações, volta-se contra o cativeiro indígena e
formula um conjunto de “propostas” (lícitas, justas e cristãs) na
esperança “espiritual e temporal” de obter a paz entre os homens, com
o resultado prático da conveniência de preservar suas “consciências e
salvar as suas almas”. Este Sermão é dirigido aos colonos maranhenses
e associa a escravidão ao pacto demoníaco, ao se vender a alma em
troca de um benefício, aqui no caso é o econômico, cuja referência
bíblica retoma o Evangelho de São Mateus (4:3), no qual o diabo
tenta a Cristo, oferecendo-lhe pedras para que as transforme pães
(visto ser o filho de Deus), aconselhando-o a se jogar do alto de uma
torre (pois se rá amparado por anjos), e pedindo que o adorasse, que
se prostrasse diante dele de joelhos e entregasse sua alma em troca
do poder temporal. Esta é para Vieira “a maior e mais poderosa e
universal das tentações”: oferecer mundos por uma alma.

O ponto de partida do Sermão recai sobre um tópico de grande

importância filosófica e religiosa dentro da tradição cristã, aquele da
alma, pois ela sendo “espiritual” devemos conhecê-la e estimá-la, e
uma vez reconhecido o seu “peso”, atribuir-lhe grande valor. De que
vale ser senhor do mundo e perder a sua alma? Essa é a lição para os
colonos do Maranhão. Dissuadido a pregar àqueles a quem a vida da
alma não valia mais do que um pedaço de terra conquistado com
sangue e suor alheios, Vieira pede inspiração a Deus que lhe vem pela
lembrança do profeta Isaias (58:1): “Brada ó pregador, e não cesses;

quase todos se condenam.” Sermão da Primeira dominga da quaresma,

III, 1653/2011, p. 478.
42 Estudios sobre filosofía, política y paz

levanta a tua voz como trombeta, desengana o meu povo, anuncia-

lhes seus pecados, e diz o estado em que estão” (Vieira, 1653/2011). Já
nas proximidades do tempo quaresmal, quando o sermão é pregado,
Vieira dirige a eles essas palavras:

Sabeis, cristãos, sabeis nobreza e povo do Maranhão, qual é o jejum

que quer Deus de vós esta Quaresma? Que solteis as ataduras da
injustiça, e que deixes ir livres os que tendes cativos e oprimidos.
Estes são os pecados do Maranhão. [...] Um povo inteiro em
pecado? Um povo inteiro ao Inferno? [...] Sabeis quem traz pragas
às terras? Cativeiros injustos. Quem trouxe ao Maranhão a praga
dos holandeses? Quem trouxe a pragas das bexigas? Quem trouxe
a fome e a esterilidade? Estes cativeiros. (...) Todo homem que
deve serviço ou liberdade alheia, e podendo-a restituir, não restitui,
é certo que se condena: todos ou quase todos os homens do
maranhão devem serviços ou liberdades alheias, e podendo restituir,
não restituem; logo, todos ou quase todos se condenam. (A. Vieira,
Sermão da primeira dominga da quaresma, III. In Vieira, 1653/2011)

A privação da liberdade pela existência do cativeiro traz o pecado da

dor e sofrimento para aquele que é acometido como para aquele que é
responsável pelo cativeiro. Mesmo diante de argumento antiescravistas
e de uma postura indignada, Vieira propõe uma “solução conciliadora”,
na qual se evitaria o emprego da violência do colonizador ao aprisionar
os índios nas descidas ao sertão, e permitiria ao morador valer-se da
mão de obra indígena de um modo digno. Todas as pendências relativas
ao trato com o indígena seriam resolvidas por uma junta constituída de
autoridades civis e eclesiásticas. Vieira estabelece sua “proposta” como
resultado de um “estudo” diligente de um missionário jesuítico que
se serve de instituições como o Estado e a Igreja, a fim de “construir
a necessária mediação entre os atos humanos e os dogmas religiosos”
(Bosi, 2011, p. 43). Há três tipos de índios no Maranhão: 1) os que
são escravos na cidade; 2) os que vivem nas aldeias jesuíticas e, 3) os
que vivem nos sertões. Aos primeiros seria dada o direito de decidir
se entre permanecer no cativeiro ou ir para junto das missões. Aos
terceiros, somente poderiam ser trazidos como escravos se já fossem
 A noção de liberdade em Antonio Vieira e a Segunda Escolástica 43

cativos de grupos inimigos e estivessem prestes a serem mortos ou

devorados. Esta operação recebia a denominação de resgate.

A referência entre o trabalho missionário (“ide e pregai”) e o

decorrente conflito com os colonos na escravização indígena nas terras
do Maranhão-Pará está presente no Sermão de Santo Antonio aos
Peixes, pregado em São Luís no final de 1654. Nele se entrevê a crítica
ácida ao comportamento dos colonos e de seus vícios. O mote do
Sermão é a palavra de Cristo retirada do Evangelho de Mateus: “vós
sois o sal da terra”. Aos pregadores cabe conservar e tornar saboroso
o mundo dos homens. Mas e se o sal não salga ou a terra não se
deixa salgar? Trata-se de uma questão que diz respeito aos pregadores
que não pregam a verdadeira doutrina (dizem uma coisa e fazem
outra) e aos ouvintes que querem recebê-la: “[...] quando a terra se
vê tão corrupta como está a nossa, havendo tantos nela que têm o
ofício de sal, qual será, ou qual pode ser a causa desta corrupção?”.20
Para Vieira, Santo Antônio é o modelo do verdadeiro pregador, ao
expressar a equivalência entre o fazer e o dizer e também por responder
satisfatoriamente à segunda dificuldade: para aqueles que não queriam
ouvi-lo e que o desconsideravam como pregador, o franciscano não se
calou ou se fez de dissimulado, e foi pregar aos peixes, como ocorrido
na cidade de Rimini.

Vieira segue os passos do ilustre franciscano e vai da terra para o

mar, mas mantém os olhos fixados no sertão, na sorte dos índios que
lá viviam. Sabemos que a referência à santo Antônio diz respeito à
atitude do santo de pregar aos peixes: o santo vai ao mar e os peixes em
cardumes veem ao seu encontro. Vieira fará o mesmo em São Luiz. Sal
e peixe são duas figuras exploradas pelo orador para indicar em última
instância a moralidade da ação humana visada nesse sermão: o sal
preserva o alimento e o protege da corrupção, uma palavra que ecoa a
palavra de outros; o peixe é portador de virtudes e vícios próprios21.

20 A. Vieira, Sermão de Santo Antonio aos Peixes, in Vieira (1654/2011).

21 Ao falar da figura como algo tendo existência própria, pois não são
aparências, metáforas ou imagens das outras coisas, José Antonio
Saraiva aponta para a construção de dois tipos de figuras que podem
44 Estudios sobre filosofía, política y paz

O conteúdo da pregação é essencialmente moral, no sentido de louvar

o bem e repreender o mal, de modo a fazer que a divisão do sermão
fique bem acentuada: trata-se de louvar as virtudes, como aquelas de
obediência, silêncio, prudência e liberalidade; e repreender os vícios,
vaidade, presunção e ambição. O sermão é rico em malabarismos
verbais e comparações engenhosas entre a natureza dos peixes e o
comportamento humano, num jogo de aproximação e contraposição
de elementos díspares. Os peixes de modo obediente atenderam
o chamado de Antônio, os homens o recusaram; os peixes agiram
como se dotados de razão; os homens, ainda que racionais, foram
irracionais: “aos homens deu Deus uso de razão, e não aos peixes; mas
neste caso os homens tinham a razão sem o uso, e os peixes o uso sem
a razão”22. (Sermão, II). É um sermão totalmente alegórico, “uma
bela sátira, a mais bela e audaciosa que se haja dardejado no púlpito”
(CIDADE,1940, p. 61).23

Ainda no campo das virtudes dos peixes, há para o orador Vieira a

presença da prudência que os faz ficar distantes dos homens, como
a exercitar um certo retiro (Peixes! Quanto mais longes dos homens
tanto melhor: trato e familiaridades com eles, Deus vos livre). A força
da rêmora, que mesmo sendo um peixe pequeno possui um poder

ser tomadas no sentido que aqui queremos dizer: “as que tem força de
autoridade, ensinadas por Deus e pela Igreja, ou ainda ensinadas pelo
exegeta, quando aplica as regras do método alegórico, e as que se podem
descobrir na contemplação da Natureza (e também da História). O que
diferencia é que estas, contrariamente àquelas estão de certa maneira
nas coisas: basta ler a natureza para que se revelem” Saraiva, 1980, p.
48). O olhar de Vieira, seja em sua discussão da natureza ou do homem é
transposto para a escrita e não é uma rep0resentaçãon necessariamente
naturalista: “ver o kndo é decifrá-lo; convertê-lo em discurso é re-cifrálo.
São portanto dfuas operações linguistica e teológicas; confrontadas
elas demonstram como o conceito de figura não está restrito à relação
entre distintas temporalidades, mas também pode ser aplicável espaços
paralelos; por exemplo, na relação entre o espaço real e o espaço
discursivo” (Alcides, 1999, p. 87).
22 A. Vieira, Sermão de Santo Antonio aos Peixes, in Vieira (1654/2011).
23 Sobre o mesmo assunto, ver A. Bosi (2011, p. 53).
 A noção de liberdade em Antonio Vieira e a Segunda Escolástica 45

irresistível, pois “pegada ao leme da nau, é freio da nau e leme do

leme”, o que leva o orador a compará-la com o livre-arbítrio humano:
como a língua de Santo Antonio:

O leme da natureza humana é o alvedrio, o piloto é a razão: mas

quão poucas vezes obedecem à razão os ímpetos precipitados
do alvedrio? Neste leme, porém, tão desobediente e e rebelde,
mostrou a língua de Antônio quanto força tinha, como rêmora, para
domar e parar a fúria das paixões humanas. (VIEIRA, Sermão de
Santo Antônio aos Peixes, III,1654/2011)

Aqui Vieira faz menção à noção de livre-arbítrio e à capacidade

racional de tomar decisões. Sua ênfase recai na ideia de vontade
como fonte de toda liberdade no mundo, liberdade pensada na sua
capacidade interna de tomar decisões. Vieira reencontra muito das
teses medievais sobre a liberdade de decisão da vontade. No que toca à
liberdade interna, ele segue as determinações daquilo que diz respeito
à lei natural. Mas o ponto alto do sermão diz respeitos aos vícios dos
peixes, como a descrita na alegoria do polvo, ao significar a hipocrisia
em geral, e em particular de seus velhos inimigos, os carmelitas de
São Luís e os dominicanos do Santo Ofício, no Reino: “o polvo com
aquele seu capelo, parece um monge [...] e debaixo desta aparência tão
modesta, desta hipocrisia tão santa [...] é o maior traidor do mar”.24
Mas nada que se compare ao àquilo que é entendido como grande
escândalo: o fato de comerem-se uns aos outros, e o pior de tudo,
de os maiores comerem os menores. Aqui Vieira lembra aos peixes o
canibalismo dos colonos:

Olhai peixes, lá do mar para a terra. Não, não: não é isso que vos
digo. Vós virais os olhos para os matos e para o sertão? Para cá, para
cá; para a cidade é, que haveis de olhar. Cuidais que só os tapuias
se comem uns aos outros, muito maior açougue é o de cá, muito
mais se comem os brancos. Vede vós todo aquele bulir, vedes todo
aquele andar, deves aquele concorrer às praças e cruzar as ruas:
vedes aquele subir e descer as calçadas, vedes aquele entrar e sair

24 A. Vieira, Sermão de Santo Antonio aos Peixes, in Vieira (1654/2011).

46 Estudios sobre filosofía, política y paz

sem quietação e sossego? Pois tudo aquilo é andarem buscando

os homens como hão de comer, e como se hão de comer. (vieira,
Sermão de Santo Antonio aos peixes, IV. In Vieira, 2011)

O homem da cidade “come” seu semelhante, como de um modo

simétrico e metafórico, o mar revoltoso engole e come os náufragos, e
nas selvas os diabólicos mosquitos “comem” aqueles que se aventuram
pelos matos. O verbo “comer” tem um amplo emprego em Vieira,
sempre a denotar a ação demoníaca, como a dos índios tobajaras que
roubavam as cargas ao naufrágio, levados pela cobiça, crueldade e
gula, “porque tudo que escapava do mar, vinha a cair em suas maõs,
roubando aos miseráveis naugragantes as fazendas, tirando-lhes as
vidas e comendo-lhes os corpos” (Vieira, 1654/1992, p. 128).

Vieira traça em linhas gerais o quadro social da sociedade colonial

brasileira onde os maiores aqui instalados se prestam ao ato de
rapinagem, de roubo e espoliação aos menores e despossuídos; mas
mesmo esses governadores que espoliam serão, por sua vez, devorados
pelos seus superiores quando retornarem à corte.

Correlato a esse sermão está a carta dirigida por Vieira ao Provincial

do Brasil, Francisco Gonçalves, no mesmo ano de 1654, onde narra
a viagem que fizera ao Pará com fins missionários, e de lá pode
identificar a cobiça dos colonos pela trabalho indígena, como na sua
declaração ao ver uma aldeia dizimada pelos agressores: “tanto pôde
em tão poucos anos a inumanidade a cobiça, inimiga da conservação
deste gentio”. Mais difícil do que os obstáculos da Natureza fora a
“perfídia dos homens”, relatada na carta com “pesar e perplexidade”.
Alfredo Bosi resume bem o encantamento e experiência das barreiras
naturais e do enfrentamento com os colonos e capitães do mato:

A descrição (de Vieira) foi capaz de representar concisa e vivamente

a beleza e os perigos da natureza tropical. A narração projetou em
poucas e tensas linhas o confronte entre vontades e valores. O
resultado é uma escrita robusta e verdadeiramente clássica em
que tudo é evidência da mimesis e figuração dos sentimentos. E o
pano de fundo da cena é o quadro maior da colonização portuguesa,
 A noção de liberdade em Antonio Vieira e a Segunda Escolástica 47

onde se inseriram tantas vezes penosamente os desígnios das

missões jesuíticas. (Bosi, 2011, p. 52)

É diante desse quadro que Vieira decide dirigir-se diretamente ao

rei D. João IV para ter autorização para coibir os abusos praticados
nos “injustos cativeiros” indígenas destes “pobres Brasis”, muito pela
“cobiça” dos governantes, não sendo mais o Pará e o Maranhão do
que uma “Rochela de Portugal, uma conquista por conquistar, e uma
terra onde V.M. é nomeado, mas não obedecido” (carta ao Rei D.
João IV, 4/4/1654). Vieira solicita ao rei a autorização para realizar o
chamado aldeamento, “um lugar mais acomodado à sua conversão”,
pois o contrário significava “manifesta violência e injustiça” (idem).
De fato, Vieira irá propor na carta seguinte (de 6/4/1654) o “remédio”
necessário para melhorar a forma de governo aos índios, prescrito na
forma de um verdadeiro roteiro de atuação descrito em 19 propostas,
na qual os padres jesuítas teriam o total controle dos indígenas e
liberdade para o trabalho de missionação, diminuindo ou zerando o
poder dos governantes locais.25 Dentre as várias medidas, propõe que
os governadores não deveriam ter jurisdição sobre os índios; que estes
teriam um procurador-geral por capitania; que seriam totalmente
submetidos aos religiosos; que no início de cada ano se faria uma lista
de todos os índios de serviço e de todos os moradores da capitania, para
repartir os indígenas pelos moradores; que o número de aldeamento
seria reduzido para facilitar e melhorar o controle; que os índios
somente poderiam trabalhas 4 meses fora de suas aldeias; que os índios
sejam pagos pelo seu trabalho; que o trabalho de suas lavouras possam
ser vendidos em feiras quinzenais; que as entradas no sertão sejam
feitas apenas pelos religiosos; que os cativeiros dos chamados “índios
de corda” sejam assim reconhecidos pelas autoridades eclesiásticas.
Ao fim dessa carta, diz Vieira que tais remédios servem para por fim
às injustiças aos índios e colocá-los ao serviço e conservação do poder
central. São remédios aos “pobres que hoje perecem”.

25 Parte dessas orientações servirão da lei real de 1655 para a atuação do

serviço de missionário.
48 Estudios sobre filosofía, política y paz

A defesa filosófica da liberdade do índio

É na obra circunstancial e escrita à revelia de seus superiores da
Companhia de Jesus, intitulada Voto do Padre Vieira sobre as dúvidas
dos moradores de São Paulo acerca da administração dos índios, que
o Padre Antonio Vieira formula de um modo sistemático e filosófico
a sua posição sobre a liberdade, inspirado, em grande parte, pelos
teólogos e jurisconsultos espanhóis da segunda escolástica. Espero
mostrar que essa posição teórica se coaduna com o seu trabalho
missionário, realizado na década de 50 do século XVII.

O início desse texto circunstancial é marcado pela reflexão acerca da

natureza própria dos índios, pois não podemos falar a respeito deles
sem o devido conhecimento de sua natureza, visto que uma matéria
“tão importante como da consciência” e “tão delicada como da
liberdade”, exigem um discurso fundamentado e claro. A reflexão
filosófica sobre a liberdade é precedida por uma visão antropológica
sobre o índio. Cito o texto na íntegra, não obstante a sua extensão:

São pois os ditos índios, aqueles que vivendo livres, e senhores

naturais de suas terras, foram arrancados delas por suma violência
e tirania, e trazidos em ferros, com a crueldade que o mundo sabe,
morrendo natural e violentamente muitos nos caminhos de muitas
léguas até chegarem ás terras de S. Paulo, onde os moradores
delas ou os vendiam, ou se serviam e se servem deles como
escravos. Esta é a injustiça, esta a miséria, este o estado presente,
e isto os que são os índios de S. Paulo.

O que não são, sem embargo de tudo isto, é que não são escravos,
nem ainda vassalos. Escravos não, porque não são tomados
em guerra justa; e vassalos também não, porque assim como o
espanhol ou genovês cativo em Argel é contudo vassalo do seu
rei e da sua república, assim o não deixa de ser o índio, posto que
forçado e cativo, como membro que é do corpo, e cabeça política de
sua nação, importando igualmente para a soberania da liberdade
 A noção de liberdade em Antonio Vieira e a Segunda Escolástica 49

a coroa de penas, como a de ouro, e tanto o arco como o cetro.

(Vieira, 2002, pp. 391-404)

Os índios de São Paulo são descritos como escravos, e sabe-se

pelo decorrer desse Voto, que são índios provenientes das missões
paraguaias para servirem os paulistas. Vieira insurge-se contra esse
cativeiro. A situação do índio no período colonial pode ser descrita
de um tríplice modo: 1) aqueles que são escravos na cidade, e que
servem diretamente ao colono; 2) aqueles que são aldeados; 3) aqueles
que vivem no sertão. Os primeiros são considerados propriamente
escravos; os segundos, são considerados livres e aliados dos
portugueses; e os últimos, são aqueles visados pelos colonos e capitães-
mores, e que podem se tornar, diante de uma “guerra justa”, escravos.
Entenda-se o termo ‘guerra justa’ como aquelas cujas causas legítimas
vão desde a recusa à conversão ou impedimento da propagação da
fé até a quebra de pactos celebrados. A imagem utilizada da “coroa
de penas” é muito sugestiva, pois expressa a ideia de que o índio é
membro do corpo político de sua nação e de que a “coroa de penas”,
ostentado pelo seu líder, valia tanto para a sua soberania quanto a de
ouro, entre os europeus.

É no Voto de Vieira que aparece de modo mais explícito a abordagem

filosófica da sua ideia de liberdade. Esse texto pertence a última fase
dos escritos de Vieira, quando o jesuíta encontrava-se em Salvador,
reescrevendo seus sermões e respondendo ao chamado de seus
superiores da Companhia, como no caso desse Voto, quando Vieira é
instado a se pronunciar sobre um requerimento dos Administradores
de São Paulo enviado aos Jesuítas, com a intenção de usar a mão de
obra indígena na exploração do ouro em Itaberaba.26 Os paulistas

26 Vale a pena descrever a origem desse documento. No fim do século

XVII, por volta de 1694, os paulistas descobriram o ouro por tanto tempo
buscado em vão nas terras de Minas Gerais: “1694 é o ano também em que
se redigem e assinam, na Vila de São Paulo, as novas Administrações dos
índios. O texto recebe a anuência do Pe. Alexandre de Gusmão, provincial,
que pede assessoria jurídica a Andreoni, então seu secretário e muito
acreditado pelos seus estudos de Direito Civil em Perúgia” (Bosi, 1992, p.
151). A companhia de Jesus reunida no Colégio da Bahia envia a Roma um
50 Estudios sobre filosofía, política y paz

queriam utilizar o modelo da administração espanhola, o sistema de

encomiendas.

A parte introdutória do Voto apresenta 1) a definição sobre o que é o

índio e o que ele não é, como vimos mais acima; e, 2) a advertência
de Vieira de que tanto a coroa portuguesa como os paulistas devem
satisfações aos índios, pois cabe aos primeiros a defesa da liberdade
natural dos índios, como aquela que foi desejada nos inícios da
colonização da América espanhola; e cabe aos segundos agir justamente
com os índios a fim de restituir aquilo que de direito lhes pertence.

O parecer de Vieira está dividido em duas partes, de tamanho desigual,

onde na primeira o jesuíta aborda as “dificuldades e os escrúpulos”
presentes no texto do requerimento dos paulistas, e depois os “meios”
para se alcançar a justa relação no trato com os índios, a fim de
assegurar a liberdade deles. A solução para a questão da liberdade dos
índios leva em conta a larga experiência de Vieira na sua fase de missão
no Maranhão, bem como o uso de preceitos filosóficos e religiosos.
Dentre o que Vieira define como “escrúpulos” dos paulistas, podem
se enumerar as diversas formas de violência às quais os índios são
submetidos: tudo o que é oneroso recai sobre os índios, e aquilo que
é útil aos paulistas: “Não é violência, que se o índio, senhor de sua
liberdade, fugir, o possam licitamente ir buscar, e prender, e castigar
por isso? Não é violência, que sem fugir haja de estar preso e atado,
não só a tal terra, senão a tal família? Não é violência, que morrendo
o administrador, ou pai de família, hajam de herdar os filhos a mesma
administração, e repartirem-se por eles os índios?” (Vieira, 2002,
p. 393). Tais violências são entendidas como absolutamente lícitas
segundo a Administração. Digno de nota é a observação de Vieira sobre
“alguma coisa a mais” ou mesmo um “mimo” que a Administração
deve fornecer aos índios, além do seu sustento, sua vestimenta, saúde

procurador para discutir com os seus superiores o teor dos documentos

dos paulistas. Este fato é marcado por intrigas e vários desentendimentos,
até o ponto de Vieira ser afastado da assembleia superior e de ser proibido
de votar e ser votado no Colégio. Indignado, Vieira escreve seu voto em
separado e abertamente contrário às Administrações.
 A noção de liberdade em Antonio Vieira e a Segunda Escolástica 51

e doutrina: “o que ali se chama alguma coisa, significa coisa pouca e

incerta, sendo que a paga deve ser certa e determinada pela lei [...]
O mimo significa favor, benevolência, ou graça, e não justiça ou
obrigação; e bastará para mimo de um índio uma faca, ou uma fita
vermelha” (p. 395). O pagamento é raro e tênue, porque segundo os
administradores os índios são naturalmente preguiçosos e de pouco
trabalho, ainda que passem a maior parte de seu tempo sob o jugo
do trabalho. Vieira aponta a permanência da “escravidão dos nativos
agora debaixo do nome especioso de ‘Administração’; concedida por
autoridade real, esta se converteria em ‘licença e liberdade pública’ para
se cativarem os índios” (Bosi, 1992, p. 153).

O requerimento que Viera tem em mãos, do qual fará seu parecer,

define um tipo de Administração que teve seu início na América
espanhola sob o nome de Encomenda (encomienda), assim
explicado pelo mesmo: “por serem encomendados os índios aos
admnistradores”, por colonos e futuros donos de terras, algo que
num curto período de tempo constituiu-se como uma afronta à
liberdade dos índios. É esse sistema que os paulistas querem implantar
em solo brasileiro. É dentro desse contexto histórico que Vieira cita
nominalmente os nomes de Jose de Acosta, jesuíta espanhol que viveu
por muito anos no Peru e formulador de varias leis que serviram de
proteção aos índios,27 e de João Solorzano Pereira, jurisconsulto e
autor de varias obras “merecedoras de elogios”, como a Indiarum
gubernatione.28 A reflexão de Vieira é fundamentada em ambos os

27 José de Acosta é espanhol e nasceu em Medina do Campo em 1540

e morreu em Salamanca em 1600. Viveu grande parte de sua vida
em Lima (Peru), e dentre suas principais obras, deve-se destacar De
procuranda indorum salute (1575-1576), para muitos o mais importante
manual de missionação, escrito para “ajudar na conquista do bem
espiritual dos índios”. Cfr. De procuranda indorum salute. Madrid: Consejo
superior de investigaciones cientificas (1984, p. 283). O Voto de Vieira
faz alusão à bula condenatória dos abusos a que deu lugar o sistema de
encomienda espanhol.
28 João de Solórzano Pereira (1575-1655) nasceu em Madrid e formou-se
em Direito (Salamanca) e exerceu o cargo de ouvidor da real Audiência
de Llima (Peru). Dentre as suas obras, merece destaque a Indiarum
52 Estudios sobre filosofía, política y paz

autores. Ademais, deve-se considerar que os índios considerados neste

Voto são aquelas “milhares de almas” que os paulistas trouxeram das
reduções do Paraguai, “almas cristãs”, entenda-se, índios convertidos
e que estavam sob o governo dos jesuitas.29

Vieira trabalha com a seguinte definição de liberdade, citada

textualmente: “naturalis facultas ejus, quod de se, et rebus suis
facerevelit”. Consiste a liberdade na faculdade de cada tem de fazer de
si, “de sua pessoa e de suas coisas”, o que quiser. Deste modo, os índios
são naturalmente livres e não devem ser considerados como escravos
e nem vassalos do rei. Isso posto, Vieira vale-se de passagens do livro
Indiarum Gubernatione, de João Solorzano Pereira, para reconhecer
que em nenhuma hipótese podem os índios serem obrigados a
prestação de serviços forçados, e nem que o seus delitos sejam trocados
por tais serviços. Do jurisconsulto espanhol Vieira faz questão de
mencionar a tese que proibia os administradores de receberem tributos
dos índios sob a forma de serviço pessoal. O trabalho indígena deve
ser recompensado por parte daquilo que cada um produz, ou pelo
recebimento de dinheiro; em outras palavras, por aquilo que for mais
cômodo e menos vexatório ao indígena. Conclui Vieira:

Isto é o que acerca da dita liberdade dispõe os reis católicos, como

senhores da América, para satisfação de suas consciências, e
dos espanhóis, que habitam aquelas terras, ou as vão governar, e
isto o que como supremos administradores não concedem, mas
proíbem nas administrações dos índios, entendendo com todos os

gubernatione iure ((1629-1639), cuja primeira parte aborda a justificação

do descobrimento, conquista e conservação das Indias Ocidentais. A
segunda parte trata da forma de governo desse novo território.
29 Essa observação é muito importante, pois a liberdade visada não se refere
a todo e qualquer índio (Vieira exclui os tapuias bárbaros): “a liberdade
não é, assim, apanágio de todo o indivíduo, ela supõe um certo grau de
civilização. Nesse ponto Vieira mostra-se um fiel discípulo de Acosta. Os
bárbaros semelhantes ás fera, que não conhecem nem leis, nem reis,
nem magistrados, nem república e que não possuem habitações, podem
legalmente ser capturados”. Cfr. Viegas (2006, p. 208).
 A noção de liberdade em Antonio Vieira e a Segunda Escolástica 53

seus conselhos, que de outro modo não podem ser lícitas. (Vieira,
2002, p. 398)

A tradição filosófico-teológica na qual se inspira o presente Voto

aponta para um pensamento contrário à sentença aristotélica de que
‘há homens naturalmente escravos’. A análise de Vieira, no tocante
ao conteúdo do requerimento considerado, volta a criticar a visão
paulistas respeito da sujeição indígena, principalmente daquela ideia
de que os índios são incapazes de governarem as si mesmos. Isso, diz
Vieira, é uma grande “generalidade” e não se verifica nos índios de
São Paulo, visto que eram índios aldeados, com casa, lavoura e família.

De fato, a principal tese a ser criticada é aquela que entende os índios

como “puramente menores”, o que justificaria a sujeição e o modelo
de Administração requerida pelos paulistas. Uma passagem merece
especial atenção: “ainda que se queiram os índios sujeitar a ter a união
perpétua, que a tal sujeição, e a tal vontade é nula e inválida” (Vieira,
2002, p. 399). Ou seja, Vieira argumenta e defende a tese segundo a
qual o índio não tem o direito de vender a sua liberdade, de aliená-
la. A liberdade natural não é passível de ser revogada pala vontade
daquela que a ganha. No debate ocorrido mais de cem anos antes
acerca da servidão voluntária, entre Nóbrega e Caxa, Vieira filia-se às
teses do primeiro, pois o homem não possui o seu próprio corpo. A
esse propósito, afirma Eisenberg (2000):

Para ele [Vieira] contratos que envolvem a liberdade da pessoa

somente são válidos se forem contratos de trabalho. Entrar em
um acordo para a venda irrevogável da liberdade é o mesmo
que vender o próprio corpo. Como ninguém possui o seu próprio
corpo, os contratos que lidam com a liberdade da pessoa devem
ter um limite temporal. Segundo Vieira os índios não poderiam
ser escravizados à força, mas poderiam ser forçados a serem
trabalhadores assalariados. (p 165)

Após a consideração crítica quanto ao sistema de Administração e

política indígenas, Vieira propõe os “meios” adequados para se pensar
a melhor forma de tratamento da liberdade dos índios. Vejamos.
54 Estudios sobre filosofía, política y paz

A primeira afirmação é essencialmente teológica e reconhece o amor

cristão como a liberdade mais livre. Uma vez que a união entre índio e
português é reconhecidamente indissolúvel em solo brasileiro –como
é comprovado pelo uso da língua tupi entre os habitantes de S. Paulo
do séc. XVII, sendo o português ensinado apenas na escola– pode-se
afirmar, diz Vieira, que o índios e índias, que “queiram ficar com o
seus senhores por sua livre vontade, o possam fazer sem outra alguma
obrigação mais, que a do dito amor, que é o mais doce cativeiro, e a
liberdade mais livre” (Vieira, 2002, p. 402) (grifo nosso). Vieira toma
como parâmetro desse argumento a passagem do Antigo Testamento
sobre o cativeiro dos hebreus (Ex, 21). A diferença com a passagem
bíblica, ou a sua “limitação”, é a de que os índios podem reconsiderar
a sua decisão, caso haja arrependimento; algo que na visão de Vieira
pode apresentar dois grandes efeitos: 1) a conservação da inteireza
da liberdade dos índios; 2) a melhoria do tratamento recebido dos
senhores, ante o medo de perder o seu servidor.

O segundo meio pertence ao espírito da missão evangelizadora: os

índios que não se renderem ao amor gratuito devem ser “doutrinados
espiritualmente” pelos párocos, para que possam viver como cristãos.
Vieira reconhece que os índios civilizados (almas cristãs) devem ser
tutelados pelos religiosos (da companhia) e não pelos colonos, a fim de
se evitar os abusos já perpetrados na América espanhola, como no norte
do Brasil. A luta de Vieira no seu período maranhense era a de encontrar
os meios ou “remédios” necessários para constituir adequadamente
os aldeamentos e evitar a ganância e avidez dos colonizadores e dos
capitães-mores. Há uma identificação entre aldeamento e liberdade,
o que não se faz sem haver uma restrição desta última.

O Voto de Vieira é contrário à demanda dos paulistas para adotar

o sistema de encomendas nas minas de ouro. Retomo a imagem
utilizada da “coroa de penas” apresentada no início para expressar
a ideia de que o índio é membro do corpo político de sua nação e
de que a “coroa de penas”, ostentado pelo seu líder, valia tanto para
a sua soberania quanto a de ouro, entre os europeus. Diz Azevedo:
“os índios aprisionados pelos paulistas não estavam legitimamente
sob o seu domínio, mas, ao contrário, à custa da opressão ao direito
 A noção de liberdade em Antonio Vieira e a Segunda Escolástica 55

legítimo que tinham à liberdade natural” (Azevedo, 2011, p. 438).

Vieira é voto vencido nessa questão.

Vieira em seu Voto mostra ao rei de Portugal que o sistema de

encomenda produziu numerosos abusos na América espanhola e de
que não se pode repetir em solo brasileiro, para o bem das almas cristãs
convertidas e para a consciência do rei e dos portugueses que aqui
viviam. A defesa da liberdade natural dos índios reconhece amplos
direitos, como o de ir e vir, o de gozar dos frutos do seu trabalho, o
de casar, os direitos políticos, mas não a torna incompatível com a
ideia de escravatura, como é o caso dos índios que são capturados no
decurso de uma “guerra justa”. “Na época, a afirmação da liberdade
natural era perfeitamente compatível com a admissão da escravatura
jurídica” (Viegas, 2006, p. 206).

A posição de Vieira retoma as ideias defendidas no período das

missões no Maranhão, principalmente aquela de que os índios
deviam ser tutelados pelos jesuítas e não pelos colonos. No Sermão
da Epifania, pregado na capela real em 1662, perante a rainha D.
Luíza, encontramos a seguinte observação: “quem tem a obrigação
de apascentar as ovelhas? O pastor. E quem tem a obrigação de
defender as mesma ovelhas dos lobos? O pastor também”.30 Eis o
tema do duplo gládio do governo temporal e espiritual das reduções.
Não seria difícil reconhecer que a reflexão filosófica de Vieira sobre a
liberdade não se desvincula de uma perspectiva teológica, proveniente
da segunda escolástica.

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58

III. Defensa de una teoría

de la reconciliación basada
en la armonización ética
Oswaldo Plata Pineda1

En el presente estudio me ocupo de desarrollar un análisis

del fenómeno de la reconciliación a partir de la orientación
directiva de tres preguntas, a saber: a) ¿cómo es posible el
restablecimiento de las relaciones humanas después de sucedido un
conflicto?; b) ¿cómo se justifica la participación de cualquier agente
en un proceso de reconciliación?; y c) ¿cuál es el contexto en el que
el restablecimiento de relaciones humanas tiene lugar? El objetivo de
este análisis es aportar una solución integral al problema del restable-
cimiento de las relaciones después de sucedido un conflicto. Llamo a
esta solución teoría de la armonización ética.

La teoría de la armonización ética interpreta el conflicto como el resul-

tado de un proceso fallido de armonización entre conjuntos de creen-
cias sostenidos por agentes. Así, todo tipo de conflicto es susceptible
de ser interpretado a partir del concepto de la tensión entre la pers-
pectiva de la primera persona y la perspectiva de la segunda persona.

1 Doctor en Filosofía de la Universidad Pontifica Bolivariana. Doctor en Hu-

manidades de la Universidad EAFIT. Director del Grupo de Investigación
Grupo de Investigación en Filosofía. Profesor Titular del Politécnico Co-
lombiano Jaime Isaza Cadavid. Contacto: ojplata@[Link] ORCID:
0000-0002-1249-383X.
El presente texto hace parte del proyecto “Justificación filosófica de un
modelo de responsabilidad para la reconciliación”, financiado por el Po-
litécnico Colombiano Jaime Isaza Cadavid, la Universidad Pontifica Bo-
livariana y la Institución Universitaria Digital de Antioquia. Convocatoria
Menor Cuantía-2019.
 Defensa de una teoría de la reconciliación basada en la armonización ética 59

Es decir, allí donde pareciera haber una disputa irreconciliable entre

principios éticos, religiosos o políticos, la teoría de la armonización
ética ve conjuntos de creencias que aspiran infructuosa y dañinamente
a convertirse en verdades objetivas o transcendentes. De esta forma, si
esta contraposición entre conjuntos de creencias deriva en conflicto,
es porque sus contenidos no fueron armonizados éticamente.

Al hacer énfasis en las creencias que sustentan las agencias del yo y

del otro, esto es, de la perspectiva de la primera y segunda persona, la
teoría de la armonización ética elude el debate interno de los conjun-
tos de creencias y plantea, en su lugar, un ejercicio de armonización
de sus contenidos por medio de un juicio moral en situación, que
Ricouer asocia a la noción aristotélica de sabiduría práctica y que es-
triba en la mediación entre mandatos o principios antagónicos bajo la
consigna del respeto y el reconocimiento.

Divido mi estudio en cuatro apartados. En el primero, planteo el sus-

tento de la teoría de la armonización ética, esto es, una interpretación
del conflicto basada en la tensión entre la perspectiva de la prime-
ra y de la segunda persona. Basado en esta interpretación, sostengo
que la teoría de la armonización ética resuelve la tensión con base en
una comprensión de la identidad cambiante, narrativa y basada en la
mediatización histórica de la alteridad, y en la asunción de que los
proyectos de vida del yo y del otro se entretejen activamente. Hecho
esto, en el segundo apartado reconstruyo el modelo de responsabi-
lidad que se sigue de la armonización ética y que justifica la parti-
cipación de cualquier agente en un proceso de restablecimiento de
relaciones con base en una decisión ética tomada en consonancia con
el telos del agente moral: la búsqueda de la buena vida. En el tercer
apartado, explico cómo la armonización ética es aplicable tanto en
contextos de transición institucional como en contextos interperso-
nales. Finalmente, en el cuarto expongo los elementos constitutivos
de la armonización ética y sostengo que esta teoría aporta una solu-
ción integral al problema del restablecimiento de las relaciones des-
pués de sucedido un conflicto que da cuenta con suficiencia de las tres
preguntas planteadas al inicio de este capítulo.
60 Estudios sobre filosofía, política y paz

I
De acuerdo con la teoría de la armonización ética, el restablecimien-
to de las relaciones humanas después de un conflicto es posible si los
conjuntos de creencias enfrentados son armonizados por medio de un
procedimiento ético, basado en un juicio en situación (sabiduría prác-
tica) y orientado a la materialización del objetivo ético con y para otro
en instituciones justas. La teoría de la armonización ética parte de la
suposición de que los seres humanos son agentes capaces de actuar en
el mundo (agencia causal). Tal capacidad está sujeta a la orientación
y a la determinación de las creencias sostenidas por un agente. Así,
por ejemplo, un agente que sostiene la creencia de que la observancia
de los mandamientos divinos es el recurso de que dispone para acce-
der a la gratia de Dios, actuará de conformidad con ella, santificando
las fiestas y honrando a sus padres (Éxodo, capítulos 8, 20, y 12).
También de conformidad con esta creencia, el agente se abstendrá de
tomar el nombre de su Dios en vano y de cometer adulterio (Éxodo,
capítulos 3, 13, 14 y 20).

Las creencias sostenidas por un agente no responden necesariamente

a un orden coherente. Esto no obsta que, reunidas bajo la denomi-
nación de conjunto, sirvan de fundamento para la conducción de un
agente en el mundo. Creencias de menor y mayor calado conforman
este conjunto de creencias. Las creencias de menor calado refieren
preferencias y deseos del agente. Las creencias de mayor calado, por
su parte, orientan la acción del agente, determinando la manera sobre
cómo debe él conducirse en el mundo y estableciendo lo que es im-
portante para un agente.

Ejemplos de creencias del primer tipo son: “América de Cali es buen

equipo de fútbol” o “El girasol es la flor más hermosa”. Ejemplos del
segundo tipo de creencia son: “Yo creo que la libertad es la máxima
virtud de la sociedad” o “Dios creó el cielo y la tierra”. Este segundo
tipo de creencias añade una dimensión moral a la agencia causal, que
consiste en la capacidad para realizar juicios sobre lo bueno y lo malo.
 Defensa de una teoría de la reconciliación basada en la armonización ética 61

El conjunto de creencias que disponen al yo a actuar en el mundo

configura la perspectiva de la primera persona. Expresiones como
“Yo creo que la libertad es la máxima virtud de la sociedad” dan
cuenta de esta perspectiva. Por su parte, el conjunto de creencias que
disponen al otro a actuar configura la perspectiva de la segunda perso-
na. Expresiones como “Tú crees que la igualdad es la máxima virtud
de la sociedad” dan cuenta de esta otra perspectiva.

Reunidas bajo la denominación de conjunto, las creencias cumplen

la función de soportar y de orientar el tránsito de un agente hacia la
realización plena de su ser. Que un conjunto de creencia provea una
orientación ético existencial no implica que los telos perseguidos por
los agentes deban coincidir entre sí. Así, un agente A puede hallar su
felicidad en ejecutar un instrumento, mientras un agente B considerar
el fútbol como la expresión más alta de felicidad.

Factores internos y externos influyen en la capacidad de actuar por

parte de un agente. Los primeros conciernen directamente al agente,
mientras que los segundos aluden a la interferencia que un agente B
ejerce sobre un agente A. Esta interferencia tiene lugar por las creen-
cias sostenidas tanto por A como por B. Y tensión es el concepto
adecuado para describir este fenómeno, que tiene lugar en conflictos
de distinta índole y alcance. Así, desde un altercado de pareja en torno
al aborto hasta una controversia política alrededor de la manera apro-
piada de impartir justicia, pasando por una disputa teológica entre
vecinos, la tensión es la esencia de todo conflicto.

Una solución recurrente a la tensión es la introducción de una enti-

dad externa que limite las aspiraciones de la perspectiva de la primera
y de la segunda persona. Denomino a esta entidad perspectiva de la
tercera persona, que en las teorías de Hobbes, Kant y Pablo de Tarso
toma la forma de una instancia coactiva que, desde afuera, juzga las
acciones del agente y establece límites. Aunque erradica la tensión
(menguando, disipando o eliminado el conflicto), la perspectiva de la
tercera persona no aporta una solución al problema de la reconcilia-
ción, ni una explicación del modo cómo la identidad personal de los
agentes morales es afectada por el conflicto.
62 Estudios sobre filosofía, política y paz

A diferencia de las soluciones planteadas por Thomas Hobbes (1994),

Inmanuel Kant (1996) y Pablo de Tarso, la teoría de la armonización
ética plantea una solución a la pregunta por la reconciliación (esto es,
por el restablecimiento de las relaciones humanas después de sucedido
un conflicto) que no subestima las particularidades de cada contexto
de conflicto y de los agentes morales involucrados, ya que se encuen-
tra basada en un análisis del conflicto desde su estructura originaria,
a saber, la tensión; en una explicación de la vida ética de un agente
moral; y en una teoría de la identidad personal (a partir de la cual se
puede explicar cómo un agente moral forja su identidad, cómo cons-
truye el relato de su vida y cómo se conduce éticamente en la vida).

La armonización ética se fundamenta teóricamente en la hermenéu-

tica del sí de Paul Ricoeur,2 una investigación que aborda la pregunta

2 Aunque Ricoeur plantea que la sabiduría práctica aspira a“conciliar la

phrónesis de Aristóteles, a través de la Moralität de Kant, y la Sittlichkeit
de Hegel” (Ricoeur, 2013, p. 320), he escogido el verbo armonizar para
referirme al aspecto central de mi respuesta a la pregunta por la recon-
ciliación, ya que, según creo, recoge de mejor manera la búsqueda de un
principio de acción orientado a la convivencia y sustentado en el escrutinio
de las circunstancias. La idea básica de armonía la extraigo de la teoría
musical (Schönberg, 1974). De acuerdo con Tizón y Vela, la armonía “es el
arte de la combinación de los sonidos en un sentido simultáneo, es decir,
consiste en la construcción de líneas verticales, frente a la organización
horizontal de otros elementos, como la melodía”. (Tizón y Vela, 2018, p.
24). Refiere así la simultaneidad de dos o más sonidos que habitan el pai-
saje sonoro, así como el resultado de varias melodías diferentes sonando
al mismo tiempo. Si la melodía constituye el aspecto horizontal de la
música (a saber, la sucesión de alturas con carácter expresivo), entonces
la armonía representa el aspecto vertical, el cual se refiere a la simulta-
neidad sonora o a los bloques de acordes. Así, por ejemplo, el acorde de
Sol Mayor (G) en guitarra es el resultado de la conjunción de tres notas
ubicadas en cuerdas diferentes, a saber, de la nota Sol (G) en la sexta
cuerda (E), de la nota Si (B) en la quinta cuerda (D) y de la nota Sol en la
segunda cuerda (B). Cada nota corresponde a un sonido particular que
existe individualmente, pero que, a instancia de la conjunción armónica,
toma la forma de un acorde fuerte y colorido. En el caso del acorde de
Sol Mayor (G), dos notas Sol (G) predominan de tal modo que el acorde
resultante acoge su denominación. Aun cuando prima facie podría soste-
nerse que las notas que conforman un acorde se complementan entre sí,
 Defensa de una teoría de la reconciliación basada en la armonización ética 63

por el ¿quién? a través de cuatro cuestiones, a saber, “¿quién habla?,

¿quién actúa?, ¿quién narra?, ¿quién es el sujeto moral de imputa-
ción?” (Ricoeur, 2013, p. XXIX). A partir de la implicación del sí
“en operaciones cuyo análisis precede al retorno hacia sí mismo”
(Ricoeur, 2013, p. XXXI), la hermenéutica del sí propone, en pri-
mer lugar, una fundamentación teórica sólida e integral para explicar
cómo un agente moral forja su identidad, cómo construye el relato
de su vida y cómo se conduce éticamente en la vida. Aunque admite
que alguna dimensión de la identidad permanece intacta a lo largo del
tiempo (mismidad), Ricoeur afirma que otra dimensión es objeto de
cambios constantes a causa del tiempo, de las interacciones y de la re-
configuración narrativa que hace el agente (ipseidad). Entonces, para
él, la identidad se construye narrativamente en el tiempo bajo el influ-
jo de la alteridad y de la consigna de unidad de la contingencia y de la
aleatoriedad de los acontecimientos. La armonización ética admite la
distinción ricoeuriana de la identidad para explicar el hecho de que un
agente moral, en su paso por el mundo, experimenta afectaciones de
diverso tipo, y que tales afectaciones repercuten en su identidad ídem
e ipse. Esto constituye un aspecto diferenciador de la armonización
ética con respecto a las teorías del conflicto (Hobbes, Kant y Pablo de
Tarso) y de la reconciliación (Verdeja, Murphy y Philpott) que solu-
cionan la tensión sin considerar los efectos que el conflicto provoca en
la identidad personal (estatismo identitario).

En segundo lugar, la hermenéutica del sí de Ricoeur propone una ex-

plicación de cómo el agente moral puede dar cuenta narrativamente
de lo que (le) sucede y cómo, a partir de esto, puede él mismo generar
transformaciones en su identidad. Conforme a esto, la hermenéutica
del sí sugiere que un agente está en capacidad de lidiar narrativamente
con su experiencia en el mundo y, concretamente, con la afectación
que la tensión provoca en su identidad personal. Así, y en el entendido

es más preciso sostener que entre ellas hay armonía. Para el caso tratado,
las dos notas Sol conservan para sí autonomía, confirmando que no están
ligadas indisolublemente al acorde de Sol Mayor (G). Ellas mismas pueden
formar parte de otros acordes (por ejemplo, Re Mayor D o Mi Mayor E),
perdiendo, sin embargo, predominio armónico (Herrera, 1990).
64 Estudios sobre filosofía, política y paz

de que toda narración realizada por el agente sobre su historia y sobre

lo que acontece entraña en sí misma una anticipación imaginativa del
juicio moral, la agencia causal, entendida como capacidad de actuar
en el mundo, deviene en agencia moral, capacidad para emitir juicios
sobre lo bueno y lo malo y de ser, en consecuencia, responsable, y en
agencia narrativa, entendida como capacidad de los acontecimientos.3
Basada en lo anterior, la armonización ética establece que la tensión
es el resultado del ejercicio de la capacidad de actuar en el mundo
(agencia causal), de la capacidad de narrar el mundo y la propia vida
(agencia narrativa) y de la capacidad de realizar juicios sobre lo bueno
y lo malo, y de ser, en consecuencia, responsable (agencia moral). Sin
importar la índole y el contenido, todo tipo conflicto puede ser expli-
cado a partir de la noción de tensión entre la perspectiva de la primera
persona y la perspectiva de la segunda persona.

En tercer lugar, la hermenéutica del sí propone un procedimiento

ético para la creación de universales que consideren las especificida-
des de los contextos en la aplicación de las normas universales. Tal
procedimiento busca dar solución a la clásica oposición entre sistemas
éticos teleológicos y deontológicos armonizando sus contenidos me-
diante el recurso ético, “cuando la norma conduce a atascos prácticos”
(Ricoeur, 2013, p. 175). La armonización constituye una instancia
de mediación entre la deliberación y la decisión, llamada sabiduría
práctica, que allana el camino para pasar de la fundamentación (esto
es, el paso del objetivo ético por el tamiz de la norma moral) a la efec-
tuación. El objetivo de la sabiduría práctica es disolver las aporías del
deber, dirimiendo –no solo en circunstancias excepcionales– entre

3 Esta ampliación de la agencia trae consigo una modificación de los térmi-

nos bajo los cuales la perspectiva de la primera persona es definida. Así,
la perspectiva de la primera persona constituye el conjunto de creencias
que disponen al yo 1) a actuar en el mundo, 2) a narrar los acontecimientos
que acaecen y 3) a realizar juicios que son expresadas en oraciones como
“Yo creo que la libertad es la máxima virtud de la sociedad”. A su vez, la
perspectiva de la segunda persona transmite el conjunto de creencias que
disponen al otro 1) a actuar en el mundo, 2) a narrar los acontecimientos
que acaecen y 3) a realizar juicios que son expresadas en oraciones como
“Tú crees que la igualdad es la máxima virtud de la sociedad”.
 Defensa de una teoría de la reconciliación basada en la armonización ética 65

dos opciones contrapuestas de mismo peso o valor, y facilitando el

trayecto de efectuación “a través del debate público, el coloquio amis-
toso, las convicciones compartidas” (Ricoeur, 2007, p. 320) y la con-
sideración del otro como un ser único, valioso per se e irremplazable.4

En lugar de emplearla para disolver las contradicciones de sistemas

éticos teleológicos o deontológicos, la armonización ética hace uso
de la sabiduría práctica para armonizar los conjuntos de creencias que
los agentes morales involucrados sostienen (y que provocan la ten-
sión), pero sin adjuntar una instancia normativa (esto es, perspectiva
de la tercera persona de naturaleza coactiva). Así, con base a) en una
comprensión de la identidad cambiante, narrativa y basada en la me-
diatización histórica de la alteridad, y b) en la asunción de que los
proyectos de vida del yo y del otro se entretejen activamente, la armo-
nización ética sostiene que la reconciliación es posible si se armonizan
los mandatos o principios antagónicos a través de un juicio moral en
situación –sabiduría práctica–, que facilite el trayecto de efectuación
del objetivo ético de la buena vida para todos.

La armonización ética admite la ampliación de significado de la

agencia moral que se deriva de la hermenéutica del sí de Ricoeur.
Justamente hace de este nuevo significado el núcleo de su respuesta
a la pregunta por la reconciliación. Así, a partir de los tres momentos
de la intencionalidad ética, la agencia moral refiere tanto la capacidad
práctica de deliberar y decidir cursos de acción orientados a mate-
rializar el proyecto de vida buena como la capacidad de realizar jui-
cios sobre lo bueno y lo malo, implicando con ello la priorización del
“objetivo de la vida buena con y para los otros en instituciones justas”
(Ricoeur, 2013, p. 258). A partir de esto, la agencia moral adopta dos
objetivos fundamentales.

4 De acuerdo con Ricoeur, la sabiduría práctica constituye una capacidad

práctica vinculada a la cristalización de la imagen personal de una vida
realizada; de modo que “de la phrónesis retenemos que tiene como ho-
rizonte la ‘vida buena’; como mediación, la deliberación; como actor, el
phrónimos, y como puntos de aplicación, las situaciones singulares” (Ri-
coeur, 2013, p. 320).
66 Estudios sobre filosofía, política y paz

En virtud del primer momento de la intencionalidad ética,5 el objeti-

vo inicial de la agencia moral es la materialización del objetivo ético,
la búsqueda de la felicidad. Conforme esto, la agencia moral se expre-
sa mediante juicios del tipo “Yo debo hacer cuanto esté al alcance de
mis capacidades para materializar mi proyecto de vida buena”. Y, en
virtud del tercer momento de la intencionalidad ética, que consiste en
la directiva a “querer vivir juntos”, el segundo objetivo de la agencia
moral es la priorización del “objetivo de la vida buena con y para los
otros en instituciones justas” (Ricoeur, 2013, p. 258).

Ahora bien, para Ricoeur (2013), las instituciones justas proveen “la
estructura de vivir juntos de una comunidad histórica” (p. 203) y ge-
neran las condiciones para el incremento de la solicitud por el otro y
el fomento de la estima de sí. La justicia traza, de esta manera, las con-
diciones de posibilidad de los proyectos de vida, fomentando su entre-
tejimiento e incentivando los compromisos entre los agentes morales.
Sin contener “restricciones vinculadas a los sistemas jurídicos y a la
organización política”, la perspectiva ricoeuriana de la tercera persona
(institución) consiste en “la estructura del vivir juntos de una comu-
nidad histórica, estructura irreducible a las relaciones interpersonales”
(p. 203). Este querer vivir juntos, contenido en la noción de institu-
ción, constituye la instancia de efectuación de la buena vida (que sella
la unión entre la perspectiva de la primera persona y la perspectiva de
la segunda persona) y la configuración de un encuentro ético del sí
mismo con el otro en un ámbito superior al interpersonal.

5 En el primer momento de la intencionalidad ética, las creencias sos-

tenidas por un agente se articulan al propósito superior de alcanzar la
realización plena del ser, de un “vivir bien, vida buena: verdadera vida”
(Ricoeur, 2007, p. 177). En el segundo momento de la intencionalidad
ética, ocurre un rebasamiento del ámbito de la ipseidad y se confirma
la inminencia de “la estructura dialógica introducida por la referencia al
otro” (p. 176). En tanto que espontaneidad benévola, la solicitud ostenta
una valía superior a la obediencia al deber moral y puede remitir a exigen-
cias asimétricas. Es el caso del que ha ofendido y pide perdón. El tercer
momento de la intencionalidad ética transmite la idea de que el proyecto
de vida buena de un agente moral no es posible sin el concurso de la
alteridad y de las instituciones justas.
 Defensa de una teoría de la reconciliación basada en la armonización ética 67

Llevado al tema que nos ocupa en esta investigación, la reconciliación

constituye un objetivo del agente moral y es posible si los conjuntos
de creencias en tensión se armonizan por medio de un juicio moral
en situación (sabiduría práctica). Este juicio moral armoniza los man-
datos o principios antagónicos y facilita el trayecto de efectuación del
objetivo ético de la buena vida para todos. A la luz de esto, la agencia
moral se expresa mediante juicios del tipo “Yo debo reconciliarme
con el Tú, en tanto ello contribuya a la materialización de mi proyec-
to de vida buena”.

En contraste con las teorías políticas de la reconciliación basadas en el

respeto mutuo, la agencia recíproca y la justicia restaurativa,6 la armo-
nización ética no considera que la transición institucional sea el único
contexto en el cual un agente moral se ve abocado a reconciliarse.
Dondequiera que conjuntos de creencias sostenidos por agentes se
encuentren en tensión, allí emerge la posibilidad de la reconciliación.
Esta posibilidad permanente e inmediata induce a pensar que una teo-
ría de la reconciliación debe estar en capacidad de dar solución a todo
tipo de conflicto. En el caso de la armonización ética, una solución de
este tipo es posible en virtud de que se sustenta en una explicación de
la estructura originaria del conflicto: la tensión entre la perspectiva de
la primera persona y la perspectiva de la segunda persona.

6 La pregunta por la reconciliación ha sido analizada, en otras nociones, a

partir del a) respeto mutuo, b) la justicia restaurativa y c) la agencia recí-
proca. Respectivamente, estos análisis plantean que el restablecimiento
de las relaciones humanas es posible (a) si los agentes enfrentados en
el pasado se reconocen recíprocamente como seres morales y dignos, y
si las identidades construidas en el contexto del conflicto bélico se mo-
difican de modo que no continúen siendo el soporte del relacionamiento
entre agentes (Verdeja, 2009); (b) si se supera la injusticia política que, en
el contexto de un conflicto bélico, socava la dignidad humana y destruye
el correcto relacionamiento entre agentes (Philpott, 2012); o (c) si, a partir
del esclarecimiento de las causas y condiciones históricas del conflicto, se
restaura el estado de derecho, se garantizan las expectativas relacionales
de confianza entre agentes ciudadanos y se aseguran las oportunidades
materiales y formales para los agentes ciudadanos (Murphy, 2010).
68 Estudios sobre filosofía, política y paz

Las teorías de la reconciliación basadas en el respeto mutuo, en la

agencia recíproca y en la justicia restaurativa formulan soluciones po-
líticas para la reconciliación que pretenden una dinámica de expec-
tativas relacionales en las que los agentes puedan comenzar a darle
trámite a sus vidas. Sin expectativas diferentes a construir un espacio
de convivencia regido por unos mínimos políticos, en el marco del
estado de derecho, estas teorías plantean soluciones para superar el
conflicto y para allanar el camino hacia una forma específica de re-
conciliación: la política. Aunque estas teorías no aspiran a nada más
que al restablecimiento de las relaciones políticas entre agentes ciuda-
danos, surge la inquietud respecto de la estabilidad a largo plazo de un
proceso de reconciliación que deja intactas las rupturas interpersona-
les y que confía en que ello no afecta(rá) lo alcanzado. Piénsese a este
respecto en un proceso de transición institucional que deje de lado el
restablecimiento de las relaciones de los adversarios con el conjunto
de la comunidad. En tal caso, la reconciliación sería restringida al
ámbito político institucional y vincularía exclusivamente a los agentes
que se enfrentaron en el pasado preinstitucional. Un proceso de este
tipo sería susceptible de ser controvertido y, eventualmente, depues-
to, debido a que los agentes no involucrados en el conflicto podrían
considerar inadecuadas, excesivas o injustas las prerrogativas otorga-
das a los otrora agentes enfrentados.

Una teoría de la reconciliación basada en el perdón acusaría el de-

fecto contrario. Si bien puede ser empleado para analizar la reconci-
liación en un contexto de transición institucional (Molina, 2016), el
perdón está concebido prioritariamente para restablecer las relaciones
interpersonales. Ello le permite dar solución a aquello frente a lo cual
las teorías políticas de la reconciliación se muestran deficitarias. Sin
embargo, el perdón es altamente demandante y no garantiza el res-
tablecimiento de las relaciones entre los agentes. El perdón cristia-
no es, por ejemplo, demandante porque supone la superación de las
emociones reactivas sin la intervención del agente que ha causado la
ofensa. En esa medida, no ofrece garantía alguna de que la relación
se torne bilateral. Ciertamente, no es posible hablar de una relación
 Defensa de una teoría de la reconciliación basada en la armonización ética 69

restablecida cuando una de las partes se resiste a la interacción o se

niega a reconocer a la otra parte.7

La interpretación del conflicto desde el punto de vista de la tensión le

permite a la armonización ética abordar diversos conflictos de un modo
efectivo y no demandante. Efectivo, en tanto ofrece un procedimien-
to ético de armonización que está al alcance de cualquier agente en
virtud de que se encuentra articulado a la materialización del objetivo
ético. A diferencia del perdón, el procedimiento para la reconciliación
propuesto por la armonización ética es asequible, posible y duplicable.
Cualquier agente moral que persiga su objetivo ético está en condi-
ciones materiales, emocionales y cognitivas de llevar a cabo el proce-
dimiento sugerido por la armonización ética para la reconciliación.
Menos exigente que el perdón y aplicable a diversos tipos de conflicto,
el procedimiento ético de armonización de principios o mandatos de
acción es susceptible de ser desarrollado por cualquier agente moral
que albergue la expectativa de materializar su objetivo ético.

Conforme a lo anterior, y a diferencia de las teorías de la reconci-

liación basadas en el respeto mutuo, en la agencia recíproca, en la
justicia restaurativa y en el perdón, la armonización ética aporta una

7 Las religiones más populares del mundo descansan en complejas teorías

del perdón. Allende sus diferencias, existe un punto de encuentro entre
todas ellas y es la posibilidad teórico-práctica de la acción de perdonar.
En algunos casos, la fuerza motivacional para superar y olvidar la ofensa
recibida viene determinada por la aspiración de agradar a Dios asemeján-
dose a Él. En otros casos, el perdón constituye la condición de posibilidad
de la armonía social que la divinidad desea para sus hijos. Sin duda, la
comprensión más familiar del perdón es aquella que lo define como un
acto incondicionado realizado unilateralmente por el ofendido. Es sabido
que el cristianismo se define a sí mismo como la superación moral del
principio normativo de la Ley del Talión. De tal suerte, contra el retribu-
tivo axioma del ojo por ojo, diente por diente, el cristianismo aboga por el
amor entre los hombres y por el perdón de las ofensas. Manifiestamen-
te, el perdón cristiano es unilateral (puesto que es llevado a cabo por el
ofendido), incondicionado (puesto que no depende de la intervención del
ofensor) y aspiracional (puesto que el hombre, consciente de su frágil
condición, aspira ser semejante a su creador.
70 Estudios sobre filosofía, política y paz

solución plausible al problema de la reconciliación con base en a) una

caracterización de la identidad personal, b) una estrategia por medio
de la cual el agente está en capacidad de dar cuenta de lo vivido y c)
una explicación de los componentes de la intencionalidad ética. Así,
la armonización ética sostiene que la reconciliación es posible si se
armonizan los mandatos o principios antagónicos a través de un jui-
cio moral en situación –sabiduría práctica–, que facilite el trayecto de
efectuación del objetivo ético de la buena vida para todos.

II
De acuerdo con lo expuesto en el apartado anterior, la tensión entre
la perspectiva de la primera y de la segunda persona ocurre cuando
el conjunto de creencias sostenido por un agente moral A no logra
ser armonizado con el conjunto de creencias sostenido por un agente
moral B. La tensión, característica esencial de todo conflicto, es so-
lucionada por algunas teorías ético-políticas (Hobbes, Kant y Pablo
de Tarso) recurriendo a la introducción de la perspectiva de la tercera
persona. Esta solución está concebida para superar el conflicto y no
para aportar la pauta en el restablecimiento de las relaciones después
de sucedido el conflicto. Las teorías de la reconciliación basadas en
el respeto mutuo, en la agencia recíproca y en la justicia restaurativa
plantean soluciones a la tensión que incorporan réplicas de la pers-
pectiva de la tercera persona. En este sentido, sugieren que parte de
la solución al problema de la reconciliación pasa por la instauración
del estado de derecho y de la familia de instituciones que lo com-
ponen. Amén de sus diferencias normativas y metodológicas, estas
teorías consideran que la reconciliación es un proceso colectivo y, en
esa medida, justifican la participación de un agente moral en dicho
proceso a partir de a) la causalidad, de b) la adscripción a una comu-
nidad política o de la c) conexión social.

Por su parte, la armonización ética da fundamento a un modelo de la

responsabilidad que satisface las demandas de la reconciliación. Más
amplio que el modelo causal, más pertinente que el modelo de comu-
nidad política y más afín al encuentro ético entre agentes morales que
 Defensa de una teoría de la reconciliación basada en la armonización ética 71

el modelo de conexión social, el modelo de armonización ética de la

responsabilidad establece que un agente es responsable de la consecu-
ción de su objetivo ético y, en esa medida, está obligado éticamente a
hacer cuanto esté a su alcance para restablecer las relaciones humanas
después de un conflicto.

Según expuse en el primer apartado, el objetivo ético de un agente

moral se lleva a cabo en conjunto: “con y para otro en instituciones
justas” (Ricoeur, 2013, p. 186). La conexión presupuesta en la afirma-
ción anterior se sustenta en la tesis conforme a la cual el objetivo ético
de un agente no es posible de ser alcanzado con independencia del
objetivo de los otros agentes morales y lleva implícita la orientación di-
rectiva del “querer vivir juntos”, tercer componente de la intenciona-
lidad ética. En tanto el objetivo ético del Yo se encuentra ligado indi-
solublemente al objetivo del Tú y a las instituciones sociales, un agente
moral A debe hacer cuanto está a su alcance para concretar su objetivo
ético (el cual precisa de la concreción del objetivo ético del agente
moral B y de la consolidación de un marco de instituciones sociales) y,
en esa medida, está obligado éticamente a asumir la responsabilidad de
hacer cuanto esté a su alcance para restablecer las relaciones humanas
después de un conflicto. Esta manera de concebir la responsabilidad
no procede del exterior (a partir, por ejemplo, de la causalidad o de la
comunidad política), sino del interior del agente moral.

Para ilustrar el modelo de la responsabilidad que se sigue de la armo-

nización ética, acudo a la metáfora del tejido en orden a representar las
fibras que, al estar entrelazadas, incrementan su importe, su potencia
y su belleza. Esta metáfora ilustra cómo el objetivo ético de un agente
A se encuentra entretejido al objetivo ético de un agente B y de las
instituciones justas, y cómo ello configura una comunidad ética sus-
tentada “el querer vivir y actuar en común” (Ricoeur, 2013, p. 279).

El modelo de responsabilidad que se deriva de la armonización ética

es el único capaz de garantizar la participación de cualquier agente en
un proceso de reconciliación. El modelo de la responsabilidad basado
en la noción de causalidad, por ejemplo, sostiene que un agente es
responsable por lo que hace y no responsable por lo que no hace. Esto
72 Estudios sobre filosofía, política y paz

significa que el modelo causal justifica la responsabilidad de un agente

A que, en el pasado, realizó una acción que derivó en una afectación
a un agente B. A no ser que la acción sea adelantada de modo manco-
munado, el modelo causal tiene un alcance estrictamente individual,
y solo podría ser empleado para justificar la participación de los agen-
tes directamente involucrados en el conflicto armado en un proceso
de reconciliación.

El modelo de comunidad política amplía el espectro de imputación de

responsabilidad al sugerir que los agentes ciudadanos adscritos a una
comunidad política regida por una constitución común guardan entre
sí una relación política y jurídica que da fundamento a una colecti-
vización de la responsabilidad. A pesar de esto, el modelo de comu-
nidad política no ofrece una justificación que pueda ser reconocida y
observada por todos los agentes. Frente a él, un agente podría objetar
que el proceso de reconciliación no le genera beneficios, más bien
perjuicios, y que la responsabilidad es individual. De otro lado, al estar
condicionado a una relación política, este modelo no permite imputar
responsabilidad a quienes no pertenecen a la comunidad política ni a
aquellos que no desean formar parte de ella. En uno y otro caso, el
modelo de comunidad política no provee una sólida justificación de la
participación de cualquier agente en un proceso de restablecimiento
de relaciones después de sucedido un conflicto.

Por su parte, el modelo de conexión social ofrece una sofisticada jus-

tificación de la responsabilidad colectiva al entender que un agente
es responsable por las estructuras de injusticia que sus acciones y sus
omisiones generan en el mundo. A diferencia del anterior modelo,
el espectro de imputación no es local sino global. De este modo, un
agente A es responsable por el sufrimiento que experimenta un agente
B por cuenta de una estructura injusta que el agente A ha contribuido a
crear y consolidar, acaso sin saber. Piénsese en este caso en una fábrica
textil ubicada en India o Bangladesh. Es sabido que marcas de prestigio
contratan maquilas de estos lugares para que fabriquen sus productos a
bajo costo. En estos países, el empleo es poco y precario. Por ello, sus
ciudadanos se ven obligados a trabajar en condiciones extremas, que
ponen en riesgo inminente su salud y dignidad. Se trata de un sistema
 Defensa de una teoría de la reconciliación basada en la armonización ética 73

laboral imposible de romper en tanto exista en este lado del mundo

demanda por los productos que en ese lado del mundo se fabrican.
Según esto, el agente A, ubicado en este lado del mundo, es responsable
por lo que le acontece al agente B, ubicado en ese lado del mundo. La
responsabilidad deviene así de la participación, consciente o no, de un
agente en la creación y consolidación de una estructura de injusticia.

Si bien ofrece una sofisticada forma de concebir la imputación co-

lectiva de la responsabilidad, el modelo de conexión social no posi-
bilita el encuentro que la reconciliación precisa. En la medida en que
el objetivo es desmontar las estructuras de injusticia que provocan
sufrimiento, este modelo da la pauta para la asunción individual de
la responsabilidad (“Yo he contribuido a crear y consolidar una es-
tructura de injusticia cada vez que compro un determinado bien o
servicio”) con implicaciones colectivas específicas. Sin embargo, al no
estar concebido para configurar una relación de reconocimiento entre
el agente A y el agente B que pueda ser empleada para configurar un
encuentro ético entre ambos agentes, el modelo de conexión social
no provee una justificación pertinente de la participación de cualquier
agente en un proceso de restablecimiento de relaciones después de
sucedido un conflicto.

A diferencia de los anteriores modelos, la armonización ética com-

porta un modelo que justifica la imputación de la responsabilidad a
partir de una decisión tomada en consonancia con el objetivo ético
(telos) del agente moral: la búsqueda de la buena vida. Esta justifi-
cación ética, que no jurídica o política, posibilita la colectivización
de la responsabilidad y asegura la participación de cualquier agente
moral en un proceso de restablecimiento de relaciones. Respecto de
otros modelos de la responsabilidad, el de la armonización ética de la
responsabilidad plantea una justificación donde es razonable esperar
que cualquier agente la acepte en virtud de que alude a la materializa-
ción de su propio objetivo ético. Lo anterior está presupuesto en los
tres componentes de la intencionalidad ética que se llevan a cabo en
conjunto: “con y para otro en instituciones justas” (Ricoeur, 2013, p.
186). Así, “Yo soy responsable de hacer cuanto esté al alcance de mis
capacidades para materializar mi proyecto de vida buena”, y “Tú eres
74 Estudios sobre filosofía, política y paz

responsable de hacer cuanto esté al alcance de tus capacidades para

materializar tú proyecto de vida buena”. Al no provenir del exterior,
a modo de vínculo jurídico o político, ni del interior, a modo de su-
jeción al régimen causal o a la relación estructural con el sufrimiento
humano, la responsabilidad es entendida por el modelo de armoniza-
ción ética como responsabilidad compartida. Es compartida en virtud
de la decisión ética que cualquier agente moral podría tomar en con-
sonancia con la búsqueda de la buena vida y que, a la sazón de los tres
componentes de la intencionalidad ética, lleva implícita la orientación
directiva de querer vivir juntos.

III
En lo que sigue me ocupo de mostrar cómo la tensión tiene lugar en
tres tipos diferentes de conflictos, a saber, en un altercado de pareja,
en una disputa entre vecinos y en una controversia política entre sec-
tores antagónicos. Mi objetivo es argumentar que, en tanto la tensión
entre la perspectiva de la primera persona y la perspectiva de la segun-
da persona constituye la esencia de todo conflicto, la teoría de la ar-
monización ética permite evaluar y solucionar conflictos relacionados
con la transición institucional (de la guerra a la paz o de la dictadura a
la democracia) y conflictos interpersonales.

El primer caso que trataré es el de una pareja (Andrea y Carlos) que,

pese a profesarse un profundo y genuino afecto, alberga hondas di-
ferencias sobre el aborto. Aun cuando se conocen desde la infancia,
Andrea y Carlos iniciaron una relación afectiva en la adultez. Han
tenido altibajos, pero han sabido superarlos. De hecho, luego de dos
años juntos, decidieron convivir en el lugar de habitación de uno de
ellos. Ambos son emprendedores. Sus negocios les han permitido al-
canzar una solvencia financiera poco frecuente en el municipio en el
que viven. La convivencia fluyó con normalidad hasta que Andrea
confirmó que se encontraba en embarazo. Desde siempre, pero sobre
todo desde que era una mujer adulta, Andrea consideró inconvenien-
te traer una criatura al mundo. Su argumento fundamental es que los
proyectos personales de una mujer no pueden estar condicionados
 Defensa de una teoría de la reconciliación basada en la armonización ética 75

por otra persona. Carlos recibió en cambio la noticia con beneplácito.

Desde siempre, pero sobre todo desde que era un hombre adulto,
quiso conformar una familia con hijos. Por esta razón, a Carlos le
pareció cuestionable, arbitraria e inmoral la decisión de Andrea de
abortar. A Andrea, por su parte, le pareció cuestionable, arbitraria e
inmoral la intromisión de Carlos. Para ella, su cuerpo es su dominio y
nadie tiene el derecho de interferir en sus decisiones.

Carlos sostiene la creencia que sugiere que la vida humana surge en

el mismo instante de la concepción. Esta creencia, a la que me referi-
ré como conservadora católica (CC), se sustenta en dos argumentos,
uno moral y el otro religioso. El argumento religioso plantea que Dios
es el creador de la naturaleza y de la vida humana (Génesis 9,6). Al ser
receptor del don divino de la vida, el hombre está obligado a valorar
y proteger su vida y la de sus prójimos. No obstante, el hombre es
ciego, arrogante y, a menos que sea humilde, la comprensión de lo
sagrado de la vida le estará vedada (Efesios 4,2).8

Tres tesis teológicas dan forma y estructura al conjunto de la creencia

conservadora católica del aborto. En primer lugar, el traduccionismo,
que es la tesis que considera que tanto el alma como el cuerpo son
heredados de los padres a los hijos, sin que exista en tal proceso una
intervención de Dios. En segundo lugar, la teoría de la animación
retardada que sugiere que todo cuanto existe es consecuencia de la
intervención directa y deliberada de Dios. Así, tanto la concepción
como la infusión del alma al cuerpo fetal son obra de Dios. En tercer
lugar, la no discriminación entre el feto animado (formado) y el feto
inanimado (no formado), sustentada en el hecho de que la mujer no
concibe un poco de tejido, sino que concibe lo esencial de “un hom-
bre físicamente capacitado” (Job 3,3).

Por su parte, el argumento moral plantea que a) toda persona tiene

derecho a la vida, b) el feto es una persona y que, en consecuencia,

8 El argumento religioso también considera que, a la par del aborto, el uso

de anticonceptivos es condenable. Ya que, en ambos casos, el hombre
aspira a imponer su voluntad sobre la de Dios.
76 Estudios sobre filosofía, política y paz

c) todo feto tiene derecho a la vida (Gil, 2018). Así, en contra de los
avances jurisprudenciales, CC sugiere que “la unión de un óvulo y
un espermatozoide crean un nuevo ser humano, no uno potencial
o parcial, sino un ser humano en toda la extensión de la palabra”
(Sentencia C-355/06). A partir de esto, CC afirma que “como ser
humano que es, el embrión tiene naturalmente el derecho que se su-
pone sería el más básico de todos los derechos: el derecho a la vida”
(Ortiz, 2009, p. 18). Se sigue así que, para CC, toda vida es sagrada y
que el aborto es equivalente a un asesinato.

Versiones diversas de la postura liberal (CL) impugnan los argumentos

de CC y argumentan a favor de la moralidad del aborto. En el contex-
to de un estado laico y democrático, CL sostiene que acudir al acervo
comprehensivo de una doctrina o un grupo social es dialógicamente
no vinculante y políticamente desestabilizante. Respecto de lo prime-
ro, es claro que los argumentos que sustentan CC presuponen la fe en
Dios y en la doctrina de la Iglesia. Quien no profese tal fe ni suscriba
esa doctrina eclesial, no entenderá ni actuará de conformidad como la
creencia CC establece. Respecto de lo segundo, resulta evidente que
las sociedades democráticas se caracterizan por “la pluralidad de doc-
trinas comprehensivas, ya sean religiosas, filosóficas y morales [..] in-
compatibles entre sí” (Rawls, 1993, p. 11). Este pluralismo demanda
una familia de instituciones que trace una línea divisoria entre aquello
que procede del interior de los agentes y aquello que concierne al ex-
terior político de los mismos.

A la par de lo anterior, la creencia liberal mueve el eje de la discusión

planteando el problema desde el punto de vista de la mujer. Al hacer-
lo, silencia las resonancias teológicas de la discusión y sugiere que la
penalización o la negación del aborto constituye una vulneración de
los derechos de la mujer: a) del derecho de todo individuo a decidir
sobre su propio cuerpo; b) del derecho de todo individuo a decidir su
propio plan de vida y llevarlo a cabo; c) del derecho de todo individuo
a la preservación de la salud, a su integridad física y mental; d) de la
igualdad de oportunidades porque la penalización del aborto es un
factor más de discriminación (Ortiz, 2009). A partir de lo anterior,
 Defensa de una teoría de la reconciliación basada en la armonización ética 77

CL concluye que el aborto es una decisión válida en tanto la mujer

tiene dominio sobre su cuerpo y su plan de vida.

Según se ve, la disputa de pareja entre Carlos y Andrea tiene un tras-

fondo teológico, moral, jurídico e, incluso, científico. Amén de que
se aman, de que han construido una relación más o menos armónica
y de que han proyectado una vida juntos, tienen profundas diferen-
cias en torno al aborto. Así, mientras Carlos afirma que “toda vida es
sagrada y que el aborto es equivalente a un asesinato” (CC), Andrea
sostiene que “toda vida es sagrada, pero, en la circunstancia del abor-
to, la vida de la mujer prima, toda vez que la mujer tiene dominio
absoluto sobre su cuerpo y su plan de vida” (CL).

Para ilustrar cómo la tensión se presenta en un nivel interpersonal, el

segundo caso que referiré es el de un par de vecinos que habitan en
el mismo edificio. Los vecinos, Carlos, que es católico, y Luis, que
es protestante, reconocen la Biblia como la Palabra de Dios y a Jesús
como Christus. No obstante, tienen hondas diferencias en torno a la
naturaleza de la fe: Fe Teórica (FT) versus Fe Práctica (FP).

Aun cuando por mucho tiempo Carlos y Luis tuvieron una conviven-
cia armónica, la tensión entre ambos surgió no bien Luis emprendió
la predicación de la Buena Nueva a todos los habitantes del edificio.
Al principio, Carlos no le prestaba mayor atención al asunto y evita-
ba cruzarse en las zonas comunes con Luis. Pensaba, eso sí, que las
creencias religiosas de Luis eran incorrectas y que su creciente fanatis-
mo las hacía chocantes. Por su parte, Luis hacía caso omiso a los des-
aires de Carlos y otros vecinos, y persistía con ahínco en su prédica.
Esta relativa calma llegó a su punto final el día en que, en medio de
una de sus habituales predicaciones, Luis le advirtió a Carlos que su
cristianismo carecía de entusiasmo y que, por lo tanto, era inminente
vivificarlo. En medio de advertencias y de vaticinios, Luis invitó a
Carlos a ser parte de su Iglesia y a acoger en su corazón el verdadero
mensaje de Cristo. Iracundo por lo que consideró una absoluta falta
de respeto, Carlos se despachó en improperios y en recriminaciones.
Le exigió que respetara su creencia religiosa, la cual antecedía en el
78 Estudios sobre filosofía, política y paz

tiempo a la profesada por aquel. Si bien la confrontación ese día no

pasó de ser verbal, sus consecuencias fueron notorias tanto en los cru-
ces cotidianos como en las reuniones de la administración del edificio.
Así, lo que comenzó como fue una discrepancia teológica devino en
una confrontación empírica y cotidiana.

En el contexto del Antiguo Testamento, tener fe significa cierta ads-

cripción a una comunidad. La fe se presenta fundamentalmente en
una estructura colectiva. Es así como la fe de Israel se configura alre-
dedor de la idea de alianza, “dependiente a su vez de las teofanías de
Yahvé en sentido negativo (®juicio) y positivo (®promesa); se funda
por tanto en experiencias históricas” (Seckler, 1966, p. 128). La fe
del Antiguo Testamento es, asimismo, una espera permanente de la
dirección procedente de una entidad invisible exterior. En esa espe-
ra de dirección, el hombre de fe contaba con la protección de Dios.
En ese sentido, la fe en Dios constituye una prenda de garantía de la
conservación de la unidad de Israel. Confiado en esa garantía, Moisés
(en Éxodo 14, 31) calma a su atemorizado pueblo con las siguientes
palabras: “No temáis, estad tranquilos y veréis la victoria que os dará
el Señor; porque a estos egipcios que ahora veis, ya nunca lo volveréis
a ver” (Cfr. Éxodo 19,9; Salmo 57,2; y Jeremías 8,15).

Según se aprecia en el pasaje bíblico, el Dios del Antiguo Testamento

es, de alguna manera, distinto al que se deriva de la prédica de Cristo.
De lo que va del teísmo judío del Antiguo Testamento al teísmo cris-
tiano del Nuevo Testamento, solo una patente e inocultable variación
en el corazón mismo del discurso de la fe en Dios es posible. A la luz
de esta posición de Dios frente a los hombres, la fe aparece manifies-
tamente inactiva (teórica), como quiera que no precisa de represen-
taciones empíricas, esto es, de obras, para alcanzar la gracia de Dios.
Prescribe una determinada adscripción y, por si fuera poco, es cerrada
sobre sí misma por cuanto que excluye a los otros. Cabe, en efecto,
la posibilidad del odio o, cuando menos, el rechazo hacia los otros.
Nada que ver esto con el mensaje de amor universal de Cristo.

El concepto de fe encuentra en el Nuevo Testamento un desarrollo

más armónico que el que tuviera en el Antiguo Testamento (Seckler,
 Defensa de una teoría de la reconciliación basada en la armonización ética 79

1966, p. 130). Significa la creencia en los milagros (Marcos 13,21), la

aceptación de las verdades escatológicas (Marcos 2,5) y la obediencia
a la predicación del Bautista (Mateo 21,32). Refiere, en esa medida,
la relación fundamental con la Escritura y, según Hebreos 11,6, es la
condición necesaria para la salvación. La fe del Nuevo Testamento in-
siste sobre la decisión personal y no en el sentido gregario que tenía en
el Antiguo Testamento. Ya la fe no refiere a la intervención futura ni
presente en el devenir diario del hombre, sino a la “manifestación de
la plenitud de la salvación que tiene lugar en Cristo” (Seckler, 1966,
p. 130). A partir del Cristo, la fe se centra menos en su persona que
en su mensaje: el amor al prójimo, incluso si este es enemigo (Mateo
13). Con todo, es en las epístolas de Pablo donde el concepto de fe
comienza a tomar toda su envergadura y dinamismo. “El objeto de
fe es la pasión muerte y resurrección de Jesús como Hijo de Dios”
(Seckler, 1966, p. 133). La fe tiene lugar en la obediencia, en la re-
nuncia a la propia voluntad y sabiduría, esto es, en la sumisión plena
a la economía salvífica. Así, Pablo establece una fe consistente en las
obras de la Ley en orden a la salvación.

Sin embargo, en una epístola posterior a los Hebreos, la Carta de

Santiago, se habla de una fe originaria de la moralidad de las acciones.
La Carta de Santiago transmite una fe basada en el modo imperativo
del deber. Surge, entonces, una de las grandes incertidumbres que
pesan sobre las Sagradas Escrituras: Santiago o Pablo, esto es, una fe
basada en la moralidad de las obras o una fe basada en la esperanza
de salvación. Desde la perspectiva de Santiago, la fe verdadera estriba
en la valencia moral de las acciones del hombre. Con esta fe basada
en las obras, Santiago rechaza una fe “que consist[a] solamente en
la aceptación teórica” (Seckler, 1966, p. 133). La Carta de Santiago
reza así: “Hermanos, ¿de qué le sirve a uno decir que tiene fe si no
tiene obras” (2,14).

Las palabras de evidente cuño judío de Santiago enfatizan en la ley y

no en el entero desinterés de la misma en orden a alcanzar la salva-
ción. Pero, para Pablo, si esto fuese así, el fenómeno y el noumeno de
la acción se fundirían y se perderían entre sí y, por tanto, no habría
certeza respecto de la valencia moral de cada obra. Por eso es que la
80 Estudios sobre filosofía, política y paz

terminología paulina se pone del lado de la aprehensión teórica de

Dios y no de su ceñimiento a la ley y su supuesta moralidad intrínse-
ca. Muchos años después, Lutero se irá en contra de Santiago. Con
ocasión de la Carta de Santiago, el reformista escribe: “[…] contra
Pablo, enseña la justificación por las obras; no predica a Cristo, sino
la ley y una fe general en Dios” (Seckler, 1966, p. 133). Basado en
esta objeción, Lutero rechaza este libro como canónico y se niega a
incluirlo en su traducción al alemán.

Según se aprecia, la confrontación empírica entre Carlos y Luis tiene

su origen en una controversia teológica de largo aliento. Aunque creen
en Dios, reconocen a Jesús como Christus y aceptan la Biblia como la
Palabra Divina, discrepan acerca del contenido de la fe. Así, mientras
Luis sostiene que “la fe es práctica y debe materializarse en obras en
procura de alcanzar la Salvación (Fe Práctica)”, Carlos afirma “la fe
es teórica, que las obras per se no aseguran nada y que, en todo caso,
la vida eterna está enteramente en manos de Dios y su Gratia (FT)”.

A fin de ilustrar cómo la tensión entre la perspectiva de la prime-

ra persona y la perspectiva de la segunda persona se presenta en un
contexto de la transición institucional de la guerra a la paz, fijaré
mi atención en un tercer caso: la controversia política que suscitó el
Acuerdo Final para la terminación del conflicto y la construcción de
una paz estable y duradera, resultado de la negociación política entre
las FARC-EP y el gobierno de Juan Manuel Santos. En este ejercicio
hipotético, analizaré las posturas aprobatorias y desaprobatorias del
plebiscito que tuvo lugar el 2 de octubre de 2016. El tema que sus-
tenta esta contraposición es el concepto de justicia que se halla en el
corazón de dicho acuerdo.

El conflicto armado en Colombia se ha desarrollado por espacio

de seis décadas. De acuerdo con el Centro de Memoria Histórica
(CMH), en este periodo ha habido más de seis millones de víctimas,
distribuidas entre asesinados, desaparecidos, desterrados, secuestrados
y perseguidos políticos (CMH, 2013). Esfuerzos institucionales por
superar el conflicto armado se han adelantado por cada gobierno en
las cuatro últimas décadas. Algunos de estos esfuerzos han llegado
 Defensa de una teoría de la reconciliación basada en la armonización ética 81

a buen término, propiciando la desmovilización de grupos alzados

en armas de izquierda y de derecha como el M-19, AUC, Quintín
Lame, Corriente de Renovación Socialista y facciones del EPL.

Las FARC-EP fueron creadas en 1966, pero “provienen de las or-

ganizaciones de autodefensa que surgieron en los años 1950 y que,
a partir desde 1964, se presentan como guerrilla revolucionaria”
(Pécaut, 2013, p. 69). Su origen es campesino, y su vocación agraria.
Siendo la guerrilla más numerosa de Colombia y una de las más anti-
guas en el mundo, su presencia nacional ha sido notoria y decisiva. A
lo largo de su existencia, las FARC-EP fueron convocadas a participar
en procesos de negociación política del conflicto por al menos cua-
tro gobiernos diferentes. La expectativa nacional con relación a estos
procesos de negociación fue disminuyendo conforme transcurrió el
tiempo. En especial, después del tercero, que tuvo lugar durante el
mandato presidencial de Andrés Pastrana, fue evidente la decepción
de la ciudadanía colombiana respecto de una salida negociada al con-
flicto. Quizás eso fue lo que posibilitó que a Pastrana lo sucediera un
presidente comprometido con la lucha militar contra la insurgencia.
Aun cuando durante el gobierno de Álvaro Uribe Vélez se desmovili-
zó un grupo alzado en armas de derecha, las Autodefensas Unidas de
Colombia (AUC), su gestión se caracterizó por rechazar consistente-
mente una salida negociada al conflicto.

En el periodo de Uribe Vélez, se propinaron los golpes más duros a la

estructura política y militar de las FARC-EP. No solo se llevó a cabo
una fuerte ofensiva militar, que devino en la muerte de varios de los
cabecillas históricos del secretariado de las FARC-EP, sino que, me-
diante una persuasiva estrategia comunicacional, se minó la credibili-
dad de su proyecto político. Esto último fue la simiente de un proceso
de polarización ideológica que, desde entonces, ha marcado el rumbo
político e institucional de Colombia. A instancias de la confrontación
con esta guerrilla, se instaló mediáticamente la creencia de que la úni-
ca forma de hacer justicia con el que se ha alzado en armas en contra
del Estado es la sanción punitiva. A partir de la expansión masiva de
esta creencia, la negociación política como solución al conflicto ar-
mado se tornó como un imposible moral e institucional. Así, a Uribe
82 Estudios sobre filosofía, política y paz

y a sus partidarios le resultó fácil defender que la justicia implica la

sanción retributiva de una infracción o incorreción y que toda justicia
diferente a la retributiva no es en realidad justicia.

Juan Manuel Santos fue elegido presidente con las banderas ideológi-
cas de Uribe Vélez. Su propuesta de campaña fue simple y convincen-
te: continuar con el legado de su mentor consistente en combatir con
mano fuerte a la insurgencia. Pese a que en los meses iniciales de su
primer mandato se ciñó al libreto heredado, Santos decidió explorar la
posibilidad de un proceso de negociación política con las FARC-EP.
La decisión fue recibida con recelo por las toldas uribistas y devino en
enemistad una vez se anunció un proceso formal de negociación polí-
tica en Cuba. El proceso de negociación se llevó a cabo entre los años
2012 y 2016, y su resultado fue el Acuerdo Final para la terminación
del conflicto y la construcción de una paz estable y duradera. Como
Santos había prometido que el resultado de la negociación sería pues-
to en consideración de la ciudadanía colombiana, el 2 de octubre del
2016 se llevó a cabo un plebiscito que enfrentó dos opciones: la op-
ción sí (OS), que aprobaba el contenido integral del Acuerdo Final, y
la opción no (ON), que lo rechazaba.

Además de ser el resultado de un proceso de negociación política con

la guerrilla más numerosa y letal de la historia de Colombia, el ple-
biscito profundizó la confrontación ideológica entre sectores políticos
conservadores y progresistas que los gobiernos de Uribe Vélez habían
configurado. La influencia ejercida por los líderes de los sectores invo-
lucrados generó que las opciones OS y ON representarán más que la
aprobación o no al Acuerdo Final. Así, el plebiscito fue empleado para
saldar deudas políticas del pasado (el cambio ideológico de rumbo de
la administración Santos con respecto a Uribe), para avivar temas de
la agenda conservadora (matrimonio igualitario, aborto, perspectiva
de género, etc.) y para allanar el camino hacia la presidencia en el si-
guiente proceso electoral.

Varios autores han llamado la atención sobre las consecuencias negati-

vas de esta confrontación (García, 2018). Han advertido que la instan-
cia de polarización a la que se llegó durante el proceso de negociación
 Defensa de una teoría de la reconciliación basada en la armonización ética 83

con las FARC-EP afectó la democracia de Colombia y minó la es-

tabilidad de su ordenamiento político. Así, la democracia entró en
un rebajamiento ostensible de su calidad, y la sociedad colombiana
experimentó una fractura, evidenciable tanto en contextos generales
como particulares.

Uno de los aspectos más controvertidos del Acuerdo Final fue el con-
cepto de justicia sobre el que este descansa. Así, ¿bajo qué mecanismo
judicial juzgar a los integrantes de las FARC-EP? Los antecedentes
del Acuerdo Final ya habían dado la pauta para responder esta pregun-
ta. Aunque compartían la idea de que la justicia constituye un valor
preponderante en una sociedad, los defensores de la ON afirmaron
que la única justicia genuina es la retributiva y los defensores de la OS
sostuvieron que la justicia transicional sí era justicia y que era la apro-
piada para superar el conflicto armado en Colombia. Veamos.

La ON defiende una concepción retributiva de la justicia, cuya prio-

ridad es la determinación de la norma que fue infringida y la identi-
ficación del infractor en orden a sancionarlo. De este modo, la retri-
bución “is done for a wrong [y en esa medida] sets an internal limit
to the amount of the punishment, according to the seriousness of the
wrong” (Nozick, 1981, p. 337). Mediante la “aplicación de castigos
por parte del Estado se muestra como un acto de impartir justicia”
(Bonorino, 2017, p. 16), se reafirma la justificación del Estado, se rei-
vindica la majestad de la norma, se sanciona al infractor y se envía un
mensaje a la sociedad que previene “future crime and promoting the
public’s well-being” (Hampton, 1984, p. 211).

La justicia retributiva persigue así varios propósitos simultáneamente,

a saber: a) imponer castigo a una infracción o incorrección; b) resti-
tuir los derechos a las víctimas; c) “to prevent wrongdoing insofar as
it can teach both wrongdoers and the public at large the moral reasons
for choosing not to perform an offense” (Hampton, 1984, p. 213); d)
llevar a cabo la “metaphysical task of ‘negating the wrong’ and ‘reas-
serting the right’” (p. 215); y, finalmente, e) revalidar al Estado como
único garante del orden y de la armonía social.
84 Estudios sobre filosofía, política y paz

Se sigue de lo anterior que, para una concepción retributiva de la jus-

ticia, es indispensable la sanción e implausible la amnistía o cualquier
otro mecanismo semejante. Así, para la justicia retributiva, la justicia
transicional no constituye una auténtica justicia, debido a que a) con-
duce a la impunidad subestimando la importancia social y formativa
de la sanción, b) vulnera los derechos de las víctimas, c) oscurece la
distinción entre lo correcto y lo incorrecto, d) envía un mensaje de
impunidad a la sociedad y e) pone en cuestión la capacidad del estado
de garantizar el orden y de la armonía social. De esta forma, la justicia
retributiva enfatiza “en la mirada hacia el pasado y [privilegia] un pri-
mado del punto de vista de las víctimas de ayer sobre las víctimas del
mañana” (Orozco, 2005, p. 12).

Por su parte, OS sostiene que la justicia va “más allá de la mera justi-

cia penal [en la medida en que incluye] ciertos elementos claves tales
como la responsabilidad, la equidad en la protección y la vindicación
de los derechos y la prevención y el castigo de infracciones” (Ambos,
2009, p. 24).9 En tal sentido, OS defiende un tipo de justicia que
consolida una dinámica de restitución de derechos y de reconstruc-
ción del tejido social y que facilita el tránsito de la guerra hacia la paz,
de la dictadura hacia la democracia, “de un peor a un mejor estado”

9 La literatura especializada no considera que la justicia transicional sea

harto novedosa ni que deba ser aceptada sin más (Elster, 1998). Es su
contenido y las condiciones de cada caso las que determinan su acep-
tación. Y, en tal sentido, su éxito se encuentra asociado a si permite la
superación del conflicto armado, a si restablece las relaciones del cuer-
po social, incluyendo a víctimas y victimarios, y a si fortalece el núcleo
democrático. (Uprimny & Saffon Sanín, 2006) (Giraldo, 2017). (Orozco
Abad, 2009). Ciertamente, la sustitución de la persecución penal de los
delitos y crímenes de lesa humanidad y su deriva jurídico-política, la am-
nistía, plantea el interrogante de cómo es posible compatibilizar las exi-
gencias de la justicia -surgidas de las víctimas y tramitadas usualmente
a través de mecanismos penales de sanción- y las necesidades de satis-
facción del ideal supremo de la paz. Este aspecto último en particular es
crítico porque supone una suerte de conexión causal entre la justicia y la
reconciliación. Si bien no es planteado exactamente de ese modo, sí se
considera que la justicia de transición logra allanar el camino de un modo
que su contraparte es incapaz (Orozco Abad, 2005).
 Defensa de una teoría de la reconciliación basada en la armonización ética 85

(Uprimny y Saffon Sanín, 2006, p. 27). OS argumenta a favor de un

modelo de justicia transicional –como el contenido en el Acuerdo
Final– en tanto “supone mucho más que la justicia penal retributiva,
abarca a la justicia restaurativa en cuanto apunta a restaurar o inclu-
so reconstruir la comunidad (en el sentido de una justicia creativa)”
(Ambos, 2009, p. 24); y, en virtud de ello, “permite desarrollar pro-
cesos de rendición de cuentas que adelantan las sociedades estatales en
relación con crímenes políticos y de masas perpetrados en el pasado”
(Orozco, 2009, p. 9).

Conforme a lo expuesto, ON y OS comparten la idea de que la justi-

cia constituye un valor preponderante en una sociedad, pero discrepan
en el significado que cada cual le atribuye. Así, en el contexto de una
transición institucional, mientras ON sostiene que “la justicia transi-
cional no es una justicia en tanto conduce a la impunidad” (JS), OS
afirma que “la justicia transicional sí es justicia en tanto allana el cami-
no a la paz” (JN). La controversia política generada durante el plebis-
cito del Acuerdo Final versó de modo general sobre estos significados.

Desde el punto de vista de la teoría de la armonización ética, los con-

flictos descritos con anterioridad (interpersonales y de transición ins-
titucional) constituyen una expresión de la tensión entre la perspec-
tiva de la primera y de la segunda persona. En los casos descritos, la
creencia sostenida por un agente (o un grupo de agentes) deriva en
acciones que alteran la armonía y que obstaculizan la consecución
del telos individual y colectivo. En consecuencia, para la teoría de la
armonización ética, el restablecimiento de las relaciones después de
sucedido el conflicto entre los agentes consiste en la armonización de
sus perspectivas, de sus respectivos conjuntos de creencias, por medio
de la identificación de cursos de acción concretos que posibiliten la
búsqueda de la buena vida “con y para otro en instituciones justas”
(Ricoeur, 2013, p. 176).

En procura de disolver la mencionada tensión, la teoría de la armoni-

zación ética elude el debate interno de las creencias contrapuestas y se
centra en la identificación del mandato de acción que mejor tribute a
la convivencia entre agentes (o grupos de agentes). Al no lidiar con la
86 Estudios sobre filosofía, política y paz

dialéctica argumentativa, su interés primordial es la identificación de

un mandato de acción-creencia que brinde el más amplio esquema
de garantías para los agentes (o grupos de agentes) involucrados. Tales
garantías están expresadas en el respeto prodigado entre las partes, y
está definido en función no de su racionalidad, sino de la aportación a
la convivencia armónica de los agentes (o grupos de agentes).

De esto se sigue que un mandato o principio normativo que derive

en un curso de acción que perjudique la armonía social y que impida
la consecución del telos de los otros agentes morales debe ser puesto
en cuestión y, eventualmente, erradicado. Este proceso de cuestiona-
miento, que consiste en enfrentar el mandato o principio normativo
a todos los argumentos posibles, brinda la pauta para una decisión
ligada al telos del agente moral. El hecho de que la determinación de
un mandato o un principio normativo deba superar el escrutinio de
todos los argumentos posibles tiene el objetivo de neutralizar el riesgo
relativista y de blindar de toda perturbación el proceso de la toma de
la decisión por parte del agente moral.

Las creencias analizadas en los casos (a saber, JN y JS, CC y CL, FT

y FP ) forman parte de conjuntos de creencias que soportan las vi-
das de los agentes morales, orientando y determinando sus acciones y
omisiones. Distan estas de creencias del tipo “El rojo es el color más
bonito” o “Cali es una ciudad extraordinaria”. Se trata, por tanto,
de creencias que le permiten a cada uno de ellos –en tanto agentes
morales– definir su lugar en el mundo, construir dialécticamente su
identidad y establecer los términos bajo los cuales se llevará a cabo su
relacionamiento con los otros y con las instituciones.

Vale insistir en la importancia de JN y JS, CC y CL, y FT y FP en

la vida de los agentes morales involucrados porque una solución a la
tensión debe partir de la comprensión de su arraigo identitario. Una
solución que obvie tal arraigo –y que proponga una minusvaloración
del mismo– difícilmente ofrecerá una explicación plausible a la pre-
gunta por el restablecimiento de las relaciones después de sucedido un
conflicto. Siendo esto así, tras la identificación del origen de la ten-
sión, es necesario determinar qué creencia, ora JN y JS, ora CC y CL,
 Defensa de una teoría de la reconciliación basada en la armonización ética 87

ora FT y FP, transmite un principio de acción superior, compatible

con la búsqueda de la buena vida y que otorgue prioridad “al respeto
de las personas, en nombre mismo de la solicitud que se dirige a las
personas en su singularidad irremplazable” (Ricoeur, 2007, p. 286).

Como no se encuentra sustentado en una concepción estática de la

identidad, la teoría de la armonización ética plantea la realización de
un proceso autocomprensivo que facilita narrativamente la reconfi-
guración de los términos de la relación entre los agentes y la actuali-
zación identitaria de cada uno de ellos. La pauta general del proceso
completo será la depuración de los obstáculos de la búsqueda particu-
lar y colectiva de la buena vida. Conforme con esto, la materialización
de la intencionalidad y sus tres momentos constitutivos será subsidia-
ria de la creencia que mejor contribuya a la convivencia.

En los casos descritos, la tensión tiene lugar entre agentes (o gru-

pos de agentes) que sostienen creencias divergentes respecto de la fe,
el aborto o la justicia. La aporía del deber que entraña cada uno de
estos conflictos, ya desde el interpersonal hasta el de transición insti-
tucional, es atacada por la teoría de la armonización ética mediante
la noción de la sabiduría práctica. En lo que respecta a la armoniza-
ción de dos mandatos del mismo valor y cuya aplicación simultánea
es imposible, la sabiduría práctica guía la implementación del recurso
ético. Este resuelve el atasco práctico y determina la primacía de un
principio de acción sobre otro en función de su contribución a la
consecución del telos del agente moral, el cual está contenido en los
tres momentos de la intencionalidad ética que sugieren que el objetivo
ético del sí mismo no es posible de forma aislada y está entretejido al
del otro y al de las instituciones.

En Sí mismo como otro, Ricoeur recuerda una aporía del deber si-
milar a las aquí tratada y que se encuentra en Antígona. La aporía allí
referida concierne a la oposición entre la ley humana y la ley divina,
esto es, entre la observancia de las leyes emanadas de la autoridad de
los gobernantes, que es temporal, y la lealtad a la justicia divina, que
es eterna. De la lectura ceñida del texto parece inferirse que Sófocles
toma partido por la ley divina, la cual se fundamenta en los ágrafoi
88 Estudios sobre filosofía, política y paz

nomoi (leyes no escritas y divinas), que son válidos para todos los in-
dividuos y todos los tiempos. La idea, apenas esbozada por Sófocles,
marca el curso argumental de las versiones naturalistas sucedáneas y
establece que la justicia natural (divina) constituye el criterio único
y absoluto para organizar el orden ético y político, contribuyendo a
la materialización de la buena vida (Papacchini, 1997). En clave ri-
coueriana, esto significa que “solo un recurso al fondo ético sobre el
que se destaca la moralidad puede suscitar la sabiduría del juicio en
situación” (Ricoeur, 2013, p. 270).

Así, por ejemplo, en la aporía del deber que enfrenta JN y JS, el prin-
cipio de acción que prima es el que contribuye de mejor manera a la
materialización de la intencionalidad ética y sus tres momentos cons-
titutivos (Ricoeur, 2013, p. 176). Esta mejor contribución se hace
perspicua al considerar el hecho de que el objetivo de la justicia tran-
sicional es la paz social y la reconciliación. De esta manera, en tanto
que se dirige su accionar hacia el futuro, la justicia transicional crea las
condiciones para que las víctimas del pasado sanen sus heridas y para
que, evitando que haya nuevas víctimas, se restablezcan las relaciones
en el cuerpo social total, garantizando el “respeto [a] las personas, en
nombre mismo de la solicitud que se dirige a las personas en su sin-
gularidad irremplazable” (Ricoeur, 2007, p. 286). Así, concesiones
de tipo penal son necesarias y válidas en la medida en que, de un lado,
la justicia penal no está concebida para conseguir verdades y, de otro
lado, las concesiones penales allanan el camino seguro hacia el respe-
to, el reconocimiento, la paz y la reconciliación.

A diferencia de los anteriores, el conflicto que enfrenta JS y JN plan-

tea un desafío importante para toda teoría de la reconciliación, como
quiera que lleva implícita la perplejidad que una víctima razonable-
mente podría albergar: ¿Por qué debo aceptar concesiones penales
para mi victimario y caminar –con él y con el conjunto de la socie-
dad– hacia la paz y la reconciliación? Para Gutmann y Thompson
(2000), esta perplejidad no puede ser obviada por una teoría de la
reconciliación y amerita una justificación moral expresada en forma
de principio, de perspectiva y de práctica. En tanto principio, la jus-
tificación debe incorporar un principio moral equivalente a la justicia
 Defensa de una teoría de la reconciliación basada en la armonización ética 89

que se está sacrificando. La promesa de estabilidad del ordenamiento

político, de paz social, no es per se un principio moral. De hecho, “a
stable regime can be unacceptably repressive” (p. 23). Por ello, la es-
tabilidad que la justicia transicional plantea como objetivo debe estar
regida por un principio moral que, al igual que la justicia, constituya
una virtud social suprema. En tanto perspectiva, la justificación debe
contener razones disponibles para todos. La accesibilidad amplia no
implica en todo caso adhesión. Implica, eso sí, la posibilidad abierta
y permanente de entrar en contacto con las razones que soportan la
justificación moral de la justicia transicional. En tanto práctica, la jus-
tificación debe ilustrar con claridad cómo las razones que justifican la
justicia transicional permean y guían el funcionamiento consuetudi-
nario del marco institucional. Esto es especialmente relevante porque
las víctimas deben percibir que su sacrificio no es en vano y que el
principio moral superior que moviliza la transición se está materiali-
zando progresivamente.

En lo que respecta a un conflicto de transición institucional, como el

presupuesto en la tensión entre JS y JN, la teoría de la armonización
ética plantea una solución que satisface las condiciones estipuladas por
Gutman y Thompson (2000). En primer lugar, incorpora el objetivo
ético de la búsqueda de la buena vida para el sí mismo, el otro y las
instituciones como valor equivalente a la justicia retributiva. Así, a la
par de la paz social y la reconciliación, la teoría de la armonización
ética ofrece la búsqueda de la buena vida como una alternativa moral
atractiva y plausible para la víctima. En segundo lugar, es un proceso
asequible a todos los agentes. Al estar sustentada en una concepción
dinámica de la identidad, la teoría de la armonización ética reconoce
cómo los hombres se conducen en el mundo, dan sentido a su vida
y configuran su identidad y la de la alteridad. Esto se suma al hecho
de que el juicio moral en situación lleva implícito el escrutinio de
todos los argumentos posibles y es tributario de una decisión ética
tomada en consonancia con el telos del agente moral: la búsqueda de
la buena vida. En tercer lugar, la teoría de la armonización ética pre-
supone que, en tanto la búsqueda de la buena vida se lleva a cabo en
el contexto de instituciones justas, ellas mismas son la materialización
constante y progresiva de la sabiduría práctica.
90 Estudios sobre filosofía, política y paz

Una posible lectura de la teoría de la armonización ética es que, en

tanto elude el encuentro confrontacional entre perspectivas y creen-
cias, retoma la estrategia liberal de privatizar las causas potenciales de
conflicto y de adoptar un modus vivendi que posibilite los planes ra-
cionales de vida de los agentes. Una lectura de este tipo contiene para
sí la consideración de que el modus vivendi es “la única alternativa al
inacabable y destructivo conflicto civil” (Rawls, 2002, p. 255). En
tanto alternativa, encaja en el esquema conceptual del que se despren-
de la introducción de la perspectiva de la tercera persona como solu-
ción a la tensión entre la perspectiva de la primera y de la segunda per-
sona. Aun cuando la teoría de la armonización ética elude el debate
interno de las creencias, no elude el debate de la convivencia. Es más,
se esmera por alimentarlo en la medida en que traza como estrategia
para el restablecimiento de las relaciones un proceso autocomprensivo
del sí mismo y de la alteridad, así como una actualización identitaria
de cada agente involucrado.

Mediante la exposición de tres tipos diferentes de conflictos, he pues-

to de manifiesto que la esencia de todo conflicto consiste en la ten-
sión de la perspectiva de la primera persona y de la segunda persona.
El primer conflicto analizado fue de orden interpersonal. Se trató de
una pareja de esposos que, pese al afecto profundo que se profesan,
difieren respecto de la corrección o incorrección del aborto. Tras el
nivel visible de la disputa, que ha afectado ostensiblemente su convi-
vencia, demostré que este conflicto enfrenta dos conjuntos de creen-
cias acerca del aborto (CC y CL). Por medio de la descripción de
los argumentos que soportan CC y CL, confirmé que los conflictos
interpersonales también responden a la tensión de la perspectiva de la
primera persona y de la segunda persona.

Aunque convocó a una pareja de agentes-vecinos, el segundo conflic-

to tratado constituyó la manifestación en micro de un conflicto entre
grupos de agentes. La disputa en cuestión fue de orden teológico y
versó sobre la naturaleza teórica o práctica de la fe (FT y FP). En este
caso, como en el anterior, presenté los argumentos sobre los que des-
cansa cada conjunto de creencia y sugerí que los conflictos que con-
vocan a agentes (y, extensivamente, a grupos de agentes) son también
 Defensa de una teoría de la reconciliación basada en la armonización ética 91

susceptibles de ser evaluados y resueltos por medio de la teoría de la

armonización ética.

El tercer conflicto enfrentó dos conjuntos de creencias antagónicos

en torno a la naturaleza retributiva o transicional de la justicia. Este
conflicto en particular representó un desafío para la armonización
ética en la medida en que su resolución –asociada a la adopción de
un principio de acción que contribuye de mejor manera a la mate-
rialización de la intencionalidad y sus tres momentos constitutivos–
demanda una justificación moral. Ilustré esta perplejidad a partir de
Gutmann y Thompson (2000), y sostuve que la solución planteada
por la armonización ética para este conflicto no implica el sacrificio
de la víctima en pos de la paz social. Así, advertí que la teoría de la
armonización ética sitúa la búsqueda de la buena vida como valor
equivalente a la justicia retributiva; considera que dicha búsqueda es
asequible a todos los agentes; y que se lleva a cabo en el contexto de
instituciones justas, las cuales son materialización constante y progre-
siva de la sabiduría práctica.

Los casos analizados en el presente apartado prueban que, amén de

la índole distintiva de cada conflicto, la teoría de la armonización
ética permite evaluar y solucionar a) conflictos relacionados con la
transición institucional de la guerra a la paz o de la dictadura a la
democracia, y b) conflictos interpersonales que enfrentan a agentes
o a grupos de agentes. Esto habla a favor de su versatilidad y, sobre
todo, del amplio margen de su aplicación. A diferencia de la teoría de
la armonización ética, diversas teorías de la reconciliación centran su
atención en los conflictos que tienen lugar en contextos de transición
institucional. En virtud de esto, confinan la pregunta por el restable-
cimiento de las relaciones humanas a la transición de la guerra a la
paz, de la dictadura a la democracia, y limitan su respuesta al ámbito
de la política institucional.
92 Estudios sobre filosofía, política y paz

Palabras finales
En el presente estudio formulé una solución integral al problema del
restablecimiento de las relaciones después de sucedido un conflicto
que da cuent con suficiencia de las tres preguntas que toda teoría de la
reconciliación debe estar en capacidad de responder: a) ¿cómo es po-
sible el restablecimiento de las relaciones humanas después de suce-
dido un conflicto?; b) ¿cómo se justifica la participación de cualquier
agente en un proceso de reconciliación?; y c) ¿cuál es el contexto en
el que el restablecimiento de relaciones humanas tiene lugar? Las pre-
guntas antedichas refieren los aspectos fundamentales del fenómeno
de la reconciliación. Una formulación de este tipo no se encuentra
explícitamente desarrollada en la literatura especializada sobre la re-
conciliación. Su novedad estriba en la posibilidad de encarar las múl-
tiples expresiones del fenómeno de la reconciliación, integrando en
una única solución la explicación del restablecimiento de las relacio-
nes humanas, la justificación de la participación de un individuo en
un proceso de reconciliación, y la especificación del contexto en el
cual el proceso de la reconciliación se lleva a cabo.

Sustentado en la idea de que el fin de un conflicto no implica nece-

sariamente el restablecimiento de las relaciones, planteé que la re-
conciliación es posible si los conjuntos de creencias enfrentados son
armonizados por medio de un procedimiento ético basado en un jui-
cio en situación (sabiduría práctica) y orientado a la materialización
del objetivo ético con y para otro en instituciones justas. El anterior
planteamiento se funda en la suposición de que los seres humanos
son agentes que conducen sus vidas según las propias creencias y que,
en esa medida, la ausencia de armonía entre las creencias sostenidas
por los agentes constituye el origen del conflicto. Denominé a esta
ausencia de armonía como la tensión entre conjuntos de creencias
sostenidos por la perspectiva de la primera persona y la perspectiva de
la segunda persona. Al entender el conflicto desde el punto de vista de
la tensión, amplié el eje de la discusión sobre la reconciliación y evi-
dencié la necesidad de un fundamento teórico para la armonización
de los conjuntos de creencia sostenidos por los agentes.
 Defensa de una teoría de la reconciliación basada en la armonización ética 93

El fundamento teórico de mi solución integral al problema de la re-

conciliación es la hermenéutica del sí de Paul Ricoeur. A partir de
ella, di solución a la afectación que el conflicto genera en la identidad
personal, al restablecimiento de las relaciones después de sucedido un
conflicto y a la justificación de la participación de cualquier agente en
un proceso de reconciliación. Así, en primer lugar, contra la asunción
de que la pregunta por el restablecimiento de las relaciones puede ser
abordada sin aportar un procedimiento de tramitación de la afecta-
ción provocada por el conflicto en la identidad personal, sostuve que
un conflicto provoca una afectación en la identidad personal y planteé
que un agente puede lidiar con tal afectación mediante la capacidad
de narrar el mundo.

En segundo lugar, empleé la hermenéutica del sí para disolver la ten-

sión entre la perspectiva de la primera persona y de la segunda persona.
Así, formulé una teoría de la reconciliación que establece que el resta-
blecimiento de las relaciones después de un conflicto es el resultado de
la armonización de los conjuntos de creencias enfrentados a través de
un juicio moral en situación (sabiduría práctica) orientado a la mate-
rialización del objetivo ético “con y para otro en instituciones justas”
(Ricoeur, 2013, p. 176), y en tanto permite dirimir la contraposición
de principios o mandatos de acción de igual importe epistémico, la
sabiduría práctica constituye el núcleo de la armonización ética.

En tercer lugar, con fundamento en la tesis ricoeuriana de que la in-

tencionalidad ética se lleva a cabo “con y para otro en instituciones
justas” (Ricoeur, 2013, p. 176), el estudio concluyó una justificación
de la participación de cualquier agente en un proceso de reconcilia-
ción y argumentó a favor de la aplicación en cualquier contexto de la
teoría de la armonización ética de la reconciliación. En relación con
lo primero, el estudio propuso que un agente está obligado éticamen-
te a hacer cuanto esté a su alcance para restablecer las relaciones hu-
manas después de un conflicto, ya que el objetivo ético de un agente
está conectado con el objetivo ético de los otros agentes y de las ins-
tituciones sociales. En relación con lo segundo, el entrecruzamiento
de los objetivos éticos del yo, los otros y las instituciones, así como
la comprensión del conflicto desde el punto de vista de la tensión,
94 Estudios sobre filosofía, política y paz

permitió la configuración de una teoría de la reconciliación aplicable

a contextos interpersonales y a contextos de transición institucional.
Ello constituyó un aporte novedoso al debate académico sobre la re-
conciliación, pese a que la literatura especializada suele limitar el aná-
lisis del restablecimiento de las relaciones a contextos de transición de
la guerra a la paz o de la dictadura a la democracia.

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 97

IV. La justicia después de la guerra:

reconstruyendo el debate desde
el enfoque del jus post bellum1
Luis Felipe Piedrahíta-Ramírez2
Sara María Restrepo-Arboleda3

Introducción
El objetivo y resultado último de toda guerra es la paz. El trán-
sito exitoso de una situación bélica a la construcción de una
paz estable y duradera plantea una serie de complejos dilemas
que nos llevan a pensar desde una perspectiva transdisciplinar cuáles
deberían ser los criterios o principios que determinen la convivencia
social y política después de un pasado reciente plagado de dolores y
atrocidades. La paz posbélica es siempre una paz imperfecta ya que

1 Este texto es resultado parcial de la investigación “El resurgimiento del

realismo en la teoría política contemporánea y su extensión a la filoso-
fía política de las relaciones internacionales” desarrollado por el Grupo
de Investigación de Filosofía Política de la Universidad de Antioquia (N°
2021-40490). Algunos apartados se derivan de la tesis doctoral del au-
tor principal.
2 Filósofo y magíster en Ciencia política, doctor (C) en Filosofía de la Uni-
versidad de Antioquia. Profesor e investigador del Grupo de investigación
de Filosofía Política del Instituto de Filosofía de la Universidad de An-
tioquia. Correo electrónico: [Link]@[Link]. ORCID: https://
[Link]/0000-0003-0801-4784
3 Abogada de la Universidad de Medellín y magíster en Filosofía de la
Universidad de Antioquia. Pertenece al grupo de investigación de Filo-
sofía Política del Instituto de Filosofía de la Universidad de Antioquia.
Correo electrónico: [Link]@[Link]. ORCID: [Link]
org/0000-0002-6658-6951.
98 Estudios sobre filosofía, política y paz

no puede encarnar o satisfacer los altos estándares morales, políticos

y jurídicos propios de una situación de “normalidad”. La paz justa
después de una guerra terriblemente injusta es, necesaria y defectible-
mente, una paz excepcional, y en tal medida podría requerir de bas-
tantes sacrificios. Para comprender el debate acerca de estos dilemas,
criterios y principios, pretendemos introducir y apoyarnos en una lí-
nea de investigación novedosa, pero con una literatura creciente, a la
que nos referimos indistintamente como teoría, doctrina o tradición
de la Guerra justa y particularmente a su tercer macro componente:
el jus post bellum. Aun reconociendo que esta tradición ha sido recibida
con escepticismo e incluso con desdén por su lamentable instrumen-
talización por parte de poderes hegemónicos, consideramos que este
tipo especial de reflexión podría darnos luces acerca de las dificultades
y oportunidades propias de las sociedades que atraviesan procesos de
transición y reconstrucción posbélica.

Esta tradición de la filosofía política y jurídica occidental es entendida

como el conjunto de teorías que surgieron en el pensamiento cristia-
no para justificar y limitar el ejercicio soberano de la guerra, a par-
tir de la exigencia del cumplimiento de ciertos postulados mínimos.
Desde sus orígenes se han proyectado dos grandes ramas: el jus ad
bellum, concentrado en la justificación moral, política y jurídica para
iniciar una guerra; y el jus in bello, encargado de estudiar las formas
o medios de combatirla. Ambas líneas han contado con un desarro-
llo filosófico jurídico amplio, que se remonta a los planteamientos de
Aristóteles, Cicerón, Agustín de Hipona, Tomás de Aquino y Hugo
Grocio (por mencionar algunos), influenciando las codificaciones del
derecho internacional desarrolladas en el siglo XIX y sirviendo como
un referente conceptual y teórico al que acuden políticos y académi-
cos para fundamentar tanto los motivos que conllevan al inicio de una
guerra como las orientaciones de las maniobras para su conducción
(Bellamy, 2009). Pese a que la relación entre las tres ramas de esta
tradición resulta compleja, están llamadas a complementarse y com-
prenderse de manera sistemática pues los escenarios bélicos actuales
obligan a fusionar entre sí los planteamientos acerca de la legitimidad
y la legalidad de las guerras.
 La justicia después de la guerra: reconstruyendo el debate desde el enfoque del jus post bellum 99

Pese a ser una teoría sólida en cuanto a la fundamentación de un mar-

co de legitimidad para iniciar y combatir una guerra, la pregunta por
las postrimerías del conflicto es reciente. Con la transformación del
concepto de guerra, esta teoría se enfrentó a los desafíos posbélicos
propios de los conflictos asimétricos de las nuevas guerras o las guerras
no clásicas sufridas a finales del siglo XX (donde también están las
intervenciones militares con fines de protección humana).4 De esta
manera, es adecuado indicar que dichos contextos favorecieron una
ampliación de la tradición de la Guerra justa más allá del jus ad bellum
y del jus in bello. Así, el jus post bellum surge como una tercera línea ne-
cesaria para analizar la forma política, jurídica y moralmente correcta
de transitar hacia la paz.

Encontramos una preocupación aguda por clarificar la caracterización

de las actuales manifestaciones bélicas en aras de posibilitar la cons-
trucción de una paz estable y duradera. La discusión sobre la justicia
después de la guerra determina los criterios normativos que deben
guiar el proceso de negociación y terminación de las acciones arma-
das y la subsiguiente normalización de la vida social y política de las
comunidades afectadas.

Así las cosas, en este capítulo nos proponemos dar cuenta del debate
alrededor del concepto y alcance del jus post bellum, por una parte, y
de su contenido normativo, por otro, con el objetivo no solo de con-
tribuir con las discusiones sobre la pertinencia, necesidad y utilidad
de dicho término, sino sobre todo de ahondar en los desafíos propios
de las sociedades en transición y reconstrucción, a partir de un esta-
do del arte que permita analizar las discusiones teóricas al respecto.
Dentro de nuestro argumento haremos especial énfasis en tres líneas
teóricas identificadas en la literatura actual: la versión realista de Eric
Patterson (2012), la recuperación filosófico política de la teoría de la
Guerra justa y el jus post bellum por parte de intelectuales como Brian
Orend (2012; 2013), Michael Walzer (2012) y Larry May (2013); y la

4 Al respecto de estas nuevas denominaciones y modalidades de guerras,

nos valemos de los aportes de Giraldo (2009) y Chinkin y Kaldor (2017).
100 Estudios sobre filosofía, política y paz

línea jurídica abordada por Carsten Stahn y sus colegas de la escuela

de Leiden (Stahn y Iverson, 2020).

El jus post bellum: concepto y alcance

Un análisis acerca del concepto de jus post bellum permite reconstruir
el debate terminológico y ubicar el mismo dentro de la tradición de la
teoría de la Guerra justa. El primer problema consiste en una impre-
cisión en la definición del concepto jus post bellum, dada por la vague-
dad de los términos post y jus. La precariedad en la delimitación del
prefijo post genera inquietud acerca de cuándo comenzamos a hablar
del final de la guerra, si cuando terminan las hostilidades, cuando
inician diálogos o conversaciones entre las partes en conflicto, cuando
nos empezamos a preocupar por la paz. En pocas palabras, ¿cuándo
es ese “después”? Por ejemplo, Carsten Stahn (2008a) advierte que
el problema con la partícula post es complejo, y afirma que si somos
conscientes de que un conflicto interno puede transformarse en uno
internacional o viceversa, el jus ad bellum puede confundirse con el
jus post bellum haciendo de esta forma borrosa la delimitación de una
línea entre el inicio y el final del conflicto (p. 96). En cuanto a la reci-
procidad entre el jus in bello y el jus post bellum, Stahn (2006) considera
que en el estado actual del DIH, una guerra termina con el cese total
de las hostilidades, pero algunas reglas de este sistema se continúan
aplicando en tiempos de paz (p. 927).

Esta última relación goza de especial atención por la comunidad aca-

démica pues conlleva a un estudio sobre el ámbito de aplicación tem-
poral del DIH. Jann Kleffner (2014) argumenta que en el derecho
internacional ha operado una ficción legal producto del contexto en
el cual se positivizó este sistema legal caracterizado por una declara-
ción formal de la guerra y una terminación igualmente formal tras
la firma de un tratado de paz. Gracias a esta presunta certeza legal,
es adecuado hablar de una implementación del jus post bellum a partir
de un acuerdo de paz; no obstante, dicho enfoque olvida que ya no
hablamos de un concepto clásico o convencional de guerra, dado que
estas no suelen tener un protocolo formal de terminación (p. 290).
 La justicia después de la guerra: reconstruyendo el debate desde el enfoque del jus post bellum 101

Sin embargo, Kleffner (2014) sugiere que la implementación del jus

in bello podría concluir por la disminución del nivel de violencia o del
grado de organización de un grupo armado (p. 291). En este orden
de ideas, dadas las dinámicas y asimetrías propias de los conflictos
actuales, el término post debe ser usado de manera flexible. Larry May
(2012) prefiere acudir a la expresión “después de la guerra”, debido a
que en un conflicto irregular como son la mayoría de los actuales, es
posible pensar en la reconstrucción aun cuando disminuye la intensi-
dad del conflicto o en el momento mismo en el que las partes deciden
examinar la necesidad de construir una paz justa y duradera (p. 3).

Atendiendo a las condiciones particulares de cada conflicto, es posi-

ble contemplar algunas variables en materia de la aplicación del DIH
y del jus post bellum. En primer lugar, se puede presentar la firma de
un acuerdo de paz que inicia la etapa del posconflicto; en este caso la
aplicación del jus in bello se hace paralelamente con el jus post bellum.
En segundo lugar, se podría esperar al avance significativo de los pro-
cesos penales transicionales necesarios para otorgar a las víctimas las
medidas de reparación bajo un estado de completa paz y normalidad
(Kleffner, 2014, p. 296; Wählisch, 2014, p. 318).

Así como se define el inicio de la aplicación del jus post bellum, es nece-
sario indagar por su finalización. En consecuencia, el propósito fun-
damental del jus post bellum es lograr una paz justa evitando el retorno
de la violencia y de las condiciones que facilitan el resurgimiento del
conflicto. Martin Wählisch sugiere hablar de grados de la paz a partir
de una medición, por ejemplo, del nivel de DD. HH. disfrutados
efectivamente por la sociedad, de la calidad de la democracia y de
la seguridad en los territorios. Para dicho autor, hay dos extremos
fácilmente identificables: guerra y paz. El desafío de esta medición
consiste en ubicar entre ambos el fin de la etapa del posconflicto, para
dar así por acabada la aplicación del jus post bellum. En este sentido,
Wählisch (2014) considera que la pregunta debe formularse en los
siguientes términos:

Does jus post bellum end with the first round of post-conflict elections
or a legislative amendment granting additional Rights to those who
102 Estudios sobre filosofía, política y paz

fought for them? Is the peak of post-conflict reconstruction reached

when the main parts of a country’s infrastructure are rehabilitated
or when a vetting process is completed? (p. 318)

Wählisch defiende una idea de construcción de paz a partir de un en-

foque que privilegia el nivel o grado de satisfacción de los DD. HH. al
interior de un Estado. Desde esta perspectiva, la aplicación del jus post
bellum se refleja en los cambios legislativos y políticos que favorecen la
reconciliación, generan un incremento en el nivel de protección de
los derechos de la población y eliminan del ordenamiento jurídico las
disposiciones que legitiman el conflicto. A medida que se aumenta
este nivel, se está más cerca de la paz justa deseada y se disminuye la
aplicación del jus post bellum (Wählisch, 2014).

El tema de la relación entre jus ad bellum y jus post bellum es ampliamen-

te debatido por los defensores del segundo, quienes están de acuerdo
en afirmar que a partir de los motivos que dan origen a la guerra se
puede vislumbrar la forma en que esta puede y debe terminar. En
efecto, May (2012) señala que:

the proper moral answer to the question “why do we fight” must be

“to achieve a just peace” in this sense the question of jus ad bellum,
which concern the moral basis for initiating war, must be intimately
linked to questions of jus post bellum, which concern the moral
basis for the end of war. (p. 12)

El vínculo entre jus ad bellum y jus post bellum debe ser estrecho para
que, una vez establecido un nexo entre la justificación y el motivo del
uso de la fuerza y la correspondiente responsabilidad por los daños
causados, los actores del conflicto se vean obligados a pensar sobre
el impacto de las decisiones que motivaron la guerra en la fase de su
culminación (Stahn, 2008a, p. 102; Bass, 2004, p. 386). Al respecto,
May propone que se tenga en cuenta el principio de reconstrucción,
esto es que si un actor que va a emprender la guerra no está de acuerdo
con reconstruir al enemigo derrotado, entonces no debería iniciarla.
A su vez, Michael Walzer (2012) reconoce que al ser el jus post bellum
 La justicia después de la guerra: reconstruyendo el debate desde el enfoque del jus post bellum 103

una parte no clásica de la tradición de la Guerra justa, se debe acudir

al jus ad bellum para recoger las bases de su desarrollo (p. 35).

La reciprocidad entre ambas ramas genera una reflexión sobre dos

asuntos importantes. Por un lado, una guerra puede ser considerada
como justa basada en las expectativas razonables de éxito; y, por otro,
que las intenciones justas deben hacer referencia no solo a lo que es
posible estratégicamente, sino a lo que es moralmente defendible. Así,
el fin es justo en la medida en que entrar a la guerra lo era. Walzer su-
giere pensar en la idea moderna de la revolución política, en donde un
tirano rompe el orden establecido violando los derechos de su pueblo;
tal tiranía constituye una agresión, la cual se erige como una violación
al statu quo ante bellum. Para dar fin a esta situación, el pueblo se or-
ganiza buscando restablecer el orden e imponiendo la misma justicia
que fue anterior a la contienda (Walzer, 2012, p. 36). En este con-
texto, la correspondencia entre el jus in bello y el jus post bellum resulta
problemática. Carsten Stahn (2008a) indica que este tipo de relación
podría poner en peligro el núcleo del jus in bello pues la preocupación
por los principios de una paz justa generaría impactos indirectos en
la fase armada y de contienda (p. 103). Las partes del conflicto no se
preocupan por la paz pues están inmersas en el manejo de tácticas y
técnicas de guerra que persiguen objetivos militares claros, imposibi-
litando por ello el establecimiento de la paz.

El contenido normativo del jus post bellum:

la relación con el derecho y la necesidad
de una paz justa
Hasta ahora es claro que la manera en que puede entenderse o defi-
nirse jus abre la puerta a un debate acerca de la forma en que la justicia
se identifica con el derecho o la moralidad, dentro de la teoría de la
Guerra justa. La justicia en el posconflicto puede definirse en térmi-
nos distributivos o compensatorios, y desde una perspectiva basada en
la moderación.
104 Estudios sobre filosofía, política y paz

Larry May (2014) sugiere que, en contextos posbélicos, la deficiencia

en las demandas de las víctimas en materia de retribución, repara-
ción y restitución pueden ser consideradas como una virtud, es decir,
“[…] the victims need to be able to demand what is rightly theirs,
but their demands must sometimes be seen as moderated by the cir-
cumstances” (p. 22). Se hace necesario sacrificar algunas pretensiones
retributivas, económicas o relativas a la compensación de daños por
una paz segura y duradera, solo si aceptamos un escenario en donde
las partes en conflicto están de acuerdo con esforzarse por tener una
paz con estas características. Esto significa una demanda de la justicia
por parte de las víctimas reducida a las condiciones del conflicto, por
ello resultaría poco equitativo pretender exigir todo lo que se puede
demandar del derrotado sin tener en cuenta el escenario de transición
(p. 9). May define dicha situación como meionexia: “[…] calls for peo-
ple to accept, or demand, less than what they are due if this is neces-
sary for some greater good as well as for achieving justice understood
in its wider sense” (p. 20).

Por su parte, Michael Walzer considera que la preocupación principal

recae en la comprensión de la naturaleza de la justicia en la guerra,
pues la rendición incondicional no es una forma adecuada de terminar
un conflicto. De este modo, parecería correcto afirmar que mientras
las partes combatientes estén abiertas a posibilidades de negociación
y acuerdo, para Walzer (2001) es posible explorar otras formas de ter-
minación del conflicto que no pongan en peligro la autodetermina-
ción o, incluso, la existencia de ninguna de ellas (pp. 159-177). Si una
vez terminada la guerra nos conformáramos con obtener simplemen-
te una paz en sentido negativo, ¿qué hacer si el vencedor es el agresor?
Sobre este punto Walzer (2012) propone que es necesario analizar la
relación entre los tipos de justicia y las formas de paz (p. 37).

Encontramos en la literatura actual dos grandes tendencias. Por un

lado, se ubican algunas perspectivas del DIH y del derecho penal
internacional que defienden la necesidad de un cuerpo normativo
acerca del posconflicto; también quienes consideran que ese tercer
componente ya se encuentra implícito en los desarrollos normativos
vigentes y que a partir de ellos se puede desarrollar una reflexión e
 La justicia después de la guerra: reconstruyendo el debate desde el enfoque del jus post bellum 105

implementación respecto de las situaciones concretas de posconflic-

to, haciendo de aquella reflexión algo superfluo e innecesario. De
otra parte, se advierte la crítica que Michael Walzer dirige a Avishai
Margalit, para quien lo crucial en la teoría de la Guerra justa no es la
idea de la paz justa sino simplemente la paz negativa (usando el not a
just peace but just a peace). La reflexión sobre los principios y alcances de
una paz posbélica excede pues los límites de enunciación de la teoría
de la Guerra justa.

El contenido normativo del jus post bellum:

su relación con el derecho
Relacionar el término jus con el derecho enriquece el debate sobre la
delimitación del concepto a partir de dos lecturas que la doctrina ju-
rídica hace sobre la expresión jus post bellum. En la primera ubicamos a
Carsten Stahn y Brian Orend, para quienes el derecho internacional,
al olvidarse de regular taxativamente los asuntos afines a la posteridad
de la guerra, permite contemplar la posibilidad de erigir un cuerpo
normativo encargado de regular este tema. El primero propone una
teorización del jus post bellum que tenga por función servir de pará-
metro al ordenamiento jurídico internacional en asuntos que cuenten
con un precario desarrollo jurídico (Stahn, 2008a, p. 104). Si afir-
mamos, como también lo hace Eric Patterson, que el derecho inter-
nacional positivizó la teoría de la Guerra justa en sus dos ramas más
clásicas:5 jus ad bellum con las leyes sobre el recurso de la guerra y el jus
in bello con las Convenciones de Ginebra, resulta justificable la idea de
implementar un jus post bellum que sirva de base para la positivización
de los desafíos generados después de la guerra y que contribuya no
solo a definir cómo es justo finalizar un conflicto, sino cómo debe
llegarse a un estado de paz (Stahn, 2008a, p. 99).

5 En su libro Ending Wars Well, Eric Patterson señala que: “Jus war thinking
is the basis for the laws of armed conflict […], but it historically focused
narrowly on ethical deliberation about the decision to go to war (jus ad
bellum) and how war is fought (jus in bello)” (Patterson, 2012, p. 15).
106 Estudios sobre filosofía, política y paz

Para Stahn y Orend, durante los siglos XIX y XX los procesos de

codificación del derecho internacional dejaron de lado la fase de ter-
minación del conflicto, facilitando el desarrollo normativo del jus post
bellum. En función de ello, la polarización entre la guerra y la paz del
orden legal internacional se debe a que hasta antes del siglo XIX las
guerras se desarrollaban únicamente entre estados soberanos, refor-
zando el carácter netamente internacional del derecho de guerra; de
tal suerte que al finalizar el conflicto cada estado volvía la mirada sobre
su territorio y su población, afrontando solo, y según sus posibilida-
des, las consecuencias de la contienda bélica. Pues bien, actualmente
las dinámicas de los conflictos han cambiado y encontramos la pre-
sencia de nuevos actores, quienes producen un cambio sobre los suje-
tos en los que recaerán las obligaciones posteriores al mismo (Stahn,
2008a, p. 99). Siguiendo a Brian Orend, no es suficiente con que se
produzca un fuerte desarrollo por parte de la filosofía moral y política
sobre el jus post bellum si no contamos con una Nueva Convención de
Ginebra. La idea de que se deba negociar y ratificar un tratado inter-
nacional que direccione exclusivamente la fase de terminación del
conflicto obedece a la creencia de que el derecho es la forma más útil
y constructiva de guiar la conducta de los dirigentes de los estados. Si
esa conducta se ha guiado fijando los motivos para iniciar una guerra
y la manera de conducirla, se puede pensar en direccionar las tareas,
las responsabilidades y el alcance de la participación del ganador y del
perdedor después de la guerra (Orend, 2012, p. 176).

La segunda lectura que se hace de la relación entre el jus post bellum y el

derecho internacional ofrece perspectivas poco alentadoras. El mismo
Stahn reconoce que desde el DIH el jus post bellum es visto como una
alternativa a ley de ocupación; por su parte, el Derecho penal inter-
nacional lo asocia con ideas sobre la justicia después de la guerra en
términos de castigo o responsabilidad del agresor, y el Derecho inter-
nacional de los DD. HH. lo considera como un sustituto del marco
legal de DD. HH., aplicable únicamente en casos de emergencia.

Robert Cryer sostiene que la asociación entre el derecho y el jus post

bellum se puede analizar desde tres perspectivas. En el primer lugar,
cumple una función meramente descriptiva pues ya hace parte del
 La justicia después de la guerra: reconstruyendo el debate desde el enfoque del jus post bellum 107

derecho internacional. En esta línea se ubicarían los estudios de Inger

Osterdahl y Esther Van Zadel, quienes consideran que hay una mezcla
entre el DIH, el Derecho internacional de los DD. HH., el Derecho
penal internacional, el Derecho criminal nacional, el Derecho admi-
nistrativo nacional, el Derecho constitucional nacional y el Derecho
militar nacional, que da lugar a afirmar que el jus post bellum ya existe
en la legislación internacional. En el segundo lugar, el jus post bellum
es visto como una rama incipiente que podría alterar la ley existente
sin lograrlo todavía. Finalmente, la comprensión de la necesidad de la
implementación del jus post bellum permite pensar que no se ha logra-
do cumplir este cometido (Cryer, 2012, pp. 225-226).

En este mismo sentido se reúnen planteamientos como el de Eric de

Branbandere, para quien la única función del jus post bellum es servir
de marco interpretativo de las normas aplicables a la reconstrucción
de los países en transición hacia la paz. Este autor considera que las
normas del derecho internacional son lo suficientemente flexibles y se
adecúan a varias situaciones tanto de guerra como de transición hacia
la paz, y por ello no es necesario acudir o crear otro sistema norma-
tivo. Así, el jus post bellum es un conjunto de principios y no de reglas
cuya única función es contribuir con la interpretación del problema
acerca de la reconstrucción posbélica (Branbandere, 2012, p. 14).

La tarea de definir el jus post bellum debe ir más allá de su comprensión

terminológica, es decir, se debe ubicar este concepto dentro de una lar-
ga tradición del pensamiento encargada de estudiar los motivos (jus ad
bellum) y sobre cómo debe combatirse una guerra (jus in bello). Algunos
miembros de esta tradición conciben el jus post bellum como una serie
de principios morales que fundamentan el proceso de positivización
del derecho internacional (May, 2012, p. 14). Siguiendo esta propuesta,
los principios del jus post bellum son normativo-prescriptivos pues nos
indican cuál debe ser el contenido de las leyes y, en general, del orde-
namiento jurídico internacional. Ahora bien, no debe confundirse el
sentido moral con el carácter legal de los principios del jus post bellum.
Para otros autores (Stahn, 2008a, p. 98; Orend, 2012, p. 187), la regu-
lación dada por el derecho internacional en materia de posconflicto es
tan precaria que se hace necesario construir todo un sistema de reglas
108 Estudios sobre filosofía, política y paz

que prescriban las conductas de los ganadores, de los perdedores y de

la sociedad sobreviviente a la guerra cuando esta termina.

El contenido normativo del jus post bellum:

la pregunta por la paz justa
La definición del contenido del jus post bellum es un debate que se
enmarca en la teoría de la Guerra justa y deber apuntar a los sujetos
encargados de cumplir con sus principios, y a la puntualización de las
labores que deberán desplegarse bajo las dinámicas de los espacios post
bellum, aspectos cuyo trasfondo buscan construir y consolidar una paz
justa. Bajo estos presupuestos, Michael Walzer (2012) propone que
“[P]eople who do good in the world have more obligations than peo-
ple who don’t do anything” (p. 40). Por consiguiente, si la decisión
de iniciar la guerra fue unilateral o no, las obligaciones derivadas de
la misma serán compartidas bajo los términos de una responsabilidad
colectiva, la cual deberá elevarse a proyecto político para evitar distri-
buciones poco ecuánimes de las actividades reconstructivas (p. 41).

Por fuera del contexto de las intervenciones humanitarias, los argu-

mentos posbélicos de la tradición de la Guerra justa se mueven entre
dos extremos: ganador y vencido. El primero se encuentra en una
posición favorable para otorgar seguridad, mientras que al segundo
le corresponden funciones de reparación (Walzer, 2012). Es decir, la
principal tarea que le corresponde cumplir a la parte agresora es la
reparación entendida como una forma de castigo punitivo. A su vez,
la reconstrucción cuenta con dos tipos de límites, uno práctico y otro
moral. Los primeros están conectados a las capacidades técnicas, fi-
nancieras y políticas de las partes obligadas; los segundos se refieren
a que el agresor no debe imponer sus modelos de política sobre el
vencido (Walzer, 2012).

Para Walzer (2012), el principal fin del jus post bellum es la construcción
de una sociedad decente y segura, regulada por un régimen capaz de
gobernar sin recurrir al poder coercitivo, reconocido legítimamente
 La justicia después de la guerra: reconstruyendo el debate desde el enfoque del jus post bellum 109

por sus ciudadanos y competente para proveer los servicios requeri-

dos por estos bajo el exclusivo seguimiento del ordenamiento jurídico
interno. Mary Kaldor (2008) argumenta que una de las principales
tareas, además de la protección y seguridad brindada a los civiles en la
guerra y después de ella y la judicialización de aquellos individuos que
han atentado contra los DD. HH. y el DIH, es la estabilización del
país en transición, lo cual requiere del apoyo explícito de la mayoría
de la población (p. 38).

En su comprensión holística y con la advertencia sobre las condicio-

nes únicas de cada conflicto, el jus post bellum busca disponer, guiar,
interpretar, coordinar y construir una paz justa y duradera a la luz de
unos principios prescriptivo-normativos. Larry May (2012) propone
seis principios específicos:

a. Reconstrucción. Requiere en primer lugar la reconstrucción de

la infraestructura, pero sobre todo del estado de derecho, el cual,
según el autor, permite desarrollar la capacidad de proteger los
DD. HH.
b. Retribución. Hace referencia a la promoción e instauración de
instituciones que protejan el estado de derecho, así como de ac-
ciones tendientes a mejorar los DD. HH. básicos. Este principio
se encuentra enmarcado en el respeto y seguimiento del Derecho
penal internacional y hace referencia a las extradiciones o a los
juzgamientos impartidos por tribunales internacionales.
c. Restitución. Hace referencia a la devolución de lo que le fue qui-
tado a las víctimas.
d. Reparación. Implica, en lo posible, devolver las situaciones al es-
tado anterior de la guerra.
e. Reconciliación. Este principio cuenta con dos partes: a) tratar a
aquellos que han sufrido las consecuencias de la guerra con igual
respeto sin diferenciar de qué lado estaban; y b) conducir la guerra
en un sentido no excesivo para que no se antagonice indebida-
mente a las personas con las que eventualmente se llegará a un
acuerdo pacífico.
f. Proporcionalidad. Mediante este principio, si se va a aplicar un
principio del jus post bellum, se debe tener cuidado de no imponer
110 Estudios sobre filosofía, política y paz

mayor daño a la población, la cual busca reconstruirse con las

medidas antes descritas. (pp. 19-22)

En contraste con la propuesta de May, Eric Patterson (2012) sugiere

que el jus post bellum deberá estar articulado por otros tres principios,
a saber: el orden, la justicia y la conciliación. El principio del orden
es la base de las medidas de transición tendientes a generar un estado
de derecho que garantice la seguridad interna de los ciudadanos que
acaban de salir de la guerra, el funcionamiento de las instituciones
públicas básicas y la eliminación de posibles amenazas para la paz y la
seguridad internacionales (Patterson, 2012). Con respecto al princi-
pio de la justicia, Patterson reconoce que Núremberg, aunque con un
funcionamiento criticable, fue indispensable para fijar como principio
del jus post bellum la judicialización de los agresores en conflicto. La
conciliación obedece a la necesidad de restablecer relaciones armó-
nicas y mínimamente pacíficas entre dos partes previamente enfren-
tadas; sin embargo, el autor asevera que la definición precisa de este
principio aún está en construcción (p. 3).

Para los defensores de una tercera rama de la Guerra justa, el núcleo

de estos principios radica en la construcción de una paz justa a partir
de ciertas exigencias básicas. Orend (2013) propone que durante estos
procesos se debe tener como propósito fundamental crear o fortalecer
un estado mínimamente justo, donde se cumpla con los siguientes
requisitos: “1) is recognized as legitimate by its own people and most
of the international community; 2) avoids violating the rights of other
legitimate States; and 3) makes every reasonable efforts at satisfying the
human rights of its own citizens” (p. 87). Robert E. Williams y Dan
Caldwell (2006) sostienen que el jus post bellum se cimienta sobre la
consecución de una paz justa determinada por una reivindicación de
los DD. HH. de las víctimas y los sobrevivientes del conflicto (p. 317).

Brian Orend (2013) indica que hasta el momento se han implementa-

do dos modelos de reconstrucción que pretenden cumplir con los re-
quisitos mínimos antes mencionados, estos son: el de retribución y el
de rehabilitación. El primero, caracterizado por perseguir un castigo
 La justicia después de la guerra: reconstruyendo el debate desde el enfoque del jus post bellum 111

y sanciones económicas para el vencido y compensaciones económi-

cas para las víctimas, es una estrategia de reconstrucción en la que se
prefiere dejar al régimen agresor injustificado en el poder, limitando
su accionar con medidas de desmilitarización y sanciones pecunia-
rias (p. 205). El modelo de rehabilitación sostiene que las condenas y
las compensaciones atribuidas al vencido pueden degenerar en mayor
daño a los civiles y al proceso de transición, por eso se opta por coor-
dinar con el agresor las labores de reconstrucción; en este sentido, se
propende por un cambio de régimen cuando sea necesario (p. 216).

Los términos del acuerdo de paz, las condiciones bajo las cuales se
terminan las hostilidades y, en general, los aspectos que influyen en la
terminación de la contienda bélica y que permiten pensar en un esce-
nario posterior a la guerra, deberán ser públicos, conocidos y sociali-
zados no solo por los actores del conflicto sino por todos los hombres
y mujeres afectados por la guerra (Orend, 2013, p. 190). Las disculpas
públicas ofrecidas por parte del agresor a la víctima podrían ayudar
a complementar una paz justa desde el reconocimiento de una mala
conducta por parte de los primeros y su afectación grave sobre los
segundos (Orend, 2013, p. 191). También se deben tener en cuenta el
intercambio de prisioneros de guerra, la eliminación de ganancias que
alguno de los participantes de la guerra pudo haber obtenido, la des-
militarización y la judicialización. Los procesos judiciales adelantados
en medio de la transición hacia la paz se ocupan de dos infracciones
principales: las cometidas durante la planeación, preparación e inicia-
ción de la guerra, y las ocurridas durante las hostilidades, esto es, por
vulneración al DIH. (Orend, 2013, p. 193).

Si bien ambos modelos comparten estas medidas, Orend sugiere que

el de rehabilitación es el único capaz de satisfacer los requisitos míni-
mos para obtener una paz justa ya que se encuentra compuesto de otras
medidas orientadas a la estabilización de la paz. Por ejemplo, durante
un cambio de régimen o una ocupación, el agresor debe adherirse
diligentemente a las leyes de la guerra, iniciar el desarme y proveer
fuerzas militares y políticas de seguridad por todo el país, trabajando
desde el plano interno, para implementar un nuevo gobierno respe-
tuoso de una constitución basada en el equilibrio de poderes; además,
112 Estudios sobre filosofía, política y paz

debe permitir que las asociaciones no gubernamentales y demás or-

ganizaciones de la sociedad civil participen activamente del proceso
de transición y adelantar procesos de compensación y sanciones en
favor del restablecimiento de la economía. Se hace también necesario
reestructurar el sistema educativo, asegurando que los beneficios del
nuevo orden político, económico y social sean extensamente distri-
buidos (Orend, 2012, p. 188; 2013, pp. 227-230).6

En la definición del contenido del jus post bellum se encuentra inmerso

el debate acerca de qué tan mínimos son los requisitos aquí explicados
y si es posible pensar no en una paz justa sino en un estado de paz
aceptable, dadas las situaciones particulares de cada guerra. Este tipo
de interrogantes permiten dilucidar una presunta tensión entre paz
y justicia, la cual se demuestra en analogías como la presentada por
Avishai Margalit (2010):

Caffeine was regarded as essential to coffee, or at least as a con-

tributing factor to coffee’s main characteristic, that of being a sti-
mulant. Removing caffeine from coffee was once inconceivable.
But we can remove caffeine from coffee beans, thus creating a

6 Autores como Mark Evans (2008) denominan esta propuesta como res-
trictiva, “[I]t is restricted in the sense that it is largely confined to matters
of the ending and immediate aftermath of a just war” (p. 539). A su vez,
Evans (2012) plantea una visión del jus post bellum extendida, en donde
“[…]so named because they expand their concerns to broader or deeper
issues, and thus in all probability extend the time frame during which jus
post bellum’s objectives are to be pursued” (p. 206). Para este autor, es
pertinente preguntarse si después de una intervención u ocupación, el in-
terventor tiene responsabilidades más amplias y prolongadas que las se-
ñaladas en el modelo de rehabilitación propuesto por Orend. Para estos
fines, formula una lista de cinco actividades que deberán implementarse
durante los procesos de transición hacia la paz en una ocupación huma-
nitaria, haciendo especial énfasis en los tratamientos éticos y sociocul-
turales sobre el perdón y la reconciliación, así como la importancia de
restablecer la soberanía y la autodeterminación del ocupado (p. 208). En
este capítulo, sugerimos una lectura de los principios del jus post bellum
que vincule tanto las medidas del modelo expuesto por Orend como de
los seis principios formulados por Larry May, dentro de los cuales encon-
tramos el de reconciliación.
 La justicia después de la guerra: reconstruyendo el debate desde el enfoque del jus post bellum 113

drink that competes with coffee: decaffeinated coffee. Peace is the

caffeine of justice: it enhances justice. But peace, like decaffeina-
ted coffee, can compete with justice. Between peace and justice
there may exist a trade-off, much as between coffee and decaffei-
nated coffee. (p. 8)

Desde el jus post bellum se considera que los objetivos de la justicia y la

paz deben equilibrarse a la luz de la correspondencia de ambos en los
procesos de transición. La justicia debe comprenderse como el susten-
to transversal de las tres ramas de la teoría de la Guerra justa. En efec-
to, “[V]iolence, therefore, is something just, or justifiable, when there
is an emergency and when all other avenues have been exhausted.
Armed interventions in ethnic conflicts, aimed at ending massive hu-
man rights violations […] fall into this category” (Hoffmann, 2008, p.
13). Dentro de la teoría de la Guerra justa, el vínculo entre la paz y la
justicia es ineludible. Algunos autores han señalado que esta relación
debe ser entendida como un proceso concerniente a las negociaciones
y acuerdos suscritos entre las partes del conflicto. Para Pierre Allan y
Alexis Keller (2008), la obtención de una paz justa debe lograrse re-
chazando las tensiones entre los presupuestos universales liberales y las
demandas de los culturalistas a partir de un diálogo, gracias al cual los
negociadores tratan de acordar una paz justa y duradera elaborándola
de una manera que todos los protagonistas consideren justa (p. 196) y
crean, de esta forma, un lenguaje en común que respeta la autonomía
y la sensibilidad de cada parte inmersa en el conflicto (p. 196).

Iniciar el proceso de transición hacia la paz con un acuerdo concer-

tado por las partes en conflicto podría garantizar su duración, pues
detrás de las disposiciones pactadas se encuentra el núcleo esencial del
jus post bellum, esto es, la consecución de una paz justa. Al respecto,
Mona Fixdal (2012) sostiene que se debe contar con un mínimo de
igualdad entre las partes, con el fin de evitar que una sobreponga sus
condiciones sobre la otra, y con un mínimo de respeto por la nego-
ciación y por aquellos a quienes representan en este proceso (p. 38).
Empero, una paz justa no solo se obtiene a partir del respeto por es-
tos mínimos. Debido a los fluctuantes escenarios posbélicos, resulta
claro afirmar que el acuerdo por sí solo no garantizará una paz justa.
114 Estudios sobre filosofía, política y paz

Es indispensable asociar los demás principios del jus post bellum con
miras a reconstruir un sistema político, económico y jurídico fun-
cional, capaz de proporcionarle a la población sobreviviente los servi-
cios públicos básicos y de generar procesos de reconciliación (p. 46).
Así las cosas, los principios formulados por Allan y Keller integran el
contenido normativo del jus post bellum y deberán relacionarse con los
demás principios antes planteados.

Proponer un estado de paz aceptable implica cierta vaguedad e in-

determinación en la forma política, moral y jurídicamente correcta
mediante la cual deberían terminar las guerras, además de una falta
de preocupación por las estrategias adecuadas según el entorno pos-
bélico para reconstruir, reconciliar, retribuir, restituir y reparar a una
sociedad que transita hacia un estado de paz, tranquilidad y orden.
En general, la consecución de un estado de paz prolongado y estable
depende del acatamiento de los principios que conforman el conte-
nido normativo del jus post bellum, los cuales no se consideran “[…]
a checklist or a decision tree capable of producing definitive conclu-
sions. Principles merely assist us in doing the difficult work of mo-
ral reasoning; they do not absolve us of responsibility for that work”
(Williams y Caldwell, 2006, p. 315).

Conclusiones
En este capítulo, hemos acogido visiones amplias del concepto de jus
post bellum, como la de Stahn, para quien se debe comprender de una
manera holística, esto es, como un marco de referencia que contiene
reglas y principios dirigidos a regular la transición del conflicto hacia
la paz, cuya función implica definir las normas que debe seguir cada
parte y resolver los conflictos que se puedan presentar entre el or-
denamiento jurídico nacional con el internacional (Stahn, 2008a, p.
102). Por ello, si entendemos el jus post bellum de una manera flexible
y sistemática, como un compendio de herramientas teóricas, prác-
ticas y normativas que asocia, además del ámbito legal, un ámbito
interpretativo, prescriptivo-normativo, de coherencia y coordinación,
que determina la línea discursiva sobre la paz a partir de principios
 La justicia después de la guerra: reconstruyendo el debate desde el enfoque del jus post bellum 115

morales, políticos o jurídicos, cuya única misión es la consecución

de una paz justa y duradera, entonces no habría lugar a rechazar la
existencia de una tercera rama de la Guerra justa encargada de regular
la conducta, las obligaciones y las responsabilidades derivadas de la
práctica de la guerra.

Parece claro que el jus post bellum ofrece pautas claras y sólidas para la
terminación de un conflicto y el logro y mantenimiento de una paz
justa gracias a la presencia de principios normativos que influyen desde
el momento de entablar las negociaciones de paz hasta la implementa-
ción de un acuerdo, en caso de darse uno. La paz que defiende el jus post
bellum no es una aceptable, es una justa; y para que así sea, se deberán
tener en cuenta los principios enunciados, que se encaminan en señalar
algunas tareas puntuales, a saber: reconstrucción del estado de derecho
(principio de reconstrucción), restauración de las instituciones que
protegen el estado de derecho y la promoción y garantía de los DD.
HH. (principio de retribución), programas de restitución a las víctimas,
devolución, en algunos casos, de la situación al estado anterior al con-
flicto (principio de reparación), propender por la reconciliación entre
combatientes, víctimas y población civil que evite en antagonismo de
la sociedad en reconstrucción (principio de reconciliación) y buscar
siempre en la implementación de una paz justa y duradera el menor
daño a la población sobreviviente (principio de proporcionalidad).

De acuerdo con nuestra argumentación, hay una relación estrecha

entre el jus post bellum y el enfoque del statebuilding, circunstancia que,
dentro de los debates sobre construcción de paz, lo ubica desde las
orillas de la paz liberal. El statebuilding es definido como un enfoque
del peacebuilding que lo complementa, pues va más allá de los mandatos
de mantenimiento y consolidación de paz, pretendiendo ahondar en
los problemas surgidos a raíz de la construcción de las instituciones
públicas que buscan generar orden y un desarrollo económico soste-
nible en las sociedades que están saliendo del conflicto (Chesterman,
2005, p. 5; Paris y Sisk, 2009, p. 1, 11; Sisk, 2013, p. 6; Newman,
2013, p. 153). Dichos escenarios se asemejan al de un estado de na-
turaleza propuesto por los liberales clásicos, donde la ausencia del
Estado impone la necesidad de construir uno (Paris, 2004, p. 50),
116 Estudios sobre filosofía, política y paz

pues se presume que de lo contrario: “If the state is absent or failed

in many countries, how do people support themselves and maintain
order and peace in everyday life?” (Richmond, 2014, p. 9).

El hecho de que el jus post bellum defienda una reconstrucción basa-

da en la consolidación de un estado de derecho con las instituciones
respectivas que lo caracterizan, empieza a desplazar el debate acerca
de la construcción de paz hacia uno leído en términos del tipo de paz
que se busca consolidar, siendo coherente afirmar que la clase de paz
propuesta por el jus post bellum descansa en el postulado fundamental
de una paz liberal: la democratización, la liberalización económica y
el estado de derecho.

Aun teniendo en cuenta que la concepción que acogemos y defen-

demos de esta tercera rama de la Guerra justa es sistemática y en ella
podrían vincularse también ideas diferentes a las de la paz liberal, el
debate acerca del hecho de que se suela relacionar de forma evidente
e inmediata el principio de reconstrucción del jus post bellum con el
enfoque del statebuilding pone sobre la mesa la necesidad de analizar y
cuestionarnos sobre dos asuntos que amplían el debate. Por un lado,
las implicaciones de la búsqueda por la implementación de una paz
liberal con todas las críticas y diferencias que este tipo de paz ha im-
plicado y, por otro, la relación o conversación que podría tener el jus
post bellum con otros enfoques de reconstrucción como los híbridos,
por mencionar algunos, que permitan reformular el principio de re-
construcción en los términos expuestos por Larry May.

Incluso, en la teoría de la Guerra justa, podríamos preguntarnos si

el jus post bellum ostenta un carácter residual con relación a las otras
ramas de esta doctrina. Nos atrevemos a señalar que la necesidad de
incluir dentro de esta doctrina una tercera línea encargada de deli-
mitar los principios del posconflicto hacen del jus post bellum un con-
cepto que debe leerse en relación con las dos ramas establecidas de la
Guerra justa de forma sistemática, no jerárquica ni escalonada. No
por el hecho de que el jus ad bellum tenga un contenido delimitado
se puede pensar en subordinar los principios del jus post bellum a esta
rama, tampoco porque este necesite de aquel para definir algunos de
 La justicia después de la guerra: reconstruyendo el debate desde el enfoque del jus post bellum 117

sus principios se opacarían los motivos que influyen en el inicio de

un conflicto. Afirmar que los principios que contiene el jus post bellum
se aplicarán de manera residual al jus ad bellum implica desconocer el
contenido de ambas ramas de la teoría de la Guerra justa.

Como veníamos diciendo, cuando el jus post bellum entra en debate o

conversación con otros enfoques de reconstrucción, es posible afirmar
que el tipo de paz a la que se llega a partir del desarrollo de institu-
ciones democráticas, del estado del derecho y de un libre mercado, se
aleja de la necesidad de construir la paz por parte de los sobrevivientes
de la guerra, pues su participación en la implementación de este mo-
delo liberal no es directa, y por lo tanto, no garantiza la estabilidad y
durabilidad de la paz (la “paz justa” según el jus post bellum). Como
consecuencia, consideramos indispensable y urgente continuar con
el desarrollo de una línea de investigación en la cual se analicen las
tensiones y complementariedades entre el jus post bellum, los mode-
los dominantes e institucionales de construcción de paz en relación
directa con los enfoques críticos, así como la correspondencia con
los modelos de justicia transicional, logrando así una reflexión acerca
de las demandas cada vez mas cotidianas de construcción de una paz
efectivamente justa y sostenible.

Referencias
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 121

V. Aproximación a una concepción

decolonial de la paz
Oswaldo Plata Pineda1

El concepto de paz ha sido estudiado por la filosofía y la cien-

cia política desde la antigüedad hasta nuestros días. Sin em-
bargo, el desarrollo de dichos estudios, así como la evolución
de los acontecimientos históricos, han provocado la aparición de nue-
vos matices, desarrollos y dimensiones. Más allá de los diferentes con-
ceptos particulares de la paz, parece haber consenso en la academia
(Call y Cousens, 2008; Fisas, 1988,74; Berdal y Malone, 2000) y en
las agencias internacionales (Boutros-Ghali, 1992) en que la supera-
ción efectiva del conflicto se alcanza mediante a) la instauración de
una familia de instituciones políticas y jurídicas –statebuilding– y b)
la liberación del mercado. (Paris, 1997).

De acuerdo con Oliver Richmond (2010; 2013), el paradigma predo-

minante es el liberal y ha sido desarrollado a lo largo de cuatro gene-
raciones, cada una de las cuales posee temas específicos y vetas críti-
cas de desarrollo. La última de estas generaciones, señala Richmond
(2010), “have pointed to issues with its universal claim its cultural
assumptions, its top-down institutional, neoliberal and neo colonial
overtones, and its secular and rationalist nature” (p. 26) y ha propues-
to en su lugar procesos emancipatorios que reflejen “the interests,
identities, and needs of all actor state and non-state, and aims at the
creation of a discursive framework or mutual accommodation and

1 Doctor en Filosofía de la Universidad Pontifica Bolivariana. Doctor en Hu-

manidades de la Universidad EAFIT. Director del Grupo de Investigación
Grupo de Investigación en Filosofía. Profesor Titular del Politécnico Co-
lombiano Jaime Isaza Cadavid. Contacto: ojplata@[Link] ORCID:
0000-0002-1249-383X.
122 Estudios sobre filosofía, política y paz

social justice which recognizes difference. An everyday, post-Wes-

tphalian peace is its aim” (p. 26). La crítica referida por Richmond, de
la cual él mismo es exponente y que lleva por nombre crítica posco-
lonial, pone de presente el origen occidental de la paz liberal y plantea
la necesidad de construir una noción híbrida de la paz que albergue
contenidos externos y locales, reivindique los poderes autonómicos
de las comunidades y empodere las capacidades locales.

Sin embargo, una compulsa básica de los fundamentos conceptuales

de la crítica poscolonial evidencia que es tributaria del mismo marco
epistemológico del que deviene la concepción liberal de la paz (Castro
Gómez y Grosfoguel, 2007; Grosfoguel, 2011). De ahí que, a fin de
evitar los errores en los que se ha incurrido con la implementación del
paradigma liberal, deba pensarse no en la reformulación o corrección
del paradigma liberal (Paris, 1997; 2004) sino, más bien, en una con-
cepción alternativa de la paz. Por tal motivo, en el presente capítulo
me ocuparé de presentar los aspectos básicos de esta concepción alter-
nativa de la paz, la cual no es tributaria de lo que Boaventura de Sousa
llama marco epistemológico del norte, y que enfatiza en los poderes
autonómicos del pueblo, en la revisión y crítica constante del legado
colonial y en la reconstrucción de las condiciones que determinaron
e influenciaron sus cosmovisiones actuales (Sousa Santos, 2009, 2013;
Dussel 2015, 2016; Buck-Morss, 2000).

En orden a soportar lo anterior, en un primer momento referiré las

críticas fundamentales a la concepción liberal de la paz, haciendo hin-
capié en la crítica poscolonial. En este punto argumentaré sucinta-
mente que, pese a su validez analítica, la crítica poscolonial resulta
siendo limitada, por cuanto su potencia crítica es tributaria del marco
epistemológico del norte. Para dar sustento a esta aseveración, en un
segundo momento, a) estableceré de forma breve las diferencias entre
una epistemología del norte y una epistemología del sur, y, siguien-
do esta perspectiva de análisis, b) reconstruiré la versión de Enrique
Dussel del advenimiento de la modernidad y c) presentaré los tér-
minos básicos de la perspectiva decolonial. En un tercer momento
me ocuparé de poner en funcionamiento la perspectiva decolonial
 Aproximación a una concepción decolonial de la paz 123

presentando, basado en la teoría política de Dussell,2 una concepción

decolonial de la política, para la cual el poder no emana de arriba ha-
cia abajo (mandar mandando) sino que emana de abajo hacia arriba
(mandar obedeciendo). Mi tesis en este punto será que a cada con-
cepción de la política le corresponde una concepción de la paz. En
consecuencia, si existe una concepción decolonial de la política debe,
por necesidad, existir una concepción decolonial de la paz. Hacia el
final, me referiré a las características de esta concepción alternativa
(decolonial) de la paz.

I
En “Review Essay: Critical Debates on Liberal Peacebuilding”,
Nicolas Lemay-Hebert examina las teorías más relevantes sobre la
construcción de paz liberal (paradigma liberal3) identificando entre
ellas los tipos de acercamientos críticos más significativos: los Problem
solvers y los Critical scholars. Ambos tipos de acercamientos parecen,

2 Me sirvo de Dussel para ilustrar el punto de vista decolonial porque en

su planteamiento coexisten la crítica al paradigma liberal y la propuesta
política alternativa. En tanto que, como sostienen los mismos teóricos
de la perspectiva decolonial, no existe una sino muchas perspectivas de-
coloniales, mi propósito aquí es, ante todo, demostrar la importancia de
reflexionar el tema de la construcción de paz desde coordenadas episte-
mológicas diferentes a las tradicionales.
3 Para la literatura especializada, desarrollada tanto desde la academia
como desde las agencias internacionales, la construcción de paz (para-
digma liberal) consta de los siguientes elementos: “1. Developing a more
gradual and controlled process of democratization in war-shattered
states –in particular, by delaying elections until passions have cooled,
promoting citizens associations that cut across cleavage lines, inclu-
ding extremists from active politics, and controlling the promulgation
of inflammatory propaganda; 2. Designing electoral arrangements that
reward moderation rather than extremis austerity measures; 3. Promo-
ting equitable, growth-oriented adjustment policies rather destabilizing
austerity measures; [Link] effective, central coordinating bodies for
peacebuilding operations; and 5. Extending the duration of peacebuilding
operations form the current norm of one to three years, to approximately
seven to nine years” (Paris, 1997, p. 58).
124 Estudios sobre filosofía, política y paz

según el autor, convivir en los estudios especializados, y de ahí la ne-

cesidad de diferenciarlos. El primero de los acercamientos está repre-
sentado por aquellos autores que se enfocan en performance issues,
mientras que el segundo corresponde a aquellos autores que “are more
inclined to question the values and assumptions underpinning the li-
beral peace” (Lemay-Hébert, 2013, p. 3). Los que pertenecen al pri-
mer grupo se centran en que el análisis de los procesos democráticos
de transición se dé correctamente. Por su parte, los del segundo grupo
cuestionan la legitimidad de un proceso de intervención basada en
una agenda típicamente occidental que, en la mayoría de las ocasiones,
no responde a las condiciones móviles y especiales de los territorios.

Esta diferenciación conceptual brinda la pauta para comenzar a es-

tablecer la índole del presente estudio. Porque, en efecto, más que
desarrollar una indagación en torno a las condiciones ideales de la
construcción de paz liberal (primer grupo), mi interés versa sobre el
carácter de los presupuestos básicos de dicha concepción liberal y so-
bre la posibilidad de una concepción alternativa de la paz y su cons-
trucción (segundo grupo). En lo fundamental, el argumento esgrimi-
do por los críticos es que el paradigma liberal –implementado por las
agencias internacionales en sus intervenciones– no resuelve los pro-
blemas de raíz y causa recaídas posteriores en los conflictos, en tanto
repite acríticamente una fórmula de construcción de paz (programa
de intervención político, económico y cultural) que no considera las
particularidades de los territorios (Richmond, 2010).

Sin embargo, dicha crítica puede y debe ser matizada aún más. No
todos los críticos persiguen el mismo objetivo. Es así como hay co-
munitaristas, constructivistas sociales, teóricos críticos y poscolo-
nialistas. El primero de estos grupos, cuyo nombre coincide con los
críticos de la teoría de la justicia de John Rawls (A. MacIntyre, M.
Sandel, M. Walzer y C. Taylor), cuestiona la legitimidad del proyecto
liberal en tanto proyecto cultural homogeneizador. El segundo gru-
po señala que los estudios sobre la construcción de paz hacen de ella
una cuestión técnica y, acaso burocrática, que minusvalora el papel
fundamental de las relaciones sociales. El tercer grupo se divide entre
quienes propenden por un conjunto de normas y leyes institucionales
 Aproximación a una concepción decolonial de la paz 125

de alcance universal y quienes, desde una perspectiva marxista, dudan

de la capacidad emancipatoria del proyecto liberal.

El cuarto grupo, los poscolonialistas, pone de presente el origen oc-

cidental de la paz liberal y, en esa medida, plantean la posibilidad de
una noción híbrida de la paz que albergue contenidos externos y lo-
cales. No obstante, cuestionan el ejercicio impositivo de preceptos y
dinámicas de construcción de paz del paradigma liberal, los estudios
críticos de enfoque poscolonial propenden por un modelo hibrido de
construcción de paz que, amén de que respeta las particularidades de
cada comunidad (local turn) y les da juego en el proceso dinámico de
construcción de paz, no integra un cuestionamiento no occidental
de los fundamentos cognitivos, ideológicos y normativos sobre los
cuales descansa la concepción liberal de la política (liberalismo po-
lítico). En contradicción con el planteamiento de Paris y de algunos
poscolonialistas, no creo que la vía hacia la configuración de un con-
cepto correcto de paz sea el perfeccionamiento del paradigma liberal.
Porque, efectivamente, el obstáculo no es que el paradigma se haya
implementado de forma insuficiente o equivocada.4 El obstáculo es el

4 La asunción de que existe una fórmula estándar que puede ser trans-
portada a todos los países en conflicto es la causa de los descalabros
presentados, por ejemplo, en Angola. En “Iliberal peacebuilding in An-
gola”, Ricardo Soares de Olivera analiza justamente las intervenciones
realizadas por las agencias internacionales bajo el paradigma liberal en
África. Tras un juicioso análisis de lo sucedido en cada una de estas inter-
venciones, Soares de Olivera demuestra que la puesta en práctica del pa-
radigma liberal ha derivado en agudas recaídas en el conflicto. Además,
llama particularmente la atención sobre el caso de Angola, país que se
rehúso a implementar la perspectiva liberal de la superación del conflic-
to, pero que sí superó el conflicto de origen. Contra la presunción liberal,
Angola es un caso en el que el tránsito del conflicto hacia la paz estuvo
“exitosamente” determinado y dirigido por una élite social y política. Así
lo señala: “The Angolan case is a pivotal example of what can be termed
‘illiberal peacebuilding’, a process of post-war reconstruction managed
by local elites in defiance of liberal peace precepts on civil liberties, the
rule of law, the expansion of economic freedoms and poverty alleviation,
with a view to constructing a hegemonic order and an elite stranglehold
over the political economy” (Soares, 2011, p. 287). A partir de experiencias
como las de Ruanda, Somalia y Kosovo, ha surgido en el mundo académi-
126 Estudios sobre filosofía, política y paz

modelo mismo y sus preceptos pretendidamente universales (Soares,

2011). En consecuencia, aunque señalan agudamente algo con lo que
concuerdo (esto es, las consecuencias fácticas negativas del paradigma
liberal), la perspectiva poscolonial resulta siendo limitada, ya que su
potencia crítica no llega hasta los fundamentos del paradigma liberal
y, en tal medida, sigue siendo tributaria de lo que Sousa denomina
marco epistemológico del norte.

Así las cosas, una crítica no eurocéntrica del paradigma liberal está to-
davía por desarrollar. En el apartado que sigue describiré una versión
alternativa del advenimiento de la modernidad (lo cual traerá consigo
un replanteamiento de sus “productos”: la ciencia, la alta cultura y la
política) y esbozaré las razones por las cuales la perspectiva poscolo-
nial no constituye el horizonte conceptual apropiado para desarrollar
un concepto alternativo de la paz.

II
En Epistemología del Sur (Perspectivas), uno de los teóricos del en-
foque decolonial, Boaventura de Sousa Santos, formula la tesis de que
el pensamiento occidental es fundamentalmente eurocentrista, que ha
concebido un modo específico de concebir el mundo (marco episte-
mológico) invisibilizando al resto de concepciones y que, a través de
ello, ha impuesto cánones para la ciencia, la alta cultura y la política.
Apoyado en lo anterior, de Sousa (2011) plantea la necesidad de nue-
vos “procesos de producción y de valoración de conocimientos váli-
dos, científicos y no científicos, y de nuevas relaciones entre diferentes
tipos de conocimiento” (p. 35). Asimismo define este tipo de conoci-
miento como constitutivo de un nuevo marco epistemológico, el sur,
en el que tienen cabida “las prácticas de las clases y grupos sociales
que han sufrido de manera sistemática las injustas desigualdades y las
discriminaciones causadas por el capitalismo y por el colonialismo”

co una veta crítica del paradigma liberal que sostiene que la construcción
de paz debería estar libre de condicionamientos previos y desarrollarse de
la mano de las comunidades sin imponer agendas o valores.
 Aproximación a una concepción decolonial de la paz 127

(de Sousa, 2011, p. 35). Desde dicho punto de vista, el marco episte-
mológico hegemónico, el Norte, ha concebido un modelo de com-
prensión del mundo que pretende ser de carácter universal pero que,
en realidad, es tributario de una particularidad: la occidental europea.

En lo fundamental, la epistemología del sur descansa en dos pilares.

De un lado, en una comprensión del mundo no occidental, que su-
pone que las fórmulas de solución a los problemas humanos no nece-
sariamente deben pasar por las soluciones típicamente occidentales,
eurocéntricas. En materia política, esto implica que la pregunta por
la superación definitiva del conflicto puede y debe ser abordada por
medio de parámetros, presupuestos, conceptos y categorías no úni-
camente eurocentristas (entiéndase el paradigma liberal). Y del otro,
descansa en una asunción radical como un escenario diverso en el que
confluyen formas de “ser, pensar y sentir, de concebir el tiempo, la
relación entre seres humanos y entre humanos y no humanos, de mi-
rar el pasado y el futuro, de organizar colectivamente la vida, la pro-
ducción de bienes y servicios y el ocio” (de Sousa, 2011, p. 35). Un
rasgo distintivo de la epistemología del sur es que está concebida para
dar respuesta a las problemáticas de los países que, sin importar si se
ubican en el norte y en el sur geográficos, padecen el capitalismo y el
colonialismo.5 Por tal razón, es “un Sur anticapitalista, anticolonial y
anti-imperialista. Es un Sur que existe también en el Norte global, en
la forma de poblaciones excluidas, silenciadas y marginadas” (p. 35).

5 En “Colonialidad del poder y clasificación social”, Anibal Quijano afirma

que “colonialidad es un concepto de, aunque vinculado a, colonialismo”.
Para él, colonialismo se refiere a una estructura de dominación/explota-
ción “donde el control de la autoridad política, de recursos de producción
y del trabajo de una población determinada lo detenta otra de diferente
identidad y cuyas sedes centrales están, además, en otra jurisdicción te-
rritorial. Pero no siempre, ni necesariamente, implica relaciones raciales
de poder” (p. 285). Aunque la distinción de Quijano es esclarecedora no
existe consenso en torno a ella en el conjunto de teóricos de la perspec-
tiva decolonial. Por esta razón, emplearé colonialismo para significar a
un propio tiempo la respuesta surgida desde el sur al eurocentrismo, al
sometimiento material y epistemológico perpetrado por Europa a la pe-
riferia (Quijano, 2014).
128 Estudios sobre filosofía, política y paz

Aunque reconoce que la colonia en tanto acontecimiento histórico de

implicaciones materiales ya finalizó, la perspectiva decolonial consi-
dera que la dependencia ideológica y epistemológica todavía persiste
en forma de teorías científicas, cánones estéticos o modelos políticos.
En virtud de esta dependencia, el pensamiento decolonial desarrolla
una crítica que cuestiona tanto las estrategias de dominación del im-
perialismo colonial como los fundamentos del marco epistemológico
del norte, sugiriendo a) que este no es tan original como se presenta
(Dussel, 2008) y b) que no es ni el único ni mucho menos el mejor
modo de comprender la realidad (de Sousa, 2011). En relación con
esto último, de Sousa plantea que la visión eurocéntrica del mundo
ha transformado “la ciencia moderna y de la alta cultura en criterios
únicos de verdad y de cualidad estética, respectivamente. La compli-
cidad que une las ‘dos culturas’ reside en el hecho de que se arrogan,
en sus respectivos campos, ser cánones exclusivos de producción de
conocimiento o de creación artística” (de Sousa, 2011, p. 14). En lo
que respecta a la política, la epistemología del norte plantea que la
mejor forma de organización política es el liberalismo político y que
este busca asegurar la paz social mediante el establecimiento del poder
político y su mantenimiento a través de mecanismos de coerción y
limitación individual (paradigma liberal) (Bouthros-Ghali,1992). Por
descontado, lo anterior aplica también para la respuesta eurocéntrica
de la política: el liberalismo político.6 De esta suerte, todo lo que “el

6 De acuerdo con la epistemología del norte, en la modernidad se comien-

za a entender que el carácter divino del poder político y de sus gobernan-
tes procede de abajo hacia arriba, esto es, de los hombres que integran el
cuerpo social. En oposición al sistema de gobierno monárquico del me-
dioevo, se afirma que la legitimidad del poder político brota del consenso
colectivo y que éste es el único procedimiento que puede garantizar la
convivencia interhumana y confirmar, al propio tiempo, el poder divino en
la tierra. Mediante esta estrategia descendente, los pensadores moder-
nos (T. Hobbes, J. Locke, J. J. Rousseau, I. Kant, entre otros), sin negar
la existencia divina, deslindan la política de la teología y establecen un
procedimiento racional (i. e. contrato social) para fundamentar el poder
político y garantizar con ello la paz social, la libertad de los hombres y
la igualdad entre ellos. En virtud de su defensa incondicionada del va-
lor moral de la libertad, esta concepción moderna de la política tomó
el nombre de liberalismo político. Pese a compartir la idea básica del
 Aproximación a una concepción decolonial de la paz 129

canon [político liberal] no legitima o reconoce es declarado inexisten-

te. La no existencia asume aquí la forma de ignorancia o de incultura”
(de Sousa, 2011, p. 14).

A primera vista, la perspectiva decolonial podría entenderse como la

versión latinoamericana del pensamiento poscolonial en tanto impug-
na el eurocentrismo y sus manifestaciones epistemológicas y materia-
les (Sahid, 2003; Spivak, 2003). Sin embargo, existen notables dife-
rencias entre una y otra perspectiva. Menciono aquí dos fundamenta-
les. La primera de ellas tiene que ver con el concepto mismo de colo-
nia, es decir, con el momento específico a partir del cual se concreta
el acontecimiento colonial. A diferencia de enfoques poscolonialistas,
que asumen la colonia desde el siglo XIX, la perspectiva decolonial
ubica dicho momento en el siglo XVI. Sin embargo, la diferencia va
más allá de una fecha, pues la definición del punto de arranque de la
colonia implica una comprensión característica y diferente del hecho
colonial, de su influencia y de su superación. En tal sentido, el pen-
samiento decolonial “se desprende de la matriz colonial del poder

contrato social, sus valores fundacionales (libertad natural, igualdad de

derechos) y su estructura metódica (estado de naturaleza/estado polí-
tico), los filósofos liberales persiguen propósitos político-institucionales
diferentes. Empleando la dicotomía valorativa básica de la teoría del con-
trato social, estado de naturaleza/estado político, los filósofos liberales
aportan una explicación diferente al motivo impulsor del contrato social.
En esencia, describen el estado de naturaleza como una situación en la
que la vida es “solitaria, pobre, desagradable, brutal y corta” (Hobbes,
2004, p. 115) o como un estadio “de paz, buena voluntad, asistencia mu-
tua y conservación” (Locke, 2006, p. 24), pero que, como consecuencia
de la ausencia de un poder común, deriva en “situación de guerra de to-
dos contra todos” (Hobbes, 2004, p. 116) en el que “el disfrute tranquilo
de [los] bienes propios” corre el peligro de la violación flagrante (Locke,
2006, p. 34). De ahí la necesidad de un pacto fundante que siente las ba-
ses del estado político, proteja los derechos fundamentales y asegure la
paz social. Conforme esto, el liberalismo político clásico busca asegurar
la paz social mediante el establecimiento del poder político y el manteni-
miento de éste mediante mecanismos de coerción y limitación individual.
Desde esta perspectiva, la paz es consecuencia de la instauración del
sistema de instituciones: el Estado como condición de posibilidad de la
paz social: statebuilding.
130 Estudios sobre filosofía, política y paz

y al hacerlo se desprende del imaginario imperial y de los discursos

legitimadores del mismo” (De Oto, 2016, p. 1). Su proyecto no pre-
tende la hibridación universal (en tanto que conjunción aritmética de
los elementos). Más bien, aspira a ser “pluriversal en la medida que
supone la integración de múltiples formas de articulación de la vida
social y cultural que no necesariamente son asimilables entre sí, otros
mundos” (De Oto, 2016, p. 1), pero sin acudir exclusivamente a los
conceptos y las categorías eurocéntricas de la colonia.

La segunda diferencia se relaciona con las herramientas teóricas utili-

zadas. Mientras la perspectiva poscolonial es heredera intelectual del
pensamiento posestructuralista y posmoderno, la perspectiva decolo-
nial hace uso de herramientas teóricas diversas, provenientes de dis-
tintas disciplinas teóricas y prácticas en orden a elaborar una genealo-
gía no eurocentrista de los saberes. La consecuencia de este método
es un tipo distintivo de conocimiento que reconoce la valía objetiva
de la totalidad de saberes y que se construye desde las necesidades y
las condiciones de los países del sur. Llevada al ámbito de la construc-
ción de paz, la perspectiva poscolonial pareciera ceder al propósito
metodológico, pues, en lugar de insistir en la necesidad de recabar en
los presupuestos epistemológicos del paradigma liberal, se esmera por
refinar los detalles estratégicos de la construcción de paz, pasando por
alto los hilos que conectan el binomio conflicto/paz con el fenómeno
material e intelectual de la colonia.

Pese a que cuestionan el ejercicio impositivo de preceptos y dinámicas

de construcción de paz del paradigma liberal, los trabajos críticos de
orientación poscolonialista no integran un cuestionamiento no occi-
dental de los fundamentos cognitivos, ideológicos y normativos que
se hallan en la base del liberalismo político (Lemay-Hebert, 2013).
En contradicción con el planteamiento de Paris (1997; 2004), no pa-
rece razonable aceptar que la vía hacia la configuración de un con-
cepto correcto de paz sea el perfeccionamiento del paradigma liberal
porque, efectivamente, el obstáculo no es que el paradigma se haya
implementado de forma insuficiente o equivocada. El obstáculo es,
siguiendo el espíritu de la perspectiva decolonial, el modelo mismo y
sus preceptos pretendidamente universales. En consecuencia, aunque
 Aproximación a una concepción decolonial de la paz 131

señala agudamente algo con lo que es posible estar de acuerdo (esto

es, las consecuencias fácticas negativas del internacionalismo liberal),
la crítica poscolonial resulta siendo limitada, ya que su potencia crítica
no llega hasta los fundamentos del paradigma liberal y, en tal medida,
sigue siendo tributaria de lo que de Sousa denomina marco epistemo-
lógico del norte. Así las cosas, una concepción no eurocéntrica de la
paz, basada en una versión alternativa del advenimiento de la moder-
nidad (lo cual traerá consigo un replanteamiento de sus productos: la
ciencia, la alta cultura y la política), está todavía por desarrollar.

III
Y bien, ¿cómo es posible esta nueva comprensión del mundo no
transida por la epistemología del norte y sus productos? Poniendo en
cuestión los cimientos sobre los cuales descansa ese marco epistemo-
lógico. En este apartado, voy a poner en funcionamiento la perspec-
tiva decolonial desvirtuando el relato oficial del advenimiento de la
modernidad y, posteriormente, presentaré, basado en la teoría políti-
ca de Dussell, una concepción decolonial de la política, para la cual el
poder no emana de arriba hacia abajo (mandar mandando) sino que
emana de abajo hacia arriba (mandar obedeciendo).

Conforme expuse anteriormente,7 para la convención académica –

vale decir, eurocentrista–, la modernidad nace cuando el medioevo
fenece, esto es, cuando se concreta la ruptura con el mundo medie-
val y su idea de que el sostén epistemológico de todo lo relativo al
hombre es Dios. En tal proceso de ruptura, que da paso a uno de
apertura, de ilustración, sobresale –según la convención académica–
Rene Descartes, quien refuta la tradición y sitúa a la razón en el trono
que otrora ocupaba Dios, haciendo con ello posible todas las expec-
tativas de realización humana. De acuerdo con esta convención, sin
Descartes “no tendríamos democracia”, ni ciencia y nada de lo que
ahora tenemos, a saber, “el ascenso de la ciencia moderna en el siglo
XVII, la Ilustración en el siglo XVIII, la evolución industrial en el

7 Ver la nota al pie anterior.

132 Estudios sobre filosofía, política y paz

siglo XIX, el ordenador personal en el siglo XX y el descifre del cere-

bro en el siglo XXI [afirma], todo ello son logros del cartesianismo”
(Watson, 2003, p. 110).

En Meditaciones anti-cartesianas: sobre el origen del anti-discurso

filosófico de la Modernidad, el filósofo argentino Enrique Dussel
cuestiona en clave decolonial los fundamentos de esta historia ofi-
cial de la convención académica de la filosofía (eurocéntrica) argu-
mentando que ella es históricamente incorrecta y que se encuentra
a la base del proceso de colonización material y epistemológica de
América. En orden a poner de manifiesto lo primero, Dussel plan-
tea que la modernidad no inició con Descartes ni con la publicación
de las Meditaciones Metafísicas, sino que, contrariamente, inició a
instancias del jesuitismo y en coordenadas históricas, ideológicas y
geográficas distintas. De este modo,

Europa nunca fue centro de la historia mundial hasta finales del si-
glo XVIII (digamos hasta el 1800, hace solo dos siglos). Será centro
como efecto de la Revolución industrial. Pero gracias a un espejis-
mo, como hemos dicho, se le aparece a los ojos obnubilados del
eurocentrismo toda la historia mundial anterior (la posición de Max
Weber) como teniendo a Europa como centro. Esto distorsiona el
fenómeno del origen de la Modernidad. (Moreno Romo, 2008, p. 2)

Mediante esto, Dussel demuestra que el Padre de la modernidad,

Descartes, se halla inscrito dentro de una tradición filosófica y teoló-
gica específica, católica para mayores señas, en la que los protagonistas
no pertenecen de manera exclusiva al “centro y norte de Europa”
(Moreno Romo, 2008, p. 1) sino, además y de manera fundamental,
a la periferia europea. Con todo, más que desvirtuar la originalidad
y la valía filosófica de la obra de Descartes, el interés de Dussel es
revelar las raíces filosóficas de la modernidad arrojando luz sobre la
línea que comunica a este filósofo con el catolicismo jesuítico y que
lo incomunica con el luteranismo, con el cual siempre ha sido aso-
ciado. Respecto de lo segundo, y tras demostrar que la convención
académica eurocéntrica ha construido un relato en el que los hechos
relevantes de la modernidad tienen lugar en Europa en un contexto
 Aproximación a una concepción decolonial de la paz 133

histórico determinado, Dussel advierte la necesidad de elaborar un

discurso filosófico desvinculado del eurocentrismo –dominante en
la convención académica– y que se ha plasmado de múltiples formas
en la vida cotidiana, pero especialmente a través de la colonización
material y epistemológica de América.8 Este nuevo discurso es, de
acuerdo con Dussel, resultado de un giro descolonizador y será el que
permitirá una nueva comprensión del mundo no eurocentrista, esto
es, no transida por la epistemología del norte y sus productos (a saber,
la política, la ciencia y la alta cultura).

8 Contrario a lo transcrito en la cita, el relato oficial ha extendido la tesis

de que la ruptura del hombre moderno con Dios es atribuible a Descartes
y que el protestantismo es la fuente doctrinal dominante. Es decir, que
además de atribuir a Descartes el origen absoluto de la modernidad, el
relato oficial ignora las fuentes católicas que permitieron la gestación
del sistema filosófico cartesiano. En opinión de Dussel, el Descartes que
conocemos por vía de sus obras y por la tradición académica forjó su
talante intelectual bajo la influencia decisiva del pensamiento jesuítico,
que, principalmente, le provino de Francisco Suárez. En este autor je-
suita se hallan las bases conceptuales de su pensamiento. De la mis-
ma opinión es la francesa Geneviève Rodis-Lewis, quien emparenta los
Ejercicios Espirituales con las Meditaciones metafísicas. Según Dussel,
“la Compañía de Jesús, en cuyo seno se educó el joven Descartes, se
apropió de esta idea de racionalización y creó las condiciones para que
la experiencia religiosa fuese una manifestación práctica de tal idea. La
formación según el Concilio de Trento (el concilio que «moderniza» a la
Iglesia Católica racionalizando todos sus aspectos) era completamente
«moderna» en su ratio studiorum. Cada jesuita constituía una subjetivi-
dad singular, independiente, moderna, sin cantos ni oraciones en el coro
de una comunidad como en el caso de los monjes benedictinos medie-
vales, realizando diariamente un individual «examen de conciencia». Es
decir, el joven Descartes debía cada día en tres oportunidades retirarse
en silencio, reflexionarse sobre su propia subjetividad, y «examinar» con
extrema claridad y auto-conciencia la intención y el contenido de cada
acción, las acciones cumplidas hora por hora, juzgando lo actuado bajo el
criterio de que «el hombre es criado para alabar, hacer reverencia y servir
a Dios»” (Dussel, 2008, p. 8).
134 Estudios sobre filosofía, política y paz

IV
Sobre la base del giro descolonizador, Dussel (1988; 2002; 2010) ha
desarrollado una interpretación original de Marx y de Levinás a fin de
hallar sustento teórico para lo que él denomina ética de la liberación,
esto es, una ética de inclusión del excluido, del no valorado por el eu-
rocentrismo, del otro como fetichización teórica y práctica del poder
(De oto, 2016). Es así como, desde el año 2000, Dussel inició un pro-
ceso de construcción sistémica de lo político que, como hiciera con la
ética, parte de una introducción histórica, pasa por una fundamenta-
ción de principios y finaliza con una crítica. La primera obra de esta
triada vio la luz en el 2007: Política de la Liberación. Historia mun-
dial y crítica. En ella, Dussel efectúa una historia de la política que
controvierte el canon oficial de la filosofía en la medida en que ana-
liza lo político y sus conceptualizaciones en diferentes civilizaciones
(Egipto, Mesopotamia, China, India, el Imperio azteca y el Imperio
inca) siguiendo un orden expositivo que no le atribuye a Europa un
lugar preponderante. Esta obra desmonta el discurso moderno según
el cual la filosofía es eurocéntrica y, más aún, helenocéntrica. Contra
el relato oficial de la filosofía política, la historia que Dussel construye
integra el pensamiento latinoamericano en el contexto mundial (en
orden a demostrar la mundialidad milenaria de la filosofía y la práctica
política) y hace especial hincapié en el concepto de pueblo, fuente del
poder político y víctima de todos los regímenes de la historia política.

Después de esto, en el 2009, Dussel publicó Política de la Liberación.

Arquitectónica con objeto de conectar los resultados de su ética de la
liberación con los principios de política. Se trata así de “una subsun-
ción determinante de los principios éticos por parte de los principios
políticos. La «pretensión de bondad» del acto ético es subsumida en
una más compleja e institucionalizada «pretensión política de justi-
cia», en un campo específico práctico, en tanto cumple las exigencias
de la normatividad propia de la política como política” (Moreno Lax,
2011, p. 1). Un aspecto clave de la propuesta de Dussel introducido
en esta obra es el concepto de obediencia. Liberándolo de su histórica
connotación negativa, que se traduce en el axioma “los que mandan,
 Aproximación a una concepción decolonial de la paz 135

mandan mandando”, Dussel sostiene una tesis positiva (ya formulada

por el zapatismo de Chiapas): “los que mandan, mandan obedecien-
do”. Tal tesis no desconoce la necesidad de instituciones de man-
do, pero entiende el funcionamiento de la política institucionalizada
como un servicio obediencial. Mediante lo anterior, Dussel rechaza el
axioma liberal de “los que mandan, mandan mandando” y reivindica
la legitimidad de la capacidad política de la sociedad a fin de que ella
ejerza control sobre los gobernantes en procura de alcanzar el objetivo
último de la vida.9

Según se infiere de las síntesis presentadas de los planteamientos de

Dussel y de de Sousa, un concepto decolonial de la política responde
a un marco epistemológico distintivo (que valora sin sesgos ni con-
dicionamientos previos los diferentes tipos de conocimiento). Dicho
concepto pone especialmente el acento “en los grupos sociales que
han sufrido de manera sistemática las injustas desigualdades y las dis-
criminaciones causadas por el capitalismo y por el colonialismo” (de
Sousa, 2011, p. 35); y, basado en una historia mundial, que no eu-
rocéntrica, de la política, se sintetiza en el axioma los que mandan,
mandan obedeciendo (Dussel, 2011; 2015). En el entendido de que
a cada concepción de la política le corresponde una concepción de la

9 Dussel tiene en mente procesos sociales y políticos como los Foros So-
ciales Mundiales desde Porto Alegre en 2001 y los movimientos indige-
nistas, sindicales, estudiantiles, etc. A su juicio, estos movimientos son
los que “mejor analizan y reflejan los desequilibrios e injusticias de todo
sistema vigente, y los que mejor anticipan las futuras propuestas que
mejor regenerarán la tendencia del poder a «fetichizarse», es decir, a
convertirse en autorreferente y siervo de sus propios intereses, y no lo
intereses obedienciales de la comunidad a la que representan” (Moreno
Lax, 2011, p. 1). El tercer componente de la tríada lleva por título Política
de la liberación III. Crítica (2011) y su objetivo es reconstruir las catego-
rías que dan cuenta de cómo funciona todo proceso de transformación
política, considerando a) el acontecimiento fundador, b) la categoría de
pueblo como sujeto activo de liberación y c) la democracia participativa.
De acuerdo con Dussel, este tipo de democracia constituye una institu-
ción que opera como un cuarto poder, en tanto tendría acceso directo al
control y al ejercicio efectivo del poder delegado (administrativo, legisla-
tivo, ejecutivo o judicial).
136 Estudios sobre filosofía, política y paz

paz, lo expuesto hasta aquí presupone una concepción de la paz que

a) renuncia a la pretensión liberal de concebir procesos de superación
del conflicto mediante fórmulas de solución estándares y universales y
que b) controvierte los cánones eurocéntricos que se hallan instalados
en los campos del derecho (derechos humanos), la política (democra-
cia representativa) y la economía (capitalismo). Partiendo de esto, la
concepción de paz que se sigue de los planteamientos de de Sousa y
Dussel presupondría que tanto la reconstrucción histórica del conflic-
to como la superación efectiva de este parten de la adopción del punto
de vista de las víctimas (de su historicidad y de intereses) en atención
a sus realidades locales y comunitarias.

Este aspecto de la paz decolonial guarda relación con la tesis defendi-

da por la crítica poscolonial y su modelo local solidario de construc-
ción de paz (Richmond, 2010, 2013; Rettberg, 2012). Dicho modelo
advierte que tanto los principios rectores del proceso de construcción
de paz como la agenda y la metodología deben emanar del interior
de las comunidades y los territorios afectados por el conflicto arma-
do. Los términos en que la construcción de paz debe llevarse a cabo
es objeto de definición por parte de los agentes locales en el marco
de procesos endógenos constructores de paz.10 Ello supone, según
Richmond, reconocer:

10 Aun cuando el modelo no descarta el acompañamiento “técnico” de las

agencias internacionales, los Think tanks, las iglesias, los empresarios o
los centros de estudios, los protagonistas de este modelo son los miem-
bros de las comunidades. La convicción que subyace a este modelo es
que los actores locales deben empoderarse en orden a configurar di-
námicas y estructuras que eviten recaídas futuras en el conflicto. Ello
porque, para tales actores, esto no es una opción, sino una necesidad.
El Modelo Global-Internacional o Internacionalismo liberal se encuentra
decisivamente influenciado por las operaciones de paz impulsadas por
Naciones Unidas en diversos países del mundo. Este modelo advierte que
los procesos exitosos son aquellos que descansan en la capacidad de
liderazgo y acción de las agencias internacionales con un paquete están-
dar de intervención. El proceso de intervención suele llevarse a cabo en
estados en conflicto (incapaces de abordar y solucionar sus conflictos sin
la colaboración del resto de estados) y desarrollarse por el conjunto de
agencias internacionales. Su objetivo primordial es el restablecimiento
 Aproximación a una concepción decolonial de la paz 137

the presence of the global in the local and the local in the global,
acknowledging the fact that external ideas and ideals can only
become meaningful in their contingent local meaning, returning
‘agency’ to those who have so far been subject to and objects of
intervention, and finally, proposing a departure from the top-down
methods of statebuilding to return to the original conception of
peacebuilding as a grassroots, bottom-up activity, engaging with
societies, cultures and identities, going far beyond the institutions
of statehood. (O. Richmond, 2009, citado por Lemay-Hébert,
2013, p. 247)

Merced a esta coincidencia, conviene señalar que el modelo local so-

lidario propuesto por algunos autores poscoloniales pareciera ser más
un procedimiento alternativo de naturalización o legitimación del pa-
radigma liberal. La acriticidad del paradigma liberal de este modelo de
construcción de paz viene determinada por la no consideración his-
tórica de los elementos, actores y dinámicas con que se componen los
territorios porque, según se ha expuesto, más que un procedimiento
que proponga la dinamización de las energías locales y potencie las ca-
pacidades de las comunidades (Lederach, 2010; 2012), la perspectiva
decolonial postula un replanteamiento de los presupuestos epistemo-
lógicos básicos del paradigma liberal. Tal replanteamiento constituye

del orden y la seguridad. La primera etapa se caracteriza por un fuer-

te despliegue militar que busca dar término a las hostilidades. Hecho
esto, la intervención persigue el propósito de crear las condiciones para
la transición política y la liberalización del mercado. Un tercer modelo
puede contraponerse a los dos anteriores, el de Jean Paul Lederach. Este
autor norteamericano ha desarrollado un modelo de construcción paz
articulado a una teoría de la resolución de conflictos. Contra un mode-
lo de construcción de paz que llevan las soluciones desde afuera a las
comunidades en conflicto, Lederach plantea que la paz es el resultado
de un proceso vivo y activo (vinculado a la justicia social y el desarrollo)
que surge como consecuencia de transformaciones lideradas por una
capa social intermedia (a saber, agentes sociales, organizaciones, espa-
cios o plataformas) que conecta los intereses de los actores políticos de
influencia en el interior de las comunidades, logrando con ello no solo
solucionar sino también “transformar los conflictos en relaciones más
pacíficas y sostenibles” (Lederach, 2010, p. 55).
138 Estudios sobre filosofía, política y paz

el fundamento teórico y práctico para que, siguiendo a Dussel, el pue-

blo despliegue el control y el ejercicio efectivo del poder delegado.
Entendida la política de este modo, la paz no sería otra cosa que el
proceso por medio del cual el pueblo (los grupos sociales que han
sufrido de manera sistemática las injustas desigualdades y las discri-
minaciones causadas por el capitalismo y por el colonialismo) resuelva
sus propias circunstancias conflictivas atendiendo a sus intereses y sus
necesidades (Dussel, 2015).

Palabras finales
La perspectiva decolonial es una respuesta desde el sur al eurocen-
trismo, al sometimiento material y epistemológico perpetrado por
Europa a la periferia. Aunque reconoce que la colonia en tanto que
acontecimiento histórico de implicaciones materiales ya finalizó, la
perspectiva decolonial considera que la dependencia ideológica y epis-
temológica todavía persiste en forma de teorías científicas, modelos
políticos o cánones estéticos. Oponiéndose a esta dependencia, la
perspectiva decolonial arremete en contra de las estrategias de do-
minación del colonialismo, los fundamentos de la epistemología del
norte y la validez de sus productos (a saber, la política, la ciencia y la
alta cultura) (de Sousa, 2011). Conforme expusiera, para el libera-
lismo la política es el consenso, la superación efectiva del conflicto
mediante la instauración del poder político. Dentro de este esquema
de pensamiento, la paz es la resultante del proceso del pacto fundante
y de la consolidación de la organización estatal. Tributaria del marco
epistemológico del norte, de énfasis eurocéntrico y, más aún, hele-
nocéntrico, esta concepción de la paz descansa sobre el argumento de
que todos los hombres son libres e iguales y que tales hechos son, de
un lado, inmunes a los efectos de la economía de mercado capitalista
y, del otro lado, válidos en todo tiempo y lugar.

Ahora bien, para la perspectiva decolonial, este relato surgido en la

modernidad es condición de posibilidad del proyecto colonizador. No
es que la modernidad eurocéntrica y el proceso colonizador se hayan
desarrollado casualmente y de forma paralela. Muy por el contrario,
 Aproximación a una concepción decolonial de la paz 139

el uno es causa del otro. Los cuestionamientos que, desde un marco

epistemológico del sur, pueden y deben hacérsele al proyecto mo-
derno deben trasladarse necesariamente a su distintiva concepción de
la política y de la paz. Ahora, si bien las perspectivas poscolonial y
decolonial coinciden en su impugnación del proyecto moderno eu-
rocéntrico, difieren tanto en el punto de arranque de su crítica como
en los conceptos y categorías que utilizan para darle trámite. Así, la
crítica poscolonial que aparece como la más cercana a un verdadero
cuestionamiento del paradigma liberal ve afectada su potencia crítica
al evidenciarse que es tributaria, total o parcialmente, del marco epis-
temológico del norte.

Por eso, en este estudio, siguiendo a de Sousa y a Dussel, argumenté

a favor de un concepto decolonial de la paz que implica a) la revisión
de presupuestos intelectuales del marco epistemológico del norte, b)
el empoderamiento del acervo del marco epistemológico del sur; y,
en línea con la crítica poscolonial, c) la integración reflexiva de las
causas estructurales de los conflictos, de las dinámicas de las relacio-
nes sociales y del rol de las terceras partes (las mediaciones o arbi-
trajes). A diferencia del paradigma liberal, que transporta indistinta-
mente diagnósticos y soluciones estándar a los territorios en conflicto
(Soares, 2011), una concepción decolonial de la paz (en este caso de
fundamento dusseliano) propende –con base en el empoderamiento
del acervo del marco epistemológico del sur– por procesos de cons-
trucción de paz dinamizados desde las lógicas cosmovisivas de las co-
munidades en orden a crear las condiciones de empoderamiento de
los excluidos y de las víctimas.

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Segunda parte
146

VI. La ética del Acuerdo de Paz

Fabio Humberto Giraldo jiménez1

Primera parte
La persistente oposición al Acuerdo de paz por parte de un
sector de la sociedad colombiana, inducida con una punzante
propaganda de un partido politico bajo la égida de un típico
caudillo que aprovecha con maliciosa habilidad el mercado de la opi-
nión política, y, además, la creciente desnaturalización a que ha sido
sometido el Acuerdo durante el presente gobierno perteneciente al
mismo partido, se debe al miedo a que las reformas sociales y econó-
micas que contiene produzcan pérdidas de privilegios de muchos indi-
viduos y grupos de ese de sector opositor; a odios vengativos; a miedos
ideológicos ancestrales; a venganzas; al miedo a enfrentar responsabi-
lidades penales por haber participado directa o indirectamente en la
violencia contrainsurgente que victimizó a miles de civiles inocentes,
bien porque fueron asesinados o heridos, despojados de sus tierras y
haberes o desplazados. Pero son las víctimas de los dos bandos las que
más sufren dicho desdén ya que sin el Acuerdo de paz no existen,
desaparecen de la política, son condenadas al silencio y a su soledad
adolorida; es decir, revictimizadas.

Justo es reconocer que el sector de la insurgencia que firmó el Acuerdo

ha dejado una estela de desconfianza y de odios difícil de borrar por
la lápida de dolor y muerte que aún queda en su historia, acrecentada,
además, por la persistencia de aquellos grupos subversivos que conti-
nuan en la lucha armada.

1 Profesor de la Universidad de Antioquia en el Instituto de Filosofía, el

Instituto de Estudios Políticos y en la facultad de Derecho y Ciencias Po-
líticas. Exdirector del Instituto de Estudios Políticos y exdirector de pos-
grados de la misma universidad.
 La ética del Acuerdo de Paz 147

Además de las reformas sociales y politicas que abarca, el Acuerdo

aprovecha la justicia transicional para sanear las heridas dejadas por
los dos bandos, pero sin hacer borrón y cuenta nueva y, sobre todo,
reconociendo a las víctimas de ambos lados en los tres aspectos funda-
mentales de verdad, justicia y reparación. Y si en alguna de sus partes
se perfila una ética del Acuerdo es en el carácter humanizador de las
víctimas en en el que se funden sentimientos de solidaridad y reco-
nocimiento, condolencia y misericordia, sin dejar de reconocer que
también incluye un pragmatismo ético. Por eso, que se persista en
desnaturalizarlo es también una alteración de su ética y de su juridi-
cidad. Y de esta porque se desconoce que es un Acuerdo de Estado,
más allá de gobiernos específicos y transitorios, y que forma un blo-
que jurídico con la Constitución colombiana después de haber sido
suscrito por las partes previa una larga y difícil negociación y, ade-
más, avalado por la Corte Constitucional. Esa actitud es un evidente
desconocimiento del Estado de derecho en nombre de un estado de
opinión al que se considera superior ética y políticamente.

Cierto es que el Derecho es, por origen, la política convertida en nor-

mas; pero una vez sancionado no se puede ir cambiando a capricho
haciendo eco de aquella ramplona sentencia según la cual las cosas se
deshacen como se hacen. Las constituciones en general, sin excep-
ción de la nuestra, limitan la tiranía de las mayorías y de su veleidoso
bamboleo, para que no abusen de su soberanía y particularmente de
su potencia constituyente so pena de inestabilidad política continua
y de inseguridad jurídica, es decir de ingobernabilidad. Que por un
error de estrategia política el gobierno que lideró el Acuerdo quisie-
ra agregarle coro a lo que ya era un hecho jurídico inapelable, no lo
deslegitima, sobre todo porque el recurso a un estado de opinión para
deslegitimarlo es a su vez poco confiable como sustanciación para un
proceso jurídico, aunque sea eficiente como propaganda política.

Que el estado de opinión se pueda dar en la medida en que se ten-

siona la racionalidad política hasta el límite, es altamente probable. La
propaganda politica estratégicamente dirigida a producir esa tensión
ia través de las emociones es hoy extraordinariamente eficiente. De
hecho, se demostró esa eficiencia en el plebiscito, que pretendía avalar
148 Estudios sobre filosofía, política y paz

por votación popular el Acuerdo para blindarlo políticamente. La pér-

dida del plebiscito que terminó favoreciendo a los opositores es una
muestra de la potencia de ese tipo de mercadeo de la opinión política
incitada con propaganda explícitamente engañosa.

Pero eso no es nada nuevo. Guardadas las proporciones históricas el

estado de opinión en el que el pueblo se convierte en multitud y la
opinión en algarabía maliciosamente dirigida a un propósito específico
por líderes que terminan sirviéndose de sus resultados, es lo que ya
denunciaba Platón de los sofistas griegos. En la metáfora del Mito de
la Caverna lo describía y denunciaba como como un estado, incluso
situado en el fondo más sombrío de la caverna, sujeto a la veleidad,
manipulable y artificiosamente creado para mover la voluntad a fuerza
de emociones y apariencias que hoy toman en las redes sociales la for-
ma de falsas o medias verdades o verdades a media luz. No en vano se
quejó Platon de que en la masificación de ese estado se encontraba la
causa de la decadencia de la democracia griega; y no en vano se quejó
Aristóteles de los excesos de democracia de mayorias amorfas que la
degeneran hasta la oclocracia. Resulta paradójico que un estado de
opinión pudiera resultar altamente subversivo. Por supuesto que, en
situaciones como estas, no es posible descartar que la creación de un es-
tado de ingobernabilidad sea un propósito táctico con fines posteriores.

Segunda parte
Mas allá de esta descripción y corriendo el velo para ver el asunto des-
de la teoría y la historia políticas, esa actitud contra el Acuerdo de paz
es una apología a la desigualdad y a la guerra permanente basada en la
teoría del enemigo absoluto. Pero también es un completo desprecio a
la cultura pactista moderna que presupone una igualación de las par-
tes, porque para que sea posible un acuerdo entre partes en conflicto,
es necesaria una igualación que es precisamente lo que se está desco-
nociendo. Si en un acuerdo, de la misma manera que en un contrato,
no hay concurrencia de partes iguales y autónomas, deja de ser acuer-
do y se convierte en imposición y en un nuevo motivo para la guerra.
De hecho, durante muchos años se ha discutido en Colombia sobre
 La ética del Acuerdo de Paz 149

la posibilidad de hacer acuerdos con la subversión, y el primer y gran

problema siempre ha sido el del reconocimiento del estatus político
previo a un status jurídico que permita una negociación política que
termine, a su vez, vertida en unas normas obligantes para las partes.
Cuando por fin fue posible porque un gobierno se puso esa tarea y
hubo disposición congruente de un sector de la guerrilla, el problema
continúa y, en consecuencia, la incitación al desmantelamiento poli-
tico y jurídico del Acuerdo porque no se reconoce la igualdad.

Por lo demás, la discusión se extiende al terreno de la moralidad

presuponiendo una superioridad ética sobre la que se considera a un
enemigo absoluto, con consecuencias tan graves y violentas como
que se clasifique ética y políticamente a las víctimas o que no se se
distinga entre exguerrilleros y guerrilleros en guerra. No sobra decir
que aquellos que por parte de la subversión desistieron del Acuerdo y
aquellos sectores de la subversión que renunciaron, y los que nunca se
allanaron con él, también se sienten prevalidos de superioridad ética y
profesan como una fe sagrada la teoría del enemigo absoluto. Con esa
motivación, además de otros prosaicos intereses, continúan en guerra.
Replican, por tanto, la teoría de la desigualdad, la del enemigo abso-
luto y la de la guerra permanente.

La justificación a la oposición al Acuerdo de Paz adapta a la criolla

el realismo político schmittiano en el que el soberano es aquel que
tiene la potencia para decidir en última instancia en esas situaciones
extraordinarias, excepcionales y agónicas que sobrepasan la capacidad
reguladora y controladora del Derecho, su fortaleza simbólica y su
legitimidad ética. No es casual que se comience por deslegitimar el
sistema de justicia como preámbuelo para delegitimar el Estado de
derecho. Los opositores al Acuerdo de Paz presuponen, en efecto,
que ese soberano que decide en estado de excepción, de crispación,
de incertidumbre, de peligro, cuando no de guerra, está encarnado en
una mayoría del pueblo colombiano del cual también suponen tiene
las mismas características del soberano de Schmitt que adquiere fuer-
za de Leviatán colectivo en un estado de opinión crispado y nervio-
so tan amedrentado como rabioso. Recuerda este escenario la épica
del nazismo, a la cual le vino bien la teoría de Schmitt; una épica
150 Estudios sobre filosofía, política y paz

que se animó sobre la humillación sufrida por el pueblo alemán con

el Tratado de Versalles y recuerda también que ese ánimo revivió el
Volksgeist, el alma del pueblo, añorado en las óperas de Wagner y
en los mitos de Valhalla; y que esa alma sería un alma aria con sed
de venganza alentada por el resentimiento. Además, recuerda que la
primera gran víctima simbólica sería la Constitución de Weimar, de
1919, la primera constitución que incluía los modernos derechos so-
ciales inaugurando la tendencia socialdemócrata en el siglo XX junto
–y lo digo aquí por ilustración– a otra constitución, la de Querétaro,
ya no reivindicativa de las masas de obreros manufactureros como
aquella, sino de origen agrarista, consecuente con el motivo princi-
pal de la Revolución mexicana de la cual fue resultado político final.
¡Qué gran similitud con la épica de aquellos que suponen adolorido
hasta la desesperación el sentimiento patrio ante la humillación que
para ellos representa el Acuerdo de Paz!

La desigualdad es una cultura general, muy popular. Al confundirla

con la diferencia completa el cuadro de la discriminación. Es de tan
fuerte raigambre y tan sedimentada que se ha moralizado; adquiere
las características de una ley de la naturaleza e incluso de origen di-
vino imposible de cambiar. A contrapelo de la civilización jurídica
occidental, fuertemente igualitaria, la cultura general y la cultura po-
lítica son desigualitarias. La vergonzosa desigualdad económica entre
países y entre personas provee el sustrato para que esa cultura esté
tan incorporada como si el ser humano tuviera un destino manifiesto
cuyo único puerto es el enriquecimiento económico sin importar la
desigualdad que deja como vergonzosa y hambrienta cola de cometa.

Pero, además de la resistencia a pactar con diferentes suponiéndolos

desiguales, una cultura muy popular, como hemos dicho, escala esta
actitud hasta la magnificación del enemigo real o ficticio o medio real
y medio ficticio. La historia política es prolija en sucesos en los cuales
se magnifica negativamente un enemigo o se le inventa estratégica-
mente, adaptando como enseñanza maquiavélica aquel apotegma de
Maquiavelo de hacer el bien hasta donde sea útil, pero hacer el mal
cuando aquel es inútil. Al fin y al cabo, el propósito es acceder al poder
y conservarlo. Por eso no necesariamente se aniquila al enemigo, sino
 La ética del Acuerdo de Paz 151

que se le usa viviente para legitimar un poder, manteniendo exacer-

bada la emoción con la que el pueblo deja de ser pueblo y se convierte
en multitud, cuando no en horda, y el individuo deja de ser persona
y se funde con otros como magma cuando no en energúmeno. De
izquierdas o de derechas, ese es el populismo y eso es lo que está
ocurriendo en Colombia, especialmente en relación con el Acuerdo
de paz que además sirve para arrastrar hacia la contienda electoral la
misma pugnacidad emocional. Es el ánima del populismo político.

Y cierto que es muy sugestiva la tesis de Hernando Valencia Villa sobre

el constitucionalismo colombiano, que se podría extender a la historia
del constitucionalismo en general, porque, en efecto, es una historia de
desconocimiento de pactos tan importantes como los que encarna una
constitución. La descripción es muy acertada. Las denomina como
Cartas de Batalla porque han sido el resultado final de los muchos con-
flictos y guerras civiles, mós o menos grandes, que asolaron y siguen
asolando a Colombia, bien sea porque se convinieran por acuerdo
entre las partes, las menos de las veces, o por imposición del vencedor,
las mas de las veces; pero, en todos los casos, porque una vez expedidas
y sancionadas se han convertido en fuente de nuevas disputas.

Asi pasó, para citar un prominente ejemplo, con las dos principales
constituciones de mediados del siglo XIX colombiano, la de 1863
(Rionegro), radicalmente liberal y laicista, predispuesta al servicio del
libre comercio y, también, fuertemente expeditiva contra una tradi-
ción fuenteovejuna y religiosa, propia de la cultura colonial. Una vez
expedida, abrió el paso a la guerra civil que terminaría en 1885 y en la
constituyente que promulgó la Constitución de 1886, que lleva la im-
pronta de un conservador ultramontano, Miguel Antonio Caro, y de
un liberal pragmático y conservador por conveniencia, Rafael Núñez.
Su producto fue una constitución profundamente conservadora, con-
fesional y eclesial en la cultura política y en la cultura general, avara en
la carta de derechos y fuertemente autoritaria, con algunos rasgos de
modernidad en la administración pública, pero fuertemente centralis-
ta. Despues de esa constitución, la tesis de Valencia Villa se apaga mu-
cho porque duró casi cien años hasta que se promulgó la vigente, esta
sí producto de un acuerdo previo entre muy pincipales e influyentes
152 Estudios sobre filosofía, política y paz

fuerzas políticas y unas elecciones legitimadoras, aunque en su corta

vida ha sido reformada varias veces con el ánimo de limar su moder-
nizadora principialística jurídica y su apertura política liberalizante y
social demócrata.

Pero de que las cosas sean así no se deduce necesariamente que deban
ser así. Describir el desigualitarismo arraigado en nuestra cultura, el
realismo politico schmittiano en versión apaisanada, basado en un so-
berano crispado, nervioso y dispuesto voluntariosamente a la guerra
permanente pero soterrada y solapada, describir la teoría del enemigo
absoluto e ilustrar con esa cruda, aunque certera descripción la histo-
ria del constitucionalismo, es apenas una de las caras de la responsa-
bilidad de aquellos que nos formamos en la racionalidad científica y
nos apoyamos en ella para el análisis de la política. La otra cara de esta
labor, que es regularmente descriptiva, es la propuesta de solución a
los conflictos mediante acuerdos antes de llegar a las armas y hacer
de la educación un recurso para la formación de una cultura política
plena de ese propósito político sin temor que sea una especie de mi-
litancia ilustrada, un deber. Por más utópico que parezca, esta es una
tarea ineludible y a ella nos debemos abocar.

Es por eso que nuestra crítica está dirigida contra el desconocimien-

to de la cultura pactista, contra el desconocimiento de la igualación
que es la premisa de los pactos como el Acuerdo de paz y contra el
propósito igualador que es, tal vez, lo más propio del Derecho con-
temporáneo, sobre todo en su versión garantista que refuerza no solo
la autonomía individual y la participación política con los derechos de
primera generación, sino también la justicia social inserta como ética
en los derechos de segunda y tercera generación. Por supuesto que
también es una crítica contra la incitación al conflicto, a la guerra per-
manente tras de la cual acecha la teoría del enemigo absoluto al que
se le niega personalidad política para evitar la personalidad jurídica.

Lo que motoriza la oposicion al Acuerdo de paz, aparte de intereses

materiales, es esa cultura que hace apología de la desigualdad y de
la conquista que consiste en “ganar, mediante operación de guerra,
un territorio, población o una posición”, como si todavía viviéramos
 La ética del Acuerdo de Paz 153

en la época de los caballeros feudales o de los señores de la guerra,

muchos de ellos venidos a menos al oficiar de mercenarios como el
Mio Cid, Don Rodrigho Ruy díaz de Vivar, como Amadis de Gaula,
o como los Condotieros italianos que en su versión actual rompen,
compitiéndolo o corronpiéndolo, el monopolio sobre el uso legítimo
de la fuerza, que es una de las características fundamentales de un
Estado moderno. ¡Qué falta hace hoy Don Quijote para que vuelva a
desnudar con sarcasmo e ironía a los caballerosos señores de la guerra!

No aspira uno a que una comunidad que no es de ángeles viva sin

conflictos, pero sí es una aspiración loable y posible vivir sin guerras.
No aspira uno a la Jerusalem libertada ni a la Atlántida. Pero tampoco
a las distopías.

La sola diferencia entre los seres humanos, que no tendría por qué
devenir en desigualdades, es conflictiva. El Derecho se ha inventado
para tener un referente, así sea solo procedimental, para tratar de so-
lucionar conflictos o para mitigar terribles consecuencias cuando son
invitables como, en efecto, se propone el jus in bello del cual el DIH
no es más que su concreción normativa. La flexibilidad del Derecho
contemporáneo para adaptarse a la realidad política y tratar de con-
tenerla, a contrapelo de lo que un soberano schmittiano permitiría,
nos muestra que es posible extender la acción del Derecho para eng-
lobar lo que difícilmente responde al Derecho normal como ocurre
con el Derecho en los estados de excepción o como ha demostrado
el Derecho transicional o la Justicia transicional al extender su capa-
cidad y sus competencias para tratar de superar los conflictos cuando
exceden los límites ya no solo del derecho sino también de la política.

Por supuesto que en ese propósito el Derecho no solo es un referen-

te procedimental. Acostumbrados a ver solo la parte normativa de
un pacto, de un acuerdo o de una constitución, olvidamos con fre-
cuencia que en ellos siempre hay un fin ético. Acostumbrados a ver
solo el papel controlador de la norma, olvidamos que su otra cara, la
principal, en verdad el rostro que no miramos, es la cara de la inte-
gración social. Muchos denotan ese propósito con un eufemismo: el
espíritu de la ley, el espíritu de la constitución, el espíritu del pacto, el
154 Estudios sobre filosofía, política y paz

espíritu del acuerdo, como si se tratara de un ánima vaporosa. Nada

más concreto, nada más sutilmente concreto. Que sea o no referente
jurídico obligante es una discusión que sigue tan abierta como aquella
que versa sobre la asignación de fuerza normativa a los preámbulos
constitucionales. Yo no dudo en asignarle condición jurídica porque
el Derecho es una ética que no se debiera destender.

Es claro que en el propósito ético de integración social hay diferencias

ideológicas porque en él influye la ideología; contiene ideología. Y
como ejemplo podría seguir citando el que considero un caso para-
digmático. Las dos principales constituciones colombianas del siglo
XIX son antípodas y su radical diferencia enseña. La una, la de 1863,
federalista, libertaria, librecomerciante, libre pensadora, laica, con
un plan de desarrollo prescriptivo. La otra, la de 1886, centralista,
conservadora, proteccionista, confesional, religiosa, con un plan de
desarrollo descriptivo. Dos proyectos de integración social completa-
mente distintos, dos naciones distintas en el mismo país.

Tercera parte
Es cierto que hay un relativo blindaje de los acuerdos porque están
cada vez mas asegurados por el Derecho internacional y más vigilados
por la comunidad internacional. El Derecho contempóráneo con su
prolija carta de derechos –que ya está a punto de incluir derechos de
cuarta generación y derechos de la naturaleza– es cada vez más uni-
versal, más global y menos nacionalista, sin desmedro de las jurisdic-
ciones nacionales que son propias de la soberanía que protege no solo
el territorio sino a los ciudadanos nacionales. Esa característica globa-
lizante es una garantía de la fuerza no solo material sino tambien per-
suasiva y simbólica del Derecho. Pero sin optimismos fatuos porque
siempre es posible que aparezca el león sordo que se comió al flautista
que entretenía con su música a una jauría de leones que antes lo per-
seguía. Cabe recordar cómo uno de los muchos ejemplos de este fata-
lismo a que nos aboca la posibilidad siempre presente de la guerra, que
hasta el Siglo XV hubo pocos antecedentes de acuerdos entre estados
para lograr la paz y mantener un equilibrio de poderes. La inmensa
 La ética del Acuerdo de Paz 155

mayoría de pactos se hacían para la guerra. Por eso, el Tratado de Lodi

(1454), firmado por algunos Estados italianos, incluyendo los Estados
pontificios, es un acuerdo histórico en tanto comprometió a las partes
a no firmar paces separadas y a crear un ejército defensivo, no ofensi-
vo, que permitiera mantener la paz y el equilibrio de poder entre los
pactantes mucho antes de la Paz de Westfalia. Y, por supuesto de la
Liga de las Naciones que abrió el paso a la ONU. Por esos candados,
el acuerdo fue eficiente durante cuarenta años hasta que Carlos VIII
de Francia –como el león sordo– invadió la península itálica en 1494.

Por eso no bastan las aldabas jurídicas y la vigilancia internacional o el

control multilateral. El Acuerdo de paz tiene una ética, como hemos
dicho. La ética se aprende y se enseña. El aprendizaje y la enseñan-
za no son neutrales políticamente. ¿Por qué, entonces, avergonzarse
de militar en defensa de una ética como la que contiene el Acuerdo
de paz? ¿Por qué, a nombre de una neutralidad académica, supuesta-
mente científista, nos transladamos a la indiferencia? ¿Qué tiene de
vergonzoso militar por la paz, por la igualdad jurídica y política, por el
respeto al Estado de derecho, si, además, son derechos y deberes con-
tenidos en nuestra Constitución? ¿Qué de vergonzoso tiene que, por
ejemplo, todo el sistema educativo pero sobre todo las facultades de
Derecho y Ciencias Políticas, específicamente, enseñen esa militan-
cia? Es que además de la ética profesional se debe enseñar el Derecho
como una ética.
156

VII. Colombia: entre Euménides

y Furias. Algunas de nuestras
ideas sobre la violencia
y su contraposición
con el liberalismo del miedo
Mauricio Andrés Gallo Callejas1

Propósito del artículo y argumento a defender

De la enorme literatura dedicada al problema de la violencia
en Colombia, ninguna otra obra resulta tan pertinente para
fijar los propósitos del presente artículo como la de Guzmán,
Borda y Umaña, cuya primera edición es del año 1962 (acá utilizo
la del 2005). Y aunque son varias las razones que explican tal perti-
nencia, me concentro en la que llamaré el mayor de los desafíos para
quienes, desde el trabajo intelectual, intentamos contribuir a la paci-
ficación de nuestra sociedad. Razón con la que inicio de inmediato.

Tal y como comprendo las cosas, la más crucial de las tareas propias de
dicha posibilidad de contribución corresponde a las ciencias sociales.
Es allí donde tiene lugar el reto de construir narrativas que nos permi-
tan “[c]omprender la violencia como condición previa para conseguir
la paz” (González, 1990, p. 11), de manera que el entender qué pasó

1 Abogado, doctor en Filosofía, profesor de la Escuela de Derecho de la

Universidad Pontificia Bolivariana seccional Montería y miembro del gru-
po de investigación COEDU. Correo electrónico: [Link]@[Link].
co. ORCID: [Link]
 Colombia: entre Euménides y Furias 157

se convierta en alternativa a nuestro ineludible y generalizado sentido

común. Ambos vocablos, en tanto que este sentido común no resulta
ser otra cosa que la fuente de reconstrucciones indiferenciadas, surgi-
das del hecho de que nos enfrentamos a un fenómeno omnipresente
(expresión del mismo González), la violencia la hemos padecido casi
todas las generaciones de colombianos y en casi todos los aspectos de
nuestras vidas. Hay más. En donde los adjetivos con los que tradicio-
nalmente cualificamos dicho sustantivo, (violencia) común y (violen-
cia) política, parecen perder toda significación.

Eso sí, también estoy convencido de que aplaudir este esfuerzo de

reconstrucción de nuestras prácticas violentas ni implica ni puede ser
confundido con un caer en la trampa de su cualificación normativa
igualmente diferenciada; mientras empíricamente tal diferenciación
apunta al ejercicio de distinguir situaciones, motivaciones y contextos
en aras de comprender la violencia (González, 1990). En términos
normativos se trata básicamente de dos tipos de razones con las que
algunas de estas prácticas tendrían acceso al beneficio de la absolu-
ción, a saber: el argumento de la necesidad y el de la corrección mo-
ral.2 Evitar caer en la trampa, conservar dicha frontera entre el expli-
car y el justificar es, pues, lo que propongo denominar el mayor de
nuestros desafíos intelectuales.

Y es acá donde aparece la razón para la pertinencia de aquel trabajo

de 1962. Sus autores, concentrados en ese período específico que lla-
mamos La Violencia, dan un enorme paso en dirección a este desafío,
en la medida en que van más allá de la tarea de reconstrucción (ahora
puedo decir empíricamente diferenciada) para instalarse también en
el ámbito de nuestras emociones políticas. Concretamente, su obje-
tivo es servir de escarmiento, de “campanada que al redoblar hiera

2 Maquiavelo (2015) es el gran exponente del primero: “Justa es la guerra

cuando es necesaria, y piadosas las armas de quienes no tienen otra es-
peranza que ellas” (p. 402). Y Gargarella (2005), quien afirma a) que las
personas en condiciones de pobreza extrema están moralmente justifica-
das para resistir y b) que este derecho de resistencia, en tanto admite la
utilización de medios violentos, debe ser diferenciado de la desobediencia
civil, es un claro ejemplo del segundo.
158 Estudios sobre filosofía, política y paz

la sensibilidad de los colombianos y [nos] obligue a pensar dos veces

antes de volver a estimular el ciclo de la destrucción inútil y sevicia
rebosante que se inició en 1949” (p. 27). Basta con transcribir dos
pasajes para que quede más que claro a donde apunta este objetivo
emocional. El primero, contenido en una carta con la que monseñor
Builes denuncia las acciones de los bandoleros:

Muchos han sido asesinados a pedacitos como acaeció, por ejem-

plo, al registrador de Caucasia en agosto último, cuando a mache-
tazos le iban destrozando primero las manos, luego los pies; y al
clamor del infeliz, de “Mátenme de una vez”, contestaban burlán-
dose: “Queremos que sufras”. (p. 111)

Y el segundo, referente a los actos del bando oficial y como parte de

un suceso que inicia con esta inquietud: “¿Y a quién se la había ocu-
rrido propiciar un caso de antropofagia?”; y luego:

La policía se apoderó del cadáver de Sepúlveda… Sacaron los ma-

chetes y lo picaron miembro por miembro en raciones pequeñas…
Escogieron luego las raciones y las echaron a la olla donde se cocía
el almuerzo de los guerrilleros. No quemaron el cuartel con la espe-
ranza tal vez de que la olla quedara en su lugar y los guerrilleros ca-
yeran en la trampa de comer carne de su compañero… (pp. 251-252)

Vergüenza e indignación; desde luego, miedo; aunque también asco

y repugnancia. He acá el cúmulo de sentimientos que florecen con
este ir más allá de la reconstrucción empírica. Ahora bien, con toda la
fuerza que puedan tener estas emociones, el solo despertarlas no basta
para asegurar aquel, nuestro mayor desafío. Y es que tal complemento
de lo descriptivo con lo emocional, del hecho con el sentimiento, en
aras de que dicho reto de conservación sea exitoso, exige de un nuevo
y adicional paso. Hablo de una toma de postura que, como tal, abre
el espacio a otro ámbito de reflexión, necesario complemento de las
ciencias sociales, la filosofía política.

Para ilustrar este nuevo paso, nada más apropiado que anticipar un
poco del ejercicio que me propongo realizar en las siguientes líneas, a
 Colombia: entre Euménides y Furias 159

saber: una inmersión en las aguas de nuestras propias reflexiones abs-

tractas sobre el poder. Menciono brevemente a Torres, a un par de en-
sayos publicados en 1902 durante la Guerra de los mil días y en donde
tiene lugar la misma secuencia, lo reitero: reconstrucción empírica,
emociones políticas y toma de postura. Como parte de lo primero,
Torres (2001c) nos ofrece tres relatos con los que busca describir “el
efecto de las guerras sobre las clases desvalidas” (p. 408), donde las
víctimas de la crueldad son una niña de 10 años a quien (luego de
perder al padre y hermanos, y obligada a abandonar su finca al lado
de su madre enferma) las tropas le matan un buey, su única fuente de
sustento; una familia de labriegos a quienes el ejército, primero, les
destruye su único sembrado (construido durante generaciones), para
luego enfocarse en el padre, quien después de huir “es perseguido y
cazado como bestia bravía” (p. 409); y una madre a quien los soldados
(buscando a su esposo, acusado de complicidad con el bando enemi-
go) la obligan a presenciar el degollamiento de todos sus hijos menores
de 5 años. Esta reconstrucción da paso a un conjunto de emociones
políticas bastante cercano al anterior, que se ubica directamente en
tales víctimas, para ser llevado a las siguientes palabras: “¡Oh! ¡estamos
dando al mundo un espectáculo de injusticia y horror!” (p. 408). Y
desemboca en (adquiere su plena forma con) una toma de postura ha-
cia la filosofía política liberal, cuyo principio más noble “es su espíritu
de tutelar simpatía por las clases miserables de la sociedad” (Torres,
2001b, p. 407); y afirma que “la guerra civil es, en tesis general, con-
traria a la esencia y la tradición de la doctrina liberal” (p. 406).

Así las cosas, mi propósito con tal inmersión será defender el siguien-
te argumento: en aras de preservar la frontera entre explicar (com-
prender qué pasó) y justificar nuestras prácticas de violencia, la ac-
tual filosofía ofrece una toma de postura totalmente ajena a (aún no
disponible dentro de) nuestra tradición intelectual, expresada bajo la
fórmula (o la invitación para) poner a la crueldad en el primer lugar
(en adelante, CPL). Esto, con la vista puesta en posturas como la de
Torres, significa que no basta con hablar de liberalismo a secas y sin
más especificaciones; se trata de dar el sí a una versión específica del
liberalismo (de entrada cualificado con el adjetivo) político, cuya fi-
gura gestacional fue Shklar, a la que ella misma denominó liberalismo
160 Estudios sobre filosofía, política y paz

del miedo; y que, con todo y el hecho de que en los últimos años pue-
da hablarse de su notoria revitalización, aún conduce a ese solitario
lugar en el que permanece en compañía de sus héroes intelectuales:
Montaigne y Montesquieu.

Entre Furias y Euménides

Para dar forma a mi argumento acudiré primero a Nussbaum (2018),
con mayor rigor, a las páginas iniciales del libro donde nos presenta su
visión de los problemas del perdón y la reconciliación. Esto, en los tér-
minos de una propuesta para leer a Esquilo diferenciando las Furias de
las Euménides que me permite afirmar lo siguiente: una vez nuestros
abuelos (actores de La Violencia) se vieron sumergidos en tal “abismo
de odio” (Borda et al., 2005, p. 264); cuando nuestra sociedad, tan
acostumbrada a la guerra, conoció un tipo de “confrontación en el
nivel nacional sin precedentes en la historia colombiana” (González,
2014, p. 251); allí, estuvimos ante el actuar de las Furias. De esas es-
pecies que negras y desagradables ni son mujeres ni Gorgonas y cuyos
“ojos escurren un líquido espantoso y roncan un estruendo aterrador”
(Nussbaum, 2018, p. 14). De esas especies caninas que encarnan otro
tipo de emoción política, a saber: la ira desenfrenada, “obsesiva, des-
tructora, [que] sólo existe para infligir dolor y desgracia” (p. 15).

Gracias a esta aseveración, nuestro trabajo intelectual adquiere una

interesante forma. Aunque resulta mejor decirlo en plural. Y es que
esto ocurre dentro del ámbito de nuestras reconstrucciones empíricas,
en donde la necesidad de indagar por la supervivencia de las Furias
en las múltiples prácticas crueles acaecidas (aún hoy y) después de
la Violencia. Tal necesidad, digo, deriva en las siguientes preguntas:
¿cuál es el lugar epocal que nos corresponde a las generaciones pos-
teriores a quienes hicieron parte de tales prácticas crueles? ¿Podemos
ubicarnos mirando al pasado, estableciendo una ruptura entre el (pro-
pio) nosotros y el ellos (nuestros padres-abuelos protagonistas de di-
cha barbarie) y en tanto que, en efecto, sí escarmentamos con (apren-
dimos de) su historia? O será que, por el contrario, ¿nos correspon-
de hacer parte de un extendido y vergonzoso nosotros que incluye a
 Colombia: entre Euménides y Furias 161

dichos protagonistas y, desde allí, seguir mirando al futuro para decir-

le a las siguientes generaciones que lo hagan (que escarmienten ellos
sí) con nuestra historia?

Responder de manera afirmativa a la supervivencia de las Furias es

algo que ocurre en el mismo libro al que vengo haciendo alusión.
Esto, gracias a que dentro del prólogo de la edición del 2005, Borda
(el único que le sobrevivía) lamenta que nuestro lugar epocal termine
siendo el mismo que el suyo. En sus palabras: que “la era postmacon-
diana del Frente Nacional se hubiera convertido […] en un infierno
vivo, en un mundo descompuesto y harapiento” (p. 16); una era en
la que la generación de “‘pájaros’, ‘chulavitas’ [y] ‘cóndores’ [se viera
continuada por] Convivires, […] autodefensas paramilitares y narco-
traficantes” (p. 16). En suma, que nuestros

ciclos de violencia y terror se [hayan] venido repitiendo así con au-

tores y actores redivivos que apenas cambian de nombre o apela-
ción, pero que siguen haciendo los mismos crímenes [incluso] des-
de casi los comienzos del siglo XX cuando dispusieron la represión
a muerte de los revolucionarios socialistas. (p. 16)

Aunque intuitivamente (sentido común) Borda parece dar en el blan-

co, debo insistir en que no es el propósito directo de este artículo
indagar por su plausibilidad empírica. Acá, propio del elevado nivel
de abstracción de la filosofía del poder, me ocupo de la manera en que
tal discusión queda dirigida a los diversos argumentos o exigencias
normativas impuestos por estas aterradoras especies y con relación al
mismo uso de la primera persona del plural. Un asunto que da paso
a las dos siguientes tomas de postura: el argumento (exigencia) del
destierro y el de su metamorfosis.

Por las razones que se entenderán enseguida, inicio su explicación

separando ambos argumentos del juicio de moralidad política que los
antecede. Juicio que afirma la incompatibilidad de toda posible sobre-
vivencia de las Furias con la idea (normativamente correcta) del noso-
tros. Y que también da lugar a la tradicional dicotomía derecho-gue-
rra, esa que encuentra en Nussbaum (2018) la siguiente formulación:
162 Estudios sobre filosofía, política y paz

dichas figuras caninas “no podrían ser parte esencial de un sistema

legal que funcione en una sociedad comprometida con el Estado de
derecho. No es posible encerrar a perros salvajes en una jaula” (p. 15).
Posterior a este juicio vienen, pues, ese par de argumentos (exigen-
cias) caracterizados porque ambos dicen algo más, evitan quedarse en
esta simple declaración, en la medida en que adscriben consecuencias
normativas a tal incompatibilidad inicial.

Así, mientras que para el primero tal construcción ideal del nosotros
solo será posible una vez dichos seres de ira y venganza sean total-
mente desterrados de nuestros espíritus, desde el último, en lugar de
su expulsión de lo que se trata es de transformarlos: que de Furias
devengan en Euménides. “‘Apacigua la amarga cólera de esa negra
ola iracunda’, les dice [Atenea… y les] ofrece incentivos para unirse
a la ciudad: un lugar de honor debajo de la tierra, la reverencia de los
ciudadanos” (Nussbaum, 2018, p. 15). Es esta, entonces, la invitación
para que hagan parte del nosotros ideal, viene luego su metamorfosis,
su conversión en Euménides:

[…] la condición para estos honores es que dejen de concentrarse

en la retribución y adopten una nueva gama de sentimientos be-
névolos hacia toda la ciudad y abstenerse de sembrar cizaña en
ella, en especial la guerra civil, y lo mismo la muerte prematura
o cualquier pasión iracunda intoxicante. De hecho, se les pide que
lancen sus bendiciones sobre la tierra. (pp. 15-16)

Así, pues, la importancia de aquella antecedencia está en la manera

en que distingue dos tipos de posturas, de nuevo, las que se limi-
tan a declarar la incompatibilidad de las Furias y quienes van más
allá, al establecer exigencias normativas adicionales. Posibilidad que
abre el camino a un tipo de taxonomía pensada desde CPL, a sa-
ber: que muestra cuál es su lugar en el ámbito de nuestras reflexiones
abstractas, cuáles son sus (principales) rivales y cuáles las distancias
(o niveles de intensidad en el choque) que las separa de las demás.
Para evitar innecesarias complicaciones, me limitaré a plantear la
siguiente dicotomía (que dejará por fuera muchas posturas de filo-
sofía política): en un extremo, los exponentes del argumento de la
 Colombia: entre Euménides y Furias 163

simple incompatibilidad; en el otro (tomando prestada la expresión

de Shklar, 1998): the survivalist tradition.

Debo ofrecer dos comentarios. El primero, la filosofía política (no

solo colombiana sino en general) occidental se ha mostrado rebosante
en juicios que se limitan a calificar la crueldad como un vicio y como
un mal político. Y si esto es así, resulta necesario hablar de excepcio-
nes cuando se hace alusión tanto al par de argumentos (exigencias)
identificados con Nussbaum como a CPL. Mi propuesta es, pues,
ubicar a estas tres alternativas dentro de la tradición de la superviven-
cia. Tradición a la que Shklar (1984) le asigna el libro V de la Política
de Aristóteles como su evangelio; en la que ubica a una interesan-
tísima gama de autores, comenzando con Padua, el Maquiavelo de
los Discursos, Spinoza, Harrington, para finalizar, “in its most so-
phisticated form” (p. 230) con Montesquieu; y que caracteriza con la
siguiente afirmación: “It is a philosophy that is sure to appeal to those
who have seen enough of civil war and ideological wrangling to last
them forever” (p. 230).

Mi comentario final indica la manera en que me dispongo a explo-

rar toda esta taxonomía. Y es que salvo en el caso de la pretensio-
sa apuesta de Nussbaum (las Euménides como mensajeras del amor
político), nuestra filosofía del poder ofrece versiones de las diversas
tomas de postura opuestas a CPL. Expongo, para después desarrollar,
el siguiente esquema:

• El argumento de la simple incompatibilidad aparece disponi-

ble, por lo menos, en tres diferentes versiones. Una, propia de
la Colombia del siglo XIX, del pensamiento liberal de Samper.
Otra, del presente, de ese momento en que Borda escribió el
mencionado prólogo al estudio sobre La Violencia. La última, del
país intelectual previo a tal dominio de las Furias y cuya fuente
está en el pensamiento conservador de Villegas.
• El argumento (exigencia) de la expulsión conduce a principios del
siglo anterior, a la anticipada mentalidad política de Torres.
164 Estudios sobre filosofía, política y paz

Argumento de la simple incompatibilidad,

versión liberal
La inmersión en nuestro pensamiento político decimonónico tiene
por objeto un ensayo de Samper (1969) sobre la violencia acaecida
en toda Latinoamérica (o, en sus propios términos, en Hispano-
Colombia). Esto, en un período que en general no supera los 50 años
y que, afirma, debe ser dividido en las siguientes dos etapas: la que dio
lugar a los diferentes procesos de independencia y que se constituye
como “la revolución más lógica, unánime y espontánea que la historia
moderna puede registrar” (p. 38); y la etapa en la que el dilema “ó
la colonia ó la revolución!” (p. 136) derivó en una serie de “hechos
[de violencia] posteriores [e ininterrumpidos que] tienen su natural
explicación en la lógica de los acontecimientos o las situaciones pre-
cedentes” (p. 131).

Razones de espacio me exigen limitar esta inmersión a un par de

asuntos. Uno, el uso de los sustantivos insurrección y revolución
como herramientas para lograr un entendimiento de lo ocurrido en
el que la violencia quede cualificada, de tal manera que sea posible
sostener una distinción entre la aparición de las Furias en el espectro
político y los simples actos delictivos y criminales acreedores del re-
proche punitivo estatal. Tal y como se desprende del siguiente pasa-
je, son justamente este tipo de intentos los que develan la dificultad
contenida en el reto de trazar la frontera entre explicar qué pasó (la
diferencia entre revoluciones e insurrecciones como antídoto en con-
tra del homogeneizante sentido común) y la justificación. Estas son,
pues, las palabras de Samper (1969):

Hablamos de las revoluciones verdaderas, no de las insurrecciones

de caudillos é de cuadrilleros. Por tanto, una revolución, cuando
es popular y justa, cuando entraña una grande y noble idea que no
puede triunfar pacíficamente, es un mal transitorio que tiende á
 Colombia: entre Euménides y Furias 165

suprimir otros mayores y procurar sólidos bienes. En tal caso, su

derecho mismo le veda el crimen y la infamia, y su deber, tan grande
como su derecho, le indica el camino del honor y de la gloria. (p. 79)

Se trata de un pasaje en el que dicha frontera se torna difusa en la

medida en que la confusión entre el explicar y el justificar surge como
respuesta a la diferencia que advierte Samper entre los dos elementos
de la primera de nuestras verdaderas revoluciones. Tales elementos
son los siguientes: el filosófico (las élites criollas y la construcción
de su espíritu, de su idea) y el popular (mestizos, zambos, negros y,
cuando fue el caso, indígenas, con sus acciones políticas); y es que
mientras respecto a este último elemento resulta posible declarar un
actuar “candorosamente sincero” (p. 78), aquel “no fue sincero en
todo, ni podía ni debía serlo” (p. 79).

No obstante, tal confusión puede ser sacada de este aspecto particu-

lar de las virtudes y los vicios (honestidad-hipocresía) de los revolu-
cionarios de nuestra primera etapa, nada menos que para elevarla al
grado del argumento general que recorre todas las páginas del ensayo.
Argumento (con ello, confusión generalizada entre el explicar y el
justificar) que surge igualmente como respuesta, aunque se trata acá de
otra pregunta, dirigida a las razones que justifiquen la exigencia esgri-
mida por el propio Samper para que “la Europa y la América [Estados
Unidos] llenen, pues, sus deberes respecto de Hispano-Colombia” (p.
253). Y a su vez, respuesta (con ello, argumento general y confusión
extensiva) que aparece formulada desde un grupo de razones dirigido
a ambos destinatarios, pero que me limito a transcribir respecto al vie-
jo continente: “No debe olvidar que la actual prosperidad del mundo
europeo no ha venido sino despues de muchos siglos de pruebas terri-
bles, horrores y miserias; por lo cual no es justo exigir que los hispa-
no-colombianos hagan prodigios de improviso” (p. 253); no es justo,
pues, que se nos condene a la infamia por nuestros actos violentos.3

3 Es el mismo sentido de su respuesta frente a la infamia de la que nos

acusan desde EE. UU.: “Todas esas apariencias conducen á desacreditar
la república democrática y federativa á los ojos de los hombres superfi-
ciales que no investigan la índole de las revoluciones y las juzgan apénas
166 Estudios sobre filosofía, política y paz

Hasta acá el primer asunto. El otro está obviamente dirigido a mostrar

cómo estas consideraciones le dan forma a la versión liberal del argu-
mento de la simple incompatibilidad. Y es que en Samper encontra-
mos ese tipo de postura política en la que no faltan las descalificacio-
nes de la violencia: “[n]uestros partidos no han aprendido todavía […]
que las revoluciones armadas son, en general, estériles para el progreso
de las ideas, contraproducentes respecto de toda causa justa” (p. 256);
así como el mismo tipo de apologías a la vía del derecho, en tanto que
antídoto frente al accionar de las Furias:

¡Desgraciados los pueblos y gobiernos que no se sienten con fuer-

za y valor para salvarse con la ley y nada mas que la ley! Tales
pueblos y gobiernos no merecen vivir un solo día, y su ruina es
mil veces preferible á la efímera, falaz y casi siempre sangrienta
estabilidad que pretenden asegurar con la violencia ó el olvido del
derecho! (pp. 194-195)

Pero ocurre que este rechazo termina cediendo frente a los argumen-
tos que, encaminados al explicar, cubren finalmente las prácticas vio-
lentas con el manto de la justificación. Razones que en Samper (1969)
aparecen condensadas desde fórmulas propias del frío mundo des-
criptivo como nuestra revolución de independencia no ha terminado,
para elevarle su valor normativo desde “[l]a libertad no existe todavía
en Colombia” (p. 256) hasta llegar a la abierta y lamentable apología:
“La guerra una epopeya prodigiosa” (p. 201).

Así las cosas, esta versión del argumento de la simple incompatibili-

dad puede ser ubicada en el marco de un tipo de mentalidad política
caracterizada por dos elementos. Uno, la creencia en que la verdad
política está basada en los hechos y como tal es un asunto del trabajo
empírico y no especulativo. El otro, una nítida defensa de la ley del
progreso en tanto que referente objetivo desde donde el sufrimiento
humano generado por la guerra termina siendo ubicado en el lugar

por sus primeras consecuencias tangibles. Y sin embargo ¡qué de nobles

enseñanzas suministra esa revolución en favor de la justicia ó la doctrina
de la libertad y del derecho humano!” (p. 129)
 Colombia: entre Euménides y Furias 167

de “dolorosa [pero necesaria] peregrinación por nuestro calvario” (p.

202); de etapa “funesta al parecer, pero fecunda en realidad” (p. 129).
Acudo a un último pasaje que recoge bastante bien ambos elementos:

Una revolución en Europa es una crisis espantosa, cualesquiera

que sean sus tendencias; en Hispano-Colombia es una evolución
del progreso, que trastorna, como los purgantes, pero en definiti-
va depura, vigoriza ciertas fuerzas y desembaraza el camino de la
civilización. (p. 221)

La versión socialista
Interrumpo (por ahora) mis referencias al ensayo de Samper. Regreso
al presente, donde pretendo identificar otra de nuestras versiones del
argumento de la simple incompatibilidad. Versión que, tanto desde
otro esquema como desde un horizonte ideológico claramente aleja-
do del liberalismo, da vía a la misma absolución de unas Furias a las
que solo en principio se les considera detestables. Hablo de un tipo de
mentalidad política a la que Borda denomina “izquierda democrática
con pegante socialista” (Borda et al., 2005, p. 22) y que (tomando
prestadas las palabras de Gargarella, 2005) puede ser presentada como
un reemplazo del elitismo epistémico característico de la mentalidad
anterior. Esto, de tal manera que las razones que confunden el com-
prender con el justificar ya no aparecen como resultado de la labor del
intelectual (nuestra privilegiada capacidad de acceso a la verdad polí-
tica, a los hechos, a la ley del progreso), sino en las motivaciones del
combatiente mismo, en la conciencia del protagonista de la guerra.

Para ilustrar todo lo anterior basta con transcribir un breve pasaje del
ya referido prólogo de la edición del 2005, no sin antes ofrecer dos
precisiones que ayuden a su comprensión. Primero, insistir en la res-
puesta de Borda al problema de la ubicación epocal desde un lúgubre
y extendido nosotros, compartido por la actual y “la ‘Generación de la
violencia’ a la que [tuvo] el infortunio y también el privilegio del reto de
pertenecer” (p. 23). Segundo, agregar que la suya es una reconstrucción
168 Estudios sobre filosofía, política y paz

empírica en la que la responsabilidad por tal sobrevivencia se adjudica

exclusivamente a los defensores del statu quo. Es este el pasaje:

Hace medio siglo [tales defensores] le echaron candela al monte y

hoy no la pueden apagar porque el conflicto que en primera instan-
cia se azuzó como cosa de partido, prendió un anhelo de reformas
elementales, como la agraria y la territorial, sin las que ya no es
posible conseguir la adhesión sincera del campesinado con el or-
den económico-social. (p. 22)

La versión conservadora
Otra vez hacia atrás en el tiempo, antes de que el aterrador estruendo
de aquellos ronquidos estremeciera a nuestros abuelos y cuando ese
odio desmedido que invadió su espíritu apenas empezaba a encubarse,
nuestra filosofía política dio origen a otro notable ensayo. Un ensayo
del que será su propio autor, Villegas (1937), quien se encargará de
su filiación ideológica, a saber: conservatismo republicano y civilista,
teoría nacionalista y (pensamiento) contra-revolucionario. Filiación
que quedará mucho más clara desde el siguiente objetivo:

[…] queremos restaurar para el conservatismo su antigua y noble

insolencia […] Predicamos la intransigencia que impone por medio
de la palabra y la acción, y si necesario fuera con la violencia, las
ideas que realicen dentro de las normas del orden y autoridad el
bienestar colectivo. (Villegas, 1937, p. 77)

En el marco de este vigoroso objetivo, el argumento de la simple in-

compatibilidad encuentra, pues, una versión en la que no es el intelec-
tual quien explica (y, por ende, justifica) desde afuera la necesidad (o
corrección moral) de la guerra (Samper); tampoco es aquella en la que
esto tiene lugar desde la conciencia del combatiente (Borda); acá nos
encontramos con el intelectual-combatiente, con quien intenta expli-
car por qué la reflexión debe ir acompañada de la acción política, las
ideas danzando al lado de las Furias. Esto, de la mano una secuencia
 Colombia: entre Euménides y Furias 169

esbozada directamente por Villegas: a) método, b) doctrina y c) tácti-

ca. Ofrezco el pasaje en el que aparecen estos elementos:

No he tratado de fijar los perfiles de una república ideal, sino de pu-

lir y perfeccionar la que tenemos […] Es muy grato pensar en una
república mejor, en la propia medida en que vemos desvanecerse,
como fugitivo sueño, la que nos legaron nuestros padres [elemen-
to a]. Lo único que puede confortarnos en la adversidad, y darnos
una norma de justicia para la victoria, es la convicción profunda de
la verdad de una doctrina [b]. Sólo así es posible la adaptación sin
oportunismo a las realidades políticas [c]. (p. XI)

Gracias al primero, Villegas delimita el sentido del quehacer intelec-

tual y, con ello, del auditorio al que están dirigidas sus reflexiones.
Se trata de los insatisfechos, de “los colombianos descontentos” (p.
XI), presentados con especial énfasis como nueva generación, como
espíritus y mentalidades jóvenes. Auditorio que abre el camino para la
elección entre las tres siguientes posibilidades intelectuales que ubico
en un nuevo esquema:

• Primera alternativa, descartada por Villegas, propia del utopista

y cuya labor es diseñar sociedades imaginarias que sirvan de guía
para la acción social. De acuerdo con el ensayo, es este nada me-
nos que el lugar en donde se ubican “los utopistas del 63 [con sus]
panaceas constitucionales” (p. 55).
• Segunda, igualmente descartada, propia de otro tipo de utopista
(en el sentido clásico y que para Shklar (1992) resulta ser el único
correcto)4 para quien aquellos tonos de la república ideal expresan
lo inalcanzable; eso sí, inalcanzable en tanto espejo invertido
del desorden actual (lo insatisfactorio) dirigido a mentalidades
a las que solo les queda suspirar por un mundo definitivamente
perdido, así como el absoluto quiestismo político en tanto que

4 Dice Shklar (1992) “The word ‘utopia’, however, means ‘nowhere’ -out-
side time and space […] The classical utopia, to which the name really
applies, should therefore not be confused with the efforts to actually
create a perfect communities” (p. VIII).
170 Estudios sobre filosofía, política y paz

respuesta: “The passive acceptance of the imperfections of the

world as it is” (p. VIII).
• Tercera, la alternativa elegida, propia de quien se limita (aspira)
a la reforma, al mencionado pulir y perfeccionar lo que se tie-
ne; quehacer que dichas páginas encarnan en la figura de Rafael
Núñez y que bautizan con la expresión positivista: lo político
hace parte del saber “experimental. Las transformaciones de los
pueblos son lentas y todo cambio político debe ser medido por el
ritmo del tiempo” (p. 55).

Una elección como esta reclama de inmediato explicaciones, en la

medida en que, en lugar de alejar, parecería conectar con Samper.
Son justamente tales explicaciones las que abren la puerta a los dos
elementos restantes del esquema intelectual de Villegas. La siguiente
(doctrina) conduce, en principio, a un lugar que también aparece en
aquel exponente del liberalismo decimonónico, a saber: la verdad po-
lítica. Pero, con todo y estas apariencias, es justamente acá en donde se
dividen las aguas entre posturas de filosofía. Para Samper (1969), dicha
apuesta por un tipo de conocimiento político experimental desembo-
ca en la relativización de la verdad; una verdad que debe dar cabida a
la contingencia inmanente al “estudio comparativo de los hechos [y
con ello, que resulta obligada a evitar] el grave defecto de confundir
bajo reglas comunes y sistemáticas las situaciones mas divergentes” (p.
211). De manera que lo que para el liberal es un defecto, “el absolu-
tismo de las diversas explicaciones” (p. 211), para el conservador es la
mayor de las virtudes. O, a la inversa, lo que para aquel es la caracterís-
tica de toda mentalidad civilizada (la tolerancia), para Villegas (1937)
representa el más grave y serio de todos nuestros males:

Nuestra generación se formó en una época de anarquía intelectual.

Después de un prolongado período de conciliación y tolerancia rea-
lizado por la generación de lo relativo, nada más difícil que llegar
en este medio a convicciones fuertes, tranquilizadoras y saluda-
bles. (p. 15)

Claramente, a esa época pertenecen los exponentes del liberalismo

culpables de promover “el relativismo político [y] el libre comercio de
 Colombia: entre Euménides y Furias 171

las ideas” (p. 239). Dudo que exista una mejor prueba de la culpabili-
dad compartida por Samper frente a “este alejandrinismo que disuelve
el genio político del país” (p. 239) que la manera en que su ensayo
encara los dos problemas sustanciales para toda postura de filosofía
política, la distribución tanto del poder como de la riqueza. En ambos
casos, la estrategia de Samper (1969) inicia poniendo sobre la mesa dos
alternativas extremas: en aquel, voto directo, secreto y universal versus
la alternativa aristocrática remitida a “un círculo muy estrecho de pri-
vilegios, haciéndolo indirecto y público” (p. 233); en este, el sistema
socialista versus “el de los economistas puros” (p. 236) y su sagrado
principio del dejad hacer. Su siguiente paso: dirigir la crítica en contra
de toda salida absolutista cuyo gran pecado es olvidar “las condiciones
del país” (p. 233). De allí que su apuesta sea, también en ambos casos,
la de una vía intermedia resultado del trabajo empírico, no de lo que
Samper llama especulativo; lo principal, sujeto a los cambios que re-
quieran las diversas condiciones fácticas: (en sus días) sufragio “directo
y secreto [pero] solamente confiado á los ciudadanos que sepan leer
y escribir, sin consideración á la fortuna ó el censo de imposición”
(p. 234); (de nuevo, en sus días) modelo económico dirigido a lograr
“una combinación reducida a estas dos ideas: dejar hacer libremente
a los ciudadanos cuanto sea inocente, y hacer con eficacia lo que sea
superior transitoriamente a los esfuerzos individuales” (p. 237).

Ahora bien, para enfrentar toda esta anarquía intelectual, proveniente

de dicha “colectividad indoctrinaria” (Villegas, 1937, p. 85) ejem-
plificada con la blandura de Samper, Villegas ofrece una adscripción
de sentido al vocablo verdad que puedo presentar desde una doble
perspectiva. Como un summum bonum, tal adscripción es bastante
conocida: somos “colombianos porque somos católicos” (p. 182); es
esta la doctrina “a nombre de [la cual] se puede morir” (p. 239); fuen-
te de las “verdades eternas” (p. 243), de aquellos principios que “no
sufren alteraciones, ni mudanzas, [que] no disminuyen, ni menguan
con las incertidumbres de los estados y con las variaciones políticas,
porque transitan en la eternidad” (p. 238)..

Es acá, en esta perspectiva inicial, donde aparece esa parte de la versión

conservadora que clama por la incompatibilidad de nuestras Furias.
172 Estudios sobre filosofía, política y paz

En un mundo ideal (objeto del trabajo de las dos primeras alternativas

para el quehacer intelectual), “la mejor forma de gobierno [sería] la
república aristocrática o el patriciado romano” (p. 89), encargado de
preservar un Estado basado en un “espíritu, que es amor”, afirmado
como “una voluntad de convivencia” en la que se aseguran “las insti-
tuciones biológicas como la familia y la nación” (p. 242).

Algunos pasajes del texto develan en Villegas la creencia de que este

paraíso existió, lo cual, no obstante, termina siendo un simple acci-
dente en tanto se trata de un escrito más preocupado por el futuro
que por el pasado. Y es por ello que, con todo y la perenne cerca-
nía entre nuestro pensamiento conservador y la doctrina católica, su
ensayo plantea algunas complicaciones referentes a la relación entre
lo político y lo religioso (precisamente donde adquiere toda su im-
portancia el gran héroe que deambula por sus páginas: Maurrás, ese
exponente del conservadurismo francés “who did not even believe in
God, [but] supported Catholicism as an instrument of order” (Shklar,
1957, p. 173). Complicaciones que exigen formular esta adscripción
de sentido a la idea de verdad desde una perspectiva inversa, un sum-
mum malum, enfocado en la que considera la más nefasta y amena-
zante de todas nuestras doctrinas políticas: la democracia. Forma de
gobierno cuyo “tremendo sino […] es devorarse a sí misma” (p. 91)
y cuyas garras actúan no solo dentro y desde el mundo de las ideas,
también como realidad; realidad cuando en 1930 la “plebe en acción
aniquiló la república” (p. 95), valiéndose de un “sufragio vertiginoso
y violento [para llevar] al poder a las masas rebeldes, que reemplazaron
entonces a los gobiernos legítimos” (p. 95).

Hasta acá el segundo, finalizo con el último elemento (táctica). Su

más clara y certera definición la ofrece Villegas, primero, desde la
simple expresión “estado de necesidad” (p. 108), segundo, mediante
pasajes como el siguiente:

Las actitudes intermedias favorecen a la revolución. Quien no está

hoy con las derechas, aceptando todas las consecuencias [b], es
un mensajero del caos. No es posible eludir el inexorable dilema.
La historia no tiene burladeros [a]. Nacimos en una época turbada
 Colombia: entre Euménides y Furias 173

y nuestro deber es permanecer heroicamente en el sitio que nos

señaló el destino. (p. 203)

Agrego ambos literales para señalar las aseveraciones que requieren

comentarios. El inexorable dilema imposible de burlar (a) del que
habla Villegas expande la amenaza que desde 1930 es realidad en
Colombia a todos los rincones del planeta. De hecho, como digno
exponente del pensamiento católico de mitad del siglo anterior, tiene
clara cuál es su raíz global, a saber: la Revolución Francesa, “the direct
work of Satan or […] the punishment justly visited upon an irreli-
gious generation” (Shklar, 1957, pp. 20-21); o, directamente:

De la Revolución Francesa arranca esta terrible guerra social,

donde los unos quieren abdicar nada y los otros nada respetan.
El Estado cristiano congregaba a los hombres por sus oficios; el
Estado liberal por su clase; el primero realizó la paz social; el se-
gundo la guerra. (Villegas, 1937, p. 194)

Gracias a tal identificación, resulta posible establecer una nítida línea

temporal: del origen, incluso antes de la Revolución, hasta la apa-
rición de “[the] Cartesian thought, which is the first great example
of this rationalism” (Shklar, 1957, p. 241); su efecto en su presente:
los principios del liberalismo “han sido desmentidos por la ciencia
contemporánea” (Villegas, 1937, p. 231), de manera que ellos pervi-
ven únicamente en “sociedades de evolución retrasada” (p. 19). Y, lo
principal, la inexorable oferta para el futuro: “El tránsito de la anar-
quía liberal al despotismo comunista” (p. 190).

Una vez las cosas se entienden de esta manera, la estrategia de lucha

política debe estar dirigida a dos frentes: combatir la miseria y acudir
a la violencia. En contra de lo primero, la táctica consiste en asegurar
una Colombia rural de pequeños propietarios “del pequeño comercio
y de la pequeña industria” (p. 200). Esto, en aras de encarar de ma-
nera conjunta los “dos tipos de materialismos: el de la miseria y el de
la riqueza” (p. 201). Ahora bien, mientras los canales de la lucha ins-
titucionalizada no sean posibles, mientras que a través de la legalidad
resulte ilusorio pensar que la fórmula “Moscú-Detroit” (p. 201) sea
174 Estudios sobre filosofía, política y paz

reemplazada por la alternativa de derechas: Roma (p. 201); mientras

perdura tal imposibilidad, dice, debe entrar en escena el intelectual
combatiente, ese capaz de “hacer polémica y doctrina, escribir, re-
clutar oradores y buscar la acción en la calle y en las plazas” (p. 32).

En suma, un nuevo y soterrado llamado a las Furias. Soterrado incluso

para un autor que abiertamente dice “no condeno la violencia” (p.
213), puesto que esta exculpación de la ira desmedida es indirecta. A
fin de cuentas, la responsabilidad frente a la barbarie es de los otros,
lo del intelectual-combatiente es un efecto. Fue el enemigo el que dio
paso a las Furias y la respuesta no puede ser sino desde la violencia: a
“la herejía marxista no puede oponérsele sino una doctrina de bronce;
a la violencia de las izquierdas la contrarrevolución del orden” (p. 86);
“[c]ontra la violencia terrorista de los partidos internacionales no pue-
de combatir eficazmente sino la contra-revolución del orden” (p. 248).

La expulsión de las Furias

Al definir los elementos de mi taxonomía, señalé que las tomas de
postura constitutivas del otro extremo, the survivalist tradition, pue-
den ser caracterizadas como un tipo de filosofía política que ha te-
nido ya y para siempre suficiente violencia (suficiente dominio de
las Furias). Caracterización que complemento ahora (desde Shklar,
1984) con la siguiente réplica a lo que han sido los argumentos en-
contrados en Samper, Borda y Villegas: “[t]he usual excuse for our
most unspeakable public act is that they are necessary. How genuine
are these necessities in fact?” (p. 30). También la respuesta (ofrecida
por Shklar) propia de Montaigne y Montesquieu puede ser presentada
como común: cada uno de estos autores ha sido testigo de la manera
en que lo que se denomina necesario no es otra cosa que “princely
willfulness” (p. 30); expresión cuya adecuación al nosotros aparece en
un pasaje de Torres (2001a) difícil de superar:

En la mayoría de los casos, las guerras civiles americanas no han

sido ni serán sino la proyección sobre el campo de batalla de los
conflictos de ideas o de intereses de los profesionales de la política,
 Colombia: entre Euménides y Furias 175

cuando es un principio o la suerte de un partido lo que se remite a

esos juicios de Dios; o una simple caza del poder público, cuando es
la rapaz ambición de un jefe lo que entra en juego. Es, en uno y otro
caso, asesinato de inocentes, organizado en provecho de unos po-
cos y aplaudido con pasmosa inconsciencia por los demás. (p. 98)

Eso sí, la cercanía entre los miembros de esta tradición llega hasta este
punto. Una vez se profundiza en las razones para poner en duda la
noción de necesidad, las aguas nuevamente se dividen, las tomas de
postura se hacen otra vez, y aun dentro de la tradición de la supervi-
vencia, contrarias. Explico (tal y como lo anticipé) desde la oposición
Torres-Shklar.

En el caso de Torres, se trata de una toma de postura que dice que el

comprender qué pasó es todo lo opuesto al justificar nuestras prácticas
violentas, o lo que es igual: que resulta perfectamente coherente con
el gran desafío de conservar esta frontera. Aseveración apenas obvia
dentro de ese par de ensayos que cité al inicio y donde se establece una
incompatibilidad sin atenuantes entre el liberalismo y la guerra civil.
Pero que aparece con mucha más fuerza en el libro de filosofía política
que representa su principal legado (2001a), del cual me limito a traer
los dos siguientes argumentos: a) nuestros apóstoles de la violencia
(esta expresión es suya: p. 187) han sido y seguirán siendo nuestras
supersticiones políticas, nuestros ídolos del foro; y b) la razón para tal
denominación está en el hecho de que se trata de ideas “que conti-
núan imperando en el espíritu después de que una crítica racional ha
demostrado su falsedad” (p. 3).

Ambos argumentos me permiten aprovechar el poco espacio que queda

para mostrar cómo la de Torres es una mentalidad política al mismo
tiempo contraria a los defensores de la necesidad como a CPL. Nuestras
Furias, “esas orgías de sangre” (p. 97), no son otra que el resultado
de lo que en el estudio preliminar Sierra (2001) sintetiza bastante bien
con la fórmula “eclipse de la razón” (p. XLVII). Una fórmula de cuyo
acierto dan cuenta pasajes como el que cito de inmediato:
176 Estudios sobre filosofía, política y paz

Cuando en un país se impone, coercitiva e inaplazable, una trans-

formación política, siempre hay, dentro de la actuación civilizada,
manera de colmar esa clamorosa necesidad; si no es así, quiere de-
cir que la anhelada transformación no correspondía a una evidente
justicia política (Torres, 2001a, p. 98)

En mis palabras, una fórmula que da cuenta de un tipo de rechazo

a la violencia en tanto que medio, pues es un instrumento de lucha
política para alcanzar ciertos fines o metas sociales. Todo esto, acom-
pañado de dos precisiones. Por un lado, Torres no limita la relación
medios-fines a los asuntos implicados en el cambio social, es decir, en
lugar de mirar exclusivamente al futuro, pone sobre la mesa la proble-
mática completa. Esto es: “Pasado, Presente y Porvenir” (p. 195), de
la mano de un esquema intelectual en el que nuestra propia lucha por
las ideas queda ilustrada por los vocablos demoler, rectificar y rehabi-
litar. Su apuesta, el discreto y sereno optimismo del rectificar igual-
mente alejado “del nihilismo rencoroso de los demoledores” (p. 179)
y de la anquilosis mental de los empecinados en rehabilitar, del “quie-
tismo y petrificación […] que aspira para la humanidad a la actitud de
una estatua de piedra, inmóvil a orillas del río del Tiempo” (p. 179).

Y por el otro, es justamente acá donde tiene lugar su ruptura con

el liberalismo del miedo. Mientras que “[CPL] dooms one to a life
of skepticism, indecision, disgust, and often misanthropy” (Shklar,
1984, p. 8), Torres (2001a) no pretende renunciar al “anhelo intenso
de verdad, […a la] desinteresada labor de perseguirla, siquiera sea en
la forma relativa y fragmentaria que está a nuestro alcance” (p. 180).
En efecto, además de los dos rivales citados en el anterior párrafo,
queda expresamente incluido el “escepticismo disolvente y enervador
que acaba con toda fe y con toda iniciativa” (p. 10). O, dicho desde
mi definición también anterior, la de Torres es una toma de postura
que duda de la noción de necesidad en tanto que razón para el uso de
la violencia (medio-instrumento), pero que nada dice frente a (que
deja intacta la cuestión de) la posibilidad misma de fijar metas sociales
(fines), que en suma mantiene intacto el ideal ilustrado y radical de la
 Colombia: entre Euménides y Furias 177

“preponderancia de la mente humana, como fuerza motriz directiva

de las sociedades” (p. 197).

Propongo en este punto un ejercicio mental que grafique en una mis-

ma línea la ubicación de todas estas tomas de postura. Si de entrada
se le da a Samper el lugar de extremo en los pregoneros de la necesi-
dad (de quienes absuelven a las Furias), habrá que poner en el otro a
Shklar y como una postura más cercana (con una intensidad de cho-
que más moderada) a la réplica de Torres.

Esta última y menor distancia queda determinada por un simple cam-

bio en la manera de entender la ley del progreso, dice Torres (2001a)
que “no es una recta continua, sino un zigzag cuyos ángulos, de gra-
dos diversos, dan la exacta medida del desarrollo definitivo de la ci-
vilización” (p. 178). O, de otra manera, en la que esta debe ser com-
plementada por la ley de la adaptación; ley que trae de Tarde y con la
cual, al igual que ocurre en el mundo físico, nuestro destino político
está determinado por un juego de expansión extrema de las contra-
dicciones para inexorablemente alcanzar ese “momento en que las
fuerzas opuestas, incapaces ya de ensancharse más, tienen que conci-
liarse” (p. 181). Son estas las consideraciones que explican las páginas
finales de un libro que pierde la discreción y serenidad en un opti-
mismo que aparece ya rebozado, y donde esa construcción ideal del
nosotros llega con el “concepto de patria” (p. 190). Todo esto, para
que la expulsión o el destierro de las Furias sea un llamado a “serenar
el corazón por la tolerancia […en tanto que] necesario es arrancar
primero de ellos toda semilla de odio, porque el odio es consubstan-
cialmente infecundo y devastador” (p. 192).

Antes de pasar a CPL es sumamente ilustrativo traer a Borda a este

mismo ejercicio de ubicación gráfica. Eso sí, de manera indirecta,
de la mano de algunas críticas disponibles en otros exponentes de
la sociología política del presente y que al menos acá (en el rechazo
del elitismo epistémico) resultan plenamente cercanas. Su argumen-
to común, la acusación de falsear la realidad o, lo que es igual, de
ofrecer reconstrucciones empíricas incorrectas. Hablo, primero, del
trabajo en el que Gutiérrez (1995) acude (no sé si directamente) a la
178 Estudios sobre filosofía, política y paz

expresión de Torres (2001a): “Carne de reclutamiento y cañón” (p.

98) para referirse a este tipo de reconstrucciones erróneas como visión
de las masas-audiencias. Sus palabras:

[…] las masas, profundamente escépticas ante la política, poco

formadas e incapaces de orientarse en las luchas entre los parti-
dos -que, al fin y al cabo, eran rencillas burocráticas y ajustes de
cuentas entre las élites- sirven de carne de cañón cuando se ha
menester de ellas. (p. 130)

Segundo, del ya citado trabajo de González (2014), donde la necesi-

dad de dejar de lado dicha visión aparece en el plano de la “recupera-
ción del sentido político de las guerras civiles del siglo XIX, en con-
traposición con la mirada estereotipada que las ha presentado como
enfrentamientos absurdos de caudillos ambiciosos, que arrastraban a
las masas populares” (p. 187). Como resultado de estas críticas, tene-
mos, entonces, que el punto extremo de aquel lado de la dicotomía
deba ser extendido de manera que el choque Borda-Torres resulte
más intenso que Samper-Torres.

Poner a la crueldad en el primer lugar

Estas ubicaciones gráficas confirman igualmente la mayor lejanía de
Borda cuando se trata de Shklar, aunque ahora con base en razones
que nada tienen que ver con el elitismo epistémico del lado de the
supervivalist tradition. Todo lo contario. Y es que la invitación para
CPL viene acompañada de una advertencia: “When one doubts ne-
cessity, one doubts everything” (Shklar, 1984, p. 30). Advertencia en
donde ese todo incluye al anhelo por la idea de verdad, no solo en los
diversos esfuerzos por explicar qué pasó, sino en todas las dimensio-
nes políticas del comprender.

Profundizar en lo anterior exige mirar a Montaigne, concretamente,

a su respuesta frente a la pregunta: ¿por qué odiar la crueldad? Tal res-
puesta, sumamente desconcertante, se limita a decir: por la extrema
repugnancia que genera su fealdad. Se trata del desconcierto implicado
 Colombia: entre Euménides y Furias 179

en una toma de postura que “[it] is to be at odds nor only with religion
but with normal politics as well” (p. 9); CPL implica nada menos que
la renuncia a todo orden normativo que (sea o no considerado de ca-
rácter divino, suprahumano) vaya más allá de “common and immedia-
te experiences” (p. 9). Y si las cosas son así, una nueva respuesta (cru-
cial para este artículo) se hace necesaria; esto, respecto a su aparente
incompatibilidad con el que fue el esquema inicial de mis reflexiones
(hecho/emoción/toma de postura). Va la nueva respuesta: de tal odio
a la crueldad no puede afirmarse que se quede en el ámbito emocional
(que no de paso a una toma de postura), en la medida en que surge
como rechazo, como alternativa histórica e intelectualmente definida
(nada menos que) en contra de la figura de Maquiavelo.

Primero, en el sentido (diría obvio) de oposición al Maquiavelo del

Príncipe. De manera que mientras el apologeta de la crueldad pre-
gunta cómo debe actuar el depositario del poder para conservarlo,
“Montaigne raised the question that the prince`s victims may ask: Is
it better to plead for pity or to display defiance in the face of cruel-
ty?” (p. 10).

Pero también y mucho más importante, en tanto que oposición al

Maquiavelo de los Discursos, es decir, no solo el autor que queda
incluido dentro de la tradición de la supervivencia, sino el digno re-
presentante (fundador) de la ciencia política. Nada menos que el que
aparece referenciado por González (2014) desde la “fórmula menos
Hobbes, más Maquiavelo” (p. 25). Ese, en contra del cual Shklar
(1984) afirma que frente a la pregunta anterior solo se puede decir:
“[T]here are no certain answers […] Victims have no certainties.
They must cope without guidebooks to help them” (p. 10); y, más
adelante, CPL “was thus an instant reaction to the new science of
politics” (p. 11).5

5 Parece necesario agregar que, de acuerdo con Shklar (1984), la noción

de necesidad tiene para este Maquiavelo un sentido que va más allá de la
simple razón de estado, del simple hecho de que lo político exige acudir
a la fuerza (al infligir daño a otros o a la amenaza de hacerlo) en aras de
responder a los peligros: “But ‘necessity’ in the Machiavellian vocabu-
180 Estudios sobre filosofía, política y paz

Así las cosas, CPL ofrece una toma de postura en donde mantener
la línea que separa el explicar del justificar tiene un enorme costo: la
renuncia a todas nuestras certezas; “it […] leaves us in a state of in-
decision and doubt” (p. 23); o desde un pasaje previo al que cito en
toda su extensión:

[CPL] might help one to decide who the victims at any moment is,
but no without some very real doubts and uncertainties, of just the
sort that ideologies disperse so readily. To have standards is not a
way of avoiding doubt; only faith can offer us that, and then only at
vast intellectual and moral cost. (p. 22)

Para terminar solo me hacen faltan dos consideraciones. Una, referi-

da a la manera en que creo posible darle contenido a esos estándares
de los que habla Shklar y que operan apenas como faro dentro del
oscuro mundo de las víctimas. Una vez decimos sí al CPL, sabemos
(respecto a quien sufre un trato cruel) que “it does no matter whether
the victim […] is a decent man or a villian” (p. 19); y, (respecto los
perpetuadores) que no hay diferenciación relevante, ni en las motiva-
ciones, contextos, ni en las situaciones, con lo que quedan, pues, en
el mismo plano de repugnancia, los actos de chulavitas y bandoleros,
pájaros y chusmeros, paramilitares y guerrilleros.

Por el otro lado, debo señalar cuál es el lugar que en este ejercicio grá-
fico le corresponde a la postura de Villegas (ejercicio que hasta ahora
muestra que en los dos extremos de mi taxonomía aparecen, respec-
tivamente, la versión de Borda y el liberalismo de Shklar; así como en
los puntos intermedios se ubican Samper y el liberalismo de Torres).
De acuerdo con mi entender, dicha mentalidad conservadora exige
expandir aún más tal lado de los apologetas de las Furias, de manera
que en su extremo quede ubicado Villegas. Mi argumento: esta mayor
distancia con Shklar obedece al rol que le corresponde a lo que esta
última llama el sentido de la injusticia, y que desde aquel no es otra cosa

lary means more than that. It expresses a great confidence in controlling

events once they have been intelligently analyzed” (p. 30).
 Colombia: entre Euménides y Furias 181

que las Euménides; eso sí, no en el elevado sentido de Nussbuam, sino

en tanto que “arquetipo del resentimiento” (Villegas, 1937, p. 217).

Explico: tal y como mostré arriba, para Villegas la más grande ame-
naza para la doctrina verdadera (así como la razón que explica la ne-
cesidad del intelectual-combatiente) está en el inexorable destino de
toda democracia, lo reitero: la herejía marxista. Herejía que define de
la siguiente forma:

El marxismo es una escuela que trata de resolver todos los proble-

mas dentro de una avalancha vengativa. Marx es el mayor acumu-
lador de odio que ha existido después de Lutero. La lucha de clases
es la doctrina catastrófica de la venganza social. Marx se encerró en
la Biblioteca […] para producir una tempestad de cólera en los des-
heredados contra los capitalistas, los burgueses y los ricos. (p. 194)

Así las cosas, resulta clara la mayor cercanía entre Villegas y un Torres
cuya mentalidad hace eco de estas palabras, insisto, gracias a su lla-
mado (exigencia) para serenar nuestro corazón, para arrancar las se-
millas del odio. Sea este el momento para decirlo, lo que explica por
qué ninguna de estas dos posturas permitirá, entonces, darle paso a la
propuesta de Nussbaum para diferenciar las Furias de las Euménides.

También deja clara la razón de la mayor distancia entre Villegas y

Shklar. Aunque para ello aún debo señalar el último de los elementos
propios de este liberalismo del miedo y al que la misma Shklar deno-
mina un igualitarismo de tipo negativo. Ocurre que también dentro
de CPL (así como en el marxismo) tienen lugar esas (de acuerdo con
Villegas) ideas dudosas que despiertan nuestro sentido de la injusticia,
que dan paso al odio en nuestros corazones, y que configuran “una
época turbada, donde un confuso anhelo de justicia despierta en las
multitudes sin fortuna” (p. 236). Esto, con una diferencia: en tanto
que “an obvious collorary of putting cruelty first” (Shklar, 1984, p.
29) el sentido de la injusticia que se desprende de tales ideas no sig-
nifica que Montaigne, Montesquieu o Shklar estuvieran dispuestos a
considerar la igualdad social como un bien. Todo lo contrario:
182 Estudios sobre filosofía, política y paz

Inequality mattered inasmuch as it encouraged and created oppor-

tunities for cruelty. Theirs was a purely negative egalitarianism roo-
ted in a suspicion of the paltry reasons offered to justify not merely
inequality, but its worst consequences […It] is a fear of the conse-
quences of inequality, and especially of the dazzling effect of power,
which frees its holders from all restraints. (Shklar, 1984, pp. 28-29)

A modo de conclusión
Recientemente, García (2017) publicó una serie de reflexiones que
(con mucho más espacio, tal vez en un futuro artículo) creo suscep-
tibles de reconstruir en los términos de nuestra propia versión del
argumento (exigencia) de la metamorfosis de las Furias; eso sí, con
la condición de que se reemplace con lo que denomina “una moral
(mínima) del respeto” (p. 178), la apuesta de Nussbaum por el amor.
Un ensayo del que me permito traer como antesala de estas conclu-
siones, la que es apenas una muestra de lo que percibo como una acti-
tud mayoritaria y que llamaré nuestra aversión frente al pensamiento
escéptico. Cito:

[…] mi ya larga carrera académica […] ha transcurrido como un

lento e inexorable desencanto de verdades universales (empezan-
do por las religiosas y las políticas), acompañado de una creciente
aversión, también inapelable, contra todo tipo de academia posmo-
derna que intenta reducir el pensamiento a lo subjetivo, a lo local,
a lo coyuntural o a lo pasajero. (p. 12)

Muchos de estos adjetivos están presentes en CPL. Esto es así gracias

a un escepticismo que reemplaza con la autoridad del ahora (la fealdad
de la crueldad) nuestra posibilidad de acudir a todo tipo de orden nor-
mativo; lo principal, que renuncia a todo tipo de certezas, a la idea de
(un anhelo por) la verdad en las reconstrucciones de nuestras prácticas
violentas. Desconozco si en el caso específico de García esta aversión
se deriva del argumento político de raíz habermasiana y coherente
con el cual, más de allá de nuestra confianza en las posibilidades de la
 Colombia: entre Euménides y Furias 183

razón, habita únicamente el monstruo con dos cabezas (la conserva-

dora y la anarquista) que destruirá nuestra libertad (Habermas, 2008).
De ser así (o, para quienes sea así) mi respuesta dice dos cosas.

De un lado, tal actitud escéptica no implica dejar de reconocer el lu-

gar protagónico de nuestras ciencias sociales y su reto de ofrecer re-
construcciones de nuestras prácticas violentas. De hecho, es la misma
Shklar (1984) quien señala que, ante nuestra incapacidad para ofrecer
respuestas frente a las víctimas de la crueldad, “the best intellectual
response is simply to write the history of the victims and victimizers
as truthfully and accurately as posible” (p. 23).

Del otro, en el marco de una exigencia que, creo, sigue siendo in-
cómoda, pero que debería matizar dichas animadversiones, a saber:
renunciar al anhelo por el dominio de los criterios que nos permitan
establecer cuáles de estos relatos tienen (o deben tener) mayor fuerza
o aceptación (de la mano de factores sociales como el peso de ciertas
tradiciones académicas; o desde el mismo poder político). Un tipo de
subjetivismo que debe ser leído como la bienvenida a todas las voces
y que Shklar defiende desde el siguiente argumento con el que pongo
el punto final:

Why […] is a collective voice more valid, except that it is more

powerful? I cannot see why Michael Walzer for instance says that
a claim for “we” is inherently superior to one made in the name
of “I.” We are just as often wrong, only more audible. Why is my
conscience less relevant than a group-ideology when I refuse to
do what seems to me patently evil? (citado por Hess, 2014, p. 173)

Referencias
Borda, F. Guzmán, G., y Umaña, E. (2005). La violencia en Colombia.
Tomo I. Taurus.
García, M. (2017). El orden de la libertad. Fondo de Cultura Económica.
Gargarella, R. (2005). El derecho a la protesta. El primer derecho. Ad-Hoc.
184 Estudios sobre filosofía, política y paz

González, F. (1990). Presentación. En M. Uribe (Ed.), Matar, rematar y con-

tramatar. Las masacres de la Violencia en el Tolima 1948-1964. CINEP.
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Gutiérrez, F. (1995). Curso y discurso del movimiento plebeyo (1849-
1854). El Áncora.
Hess, A. (2014). The Political Theory of Judith N. Shklar. Exile from Exile.
Palgrave Macmillan.
Maquiavelo, N. (2015). Discursos sobre la primera década de Tito Livio.
Alianza.
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Samper, J. (1969). Ensayo sobre las revoluciones políticas. Universidad Na-
cional de Colombia.
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S. Hoffmann (Ed.), Political Thought and Political Thinkers. Chicago
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Instituto Caro y Cuervo.
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Torres, C. (2001c). Por los miserables. En Obras. Tomo I. Instituto Caro
y Cuervo.
Villegas, S. (1937). No hay enemigos a la derecha. (Materiales para una te-
oría nacionalista). Editorial Arturo Zapata.
 185

VIII. El fin de la guerra

y la sostenibilidad de la paz1
Mauricio Uribe-López2
Luis Felipe Piedrahíta-Ramírez3

Introducción
Este capítulo sugiere algunas falencias en los enfoques adopta-
dos en los intentos de los actores gubernamentales y no guber-
namentales en Colombia para resolver el problema de la gue-
rra y asegurar la transición hacia una paz sostenible. La reflexión está
guiada por dos hipótesis. En primer lugar, que las políticas y las estra-
tegias adoptadas reflejan, hasta cierto punto, no solo las necesidades
políticas domésticas, sino también la evolución de las aproximaciones
teóricas sobre la paz que han permeado los discursos y prácticas de los
organismos internacionales, las organizaciones no gubernamentales,
las agencias de cooperación y las comunidades académicas. En segun-
do lugar, que la complejidad de una guerra duradera como la colom-
biana ha revelado la insuficiencia de esas aproximaciones teóricas y de
las políticas y estrategias asociadas a ellas.

1 El presente artículo es uno de los resultados del proyecto de investiga-

ción “Claves para la Paz Territorial”, financiado por la Universidad EAFIT.
2 Economista y magister en Ciencias Económicas de la Universidad Na-
cional de Colombia. Doctor en Ciencia Política de la Facultad Latinoa-
mericana de Ciencias Sociales (FLACSO) sede México. Profesor Titular
del área de Políticas y Desarrollo, Universidad EAFIT, correo electrónico:
muribel4@[Link].
3 Filósofo y magíster en Ciencia Política, candidato a doctor en Filosofía de
la Universidad de Antioquia, Grupo de Investigación de Filosofía Política
del Instituto de Filosofía de la Universidad de Antioquia, correo electróni-
co: [Link]@[Link].
186 Estudios sobre filosofía, política y paz

El texto está estructurado en cuatro bloques: en el primero, se recons-

truye la manera en que los distintos esfuerzos y acuerdos de paz no
han logrado su propósito central; en un segundo momento, argumen-
tamos que el especial carácter de nuestro prolongado conflicto arma-
do constituye un elenco de razones que imposibilitan alcanzar una
paz estable; en tercer lugar, aunaremos el análisis sobre los acuerdos
sin paz y la complejidad de nuestra guerra con los debates internacio-
nales que se han producido sobre el modelo hegemónico de construc-
ción de paz y algunas de sus críticas. Finalmente, proponemos una
interpretación del reciente Acuerdo de Paz entre el gobierno colom-
biano y las FARC para sugerir una comprensión particular de una paz
sostenible y transformadora que responda de manera satisfactoria a las
demandas y factores que han provocado la larga duración de nuestro
conflicto armado y debilitado los impulsos por alcanzar una auténtica
paz justa y emancipadora.

Acuerdos sin paz

El plebiscito del 1 de diciembre de 19574 puso en marcha una do-
ble transición: de la dictadura al pacto del Frente Nacional y de La
Violencia a la paz. Con esto se ponía fin a la guerra identitaria entre
subculturas partidistas de mediados del siglo XX. Sin embargo, aque-
lla fue una paz “insegura” que albergó en su seno la semilla de una
nueva guerra. Así lo previó la lucidez de Orlando Fals Borda:

En muchas regiones rurales existe una paz insegura, la paz del

silencio cómplice, que se mantiene como cobra hipnotizando al
campesino temeroso de variar el statu quo... Como muerto en vida,
el campesino fustigado por la violencia latente al mismo tiempo
va acumulando las frustraciones y decepciones implícitas en el

4 En el plebiscito votaron 4’396.880 personas que correspondían al 80%

de los ciudadanos aptos para votar (fue la primera vez que las mujeres
ejercieron el derecho al sufragio). 95% de los votantes lo hizo por el Sí a
los acuerdos del Frente Nacional.
 El fin de la guerra y la sostenibilidad de la paz 187

proceso… Puede estarse gestando así una nueva violencia. (Fals

Borda, 1964, pp. 24-25)

Esa “paz insegura” se gestó en medio de una estrategia de “pacifica-

ción y rehabilitación” que no reveló a los responsables del desangre
ni llevó a cabo reformas estructurales de largo alcance, especialmente
aquellas relacionadas con el problema agrario (Jaramillo Marín, 2014).
El origen del conflicto armado está relacionado con el problema agra-
rio. Su prolongación, con el narcotráfico y con un subproducto de ese
problema agrario: los cultivos ilícitos.

La transición de la guerra a la paz es un proceso comparable al de las

transiciones a la democracia. Ambos son procesos complejos e incier-
tos en los que el resultado final (democracia o paz) no es ni inevitable
ni irreversible. La transición de un “equilibrio” a otro es incierta e
inestable. Los equilibrios pueden ser múltiples. Así como en la transi-
ción a la democracia se puede llegar a una democracia “iliberal”, “res-
tringida” “delegativa” o a un “autoritarismo competitivo” (Morlino,
2019), en la transición hacia la paz se puede llegar a una paz “inse-
gura”, “liberal”, “iliberal”, “represiva” o “violenta”. La Colombia
contemporánea enfrenta nuevamente el reto de una doble transición,
como lo plantea Rodrigo Uprimny (2006), de la guerra a la paz, y de
un régimen que no ha sido plenamente democrático a uno que cum-
pla los estándares más elementales de calidad de la democracia.

La Constitución de 1991 resultó ser otro pacto que no condujo a la

paz.5 La creciente participación de los grupos armados en el narcotrá-
fico catapultó su capacidad militar y conllevó su expansión terri-
torial, el escalamiento de la guerra y el agravamiento de las crisis

5 “La Constitución de 1991, cuya pretensión original fue ampliar el pacto

definido por la Constitución de 1886 y reducido drásticamente por el ple-
biscito que dio nacimiento al Frente Nacional, se revela hoy como el pro-
ducto de un contrato parcial que debe ser extendido. Ampliación no tanto
en la letra misma de la Constitución sino en la adecuación de su espíritu
a unas circunstancias que exigen que se le dé cabida en el manejo del
Estado y las estructuras básicas de la sociedad a sujetos colectivos que
quedaron por fuera del contrato del 91” (Mejía, 2009, p. 88).
188 Estudios sobre filosofía, política y paz

humanitarias. El pacto constitucional no logró frenar esas dinámicas

(Rettberg, 2020). El proceso de paz con la desmovilizada guerrilla
de las FARC es una oportunidad para la ampliación del pacto so-
cial. Sin embargo, así como el plebiscito de 1957 condujo hacia una
paz “insegura”, el Acuerdo del Teatro Colón inauguró un período de
transición plagado de incertidumbre que implica el riesgo de derivar
hacia una paz “violenta”.

Colombia ha sido un laboratorio en el que se han desplegado dife-

rentes estrategias de paz que, en distinto grado, reflejan parcialmente
valores e intereses de aquellos enfoques que han constituido la co-
rriente principal en los debates internacionales sobre construcción de
paz (Barreto Henriques, 2016). Entre 1989 y 2012, Colombia llevó a
cabo nueve procesos de paz cuyos propósitos concuerdan con varias
de las características presentes en las intervenciones inspiradas por el
enfoque de la paz liberal y del giro institucional de la construcción de
paz (Pizarro, 2017). La orientación tecnocrática, el reciclaje acrítico
de las “buenas prácticas”, la insuficiente consideración de las respon-
sabilidades internacionales y de las cuestiones de justicia social y la
desatención de los balances y asimetrías de poder son algunas de esas
características que redujeron el potencial de esos procesos para desatar
una transición hacia paz.

En la búsqueda de una orientación emancipadora frente a la perspec-

tiva prescriptiva y tecnocrática de la paz liberal y del giro institucio-
nal, el auge de la valoración de lo local como espacio privilegiado de
acción colectiva frente a la violencia brindó un marco analítico para
la comprensión de múltiples iniciativas locales de paz (Autesserre,
2021; Chandler, 2017; Firchow, 2020). A pesar de los innegables lo-
gros de los nueve procesos de paz entre 1989 y 2012 (desmovilización
de combatientes) y de las innumerables iniciativas locales de paz en
Colombia (protección de la vida y los medios de vida de las comu-
nidades), el carácter complejo y duradero de la guerra colombiana
hace necesario considerar la pertinencia del giro pragmático y de la
concepción transformativa de paz.
 El fin de la guerra y la sostenibilidad de la paz 189

Guerras prolongadas y complejas

En una guerra larga como la colombiana hay metamorfosis y procesos
que se retroalimentan entre sí. Los mecanismos que contribuyeron a
su prolongación pueden frustrar la transición hacia la paz. Tanto las
guerras como las transiciones a la paz son complejas cadenas de even-
tos que tienen que ver con decisiones políticas (agencia) y característi-
cas socioeconómicas (estructura). Sin embargo, esas características son
moldeadas por decisiones políticas. Una concepción transformativa de
la paz implica acuerdos para descartar el uso de la violencia como re-
curso político y construir un orden social aceptable para la propia paz.

En treinta años Colombia llevó a cabo nueve negociaciones y pro-

cesos de paz que, sin embargo, no desembocaron en una transición
hacia la paz. Dos razones explican ese resultado. En primer lugar, las
múltiples díadas involucradas y, por tanto, el carácter parcial de los
acuerdos alcanzados (Cunningham, 2006). En segundo lugar, la debi-
lidad del impacto de los acuerdos sobre el orden social y la economía
política de los territorios afectados por dinámicas de guerra apalan-
cadas por ese mismo orden social. La guerra y la violencia política
desafían en forma obstinada –advierte Restrepo (2011)– las políticas
públicas diseñadas y puestas en marcha para hacerles frente. Esas polí-
ticas ignoran, no pocas veces, las realidades regionales y resultan con-
trarias a los procesos de desarrollo de los territorios. Añade Restrepo
que la violencia tampoco cede ante los esfuerzos de construcción de
paz de la sociedad civil, desbordando la capacidad de respuesta tanto
del Estado como de las comunidades.

Las guerras civiles son –afirma Peter Waldmann (2007)– complejas

cadenas de eventos que generan inercias difíciles de revertir. Una gue-
rra larga es una suerte de trampa racional en la que el mecanismo del
dilema de seguridad (Walter, 1997) se suele imponer al mecanismo del
hurting stalemate o estancamiento recíprocamente dañino. Ante los be-
neficios de una victoria incierta y los costos ciertos de la continuación
de la guerra, la decisión racional llevaría a las partes a una negociación
política (Mason, David y Fett, 1996). Sin embargo, ese hurting stalemate
190 Estudios sobre filosofía, política y paz

se ve superado por la desconfianza de las partes sobre el cumplimiento

de los acuerdos y las condiciones de seguridad de los excombatientes
una vez haya tenido lugar la desmovilización y el desarme. En esas
circunstancias, la estrategia racional para cada actor sería escalar la con-
frontación de modo que el equilibrio (equilibrio de Nash) corresponde
a la prolongación de la guerra en lugar de la estrategia óptima para las
partes que equivaldría a la de la negociación política.

Sería simplista afirmar que la prolongación de la guerra colombiana

tras el final de la Guerra Fría –que condujo a la desactivación de otras
guerras civiles en el hemisferio occidental– se debe simplemente a la
preeminencia del dilema de seguridad sobre el hurting stalemate. Si así
hubiera sido el caso, los elevados costos de transacción derivados de
la desconfianza recíproca entre los actores (en particular en las día-
das gobierno-FARC y gobierno-ELN) habrían podido gestionarse
con la mediación internacional, de modo que la negociación política
(peacemaking) habría sido viable y también suficiente para terminar
la guerra. Eso no ocurrió porque, a pesar de las bajas expectativas de
victoria para las partes, la continuación de la guerra era en sí misma
rentable para ambas.

La guerra no era simplemente una actividad costosa sino también

lucrativa. Los recursos del narcotráfico –y otras actividades ilegales–
catapultaron la capacidad militar de los actores armados (guerrillas y
paramilitares) al mismo tiempo que el vínculo entre narcotráfico y
conflicto armado le permitió al gobierno acceder a recursos interna-
cionales para el fortalecimiento y modernización de las fuerzas arma-
das. La continuación de la guerra brindaba también réditos políticos
frente a un electorado frustrado por los fallidos procesos de paz con
las FARC y el ELN. No era necesaria una elevada expectativa de vic-
toria: la acumulación de poder y riqueza a partir de la propia guerra
resultaba suficiente incentivo para renunciar a la negociación política.
La trampa racional no fue solamente el resultado de la desconfianza
recíproca, sino también de una economía política que generaba in-
centivos para mantener una guerra prolongada.
 El fin de la guerra y la sostenibilidad de la paz 191

La cuestión rural está en el origen del conflicto y tanto el narcotráfico

como los cultivos ilícitos (subproducto del problema rural) están rela-
cionados con su prolongación. Ni la negociación política de la guerra
colombiana (peacemaking) ni las múltiples iniciativas de construcción
de paz (peacebuilding) son condiciones suficientes para asegurar una
transición hacia una paz sostenible. Además de las decisiones políticas
sobre la guerra o la paz (combinar formas de lucha, apelar a la vio-
lencia armada como recurso político o arriesgarse a una negociación
política), las estructuras propias de la economía política también de-
ben ser consideradas.6 Existen algunas características de la economía
política que han tejido la urdimbre de la guerra y que deben ser teni-
das en cuenta para tejer los hilos que sostengan la paz. Algunas de esas
características son las siguientes:

• La incapacidad del aparato productivo para incorporar en la eco-

nomía formal a la población económicamente activa. Colombia
no logró un proceso de generalización de la relación salarial. De
ahí se ha derivado, históricamente, un abundante ejército de re-
serva disponible para la guerra y la delincuencia.7
• El sesgo anticampesino del estilo de desarrollo configurado por
una serie de derrotas históricas del campesinado colombiano
(Uribe-López, 2013).8

6 Sobre estos temas los aportes de la Comisión Histórica del Conflicto y

sus Víctimas, conformada en el marco de las negociaciones de la Haba-
na, resultan fundamentales por su riqueza y pluralidad.
7 Históricamente, la incapacidad del aparato productivo colombiano para
generalizar la relación salarial se expresa no solo en tasas de desem-
pleo que son superiores a las del promedio de América Latina, tanto para
hombres como para mujeres, sino en una persistente informalidad labo-
ral. La información del Departamento Administrativo Nacional de Esta-
dística (Dane) revela que, en el último trimestre de 2020, la informalidad
llegó al 49% de la población en las 23 principales ciudades del país. En
2019, la informalidad laboral en el total nacional llegó a 58,6% (alcan-
zando 81,4% para “centros poblados y rural disperso”).
8 “Una cosa es crear una clase desposeída de tierra cuando las políticas de
desarrollo van abriendo oportunidades en los sectores secundario y ter-
ciario (moderno) de la economía, y otra muy diferente, cuando dicha clase
192 Estudios sobre filosofía, política y paz

• La generación de procesos de acumulación excluyente en re-

giones con economías de enclave que generan riqueza, pero no
bien-estar para sus habitantes (González et al., 2011).
• Las fallas de gobernanza y del ordenamiento del territorio que se
expresa en una débil capacidad del Estado en las regiones. Esas
fallas de gobernanza tienen que ver con la gestión inadecuada de
las políticas de desarrollo, la corrupción y el particularismo en la
provisión de bienes públicos y meritorios y las desigualdades ho-
rizontales o desventajas de ciertos grupos de la población (Malone
y Nitzschke, 2009).

No basta con admitir los vínculos y las tensiones entre construcción

de paz y desarrollo, es necesario reconocer que la guerra no sólo es
una ruptura de un sistema sino un “modo de creación de un sistema
alternativo de beneficios, poder e incluso protección” (David Keen,
citado por Arnson, 2005, p. 3). Ese sistema alternativo, más que un
sistema paralelo, es una intrincada red de poder y dominación, inte-
reses, procedimientos formales e informales e ideas incrustadas en la
economía política y en un orden social injusto, inaceptable para la paz.

Debates críticos y el giro pragmático en

el discurso y la práctica de la construcción de paz
Durante las últimas tres décadas se han producido distintas maneras
de conceptualizar y diseñar las estrategias de transformación de los
conflictos que buscan la transición de las sociedades atravesadas por
guerras civiles intensas a la configuración de órdenes políticos esta-
bles y pacíficos. Si bien las agendas internacionales de paz tuvieron

engrosa un ejército de reserva que toma dos rutas: la de la informalidad

y la ilegalidad urbanas o el alejamiento de los mercados, lo que amplía la
frontera agraria hacia zonas en las que los cultivos proscritos son prácti-
camente los únicos que brindan una mínima supervivencia. Ambas rutas
constituyen mecanismos explicativos de la prolongación de la guerra en
Colombia” (Uribe López, 2013, p. 487).
 El fin de la guerra y la sostenibilidad de la paz 193

distintos momentos de auge y ruptura a lo largo del siglo XX, el es-

cenario geopolítico derivado del fin de la guerra fría permitió que
los esfuerzos de las instituciones internacionales que reclamaban una
renovada legitimidad, amparadas en ideas de universalidad, produje-
ran un marco de reflexión y aplicación de estrategias de lo que desde
entonces se conoce como la agenda y la arquitectura internacional de
la construcción de paz (peacebuilding).

Desde el documento fundacional de la Agenda for Peace de Butros

Butros-Ghali, hasta los Reportes del Secretario General y las
Resoluciones de la Asamblea General y el Consejo de Seguridad de
Naciones Unidas de 2020, la idea de construcción de paz, su estrate-
gia operativa y su arquitectura institucional que aúna un complejo en-
tramado de instituciones internacionales y organizaciones de la socie-
dad civil ha sufrido importantes transformaciones que prestan especial
atención a los debates teóricos rastreados en la literatura especializada.
Así, en tres décadas de evolución de un concepto y un modelo de
paz se han descartado algunas estrategias cuyos efectos o impactos
negativos superan su intención de resolución de los conflictos. Las
perspectivas de Galtung (2016) y Lederach, por ejemplo, apuntaban
a la necesidad de ir más allá de la mera gestión o resolución de los
conflictos, que permanecen latentes en las sociedades en guerra, para
transformarlos de manera positiva, aunque no siempre esa perspectiva
logró permear las agendas de los actores dominantes en el proyecto
globalizado de construcción de paz. Sin una aproximación transfor-
madora de la paz (positiva) no consideramos posible poner fin a una
guerra prolongada y compleja y asegurar una paz justa y sostenible.

Aunque no exista evidencia clara del influjo que los debates interna-
cionales sobre los modelos de construcción de paz han tenido sobre
el desarrollo de los procesos de paz en Colombia, podría sugerirse
que nuestra particular experiencia se acomoda a los ciclos de discu-
sión y crítica sobre el paradigma dominante de la construcción de paz
liberal. El proceso de negociación con las Autodefensas Unidas de
Colombia durante el primer gobierno de Álvaro Uribe Vélez coinci-
dió con los imperativos promulgados por el denominado giro insti-
tucional con el cual se planteó una sinonimia entre construcción de
194 Estudios sobre filosofía, política y paz

paz y construcción de Estado (Paris, 2005). Peacebuilding as statebuilding

resultó ser la receta compartida simultáneamente por las instituciones
internacionales, los grandes donantes (cooperación internacional) y el
gobierno colombiano. Si bien esta perspectiva encajaba con una de-
manda real de llevar el Estado a los territorios, dicho proceso no solo
fue lento e insatisfactorio, sino que consolidó la visión más sesgada y
minimalista sobre el tipo de paz posible para el país: el lenguaje de la
justicia transicional se limitó a establecer unos parámetros vagos de
desarme, desmovilización y reinserción y reparación a las víctimas,
eludiendo las reformas necesarias para una efectiva transformación
positiva de las estructuras del prolongado conflicto armado.

En la literatura especializada sobre construcción de paz se asume que

el giro local es un correctivo necesario y acertado al giro institucional,
promovido por los Estados e instituciones internacionales de mayor
peso geopolítico. No obstante, al revisar las experiencias internacio-
nales de paz comparadas, nos encontramos que los reclamos por una
paz local, híbrida, territorial o popular no hacen más que consoli-
dar conceptualmente (y ex post facto) aquellas pocas experiencias que
pueden ser consideradas exitosas en la búsqueda de una paz duradera
y sostenible. Los enfoques críticos parecen llegar tarde a un debate
en el que urge responder con pragmatismo a las necesidades de co-
munidades plurales en las que los proyectos de la paz liberal no han
producido los resultados esperados, pero donde los ejercicios de paz
local no redundan en la necesaria estabilización regional y nacional.
La paz local sin pragmatismo sigue siendo una paz imperfecta, sin que
ello nos haga perder de vista que una paz liberal impuesta desde arriba
tenga un impacto nulo o negativo sobre las comunidades asentadas en
ciertos territorios.

El giro pragmático en los debates internacionales sobre construcción

de paz pretende devolver un papel protagónico a las instituciones que
diseñaron la agenda original y la arquitectura institucional liderada
por la ONU, acogiendo la evolución que sobre el terreno tuvieron
las misiones de paz, siguiesen estas el enfoque típicamente liberal,
un enfoque de apropiación local o una mirada híbrida (Chandler,
2017). A partir de 2014, el Grupo Independiente de Alto Nivel sobre
 El fin de la guerra y la sostenibilidad de la paz 195

Operaciones de Paz, convocado por el anterior secretario general,

Ban Ki-moon, para llevar a cabo una revisión exhaustiva de las ope-
raciones de paz de Naciones Unidas y las nuevas necesidades de cara
al futuro, identificó una serie de déficits en la mentalidad, las priori-
dades y las prácticas asociadas a las mismas. Según Chandler (2017),
la ONU y otras instituciones ya no quieren erigirse como expertos
externos y administradores transitorios de los procesos de construc-
ción de paz, sino que pretenden situarse cada vez más como parte de
los procesos nacionales de apoyo y facilitación.

Esta crítica ya había sido esbozada en los trabajos de Séverine

Autesserre, quien a partir de su experiencia en distintas intervencio-
nes internacionales de paz (especialmente en el Congo) recogía la
opinión generalizada entre los miembros de Peaceland –la comunidad
de activistas y trabajadores humanitarios expatriados que desarrollan
buena parte de los proyectos de reconstrucción posbélica en las zonas
afectadas por guerras–, según la cual la apropiación local es esencial
para que la peacebuilding sea exitosa, pero que los actores locales casi
nunca se sienten realmente incluidos en el diseño e implementación
de los programas que finalmente los afectan (Autesserre, 2018). Esto
conllevó a que el trabajo más apreciado por las comunidades no fuera
el de las grandes instituciones y las ONG con presupuestos robustos
(que seguían el denominado enfoque Peace Inc., el cual privilegiaba
un trabajo elitizado, el conocimiento de los expertos y la mentali-
dad paternalista, según la cual las comunidades no contaban con las
“capacidades” para emprender proyectos de paz y desarrollo por su
propia cuenta), sino el de pequeñas organizaciones que asumían un
compromiso real con las poblaciones de los territorios intervenidos, y
desarrollaban estrategias metodológicas alternativas, más participati-
vas y transformadoras (Autesserre, 2021).

Este enfoque pragmático asume que no hay agentes de paz privilegia-

dos por su proveniencia u origen, y que el trabajo con y a través de los
procesos y agentes locales no debe asumir sesgos epistémicos o polí-
ticos. La idea de paz sostenible (sustainable peace) que la ONU recoge
de las discusiones teóricas significó una revisión crítica y profunda del
proyecto de construcción de paz liberal defendido durante al menos
196 Estudios sobre filosofía, política y paz

dos décadas, aquellas en las cuales Colombia se aventuraba en distin-

tos procesos de paz. Mientras Naciones Unidas se distanciaba de su
propia perspectiva anterior de construcción de paz para privilegiar la
legitimidad local y el carácter sostenible de la paz por encima de las
intervenciones externas de ingeniería institucional y social, el pro-
ceso de paz entre el gobierno colombiano y la guerrilla de las FARC
demandaba una aproximación diferente a las que guiaron las negocia-
ciones y acuerdos anteriores. De la necesidad de conceptualizaciones
que fueran más allá de la mera construcción estatal y que dieran cuen-
ta de las realidades de las comunidades y de los procesos endógenos
territoriales surgieron propuestas que si bien podrían significar cosas
diferentes para los distintos actores involucrados en la negociación,
delineaban una propuesta para repensar las relaciones sociales, econó-
micas y políticas en las geografías de la guerra. Este giro pragmático
hacia la paz sostenible de Naciones Unidas se expresa en una fuerte
retórica revisionista y autocrítica:

La construcción de la paz no es la construcción del Estado; se trata

de cuestiones distintas pero vinculadas entre sí. […] Los países que
salen de un conflicto no son páginas en blanco y sus habitantes
no son "proyectos”, sino que son los principales agentes de la paz.
Sin embargo, el enfoque internacional suele basarse en modelos
genéricos que ignoran las realidades nacionales […] Los esfuerzos
por mantener la paz deben basarse en esas instituciones [locales]
y en los procesos de resiliencia y reconciliación de las comunida-
des locales, y no socavarlos […] Cuando los países establecen sus
prioridades y cuentan con un fuerte apoyo nacional, deben ser res-
petadas. Con demasiada frecuencia no sucede así. (adaptación de
Organización de Naciones Unidas, 2015).9

9 Cabe señalar que en las traducciones oficiales de los documentos de Na-

ciones Unidas se incurre en algunas imprecisiones conceptuales. Mien-
tras que el concepto de peacebuilding ha sido vertido al castellano como
“consolidación de la paz” (y no como construcción de paz, siguiendo el
énfasis aquí defendido y recuperado de la literatura académica especia-
lizada), el concepto de Sustaining peace ha sido traducido como “Man-
tenimiento de la paz”. Asumimos que el concepto de sustainable peace
guarda una equivalencia o significado más cercano a la idea de sosteni-
 El fin de la guerra y la sostenibilidad de la paz 197

Paz territorial y transformadora a partir

del Acuerdo colombiano
En medio de la trampa racional de escalamiento de la guerra, la
confluencia entre el esfuerzo militar del Estado y el crecimiento del
paramilitarismo condujo a un repliegue táctico de las guerrillas, en
particular de las FARC. Sin embargo, hacia 2010 eran evidentes el
agotamiento de la estrategia y el carácter improbable de la derrota de
la guerrilla. Esas circunstancias abrieron una ventana de oportunidad
para una nueva fase de peacemaking. Para Juan Manuel Santos estaba
claro que “negociar la paz tiene sentido en ausencia de perspectivas
realistas de lograr una victoria militar sobre los grupos rebeldes” (Nasi,
2012, p. 73). Luego de años de escalamiento de la guerra, aparecía el
mecanismo del hurting stalemate en los propósitos del nuevo gobierno:

No descansaremos hasta que impere nuevamente el Estado de

Derecho en todos los corregimientos de nuestra patria. Con la
consolidación de la seguridad democrática hemos avanzado en
esta dirección como nunca antes, pero falta camino por recorrer.
Llegar a este final seguirá siendo prioridad, y desde ya le pido a la
nueva cúpula de las Fuerzas Armadas que continúe dando resulta-
dos y produciendo avances contundentes. Al mismo tiempo quie-
ro reiterar lo que he dicho en el pasado: la puerta del diálogo no
está cerrada con llave. Yo aspiro, durante mi gobierno, a sembrar
las bases de una verdadera reconciliación entre los colombianos”.
(Santos Calderón, 2010, párr. 99)

bilidad de la paz, por dos razones: por un lado, el mantenimiento de la

paz hace referencia a las misiones tradicionales de peacekeeping que la
misma ONU revisa críticamente; por otra parte, las ideas de sustaining
and sustainable peace se encuentran estrechamente ligadas a la visión
que esta misma organización ha definido dentro de los Objetivos y metas
de desarrollo sostenible.
198 Estudios sobre filosofía, política y paz

El 26 de agosto de 2012 fue anunciado en Oslo el “Acuerdo General

para la Terminación del Conflicto y la Construcción de una Paz
Estable y Duradera”, con el cual inició formalmente el proceso de
paz con las FARC. Después de cuatro años de difíciles negociaciones,
el 26 de septiembre de 2016 fue firmado en Cartagena de Indias el
Acuerdo de Paz que, unos días más tarde, el 2 de octubre, fue recha-
zado por un muy estrecho margen (0,43%) en las urnas, en medio
de una altísima abstención (62,56%). El presidente Santos decidió
convocar a las fuerzas políticas partidarias del “Sí” y a las partidarias
del “No”, las cuales, en más de sesenta reuniones, construyeron una
nueva versión del Acuerdo que fue negociada nuevamente entre el
gobierno y las FARC, y que condujo al Acuerdo del Teatro Colón
firmado el 24 de noviembre de 2016 y refrendado por el Congreso de
la República unos días después.

En el texto final se recogieron 273 modificaciones de las cuales

la mayoría correspondía a cambios del lenguaje o puntualizacio-
nes y solo 9 alteraban puntos vitales del Acuerdo. En resumen,
se acogieron 90 propuestas de los diferentes sectores promotores
del No, una cifra desde luego significativa y que introdujo cambios
relevantes en el Acuerdo y que en muchos sentidos mejoraron su
comprensión y su objetivo. (Rodríguez Pinzón, 2017, p. 180)

El Acuerdo está conformado por seis acuerdos temáticos: a) refor-

ma rural integral; b) participación política; c) fin del conflicto que
incluye: cese al fuego y de hostilidades bilateral y definitivo y la deja-
ción de armas; reincorporación de las FARC-EP a la vida civil en lo
económico, lo social y lo político, así como garantías de seguridad y
lucha contra las organizaciones criminales, con énfasis en lo que en
el Acuerdo se denomina como “sucesoras del paramilitarismo y sus
redes de apoyo”; d) solución al problema de las drogas ilícitas; e) vícti-
mas que incluye el sistema integral de verdad, justicia y no repetición
y, finalmente, f) mecanismos de implementación y verificación.

El tema de la concentración improductiva de la tierra es el nudo crí-

tico del enfoque de desarrollo del acuerdo. Es un nudo crítico no solo
por sus antecedentes históricos, sino también por sus consecuencias
 El fin de la guerra y la sostenibilidad de la paz 199

en términos de equidad,10 eficiencia11 y sostenibilidad ambiental, en la

medida en que esa concentración ejerce presión sobre áreas cercanas
a fuentes de agua y a ecosistemas estratégicos. Los efectos del proble-
ma agrario sobre el territorio hicieron que en el Acuerdo haya cierta
sinonimia entre la cuestión rural y la paz territorial. De hecho, lo
territorial se refiere casi exclusivamente a la cuestión agraria (Cairo et
al., 2018). Sin embargo, las características de la economía política que
han tejido la urdimbre de la guerra van más allá de la cuestión rural
y, específicamente, de la cuestión agraria: usando la base de datos del
Correlates of War Project de James Fearon y David Laitin para guerras
civiles entre 1816 y 1999, Carles Boix (2008) concluye que el riesgo
de guerra civil cae cuando hay mayor igualdad en la distribución de la
tierra y mayor nivel de industrialización. Un enfoque transformativo
de la paz territorial implica abordar, al menos, las injusticias relaciona-
das con las cuatro características de la economía política identificadas
en la sección dos de este capítulo.

Existe amplio acuerdo acerca de la mejoría en múltiples indicadores

de violencia como resultado tanto del proceso (hubo mejoras antes de
la firma) como del Acuerdo de Paz con las FARC. Según Gutiérrez
Sanín (2020), el Acuerdo cerró el segundo gran ciclo de violencia polí-
tica en Colombia, el ciclo de la “guerra contrainsurgente”. Sin embar-
go, el mismo Gutiérrez advierte que el incumplimiento por parte del
Estado puede ser la antesala de una nueva guerra o de una paz “calien-
te”. Los indicadores que han empeorado (asesinatos de líderes sociales,
asesinatos de desmovilizados y masacres) reflejan la oposición a los
procesos de transformación de las condiciones y relaciones sociales.

10 De acuerdo con el Censo Nacional Agropecuario llevado a cabo por el

Dane en 2016, 70,4% de las Unidades Productivas Agropecuarias (UPA)
tienen menos de cinco hectáreas y ocupan el 2% del área rural dispersa,
En el otro extremo, 0,2% de las UPA tienen mil hectáreas o más y ocupan
73,8% del área rural dispersa (Dane-CNA, 2016).
11 Según el mismo Censo Nacional Agropecuario, de 22 millones de hectá-
reas aptas para la agricultura se usan apenas 7,1 millones de hectáreas;
mientras que, habiendo 15 millones de hectáreas aptas para la ganade-
ría, se usan 34 millones de hectáreas, lo cual implica que el 66% de la
tierra dedicada a pastos tiene un uso inadecuado.
200 Estudios sobre filosofía, política y paz

Entretanto, el potencial transformador del Acuerdo parece naufragar

en su mediocre implementación: solo unas treinta mil hectáreas del
Fondo de Tierras han sido entregadas a campesinos, la reforma política
no tuvo oportunidad, quienes sustituyen cultivos ilícitos no reciben sus
pagos a tiempo y los Programas de Desarrollo con Enfoque Territorial
(PDET) son, en palabras del autor, un “foco multipropósito de as-
piraciones heterogéneas” (Gutiérrez Sanín, 2020, p. 79) con pocas
posibilidades de influencia sobre la economía política de los territorios:

Las transformaciones territoriales prometidas en el acuerdo –que

en buena medida eran su núcleo, pues expresaban la convergen-
cia entre las aspiraciones transformadoras del gobierno y las de
las Farc– tampoco se han hecho realidad. Ni de lejos. Quedó una
serie de programas remediales que pueden o no servir a las re-
laciones entre operadores e intermediarios territoriales y actores
dentro del Estado central. Este enunciado, por supuesto, no quiere
ni puede sugerir que su efecto no pueda ser marginalmente positi-
vo. (Gutiérrez Sanín, 2020, p. 81)

En este balance ambivalente de los resultados que hasta la fecha

han generado los últimos esfuerzos de peacemaking y peacebuilding en
Colombia parece claro que la influencia que los debates internaciona-
les –a la par con las exigencias domésticas de las comunidades– ejer-
cieron sobre el horizonte normativo del Acuerdo ha sido contrarres-
tada por las fallas iniciales en el proceso de implementación y por las
consecuencias que para el propio Acuerdo tuvo la llegada al gobierno
de los saboteadores del proceso. La imagen transmitida por el concep-
to de paz territorial, no obstante, los diferentes significados atribuidos
a este por el gobierno, la guerrilla y las comunidades locales remite a
la necesidad de transformar las relaciones entre el Estado y la sociedad
en las regiones, aunque privilegiando la ruralidad. Esa imagen se ha
visto erosionada por una endeble implementación, resultado de un
balance político favorable a los opositores del acuerdo.

Considerando el diagnóstico presentado hasta el momento pare-

ce necesario indagar acerca de cuál es la perspectiva normativa de la
paz que los actores sociales y políticos interesados en no perder las
 El fin de la guerra y la sostenibilidad de la paz 201

oportunidades abiertas por el Acuerdo deberían asumir como guía

para su ejercicio político. A continuación, presentamos algunas hipó-
tesis acerca de la perspectiva normativa apropiada.

En primer lugar, parece necesario volver a los debates tradiciona-

les sobre las formas en que conceptualizamos la paz, conjugando el
análisis empírico de las paces reales con la proyección normativa de
las paces posibles y deseables. En esta línea creemos que la reflexión
iniciada por Francisco de Roux (2017) recupera acertadamente la
idea de una paz imperfecta que se proyecta como horizonte críti-
co de la paz violenta y caliente que tenemos hasta la fecha. En la
clásica distinción galtungniana entre paz negativa y paz positiva ya
se presentaba la urgencia de dotar de un contenido concreto la paz
deseable más allá del silenciamiento de los fusiles (Rettberg, 2012).
El concepto de paz imperfecta desarrollado por la escuela de paz de
la Universidad de Granada (Harto de Vera, 2016) resultó atractiva en
las discusiones filosóficas, pero poco útil para el tipo de análisis nor-
mativo que proponemos como complemento transdisciplinar a los
estudios convencionales sobre la guerra en Colombia. Toda paz con
adjetivos parece ser una paz positiva, aunque las versiones disponibles
en nuestra realidad resulten decepcionantes. Los dualismos clásicos
de la paz (negativa-positiva, fina-gruesa, minimalista-maximalista)
parecen reflejar las dificultades y sesgos advertidos en las díadas esbo-
zadas previamente y que han facilitado la prolongación del conflicto.
Parece claro que necesitamos un concepto más amplio de paz, sin
caer en la trampa de la carga de un contenido excesivo imposible de
verificar en la práctica, o en la trampa de la vaguedad y confusión
de algunas alternativas disponibles (Sharp, 2020). Hablar de paz lo-
cal, paz popular, paz híbrida, paz sostenible, calidad de la paz, paz
cotidiana, paz parcelada, paz normalizada, paz ecológica (Özerdem
y Yong Lee, 2016) puede contribuir al reconocimiento de la com-
plejidad de agendas, actores y propósitos de la doble transición que
sigue enfrentando Colombia. Sin embargo, consideramos necesario
que esa pluralidad se decante por apuestas más precisas que guíen
y articulen las acciones políticas que transformen positivamente las
estructuras subyacentes a nuestros múltiples conflictos.
202 Estudios sobre filosofía, política y paz

En segundo lugar, la apuesta por la “paz territorial”, defendida por el

Alto Comisionado Sergio Jaramillo desde el inicio de las negociacio-
nes en el 2012, parece un marco general para orientar los propósitos
de construcción de paz transformadora que atiende a las demandas
ciudadanas y a los enfoques críticos (Rodríguez Triana, 2019). Al
reconocer la diversidad y heterogeneidad territorial del país, el im-
pacto diferenciado de las distintas violencias y las disparidades de la
presencia institucional en distintas regiones, el Acuerdo del Teatro
Colón intentaba responder a la exigencia de construir la casa de la
paz (usando la expresión de Lederach) con la participación efectiva
de las comunidades, encargadas además de acompañar el diseño, la
implementación y seguimiento de las políticas específicas orientadas
a la transformación pacífica de los territorios.

Existen algunas experiencias exitosas y otras prometedoras que han

sido estudiadas con detalle por algunos académicos, paradójicamente,
la mayoría de ellos extranjeros. A modo de rápido inventario cabe
rescatar el minucioso estudio de Pamina Firchow (2020), quien, si-
guiendo la estela de los estudios sobre paces híbridas y sobre paz co-
tidiana, analiza la manera en que las comunidades del El Salado y
Don Gabriel han adoptado las estrategias de diseño y medición de sus
propias iniciativas de construcción de paz social (en contraste con la
tradicional construcción de paz formal). Oliver Kaplan (2020) tam-
bién ha contribuido con un estudio basado en una robusta metodo-
logía mixta al análisis de las formas en que las comunidades locales
logran organizarse y protegerse a sí mismas, a pesar de los bloqueos y
sabotajes provenientes tanto de las élites regionales como de la insu-
ficiencia e ineficacia de las instituciones estatales. Severine Autesserre
(2021) presta especial atención a la manera en que la Comunidad de
Paz de San José de Apartadó se ha moldeado a sí misma como una
“zona de paz” autónoma, similar a muchas experiencias a pequeña
escala que encontramos en conflictos en Centroamérica, África y el
sudeste asiático. La peculiaridad de todas estas experiencias es que
sitúan a los agentes locales en el centro de la toma de decisiones, posi-
bilitando que, si bien muchos proyectos sean financiados por actores
internacionales, la empresa privada o las instituciones del Estado, las
metodologías empleadas y el uso de los recursos se conviene como
 El fin de la guerra y la sostenibilidad de la paz 203

estrategia de empoderamiento local y territorial real. Es lo que la ma-

gistrada, Julieta Lemaitre, en su estudio sobre la reconstrucción coti-
diana de las comunidades y personas afectadas por la guerra, propone
como un tipo particular de política de la amistad, entre los actores de
las comunidades en los territorios, y entre estos y los funcionarios del
Estado que llegan (aunque sea tarde):

[N]o es con carreteras y edificios que se extiende con éxito el

Estado; tampoco con el Ejército. Cuando el Estado se extiende con
éxito, cuando logra deslegitimar a sus rivales, y regular las rela-
ciones sociales con la ley y no por fuera de ella, es cuando estos
funcionarios de a pie hacen eco de los valores de la reconstrucción
desde abajo, y ofrecen el cuidado y la seguridad que brindan los
mejores líderes comunitarios y no pocas veces los poderes a la
sombra. (Lemaitre, 2018, p. 199)

Finalmente, cuando hablamos de una paz sostenible, transformadora y

emancipadora (siguiendo a Sharp, 2018) contemplamos la posibilidad
de que el contenido específico de este tipo de paz ya se encuentra en
los instrumentos político-jurídicos con el cual nuestro país ha avan-
zado lenta, pero progresivamente en ese esfuerzo por transitar en la
doble vía hacia la paz estable y duradera y una democracia de calidad.
La Constitución de 1991, la Ley de Víctimas, y el Acuerdo del Teatro
Colón (con sus instituciones propias como la JEP, la CEV, la UBPDPD
y en general el SIVJRNR) contienen la semilla multidimensional y
transformadora que puede orientar positivamente la anhelada doble
transición. Siguiendo la reflexión de Gonzalo Sánchez (2021):

Si la constitución del 91 fue una apertura institucional para la insur-

gencia, la Ley de Víctimas y Restitución de Tierras fue una incursión,
incipiente claro está, por la puerta ancha y profunda en las raíces
sociales del conflicto. Si antes había políticas para el tratamiento
o incorporación de los actores armados a la institucionalidad (am-
nistías, tratados de paz, esquemas de desmovilización), ahora hay
sobre todo políticas para los excluidos del orden político; y políticas
para quienes han padecido todas las violencias, es decir, para las
víctimas, más que para los guerreros. (p. 26)
204 Estudios sobre filosofía, política y paz

Los desafíos pendientes del Acuerdo de Paz nos devuelven al mismo

drama de la paz “insegura” que advertía Fals Borda en los sesenta y
al contrato constitucional de 1991 que no logró convertirse en un
pacto incluyente de paz. Del compromiso de múltiples actores con la
perspectiva normativa de la paz sostenible y transformadora depende
que las opciones políticas abiertas aún sean viables. Como advirtió
Clausewitz, “nunca podría recuperarse una oportunidad perdida”. La
ampliación de la democracia, el intento de resolver la cuestión agraria,
el tratamiento del problema del narcotráfico y el diseño de un modelo
híbrido y original de justicia transicional nos abocan al escenario o
desafío de una paz ciertamente desconocida, pero siempre preferible
a los sufrimientos continuos de nuestra guerra harto conocida. Los te-
mores frente a esa amplia transformación emancipadora solo pueden
provenir de quienes temen los cambios políticos.

Ciertamente, existen hondas escisiones en la comunidad política co-

lombiana que han sido profundizadas por el Acuerdo. Este puso fin a
la guerra entre el Estado y las FARC, pero no ha logrado la reconci-
liación y el perdón. Sin embargo, la reconciliación no implica que no
haya divisiones, sino que estas no fracturen la comunidad política y
destrocen los acuerdos necesarios para la convivencia. La doble tran-
sición hacia la paz sostenible y hacia la democracia de calidad no es
compatible con el sofocamiento de los conflictos sociales y políticos.
El escenario de la paz sostenible es un modus vivendi:

El propósito del modus vivendi no puede ser apaciguar el conflic-

to de valores, sino conciliar en una vida en común a individuos y
modos de vida con valores en conflicto. No necesitamos valores
comunes para vivir juntos en paz. Necesitamos instituciones co-
munes en las que puedan coexistir muchas formas de vida. (Gray,
2011, p. 40)

Conclusiones
Las transiciones hacia la paz, al igual que las transiciones democráticas,
están plagadas de incertidumbre. En Colombia, ni la Constitución
 El fin de la guerra y la sostenibilidad de la paz 205

de 1991 ni los múltiples acuerdos de paz de las últimas décadas han

asegurado una transición hacia la paz. El Acuerdo del Teatro Colón
corre el riesgo de derivar hacia una paz “violenta”. La complejidad
de la guerra colombiana obliga considerar una concepción transfor-
mativa de paz. Esa concepción supone la construcción de un orden
social aceptable para la propia paz que sustituya las características de
la economía política que sostienen la guerra por condiciones capaces
de sostener la paz.

El desarrollo de los procesos y las iniciativas de paz en Colombia se

acomoda a los ciclos de discusión y crítica que van desde el paradig-
ma dominante de la construcción de paz liberal hasta el giro local,
pasando por el denominado giro institucional con el cual se planteó
la construcción de paz como construcción de Estado. Sin embargo,
existe la necesidad de reconocer que, para aumentar el potencial del
Acuerdo con las FARC y transitar hacia una paz sostenible, es nece-
sario también adoptar el giro pragmático que implica pensar la paz
como un proceso de transformación de las relaciones sociales, econó-
micas y políticas en las geografías de la guerra.

Evitar el tránsito hacia una paz “violenta” o “caliente” depende de la

forma en la que los diversos actores relevantes asuman su compromiso
con la perspectiva normativa de la paz sostenible y transformadora, así
como de los balances de poder entre los actores que promueven esa
perspectiva emancipadora y aquellos que temen el cuestionamiento
de sus prácticas de dominación.

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 209

IX. Carl Schmitt

y la perspectiva amigo enemigo
en el conflicto colombiano
Onasis R Ortega1

Introducción
Los dos principios básicos de Empédocles, φιλíα y νεῖκος, son, por
su nombre y por su función, lo mismo que nuestras dos pulsio-
nes primordiales, Eros y destrucción, empeñada la una en reunir lo
existente en unidades más y más grandes, y la otra en disolver esas
reuniones y en destruir los productos por ellas generados. Mas no
ha de asombrarnos que esta teoría haya reaparecido alterada lue-
go de dos mil quinientos años. (…) En cierta medida hemos dado in-
fraestructura biológica al principio de la «discordia» reconduciendo
nuestra pulsión de destrucción a la pulsión de muerte, el esfuerzo
de lo vivo por regresar a lo inerte. Esto no pone en entredicho que
una pulsión análoga pueda haber existido ya antes, y desde luego
no pretende afirmar que una pulsión así se ha engendrado solo con
la aparición de la vida. Y nadie puede prever bajo qué vestidura el
núcleo de verdad de la doctrina de Empédocles habrá de mostrar-
se a una intelección posterior. (Freud, 1980, p.247)

Al margen de sus contradicciones ideológicas y de sus preferencias

políticas, Schmitt suele ser un autor fascinante para el lector por la
radicalidad de su perspectiva teórica y la agudeza de su análisis. Un

1 Sociólogo, Magister en filosofía y doctorante en filosofía por la U. Valle.

Profesor y miembro del grupo de investigación Praxis política ESAP Te-
rritorial Valle del Cauca. Miembro del grupo Praxis de la U. Valle y cate-
drático de la P. U. Javeriana Cali.
210 Estudios sobre filosofía, política y paz

autor que suscita rechazo por lo radical o reducida de las so-

luciones que ofrece a problemas cruciales de la política o el
derecho. El oscuro tiempo de entreguerras, las frustraciones
de Alemania en el concierto internacional y el fracaso de la República
de Weimar plantearon en su momento problemas y preguntas crucia-
les de cara al futuro del Estado Alemán para consolidar una sociedad
política estable. Eran tiempos de turbulencia política y jurídica que
habían conducido a Europa, por primera vez, a una guerra sin fronte-
ras. Es el tiempo presente de Schmitt.

En efecto, tras el impacto de la Primera Guerra Mundial, Schmitt

intenta clarificar el concepto de lo político, precisarlo, separarlo de
aquello que a su juicio lo confunde o atrofia. En ese sentido habría
que entender su crítica al liberalismo, presente en la reconstrucción
posterior de sus conceptos políticos y jurídicos, pues de lo que se trata
fundamentalmente es “[…] de la relación y correlación de los con-
ceptos de lo estatal y de lo político, por una parte, y de los de guerra y
enemigo por otra” (Schmitt, 2005, p.39). Este es, a mi modo de ver,
el tema central que Schmitt desarrolla en El concepto de lo político y el
punto de partida del trabajo que sigue.

El presente ensayo tiene como objetivo analizar la relación amigo

enemigo en el contexto del conflicto colombiano. Para desarrollar
este objetivo parto del criterio schmitiano de amigo enemigo como
rasgo distintivo de lo político, criterio que examino de cara a la de-
terminación del enemigo en el contexto del conflicto interno en
Colombia. Partiendo de la hipótesis de que una lectura en clave de la
relación amigo enemigo presupone que el conflicto es político, la in-
determinación del enemigo político en Colombia es, probablemente,
una manera de ocultar la existencia de la guerra y la criminalización
del adversario político. Veamos, para empezar, el contexto en el que
Schmitt elabora su célebre formula amigo enemigo.

Tres motivos histórico-político están a la base del pensamiento de

Schmitt: La crisis del modelo constitucional alemán, su crítica a la
insuficiencia de las categorías jurídico-constitucionales del positivis-
mo jurídico, y su postura respecto del déficit de autoridad del Estado
 Carl Schmitt y la perspectiva amigo enemigo en el conflicto colombiano 211

en la República de Weimar2. En efecto, la crisis del modelo constitucional

alemán lleva a Schmitt a pensar que el modelo dual de principio mo-
nárquico y representación parlamentaria resulta insostenible:

La figura del Estado de Derecho, de cuño alemán, que reposa sobre

un control de la función ejecutiva por medio de los tribunales y so-
bre la exigencia de reserva de ley para unas determinadas materias,
no constituye ya una respuesta adecuada y suficiente para un nexo
social que se organiza desde el refugio universal y desde el con-
siguiente complejo pluralismo de grupos. Schmitt no cree que en
las nuevas circunstancias el Estado pueda tener otra justificación
plausible que la del principio democrático. (Agapito, 2005, p.13)

La lectura que Schmitt hace de la historia de Europa y su proceso de

secularización lo llevan a pensar que, por un lado, una justificación
de la monarquía no resulta legítima para justificar el Estado; Por otro
lado, que dicha legitimidad tampoco subyace, en un pacto o contrato
originario del Estado. Ambas cosas, el modelo dual y el contrato se
basan en una falta de compromiso de la burguesía, “[…] que ha pre-
ferido aceptar la tutela del monarca, apoyada en la burocracia y el ejér-
cito, antes que asumir por sí misma la tarea de configurar la sociedad
y las relaciones con el Estado” (Agapito, 2005, p.14).

En cuanto la insuficiencia de las categorías del positivismo jurídico, Schmitt

considera que ya no es posible entender la constitución como norma
jurídica en un sentido estrictamente positivo, y aboga por su interpreta-
ción sistemática. En varios lugares, Schmitt defiende la interpretación
de la norma constitucional como elemento de su legitimidad, y recha-
za la idea positivista de igual valor de los componentes constituciona-
les; por el contrario, considera que los preceptos constitucionales no
tienen el mismo valor y son susceptibles de ser interpretados desde su
propia lógica. A su juicio, el criterio positivista anula la interpretación
que comienza por distinguir entre constitución y ley constitucional.

2 Cf. Rafael Agapito, “Agudeza y miseria de la reflexión sobre lo político”

(Schmitt, 2005, p.13).
212 Estudios sobre filosofía, política y paz

En su análisis histórico, Schmitt encuentra un déficit de autoridad del

Estado tipificado en la frustración de Alemania para establecer un
Estado moderno. Schmitt ve en la autonomía alcanzada por los par-
tidos frente a los ciudadanos de su época, una especie de pluralidad
de sujetos soberanos que conlleva pérdida de autoridad el Estado.
Entiende que el derecho no es aplicable al caos, sino a una realidad
previamente configurada en algún sentido, por lo cual es necesaria
una autoridad previa a la vigencia del derecho; es decir, un soberano
que concentre la facultad legislativa, una instancia por encima de po-
siciones particulares en conflicto a la que todos transfieren su poder
y se someten.

Al examinar el contexto histórico, Schmitt observa que, en ese con-

texto, no siempre concentración de poder en el soberano implica au-
sencia de límites jurídico, y que el soberano se debe al acuerdo ori-
ginario, pues si se convierte en parte del conflicto o no responde a la
voluntad general desaparece. Probablemente en Schmitt el soberano
no cuenta con soporte jurídico concreto, es una especie de voluntad,
un sujeto abstracto, que simplemente impone una decisión en una si-
tuación excepcional. En general, Schmitt crítica al Estado liberal bur-
gués del siglo XIX, su idea de ley como norma general; piensa que un
gobierno de las leyes trae consecuencias indeseables y el control re-
cíproco entre los órganos superiores del Estado debilita su autoridad.
A su juicio, es necesario conservar el momento político de poder del
Estado para cumplir la función de mantener la unidad e identidad po-
lítica del pueblo. Tematizado este contexto de partida, veamos cómo
entiende Schmitt el enemigo y específicamente el enemigo político.

El concepto de lo político y la enemistad

El criterio amigo enemigo tiene una evolución en el pensamiento de
Schmitt. En efecto, Schmitt habla de enemigo político, enemigo sustan-
cial y enemigo interno. El enemigo político se encuentra en El concepto
de lo político, cuyo propósito es una distinción que sirva para señalar el
campo de lo político. Enemigo sustancial, es una idea que Schmitt
desarrolla en los años treinta, en trabajos menores del período de su
 Carl Schmitt y la perspectiva amigo enemigo en el conflicto colombiano 213

vínculo con el nacional socialismo, y en los que se visualiza la perse-

cución a los judíos. Enemigo interno, será el concepto que finalmente
aparece en Teoría del Partisano. En lo que respecta a este ensayo, me
ocupo del concepto de enemigo político, tal como Schmitt lo plantea
en El concepto de lo político.

Como sabemos, Schmitt se plantea el problema de establecer un cri-

terio para definir lo político análogo a lo que ocurre en la estética, la
moral o la economía. Lo bello y lo feo son el criterio definitorio de lo
estético, lo rentable y lo no rentable definen la economía y lo bueno
y lo malo definen lo moral. ¿Qué es aquello que define lo político?,
Schmitt responde:

Pues bien, la distinción política específica, aquella a la que pueden

reconducirse todas las acciones y motivos políticos, es la distinción
de amigo y enemigo. El sentido de la distinción amigo-enemigo es
marcar el grado máximo de intensidad de una unión o separación,
de una asociación o disociación. El enemigo político no necesita
ser moralmente malo, ni estéticamente feo; no hace falta que se
erija en competidor económico, e incluso puede tener sus ventajas
hacer negocios con él. (Schmitt, 2005, p. 56,57)

La distinción amigo enemigo no implica una confrontación violenta,

de hecho, lo político se define también por el esfuerzo para impedir
la violencia o la guerra. Pero la amenaza latente de la enemistad es la
que produce la tensión específicamente política en la vida de los hom-
bres. Schmitt (2005), precisa que el enemigo es: “[…] un conjunto de
hombres que siquiera eventualmente, esto es, de acuerdo con una po-
sibilidad real, se opone combativamente a otro conjunto análogo. Sólo
es enemigo el enemigo público, pues todo cuanto hace referencia a
un conjunto tal de personas, o en términos más precisos a un pueblo
entero, adquiere eo ipso carácter público” (p.58).

De acuerdo con Schmitt, la distinción amigo enemigo no pretende

explicar lo político, tampoco es una descripción de su contenido, el
sentido de esta distinción es la de establecer un criterio para distin-
guir, discernir entre lo político y lo no político. En otras palabras, su
214 Estudios sobre filosofía, política y paz

sentido es determinar lo esencialmente político en el juego de relacio-

nes y correlaciones que implica su dinámica. Amigo enemigo viene
a ser el fundamento ultimo de lo político, aquello que resulta siendo
tras el grado máximo de intensidad de una asociación o disociación.

Para Schmitt (2005), el enemigo político tiene características puntuales:

El enemigo político no necesita ser moralmente malo, ni estéti-

camente feo; no hace falta que se erija en competidor econó-
mico e incluso puede tener sus ventajas hacer negocios con él.
Simplemente es el otro el extraño, y para determinar su esencia
basta con que sea existencialmente distinto y extraño en un senti-
do particularmente intensivo. (p.57)

El enemigo político existencialmente distinto, es el otro o el extraño

desde el punto de vista óntico. Es el otro que, por su mera existencia,
amenaza la preservación de la propia forma de vida. “En este sentido,
el enemigo político es la representación de un conflicto concreto real e
inevitable que no debe confundirse con el competidor económico, el
malo desde la óptica moral o el feo desde un punto de vista estético”
(Sosa, 2008, p.130). Para profundizar la especificidad política del ene-
migo, Schmitt distingue el plano psicológico del político:

Un conflicto extremo solo puede ser resuelto por los propios impli-
cados; en rigor solo cada uno de ellos puede decidir por sí mismo
si la alteridad del extraño representa en el conflicto concreto y ac-
tual la negación del propio modo de existencia, y en consecuencia
si hay que rechazarlo o combatirlo para preservar la propia forma
esencial de la vida. En el plano de la realidad psicológica es fácil
que se trate al enemigo como si fuese también malo y feo, ya que
toda distinción, y desde luego la de la política, que es la más fuerte
e intensa de las distinciones y agrupaciones, echa mano de cual-
quier otra distinción que encuentre con tal de procurarse apoyo.
(Schmitt, 2005, p. 57)

En el plano político no encontramos la estetización del enemigo o su

valoración moral, lo que cuenta es si su alteridad amenaza y constituye
 Carl Schmitt y la perspectiva amigo enemigo en el conflicto colombiano 215

la negación de la propia existencia. Tal amenaza motiva la decisión de

rechazarlo o combatirlo. Una decisión así se requiere en situaciones ex-
tremas para conservar la forma esencial de vida y resolver un conflicto.
El carácter propiamente político de la decisión vine determinado por el
hecho de que se toma para resolver un conflicto con otro que se declara
enemigo, en cuanto amenaza con destruir la existencia misma de la
vida y de la forma de vida. Lo constitutivo del concepto de enemigo es
la eventualidad de la lucha. Lucha, enemigo y guerra adquieren sentido
en cuanto se relacionan con la posibilidad de matar, de modo que de la
enemistad deriva la guerra, “la guerra no es sino la realización extrema
de la enemistad”. En otras palabras, la guerra presupone la decisión
previa de quien es el enemigo, esa decisión es lo decisivo.

El enemigo como criterio de demarcación de lo político incorpora la

violencia y la fuerza como medios para conservar la forma de vida, la
existencia. Interpreta la diversidad del mundo como alteridad dual,
amenaza la vida o no, me constituye o no me constituye en enemigo;
pretende construir la comunidad política a parir de subsumir esa di-
versidad originaria en amigo enemigo.

Schmitt intenta responder a críticos de El concepto de lo político en el

prólogo de 1963, allí se refiere directamente a los historiadores, juris-
tas, filósofos y teólogos. Al referirse puntualmente a la premisa amigo
enemigo, Schmitt precisa el enfoque de su trabajo:

El escrito sobre el concepto de lo político, como todo tratamiento

de conceptos concretos desde el punto de vista jurídico, se ocupa
de un material histórico, y se dirige en consecuencia también a los
historiadores, en primer lugar a los conocedores de la época de los
Estados europeos y de la transición del sistema feudal de la Edad
Media al Estado territorial soberano, con su distinción entre Estado
y sociedad. (Schmitt, 2005, p. 44)

Con esta precisión del enfoque histórico-jurídico, Schmitt sale al paso

de quienes le critican la preeminencia del enemigo y no del amigo en
El concepto de lo político. Tal reproche le parece un estereotipo que no
tiene en cuenta que “el movimiento de un concepto jurídico parte,
216 Estudios sobre filosofía, política y paz

con necesidad dialéctica, de la negación”. Puesto que, en el campo

jurídico, la negación de un derecho desencadena la acción jurídica,
pero no el primado del crimen, análogamente, la negación de la amis-
tad no desemboca en un primado de la enemistad.

Si la negación de la amistad no deriva necesariamente en la primacía

del enemigo, como piensa Schmitt, entonces amigo enemigo funciona
como criterio de demarcación de lo político y no como criterio va-
lorativo respecto de la amistad y su contrario. A su juicio, la objeción
respecto de la preminencia positiva del enemigo proviene más bien de
medios extracientíficos como los medios masivos de comunicación
que terminan situando todo en la lucha política cotidiana, circuns-
tancias en las que un encuadramiento científico de conceptos resulta
absurdo. En ese medio “[…] lo que fue en su momento un primer
y cauteloso intento de demarcar un cierto campo conceptual se ha
visto transformado en un slogan primitivo, una denominada ‘teoría
del amigo y el enemigo’ concedida sólo de oídas y endosada siempre
al partido contrario” (Schmitt, 2005, p.46). De acuerdo con este ar-
gumento, las razones de una cierta preeminencia del enemigo en El
concepto de lo político, obedecen a un tratamiento que no se ajusta al rigor
científico en un sentido lógico, epistémico y metodológico. En pri-
mer lugar, porque de una negación dialéctica deriva una preeminencia
valorativa; en segundo lugar, porque toma como cierto aquello que
pertenece al ámbito cotidiano, al relato de los medios masivos marcado
por la inmediatez de la lucha cotidiana de los partidos; en tercer lugar,
porque no se fija en el rigor metodológico de un criterio de demar-
cación que intenta fijar un campo, el campo estrictamente político.

Una vez establecido el campo de lo político, el criterio de demar-

cación amigo enemigo queda en un segundo plano para dar paso a
lo relevante: el campo político. Amigo enemigo habría cumplido su
cometido metodológico, pero el campo político suele ser contingente
y determinado por la acción humana, lo cual no sólo se refiere a que
sea inestable y cambiante, sino impredecible. La política trata del es-
tar juntos, de lo diverso. Las comunidades de hombre se organizan a
partir de un caos absoluto de diferencias, construyen cuerpos políticos
para unir lo diverso y, al mismo tiempo, lograr que los individuos se
 Carl Schmitt y la perspectiva amigo enemigo en el conflicto colombiano 217

distingan unos de otros. La absoluta diversidad entre hombres, que

sobrepasa la diversidad entre pueblos, culturas o razas, está contenida
en la creación del hombre por Dios; sobre ella la política no tiene nada
que hacer. Puesto que la política se ocupa de organizar de antemano
lo absolutamente diverso en consideración a una relativa igualdad que
le permita diferenciar lo relativamente diverso. Tal empresa desborda
cualquier criterio de demarcación y rigor científico, incluido el de
amigo/enemigo, y viene a ser la verdadera razón que explica la obje-
ción contra el criterio schmitiano de demarcación del campo político.

El enemigo en el contexto
del conflicto colombiano
Una liebre de buen carácter
Quería tener muchos amigos.
¡Muchos! me diréis que es asunto difícil:
Ya uno solo es cosa rara en este país.
Estoy de acuerdo, pero mi liebre tenía esta manía,
Y no sabía que Aristóteles
Les decía a los jóvenes griegos admitidos a su escuela:
Amigos míos, no hay amigos.
[…] Complaciente, solícita, siempre llena de celo,
Quería hacer de todos y cada uno un amigo fiel,
Y se creía querida porque ella los amaba. (Derrida, 1998, p. 67)

En El Concepto de lo político, Schmitt describe lo que me parece es su

diagnóstico de la situación: “Una situación tan confusa de forma y
falta de forma, de guerra y paz, plantea interrogantes incómodos pero
que no pueden pasarse por alto y que suponen un genuino desafío”
(Schmitt, 2005, p 42). Tal situación me parece análoga a la que vivi-
mos en Colombia, al menos en los últimos sesenta años de conflicto
interno, una situación tan confusa, sin forma, de guerra y paz que nos
sigue plateando grandes desafíos. Desafíos como el de la estabilidad
política, la democracia o la paz. Pero en medio de esa confusión ¿quién
218 Estudios sobre filosofía, política y paz

es o quién fue el enemigo político?, ¿quién lo determinó? Examinemos

brevemente el asunto del enemigo político en Colombia.

Una de las veces que se ha discutido públicamente el tema del enemi-

go político fue a raíz de la demanda instaurada por el general Harold
Bedoya en 1997, contra una disposición del código penal, según la
cual, “Los rebeldes o sediciosos no quedarán sujetos a pena por los he-
chos punibles cometidos en combate, siempre que no constituyan ac-
tos de ferocidad, barbarie o terrorismo” (Corte Constitucional, 1997,
p. 6). La Corte constitucional admitió la demanda y declaró inexe-
quible esa norma argumentando que los delitos políticos constituyen
formas desviadas de acción política. En esa sentencia, dos magistrados
presentaron salvamento de voto con el siguiente argumento:

[C]reemos que la Corte se equivoca profundamente cuando afir-

ma que la norma declarada inexequible convertía a las partes en
el conflicto armado interno en enemigos absolutos, librados a la
suerte de su aniquilación mutua. Por el contrario, esa disposición
tendía a civilizar la confrontación, en la medida en que privilegiaba
los actos de combate que se adecuaban a las reglas del derecho
humanitario, mientras que penalizaba las violaciones a estas nor-
mas. Por ello, y ojalá nos equivoquemos, lo que efectivamente puede
intensificar la ferocidad de la guerra entre los colombianos es la
propia decisión de la Corte, pues ésta desestimula el respeto de las
reglas del derecho humanitario. En efecto, si a partir de la sentencia,
un homicidio en combate es sancionable en forma independiente
como si fuera un homicidio fuera de combate ¿qué interés jurídico
podrá tener un alzado en armas en respetar las normas humanita-
rias? Desafortunadamente ninguno, por lo cual, paradójicamente,
en nombre de la dignidad humana, la sentencia corre el riesgo de
estimular la comisión de conductas atroces de parte de los rebeldes
y los sediciosos. (Corte Constitucional, 1997, p. 44)

La sentencia que hemos citado fue un duro golpe al delito político

en Colombia. En un país con larga experiencia de guerra, que había
lidiado de manera recurrente con la figura del delito político, la sen-
tencia provocó un trato delincuencial a los movimientos insurgentes
 Carl Schmitt y la perspectiva amigo enemigo en el conflicto colombiano 219

y un tratamiento militar a los movimientos de reivindicación social.

Esto es una muestra de cómo se desdibuja el enemigo en sentido sch-
mitiano, no hay enemigo político sino delincuentes.

Las elites colombianas han usado reiteradamente el derecho como

carta de batalla; este cuadro se ilustra en el artículo 71 de la Ley 975,
donde se planteo proscribir excepcionalmente el delito político am-
pliando el tipo establecido en el código penal: “ También incurrirían
en el delito de sedición quienes conformen o hagan parte de grupos
guerrilleros o de autodefensa cuyo accionar interfiera con el normal
funcionamiento del orden constitucional y legal” (Congreso de la
República, Ley 975, Art.71). Ese artículo ponía en el mismo plano a
las guerrillas insurgentes y los grupos paramilitares en Colombia; “el
argumento era que en la legislación colombiana el paramilitarismo
nunca se había considerado delito de sedición y que hacerlo, no co-
rresponde al concepto de delito político, que tiene como uno de los
elementos fundamentales la oposición al Estado ( Uribe, 2011, p.23).

Paralelo a la criminalización de la oposición política, el país ha vivi-

do por décadas una violencia que, según los analistas, se considera
endémica, degradada y similar a una guerra civil3. En Colombia he-
mos vivido todas las modalidades de violencia propias de las guerras
civiles: masacres colectivas, desplazamiento forzado, tortura, uso de
armas no convencionales, territorios minados, asesinato selectivo,
robo y despojo, secuestro, etc. Sin embargo, las atrocidades de esa
violencia han sido frecuentemente banalizadas y los hechos o sus cau-
sas no atribuyen a una división amigo enemigo, pues se dice que ni la
sociedad se reconoce dividida entre amigos y enemigos, ni los actores
que intervienen en esos hechos lo hacen con propósitos expresamente
políticos. Se dice más bien que los actores son múltiples y no siempre
sus actos se corresponden con motivos políticos.

3 Véase, por ejemplo: González, F (2016) Poder y violencia en Colombia, Bo-

gotá, CINEP. Pecaut, D. (2015). La experiencia de la violencia: los desafíos
del relato y la memoria, Medellín, La carreta histórica. Jaramillo, J.(2016).
Pasado y presente de la violencia en Colombia, Bogotá, U. Javeriana.
220 Estudios sobre filosofía, política y paz

No parece plausible establecer, en el caso colombiano, algo así como

la amenaza de la propia existencia de un bando sobre otro, como lo
entiende Schmitt. El antagonismo amigo enemigo que Schmitt usa
como criterios de definición de lo político:

[…] se orienta hacia el rechazo de otro radical. Criterios étnicos,

religiosos o regionalistas se movilizan de esta manera para que
la alteridad no se remita a una diferencia coyuntural sino a un
dato de naturaleza. Poco importa en realidad lo que se incluya
en la etiqueta del otro absoluto; lo que importa es la operación
que conduce a fabricar un nosotros sobre un fondo de exclusión.
(Pecaut, 2015, p. 144)

El fenómeno de la violencia en Colombia, al menos en los últimos 30

o 40 años, no compromete la existencia de una identidad que se ve
amenazada por otra que intenta sustituirla, no parece que sea eso lo
que se pone en juego.

Tampoco encontramos un dilema del tipo “ellos” y “nosotros” que

pudiera referenciarse como un antagonismo general de amigo ene-
migo, más bien lo que si encontramos en Colombia es un conflic-
to ramificado a lo largo de la sociedad. Eso explica, por ejemplo, las
mutaciones: paramilitar, narco-paramilitar; narcotráfico-narcopolí-
tica; guerrillero- narcoguerrillero; militar- paramilitar, etc. Incluso,
se puede pensar que no hay convicciones absolutamente diferentes y
contrapuestas, dado que el marxismo guerrillero y la supuesta justicia
alguna vez invocada por los paramilitares, terminan siendo negadas
por los hechos atroces de su práctica militar y por la facilidad con la
que miembros de un bando pasan a otro.

Por contraste a la oposición absoluta amigo enemigo, la ramificación

del conflicto ha posibilitado la práctica del arreglo y los acomodos
entre bandos contrarios. “Así como no hay una frontera precisa entre
los territorios bajo dominio de uno u otro de los actores, no la hay
tampoco entre las atrocidades espectaculares – masacres y torturas en
público – y las atrocidades ordinarias – asesinatos selectivos, desapa-
riciones forzadas, secuestros-” (Pecaut, 2015, 169). Todos los actores
 Carl Schmitt y la perspectiva amigo enemigo en el conflicto colombiano 221

están vinculados a este tipo de prácticas en el marco de una dinámica

fragmentada de las confrontaciones militares, pero también vincula-
das a la multiplicidad de protagonistas con diversos objetivos, sociales,
económicos o ideológicos.

De acuerdo con lo dicho, la probabilidad de considerar la contraposi-

ción amigo enemigo en Colombia seria declarando una guerra civil.
En ese sentido Schmitt considera que: “Guerra es una lucha armada
entre unidades políticas organizadas, y guerra civil es una lucha ar-
mada en el seno de una unidad organizada- que sin embargo se vuel-
ve justamente por ello problemática” (Schmitt, 2005, p. 62). En una
situación de lucha armada al interior de la unidad política, la guerra
civil decidirá el destino de la unidad política, puesto que la existencia
de tales grupos armados pone en entredicho el monopolio de la fuerza
del Estado y su control territorial, […] la lucha ha de decidirse fuera
de la constitución y del derecho, en consecuencia, por la fuerza de
las armas” (Schmitt, 2005, p. 76). Aquí Schmitt parece separarse de
su usual correspondencia entre Derecho de gentes, Derecho público
europeo y Estado de derecho. Mientras que la guerra entre Estados
puede ser circunscrita a regulaciones, en caso de guerra civil, Schmitt
llama a deshacerse de las restricciones constitucionales, y más bien
propone regresar al núcleo de la política: la distinción amigo enemi-
go. Si bien esta lectura actualiza el argumento de Schmitt de cara a la
comprensión del conflicto interno en Colombia, ello implicaría una
lectura a fondo del diagnóstico del conflicto colombiano, lectura que
para empezar se distancia de otras que entienden que en Colombia
ha existido una especie de guerra contra la sociedad o guerra sin
nombre4; por contraste, siguiendo a Schmitt, lo que habría sería una

4 Guerra contra la sociedad es el título del libro de Daniel Pecaut en el

que defiende la tesis, según la cual, en Colombia no hay guerra civil sino
guerra contra la población civil. Daniel Pecaut, Guerra contra la sociedad,
Bogotá, Planeta, 2001. Nuestra guerra sin nombre. Transformaciones del
conflicto en Colombia. Bogotá, IEPRI-Norma, 2006. Se discuten a este
respecto dos tesis importantes: 1- siguiendo la tesis de Colombia es un
país de regiones, se indagan la manera como violencia y democracia,
caos y orden, son reproducidos mediante la imbricación entre el poder de
los actores armados ilegales que campean en municipios y regiones, y el
222 Estudios sobre filosofía, política y paz

guerra civil que amenaza la legitimidad de la unidad política. En otras

palabras, siguiendo a Schmitt, en Colombia no parece presentarse el
antagonismo amigo enemigo, sino una guerra civil.

Examinemos brevemente esta posibilidad. Varios estudiosos del tema

colombiano han intentado dirimir aquello que Sartori llama la “es-
tiramiento conceptual”, para establecer si hay o hubo guerra civil en
Colombia. Así, Posada Carbó (2006), considera que:

La baja autoestima nacional es un problema menor frente al men-

saje quizás más significativo de esas imágenes reiterativas del
‘país asesino’: la ausencia de responsables donde se sufre por tan-
ta barbarie. O para ser más precisos, la aparente desaparición de
la responsabilidad individual sobre los crímenes, en un lenguaje
que criminaliza al conjunto social mientras libera de culpas a los
asesinos. (p. 31)

Con otras palabras, pero en la misma dirección, Iván Orozco (1992),

sostiene que:

En Colombia no cabe pensar – por lo menos no de manera domi-

nante – el ámbito de lo delincuencial político siguiendo un mode-
lo de confrontación Estado –individuo. La confrontación entre el
Estado y las guerrillas, la confrontación entre el Estado y los para-
militares y, aún la confrontación entre el Estado y el narcoterroris-
mo no puede ser pensada sensatamente sino como una lucha en-
tre actores colectivos. El modelo empírico dominante en Colombia
no es el de la rebeldía privada sino el de la guerra civil. (p.44)

Si nuestro problema no es de rebeldía individual contra el Estado,

como pareciera entender Posada Carbó, sino que habría que pensarlo
como lucha entre actores colectivos, entonces la negativa de declarar
la guerra civil, verbi gratia, la declaratoria de enemigo pasa no solo por

poder de un Estado fragmentado que fracasa en su tarea de monopolizar

el uso de la fuerza. 2- Desde mediados de los noventa hay una creciente
victimización de los civiles en el contexto del conflicto.
 Carl Schmitt y la perspectiva amigo enemigo en el conflicto colombiano 223

malos entendidos conceptuales, no se trata de la borrosidad de los

conceptos producto de comparaciones con otros contextos históricos
(España o Estados Unidos)5 sino del ocultamiento del carácter políti-
co del conflicto.

A modo de conclusión
Dije al comienzo que, partiendo de la contraposición schmmitiana
amigo enemigo, examinaría tal contraposición en el contexto del
conflicto colombiano; al hacerlo muestro que: 1) en términos teóri-
cos, en Colombia no está en juego la existencia o la identidad de los
grupos ni una contraposición generalizada en la sociedad de “ellos” y
“nosotros”. 2) No hay diferencias absolutas y claras, sino ramificación
del eje del conflicto, multiplicidad de actores y diversidad de objetivos
en los móviles de dichos actores. 3) Empíricamente, hemos atravesado
una confrontación de colectivos que amenazan el poder del Estado,
confrontación que no es explicable desde la individualización del de-
lito y la responsabilidad criminal, sino que sólo se explicaría por una
situación de guerra civil. 4) La sociedad colombiana ha vivido atrave-
sada por la violencia, con índices de criminalidad aterradores, sin que
se afecte seriamente el orden político y jurídico, y sin que una amplia
franja de la población se vea afectada en la persecución de sus metas
de vida; esto explica o facilita, a mi juicio, la criminalización de los
adversarios y la invisibilización del carácter político del conflicto, es
decir, la declaratoria del enemigo.

Si bien esta explicación resulta plausible de cara al contexto colombia-

no, sigo pensando, al menos como hipótesis, que el no reconocimiento
público del enemigo político en Colombia sirve para oculta el carácter
político en el ámbito público, y justificar el tratamiento militar del

5 Uno de los argumentos que se esgrime para justificar la no declaratoria

de guerra civil, es que en Colombia el conflicto no involucra masivamente
a la sociedad, del modo como ocurrió en España durante la guerra civil.
Pero que no sea idéntica no quiere decir que no se cumplan el resto de
las características.
224 Estudios sobre filosofía, política y paz

mismo. Recientemente, le preguntaron a Fernán González ¿qué le

preocupaba del país?, a lo cual respondió: “Me preocupa la polariza-
ción. Es decir, la concepción de la política como un enfrentamiento
entre enemigos. La lucha política nunca es entre enemigos sino entre
adversarios con discrepancias, porque acá se busca eliminar al enemi-
go” (González, 2015, p.1). Probablemente, en la práctica el tratamien-
to de la oposición política ha sido el de enemigo, y en consecuencia,
lo que se busca no es vencer al adversario sino eliminar al enemigo.

Referencias
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En Schmitt, C. (2005). El concepto de lo político p. 11-38. Madrid,
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[Link]
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 Carl Schmitt y la perspectiva amigo enemigo en el conflicto colombiano 225

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Uribe López, M.(2011). Lo político en la guerra civil en Colombia, Revista
Análisis político N.º 72, Bogotá, U. Nacional.
226

X. Coordinación
intergubernamental para el
enfoque de género en el acuerdo
final para la terminación
del conflicto y la construcción
de una paz estable y duradera1
Jeimy Lizeth García2
Carlos Cano3

Introducción
El conflicto armado colombiano ha afectado de forma dife-
renciada a las mujeres en todos sus ciclos vitales y en todas las
áreas del desarrollo humano (United Nations Development

1 El presente capítulo es el primero de los resultados del proyecto de in-

vestigación “Inclusión educativa de población en zonas de conflicto ar-
mado en Antioquia”, en el marco del Acuerdo Final de Paz colombiano,
financiado por la Dirección de Investigación de la Institución Universitaria
Digital de Antioquia.
2 Profesional en Estudios Literarios de la Pontificia Universidad Javeriana,
especialista en Derechos Humano y Derecho Internacional Humanitario
de la Universidad de Antioquia y magister en Gobierno y Políticas Públi-
cas de la universidad EAFIT. Docente de la Institución Universitaria Digi-
tal de Antioquia, correo electrónico [Link]@[Link].
3 Ingeniero en Instrumentación y Control del Politécnico Jaime Isaza Ca-
david, Docente de la Institución Universitaria Digital de Antioquia, correo
electrónico [Link]@[Link]
 Coordinación intergubernamental para el enfoque de género en el acuerdo final 227
para la terminación del conflicto y la construcción de una paz estable y duradera

Programme [UNDP], 2020).4 Los actores del conflicto han demos-

trado el poder contra su enemigo a través de estrategias de guerra que
han recaído directamente sobre las mujeres, tales como el despojo de
la propiedad, el desplazamiento forzado, la violencia y explotación
sexual, el control de la libertad y la movilidad, los obstáculos para la
participación política, la participación forzada en la guerra y el refor-
zamiento de estereotipos de género.

El Acuerdo Final entre el Estado colombiano y las Fuerzas Armadas

Revolucionarias de Colombia (FARC-EP) ha permitido avanzar en
el reconocimiento de las afectaciones a los derechos humanos de las
mujeres, y ha traído consigo la posibilidad que el Estado actúe sobre
las condiciones estructurales de dichas vulneraciones. Es el primer
acuerdo de paz que, desde la fase de negociación, genera las condicio-
nes para la creación de una comisión de género, con el fin de trans-
versalizar el enfoque de género en cada uno de los puntos acordados,
además de incluir ejes temáticos, indicadores y metas para su abordaje
(Humanas Colombia et al., 2017).

En relación con lo anterior, pese a los esfuerzos de la comisión de

género por definir la ruta de implementación del capítulo de géne-
ro, a cinco años de su inicio las medidas para las mujeres y la pobla-
ción LGBTI son de las más atrasadas en la implementación general
del Acuerdo Final. Tres informes dan cuenta de ello: el primero, del
Instituto Kroc, entidad que hace el apoyo técnico al seguimiento y
monitoreo en la implementación. El segundo, de la Instancia Especial
de mujeres para el Enfoque de Género en la Paz, creada para hacer
seguimiento a la implementación del enfoque de género del Acuerdo
Final. Y, tercero, el informe del Grupo de Género en la Paz (Gpaz),
conformado por un conjunto de organizaciones nacionales defensoras
de los derechos de las mujeres, que ha velado porque se incluya y se

4 El informe del PNUD, denominado Índice de Normas Sociales de Género

(2020), ofrece un amplio panorama mundial sobre cómo las normas so-
ciales obstaculizan el desarrollo de las mujeres en todos los ámbitos de
la vida, tales como la política, la salud y la educación, y evidencia cómo el
90% de la población mantiene algún sesgo hacia las mujeres.
228 Estudios sobre filosofía, política y paz

dé cumplimiento al enfoque de género en el Acuerdo Final. Los tres

informes coinciden en evidenciar los retrasos en la implementación de
las medidas de género en temas estratégicos como la Reforma Rural
Integral, la sustitución de cultivos de uso ilícito, la reincorporación de
excombatientes y las garantías de seguridad.

Como lo refleja la Figura 1, tomada del Quinto informe de segui-

miento a la implementación del Acuerdo Final del Instituto Kroc,
aproximadamente el 76% de las medidas afirmativas para las mujeres
no han iniciado o están apenas iniciadas, en contraste con la totalidad
del Acuerdo Final que tiene un 54% en esta misma situación; es de-
cir, 22 puntos porcentuales de diferencia. De otro lado, del total de
compromisos que debían haber finalizado a noviembre del 2020, tan
solo un 10% de las medidas para las mujeres ha llegado a este punto,
en comparación con el 28% del total del Acuerdo Final, es decir, una
diferencia de 17 puntos porcentuales.

Figura 1. Porcentaje de implementación de las acciones de género versus

el Acuerdo Final. Fuente: Instituto Kroc (2020)

Por su parte, el informe de la Instancia Especial de Mujeres para

el Enfoque de Género en la Paz insta al Gobierno nacional y a los
Gobiernos territoriales a avanzar en la adecuación de instrumentos
de planeación y presupuestación, asesoría técnica y articulación ins-
titucional para lograr avances en los puntos del Acuerdo Final que
 Coordinación intergubernamental para el enfoque de género en el acuerdo final 229
para la terminación del conflicto y la construcción de una paz estable y duradera

tienen relación directa con los compromisos para lograr la equidad de

género y la participación de las mujeres en la construcción de paz y el
desarrollo territorial (Instancia Especial de Mujeres para el Enfoque
de Género en la Paz, 2019).

Los informes mencionados permiten pensar en que podría haber fallas

en los mecanismos de coordinación intergubernamental y en los ins-
trumentos de planeación para la toma de decisiones de las entidades
responsables de la implementación de las acciones afirmativas para las
mujeres, dado que estas no tenían a junio de 2019 planes de trabajo
concertados para el cuatrienio. Por su parte, la Alta Instancia de Género
del Gobierno, entidad creada para la articulación y coordinación del
enfoque y transversalización de género, se instaló en enero de 2019
sin un rol determinante durante este primer año de creación (Centro
de Investigación y Educación Popular [CINEP], Centro de Recursos
para el Análisis de Conflictos [CERAC] y Programa por la Paz, 2019).

Como lo afirman Cabrero y Zabaleta, citando a Licha y Molina,

“los riesgos de incoherencia en la acción organizada disminuyen, al
identificar los vacíos en las cadenas de funciones y en el entramado
institucional” (Cabrero y Zabaleta, 2009, p. 4). De manera tal que
persistirán los rezagos en los compromisos de género a) si existe du-
plicidad, dispersión o vacíos en las funciones institucionales, b) si no
se da interacción entre las entidades, y de estas con los Gobiernos
departamentales, municipales y organismos internacionales que par-
ticipan en la implementación territorial, y c) si persiste la incoheren-
cia entre los instrumentos de planeación. La acción coordinada del
Estado y la funcionalidad institucional en temas estructurales como
la Reforma Rural Integral, la sustitución de cultivos de uso ilícito, la
reincorporación de excombatientes, la atención y reparación de vícti-
mas del conflicto armado y las garantías de seguridad para las mujeres
permitirá que las brechas históricas y las desigualdades que estas han
vivido realmente se transformen.

En consecuencia, como se verá en este texto, podría afirmarse que,

luego de cinco años de la implementación del Acuerdo Final, las ac-
ciones afirmativas para las mujeres son de las más retrasadas porque
230 Estudios sobre filosofía, política y paz

existen vacíos en las relaciones intergubernamentales y en los instru-

mentos de planeación y seguimiento, los cuales impiden materializar
los compromisos de género en los territorios que producirían las trans-
formaciones deseadas en el cierre de brechas entre hombres y mujeres.

El presente estudio analiza de qué forma se da la coordinación inter-

sectorial e intergubernamental entre las instancias creadas para el en-
foque de género del Acuerdo Final. Asimismo, se ocupa de examinar
la manera cómo operan sus instrumentos de planeación y seguimien-
to, a partir de los enfoques teóricos de políticas públicas de igualdad
de género e implementación de políticas públicas y los conceptos de
acción afirmativa y coordinación intergubernamental. La pregunta
que orienta el análisis es la siguiente: ¿cuáles son los retos del enfoque
de género, en la fase de implementación del Acuerdo Final, asociados
a la coordinación intersectorial e intergubernamental y a los instru-
mentos de planeación?

Para dar respuesta a la anterior pregunta, se sigue el siguiente derro-

tero. El primer apartado introduce el contenido del trabajo, plantea el
problema, la hipótesis, la pregunta y los objetivos del estudio.

El segundo apartado expone el marco conceptual que sustenta el tra-

bajo en las categorías de análisis de políticas públicas de igualdad e
implementación de políticas públicas. La primera categoría se elabo-
ra a partir de referentes teóricos como la Comisión Económica para
América Latina y el Caribe (CEPAL), Annie Marie Goetz y Patricia
Fernández de Castro, mientras que la categoría de implementación se
respalda en referentes teóricos tradicionales de las políticas públicas,
como Jeffrey Pressman y Aaron Wildavsky. De estas dos categorías se
derivan los conceptos de acción afirmativa y mecanismos de coordi-
nación intergubernamental que aportan las manifestaciones observa-
bles del fenómeno de estudio.

El tercer apartado establece el marco metodológico, donde se defi-

ne que esta es una investigación de carácter cualitativo, desarrolla-
da a través del método de “estudio de caso”, en la cual se emplean
 Coordinación intergubernamental para el enfoque de género en el acuerdo final 231
para la terminación del conflicto y la construcción de una paz estable y duradera

instrumentos como la entrevista semiestructurada y el análisis docu-

mental para dar cuenta de la evidencia empírica recolectada.

El cuarto apartado presenta los resultados obtenidos del proceso me-

todológico, destacando la manera en que funcionan las dos instan-
cias creadas para garantizar la transversalización del enfoque de gé-
nero y las acciones afirmativas intersectorial e intergubernamental.
Adicionalmente, se presentan los instrumentos de planeación del
enfoque de género para la implementación del Acuerdo Final como
política pública de igualdad de género en los niveles nacional y mu-
nicipal, este último para el caso específico de Anorí. Se muestra aquí
un breve panorama del porqué Anorí es un escenario relevante para
indagar por la implementación del enfoque de género en el marco del
Acuerdo Final.

El quinto apartado compila un conjunto de conclusiones producto

del análisis adelantado. Y, finalmente, el sexto apartado hace referen-
cia a una serie de recomendaciones para la institucionalidad nacional
y territorial, que podrían ayudar a evidenciar los avances en la imple-
mentación y a monitorear los resultados e impactos en el cierre de
brechas de género.

Marco conceptual
Categorías de análisis
El Plan Marco de Implementación del Acuerdo Final incluye un ca-
pítulo específico sobre el enfoque de género y define una serie de me-
didas afirmativas para las mujeres, encaminadas a resarcir la afectación
que estas han sufrido a causa del conflicto armado. Tal reconocimien-
to por parte del Estado busca la transformación de esa situación como
una condición indispensable para el logro pleno de una paz estable y
duradera. Llevar a cabo esta tarea implica transformar la manera en
la que el Estado, sus instituciones y la sociedad se han relacionado
históricamente; innovar en las formas de hacer presencia en zonas
apartadas de la centralidad donde se toman las decisiones; cambiar
232 Estudios sobre filosofía, política y paz

patrones culturales; y poner la mirada sobre las mujeres como agentes

activas de la sociedad y el desarrollo.

De acuerdo con lo anterior, el presente apartado define las categorías

conceptuales para dar cuenta de la problematización de los fenóme-
nos analizados. Así, se parte de concebir el Acuerdo Final como una
política pública de igualdad, en tanto incorpora enfoques teórico-fi-
losóficos y técnicos para la superación de formas de discriminación
de género, a través de acciones afirmativas y la transversalización del
enfoque de género. En el mismo sentido, se asume la teoría sobre la
implementación, fase actual del Acuerdo Final, para analizar las com-
plejidades que reviste esta fase en las políticas públicas, haciendo én-
fasis en las relaciones intergubernamentales y en los instrumentos de
planeación que permiten llegar de forma coordinada con programas,
proyectos, bienes y servicios encaminados al empoderamiento de las
mujeres y al cumplimiento de las acciones afirmativas.

Políticas públicas de igualdad

Las políticas públicas de igualdad ostentan dos características funda-
mentales para su definición. De un lado, examinan la igualdad formal,
en tanto reconocimiento ante la ley de la existencia de grupos huma-
nos discriminados y excluidos, y se sustenta en el principio de no-dis-
criminación (Fernandez de Castro, 2012) o igualdad legal (CEPAL,
2014). Del otro lado, entienden que la igualdad formal no es condi-
ción suficiente para eliminar la discriminación, sino que es una con-
dición previa vinculada a la igualdad material o sustantiva, que deriva
en igualdad real, como principio de justicia social (CEPAL, 2014).

En relación con esto, las políticas públicas de igualdad tienen como

trasfondo la justicia de género, entendida como justicia social, vis-
ta a través de dos principios de justicia no excluyentes: uno, como
principio de igualdad, que exige que todos sean tratados por igual. El
otro, como principio de igualdad diferenciada, que “reconoce el lu-
gar históricamente menoscabado de las mujeres en las distintas esferas
del funcionamiento social” (CEPAL, 2014, p. 16). En otras palabras,
la justicia de género reúne tres principios de justicia: el principio de
 Coordinación intergubernamental para el enfoque de género en el acuerdo final 233
para la terminación del conflicto y la construcción de una paz estable y duradera

justicia distributiva, en tanto busca el acceso a recursos materiales e

inmateriales; el principio de justicia representativa, dado que propen-
de por la participación activa en espacios de decisión en la vida pública
y social; y, el principio de justicia de reconocimiento, que refiere la
negación de la autonomía, la libertad y las violencias.

Por su parte, Goetz (2017) define la justicia social como las medidas
para reparar las desventajas que llevan a la subordinación de las muje-
res tanto en la distribución de los recursos y oportunidades (que per-
miten construir capital humano, social, económico y político) como
en las concepciones de la dignidad humana, la autonomía personal y
los derechos. Las políticas públicas de igualdad tienen en su horizon-
te abordar y resarcir las situaciones opresoras para generar equilibrio
entre hombres y mujeres a través de acciones diferenciadas. María
Bustelo, citada por Fernández de Castro, define entonces las políticas
públicas de igualdad así:

El conjunto de intenciones y decisiones, objetivos y medidas adop-

tadas por los poderes públicos en torno a la promoción de la si-
tuación de la mujer y de la igualdad de género entre mujeres y
hombres y que tienen por objetivo conseguir una mayor igualdad
de oportunidades entre mujeres y hombres, incidiendo sobre las
condiciones socioeconómicas y culturales que impiden y obstacu-
lizan dicha igualdad. (Fernandez de Castro, 2012, p. 81)

En consonancia con lo anterior, las políticas públicas de igualdad se

orientan a la comprensión de las relaciones sociales de subordinación
en una sociedad determinada para evidenciarlas y transformarlas.
Requieren, además, adoptar medidas que remedien las desventajas
históricas, sociales y culturales que obstaculizan a las mujeres acceder
a la igualdad de oportunidades. A su vez, impulsan la adquisición de
poder, individual y colectivo, como estrategia para superar los obstá-
culos que impiden la equidad entre los géneros. Implican, también,
identificar las causas que producen las brechas de género y ayudan a
formular mecanismos para superarlas (Rivera Crespo, 2011).
234 Estudios sobre filosofía, política y paz

Así, es posible afirmar que el Acuerdo Final es una política pública

de igualdad porque reconoce que las mujeres ubicadas en entornos
de conflicto armado sufren aún más la exclusión de los beneficios del
desarrollo, soportan vulneraciones cuando asumen un rol de poder y
liderazgo en sus comunidades y tienen limitaciones para la toma de de-
cisiones con autonomía. Establece, además, medidas de compensación
para el acceso a recursos materiales e inmateriales y busca ampliar la
representación de las mujeres en los espacios de poder. Por ello, la co-
misión de género, durante el proceso de negociación de la paz, acordó
incluir la transversalización del enfoque de género en el Acuerdo Final
e incorporó una batería de acciones de política pública para favorecer
el avance de las mujeres y reducir las desigualdades asociadas al género.

Acción afirmativa
En consonancia con las políticas públicas de igualdad, la categoría de
acción afirmativa es relevante en esta investigación porque a través de
ella se evidenciará si las diversas tareas que emprenden las institucio-
nes creadas en el Acuerdo Final están orientadas a superar las brechas
y las condiciones de exclusión de las mujeres.

La Subcomisión de Promoción y Protección de los Derechos Humanos,

adscrita a la Comisión de Derechos Humanos, emprendió una investi-
gación con el fin de establecer el concepto y la práctica de acción afir-
mativa. Un resultado preliminar del estudio determinó que no existe
una definición unívoca, como tampoco una sola forma de nombrarse.
Por ejemplo, se usan como sinónimos “acción positiva”, “políticas de
preferencia”, “justicia compensatoria”, “justicia distributiva”, entre
otros. En términos generales, se entiende por acción afirmativa:

[Al] conjunto coherente de medidas de carácter temporal dirigidas

específicamente a remediar la situación de los miembros del grupo
a que están destinadas en un aspecto o varios aspectos de su vida
social para alcanzar la igualdad efectiva. (Comisión de Derechos
Humanos, 2002, p. 4)
 Coordinación intergubernamental para el enfoque de género en el acuerdo final 235
para la terminación del conflicto y la construcción de una paz estable y duradera

La dificultad de establecer una definición común del concepto de ac-

ción afirmativa obedece a que es empleado tanto en el ámbito jurídi-
co del derecho internacional como del derecho interno de los países.
Esto también ha implicado dificultades en la manera de ser interpreta-
do en el ordenamiento interno, ya que debe haber una relación autén-
tica entre la acción afirmativa y la compensación por discriminaciones
pasadas, bien sean por la raza, el origen étnico o el género. Asimismo,
debe haber claridad sobre si estas condiciones son en realidad un in-
dicador del mal social que se pretende erradicar con el programa de
acción afirmativa (Comisión de Derechos Humanos, 2002).

Las acciones afirmativas son definitivas porque impactan diversos ám-

bitos personales, sociales e institucionales. Iris Marion Young men-
ciona tres: primero, el reconocimiento y aceptación por parte de las
instituciones de la existencia de grupos antes excluidos. Segundo, las
acciones afirmativas contrarrestan los prejuicios de quienes toman
decisiones. Tercero, la inclusión y participación de las personas que
representan a los grupos excluidos en las instituciones y posiciones
sociales conlleva la ventaja de la representación de grupo en los es-
cenarios de toma de decisión, permeando la cultura y los valores que
complementan las visiones. En definitiva, “el propósito de las accio-
nes afirmativas es mitigar la influencia de los actuales prejuicios y de
la ceguera de las instituciones y las personas que toman decisiones”
(Young, 2000, p. 333).

Un aspecto relevante de las medidas de acción afirmativa, que puede

implementarse con el Acuerdo Final, es la importancia de definir con
precisión los grupos que han de beneficiarse de los programas. La deci-
sión no debe basarse solo en la pertenencia al grupo al que se orientan
las acciones, sino que debe tomar en cuenta otros factores como el
socioeconómico o el étnico, de tal manera que la escogencia se haga
de forma individual y no solo por su pertenencia al grupo (Comisión
de Derechos Humanos, 2002). Este elemento cobra relevancia en la
implementación de las medidas dirigidas a las mujeres en el Acuerdo
Final, pues no es a todas las mujeres del país, sino a aquellas que habitan
en alguno de los 170 municipios priorizados para el posconflicto, rurales
236 Estudios sobre filosofía, política y paz

(preferentemente), con una o varias afectaciones a causa del conflicto

armado, en condiciones de pobreza multidimensional o excombatiente.

En definitiva, las acciones afirmativas para las mujeres en el Acuerdo

Final tienen por objetivos, de un lado, reconocer, por parte del Estado
colombiano, la existencia de unos grupos excluidos que deben ser
sujetos de medidas de compensación; y, de otro lado, avanzar en la
redistribución de los recursos económicos y sociales para satisfacer
los derechos básicos, partiendo del principio de igualdad y no discri-
minación. Para el logro de estos objetivos, es necesario poner los ojos
sobre la fase de implementación del Acuerdo Final, en relación con los
mecanismos de coordinación intergubernamental y la toma de deci-
siones en los diferentes niveles de gobierno, que ponen en marcha las
acciones de la política en el caso de estudio para el municipio de Anorí.

Implementación de políticas públicas

Para el desarrollo del presente análisis, se toman las definiciones de
implementación de políticas públicas propuestas por Pressman y
Wildavsky (1998), quienes la definen como “un proceso de interac-
ción entre la fijación de metas y las acciones engranadas para alcan-
zarlas” (Pressman y Wildavsky, 1998, p. 55). Esta definición se com-
plementa con la propuesta de Van Meter y Van Horn (1993), quienes
afirman que “la implementación de las políticas abarca aquellas ac-
ciones efectuadas por individuos (o grupos) públicos y privados, con
miras a la realización de objetivos previamente decididos” (Meter y
Horn, 1993, citado en Aguilar Villanueva, 2000: 99-100).

Estas dos definiciones son complementarias en tanto la primera en-

fatiza en la interacción y en las acciones, mientras que la segunda da
relevancia a los actores que ponen en marcha dichas acciones. Para
los objetivos aquí trazados, ambos elementos tienen preminencia,
dado que el propósito es analizar cómo los individuos, o grupos de
individuos, toman decisiones en un escenario de alta complejidad,
desconfianza y puntos de vista divergentes sobre los asuntos de gé-
nero. Siguiendo a Aguilar (1993), a propósito del caso de Oakland
 Coordinación intergubernamental para el enfoque de género en el acuerdo final 237
para la terminación del conflicto y la construcción de una paz estable y duradera

descrito por Pressman y Wildavsky (1998), existen varios factores

determinantes del éxito o fracaso durante la implementación de una
política. Sin embargo, hay dos ellos que se consideran definitivos para
la implementación de las acciones afirmativas del Acuerdo Final: a)
the complexity of joint action, y b) the multiplicity of decision and
clearance points.

El primer factor hace referencia a la complejidad de la acción colecti-

va, a causa de la multiplicidad de funcionarios de entidades estatales y
no estatales, con jerarquías de mando desiguales en niveles territoria-
les piramidales, contratistas y operadores que deben hacer “esfuerzos
momentáneos por traducir las decisiones en propuestas operativas,
esfuerzos prolongados para realizar cambios, grandes y pequeños, or-
denados por las decisiones políticas” (Aguilar, 1993, p. 49). Todos
estos asuntos suelen generar conflictos, malentendidos, confusiones
y retrasos, quizá menores, pero que sumados generan gran impacto
en las posibilidades de concreción frente a los objetivos planteados en
la política.

El segundo se refiere a la multiplicidad de decisiones y puntos de au-

torización. “Los ‘puntos de decisión’ colectiva y cada decisión indi-
vidual a tomar conlleva la aprobación de varios actores que tienen la
capacidad de vetar la forma, el contenido o el tiempo de la decisión
cooperativa” (Aguilar, 1993, p. 51). Estas decisiones, colectivas e in-
dividuales, inciden en la interrupción, el cambio de rumbo y, en últi-
mas, en el éxito de las operaciones. La comprensión de lo que implica
poner en marcha este aparato de concertación, de cooperación, de
decisión y de operación, que reviste un sinnúmero de implicaciones
técnicas, operativas y políticas, puede facilitar el hallazgo de meca-
nismos que ayuden a la toma de decisiones y a la materialización de
acciones. Ello, con el fin de reducir tiempos y controlar los factores
que afectan la consecución de las metas trazadas.

Ahora bien, de la eficacia para llevar a cabo armónicamente cada una

de las tareas que buscan el logro de los objetivos dependerá, final-
mente, el mejoramiento de la vida de las mujeres a quienes se dirige el
capítulo de género del Acuerdo Final. Analizar, desde la perspectiva
238 Estudios sobre filosofía, política y paz

de los actores y las entidades la cadena de decisión-cooperación-ac-

ción, en la fase de implementación de las acciones afirmativas para las
mujeres, pondrá en evidencia los vacíos que puedan existir y sugerirá
oportunidades de mejora en dichos procesos que conlleven a reducir
el riesgo de fracaso del enfoque de género.

Coordinación intergubernamental
En concordancia con lo mencionado en el apartado anterior sobre
la implementación de políticas públicas, la coordinación es un ele-
mento regulador que permite a la acción social compleja mantener
el atributo de acción organizada en un marco institucional dado
(Cabrero y Zabaleta, 2009). Esto quiere decir que, reconociendo la
implementación, en especial de un acuerdo de paz, como una fase
provista de complejidades, incertidumbres y desconfianza, también
es posible determinar formas cooperativas, formales y no formales,
que reduzcan estos atributos y faciliten el logro de los objetivos de
la política.

Para ello, la generación de confianza y de redes de coordinación entre

tomadores de decisiones e implementadores pueden generar transfor-
maciones en lo territorial que redunden en mayores probabilidades
de éxito. En consecuencia, la coordinación es “un constructo or-
ganizacional e institucional que debe ser diseñado tanto en el plano
formal como en el de los referentes valorativos individuales y de los
sistemas de regulación social” (Cabrero y Zabaleta, 2009, p. 2). Por
tanto, la coordinación no puede fundarse en las jerarquías institucio-
nales, ni en las oposiciones centro versus periferia, lo nacional versus
lo territorial, lo público versus lo privado, sino que debe apelar a la
coincidencia de valores humanos y sociales que encuentren sentido
en el deseo de transformar una situación negativa o problemática en
oportunidades de vida.

Una de las categorías afines a la coordinación es la de relaciones inter-

gubernamentales (en adelante, RIG), que Morata (1990) define como
 Coordinación intergubernamental para el enfoque de género en el acuerdo final 239
para la terminación del conflicto y la construcción de una paz estable y duradera

el funcionamiento concreto de las relaciones entre niveles de go-

bierno aplicadas a la solución de problemas específicos, detectando
obstáculos institucionales, políticos y administrativos que frenan la
coordinación y la cooperación y determinan, en última instancia, el
fracaso o la ineficacia de las actuaciones públicas. (p. 154)

Para el análisis de cómo se da la implementación de las acciones afir-

mativas para las mujeres en Anorí, las RIG son una variable estruc-
tural que podría explicar los resultados actuales del Acuerdo Final y
del enfoque de género, y orientar oportunidades de cambios o ajus-
tes que conlleven a mejores resultados. “Los riesgos de incoherencia
en la acción organizada disminuyen, al identificar los vacíos en las
cadenas de funciones y en el entramado institucional” (Cabrero y
Zabaleta, 2009, p. 4)

Agranoff y McGuire (2001), citados por Cabero y Zabaleta (2009),

proponen dos modalidades de coordinación intergubernamental: una
tradicional y otra emergente. En la primera se incluye la perspectiva
de arriba-abajo, con la cual se busca una lógica de integración central-
mente dirigida. La segunda “es el esquema de donante-receptor, el cual
supone actores mutuamente dependientes en un sistema interguberna-
mental mucho más equilibrado, en los que incluso se da por momentos
una dinámica de abajo-arriba” (Cabrero y Zabaleta, 2009, p. 5).

Para el caso de estudio aquí tratado, la categoría de mecanismos de

coordinación intergubernamental permitió encontrar “los patrones
discernibles entre los contactos del programa regularizados a través de
múltiples estructuras de decisión dentro de los arreglos de múltiples
organizaciones” (Agranoff, 2007, p. 150); visibilizar la fragmentación
en la oferta sin una lógica coherente que integre una definición de po-
líticas y que ofrezca servicios complementarios (Cabrero y Zabaleta,
2009); y evidenciar la desconexión entre niveles de gobierno, la posi-
ble falta de complementariedad entre iniciativas diversas y una even-
tual lucha entre esferas gubernamentales y no gubernamentales por
tener el reconocimiento político de sus programas.
240 Estudios sobre filosofía, política y paz

Marco metodológico
El análisis aquí desarrollado es de carácter cualitativo. Siguiendo a
Denzin y Lincoln, citados por Vasilachis de Gialdino (2006), la inves-
tigación cualitativa se enmarca en “la indagación en situaciones na-
turales, intentando dar sentido o interpretar los fenómenos en los tér-
minos del significado que las personas les otorgan” (p. 24). Para ello,
emplea diferentes métodos empíricos de estudio, tales como “estudio
de caso, experiencia personal, introspectiva, historia de vida, entrevis-
ta, textos observacionales, históricos, interaccionales y visuales, que
describen los momentos habituales y problemáticos y los significados
en la vida de los individuos” (Vasilachis de Gialdino, 2006, p. 24).

En tal sentido, este estudio se enmarca en la investigación cualitativa

porque busca describir los fenómenos dados en la experiencia em-
pírica, a partir de la práctica institucional y personal de los actores
involucrados en la fase de implementación del enfoque de género del
Acuerdo Final, bien sea como tomadores de decisión o como ejecuto-
res de la política pública, determinando las dinámicas locales relacio-
nadas con el enfoque de género en el municipio de Anorí. Esto, con
el fin de brindar recomendaciones de política pública, susceptibles de
implementarse en este y otros territorios priorizados por el Gobierno
nacional, en el marco del Acuerdo Final.

Para el desarrollo del análisis se empleó el método de estudio de caso,

entendido como “el estudio de una entidad particular que se empren-
de para alcanzar una comprensión más desarrollada de algún proble-
ma más general o para desarrollar una teoría” (Gundermann, 2013, p.
235). Este se constituye como “un medio de descubrimiento y desa-
rrollo de proposiciones empíricas de carácter más general que el caso
mismo” (Gundermann, 2013, p. 236). El estudio de caso de Anorí
permite comprender mejor y desarrollar teóricamente el fenómeno
de la coordinación intergubernamental en la implementación de po-
líticas de igualdad de género, en el caso particular del Acuerdo Final.
 Coordinación intergubernamental para el enfoque de género en el acuerdo final 241
para la terminación del conflicto y la construcción de una paz estable y duradera

Las técnicas empleadas para la recolección y análisis de evidencia fue-

ron entrevistas semiestructuradas y análisis documental. En cuanto
a la primera, se define como “una situación construida con el fin de
que un individuo pueda expresar, en una conversación, partes esen-
ciales sobre sus referencias pasadas o presentes” (Peon, 2013, p. 66).
Por ello, se convierte en una técnica para conocer en profundidad las
percepciones de los involucrados en la implementación de políticas
públicas de igualdad de género. En consecuencia, se elaboró una guía
de 10 preguntas relacionadas con las manifestaciones observables de
las categorías acciones afirmativas y coordinación intergubernamen-
tal. Los entrevistados fueron 8 personas vinculadas a entidades rela-
cionadas con la implementación del enfoque de género en el Acuerdo
Final: 2 personas del Instituto Kroc, 1 de la Instancia Especial
de Mujeres, 1 de la Jurisdicción Especial para la Paz (JEP), 1 de la
Agencia de Renovación del Territorio (ART), 1 del partido FARC,
1 de la Misión de Verificación de la ONU y 1 de ONU Mujeres.5

El análisis documental se centró en documentos de carác-

ter público, tales como informes del Instituto Kroc, la Instancia
Especial de Mujeres y el Gpaz, el Acuerdo Final, el Plan Marco de
Implementación (en adelante, PMI), el Plan Nacional de Desarrollo,
el CONPES 3931 de 2019 sobre reincorporación, el Decreto 896 de
2017 sobre el Programa Nacional de Sustitución de Cultivos de Usos
Ilícito (en adelante, PNIS), el Plan de Acción para la Transformación
Regional (PATR Bajo Cauca-Nordeste), el Pacto Municipal para
la Transformación Territorial de Anorí y el Anteproyecto del Plan
de Desarrollo Municipal de Anorí 2020-2023. Para el análisis de la
evidencia empírica de las entrevistas y de la revisión documental, se
utilizó una matriz en la que se cruzan las categorías analíticas, las
manifestaciones observables y la información primaria recolectada.

5 Las respuestas dadas por parte de las entrevistadas corresponden a

opiniones personales y en ningún momento representan una posición
institucional.
242 Estudios sobre filosofía, política y paz

Instancias de coordinación e Instrumentos

de planeación para el enfoque de género
del Acuerdo Final
En este apartado se presenta el estado actual del proceso de coordina-
ción intersectorial e intergubernamental para la implementación del
enfoque de género como política pública de igualdad, enmarcada en
el Acuerdo Final, desde las perspectivas política y técnica. Es decir,
desde las instancias creadas en el Acuerdo Final y en el PMI para el
enfoque de género y desde los instrumentos de planeación y segui-
miento. Esto, a partir de los resultados de la indagación empírica y
el análisis documental a la luz de las categorías de análisis de accio-
nes afirmativas y coordinación intergubernamental. Los resultados
se abordan de manera combinada entre la información documental
nacional y municipal, las voces de las entrevistadas y los elementos
teóricos de las políticas públicas.

Figura 2. Dimensiones política y técnica de la coordinación. Fuente:

Fundación CIPPEC y UNICEF (2012)
 Coordinación intergubernamental para el enfoque de género en el acuerdo final 243
para la terminación del conflicto y la construcción de una paz estable y duradera

La coordinación de políticas públicas y entre actores de la política

tiene dos componentes esenciales para su éxito. De un lado, está el
componente político, del cual se deriva la visión conjunta y el sentido
estratégico de largo plazo. Así, “se trata de coordinar para avanzar en
determinada dirección, para promover determinados resultados de la
acción pública en su conjunto, y no sólo de cada una de sus parcelas
sectoriales o institucionales” (CEPAL, 2000, p. 15). De allí, la nece-
sidad que las dos instancias creadas para salvaguardar el enfoque de
género del Acuerdo Final actúen con una visión política conjunta y
unificada a partir del planteamiento estratégico de género que quedó
claramente plasmado. Para ello, se analizan las dinámicas de funciona-
miento y coordinación entre la Alta Instancia de Género del Gobierno
y la Instancia Especial de Mujeres para el Enfoque de Género en la Paz,
con el fin de evidenciar los desafíos a los que se enfrentan estos meca-
nismos de coordinación para el enfoque de género en la construcción
de paz, y las oportunidades de mejora en beneficio de las mujeres que
habitan las zonas rurales de los 170 municipios del posconflicto.

De otro lado, la coordinación reviste un carácter técnico que concreta

la mirada estratégica acordada a través de instrumentos de operación,
en donde se establece el cómo se llevará a cabo el conjunto de accio-
nes enmarcadas en programas y proyectos, traducidos en bienes y ser-
vicios a las mujeres, sujetos de la política pública. Esto supone definir
con claridad las reglas de juego que se aplicarán a la ejecución de las
políticas públicas y los programas, estableciendo los entes responsa-
bles de dicha ejecución, los recursos financieros, físicos y humanos,
los mecanismos de control y evaluación de resultados y los criterios y
prioridades para la rendición de cuentas (CEPAL, 2000). En conso-
nancia con lo anterior, se presentan a continuación los instrumentos
de planificación de género y sus interrelaciones en los niveles guber-
namentales nacional y municipal.
244 Estudios sobre filosofía, política y paz

La arquitectura institucional para el enfoque

de género: varias Instancias, pocos mecanismos
de coordinación
Alta Instancia de género del gobierno y el enfoque top-down
A lo largo del Acuerdo Final se enuncia una compleja arquitectura
institucional para materializar las 578 disposiciones de los 6 puntos
definidos entre el Gobierno nacional y las FARC-EP,6 entre ellas,
la transversalización del enfoque de género y las acciones afirmati-
vas. El PMI establece la creación de la Alta Instancia de Género de
Gobierno (en adelante, AIGG),7 como un espacio de articulación in-
tersectorial que tiene la finalidad de garantizar “la igualdad en sus
diferentes dimensiones y la igualdad de oportunidades para todos y
todas en el acceso a los diferentes planes y programas contemplados
en el Acuerdo, sin discriminación alguna” (Gobierno de Colombia y
Fuerza Armadas Revolucionarias de Colombia, 2016, p. 192).

Este espacio de coordinación empezó a operar en enero de 2019, una

vez iniciado el periodo de gobierno de Iván Duque Márquez, con el
objetivo de “coordinar, armonizar, concertar, impulsar y hacer segui-
miento a la implementación y transversalización del enfoque de géne-
ro en la implementación del Acuerdo Final y en la ejecución del Plan
Marco de Implementación, por parte de las entidades involucradas”
(Presidencia de la República, 2018). La instancia está bajo el liderazgo
de la Consejería Presidencial para la Estabilización y Consolidación.

6 EL Instituto Kroc y la Iniciativa Barómetro Colombia trabajan bajo una

metodología combinada entre la matriz de acuerdos de paz, el monitoreo
y la verificación en tiempo real. Son ellos quienes han definido 578 com-
promisos para cumplir en los 6 puntos del Acuerdo Final.
7 El Decreto 1418 del 3 de agosto de 2018 define la creación de la Alta Ins-
tancia de Género del Gobierno y enuncia los mecanismos de articulación
entre esta y la Instancia Especial de Mujeres.
 Coordinación intergubernamental para el enfoque de género en el acuerdo final 245
para la terminación del conflicto y la construcción de una paz estable y duradera

“Una instancia de coordinación se entiende como un ámbito capaz

de mediar y articular políticas sectoriales para que sean compatibles
con los objetivos más generales de un gobierno” (Fundación CIPPEC
y UNICEF, 2012, pp. 75-76). Para que dicho ámbito tenga funciona-
lidad orgánica requiere vínculos entre sus miembros, habilidades lo-
gísticas y experiencia para implementar los acuerdos establecidos en-
tre las entidades involucradas. La AIGG está integrada por entidades
ministeriales, direcciones y agencias nacionales, que representan los
sectores sociales, económicos y de planeación nacional. La secretaría
técnica está en manos de la Consejería Presidencial para la Equidad de
la Mujer, entidad que pasó a ser responsabilidad de la Vicepresidencia
de la República. Como lo afirma una de las entrevistadas, “la AIGG
está subsumida a los intereses de la vicepresidencia y su visión de
género. Además, no tiene la gobernabilidad ni la competencia para
presionar sobre asuntos estructurales como, por ejemplo, el fondo de
tierra” (R. Pineda, entrevista personal, 9 de mayo de 2020).

Por las características de conformación de la AIGG y por la dinámica

en la que se viene dando su funcionamiento, esta instancia intersec-
torial trabaja bajo un enfoque top-down de las políticas públicas. Es
decir, entiende la administración pública desde el centro que impone
sus decisiones a las administraciones periféricas. El enfoque de arriba
hacia abajo “tiene como postulados principales la primacía jerárquica
de la autoridad, la distinción entre el universo político y el mundo
administrativo y, por último, la búsqueda del principio de eficiencia”
(Roth Deubel, 2009, p. 109).

Desde este enfoque jerárquico, la AIGG enfrenta los siguientes desa-

fíos para mantener la unicidad de criterios y evitar la dispersión sec-
torial propia de las dinámicas de cada cartera y de sus esquemas de
operación. El primero, evitar la duplicidad de esfuerzos sectoriales en
relación con temas que pertenecen a varias carteras. Por ejemplo, la
seguridad alimentaria y nutricional podría pertenecer al ministerio de
salud, o al de educación o al de agricultura. El segundo, la superposi-
ción de competencias institucionales, por ejemplo, programas simila-
res dirigidos a la misma población. El tercero, las relaciones de poder
inmersas en escenarios de toma de decisiones. El cuarto, el privilegio
246 Estudios sobre filosofía, política y paz

de lo político en detrimento de lo técnico o viceversa. El quinto, el

mantenimiento de las relaciones de cooperación y reciprocidad.

Además de armonizar la coordinación intersectorial, la AIGG debería

asumir el diálogo y coordinación con los niveles de Gobierno subna-
cionales (departamentales y municipales), dado que la lógica actual
de arriba hacia abajo promueve la fragmentación, la incoherencia y la
duplicidad en las acciones, la dispersión de la acción estatal y del gasto
público, debido a que las decisiones recaen en un solo nivel. Además,
esta lógica de operación conduce a perder la perspectiva conjunta del
enfoque y de su intencionalidad en el Acuerdo Final, en tanto desco-
noce la participación de múltiples actores que concurren de manera
subsidiaria y complementaria en la implementación, tales como enti-
dades de cooperación, entidades territoriales y organizaciones de mu-
jeres, mientras que, de otro lado, desconoce la diversidad de mujeres a
quienes las acciones del Acuerdo Final deberían priorizar y beneficiar.

Si distintos niveles participan de un mismo servicio público, la coor-

dinación a favor de la integralidad se vuelve fundamental: la formu-
lación y gestión de políticas sociales en el marco del federalismo
hace indispensable que se mejoren los procesos que inciden (o no)
en la calidad de vida de la población destinataria. (Fundación CIPPEC
y UNICEF, 2012, p. 62)

En palabras de una de las entrevistadas, “entender la materialización

del enfoque de género y las diferencias entre lo nacional y lo territorial
implica poner en marcha el andamiaje de la institucionalidad y aceptar
las disparidades que se relacionan con esto y con la presencia de las
entidades en la toma de decisiones” (R. Gindele, entrevista personal,
7 de mayo de 2020).

Instancia Especial de Mujeres para el Enfoque de Género

en la Paz y el enfoque bottom-up
El punto 6 del Acuerdo Final sobre Implementación, Verificación y
Refrendación establece la conformación de una “Instancia Especial
con representantes de 6 organizaciones de mujeres colombianas
 Coordinación intergubernamental para el enfoque de género en el acuerdo final 247
para la terminación del conflicto y la construcción de una paz estable y duradera

nacionales y territoriales, que tendrá interlocución permanen-

te con la Comisión de Seguimiento, Impulso y Verificación a la
Implementación del Acuerdo Final (CSIVI)” (Gobierno de Colombia
y Fuerza Armadas Revolucionarias de Colombia, 2016, p. 208).

Para la elección de las integrantes, se realizaron “32 asambleas depar-

tamentales, y en el contexto nacional 3 jornadas informativas dirigi-
das a organizaciones de mujeres y de sectores LTBI, de las cuales se
postularon 6 duplas de mujeres nacionales y 1 dupla de organizacio-
nes LTBI” (Comisión de Seguimiento, Impulso y verificación a la
implementación del acuerdo final CSIVI, 2016, 10 ). La conforma-
ción quedó con un total de 16 mujeres territoriales, nacionales, LTBI,
indígenas y afrodescendientes que representan las características di-
versas de las mujeres colombianas. La Instancia renovará cada 2 años
a sus delegadas, y una tercera parte se mantendrá por 1 año más para
dar continuidad a los procesos vigentes.

En contraste con la AIGG, la Instancia Especial de Mujeres para el

Enfoque de Género en la Paz se creó bajo una lógica bottom-up. Es
decir, “partiendo de los comportamientos concretos en el nivel donde
existe el problema para construir la política pública poco a poco, de
forma ascendente” (Roth Deubel, 2009, p. 110). En este sentido, la
estructura y funcionamiento de la Instancia Especial de Mujeres para
el Enfoque de Género en la Paz se fundamentan en el ejercicio de la
participación ciudadana e incidencia política de quienes integran este
espacio. Cada una de las 16 mujeres fueron elegidas por representar
a organizaciones sociales territoriales y nacionales, con un activismo
destacado en la reivindicación de derechos de las mujeres y la pobla-
ción LGBTI.

La creación de esta instancia tan particular obedece a la incidencia

de las organizaciones de mujeres y LGBTI y a la comisión de género
durante la negociación, para garantizar una visión amplia e intersec-
cional de la situación de las mujeres en los territorios afectados por
el conflicto armado. Además, es una figura decisiva para garantizar
que la AIGG no pierda el enfoque integral de la transversalización del
enfoque de género y de las acciones afirmativas. Adicionalmente, la
248 Estudios sobre filosofía, política y paz

Instancia Especial de Mujeres para el Enfoque de Género en la Paz

constituye un avance novedoso en materia de construcción de paz
territorial, que podrá dar pistas para próximas negociaciones de paz
en materia de la garantía de los derechos de las mujeres.

La instancia es un organismo político y técnico autónomo de las

FARC y del Gobierno nacional. Esa autonomía le da ventajas y des-
ventajas. La principal ventaja es que goza de legitimidad ante las
entidades del Estado, los delegados de las FARC que conforman
la CSIVI y las organizaciones sociales. Mientras que la principal
desventaja es que no cuenta con recursos del gobierno nacional
para llevar a cabo su labor de seguimiento. (R. Pineda, entrevista
personal, 9 de mayo de 2020)

Al no tener destinación explícita de recursos por parte del Gobierno

nacional para ejercer su mandato, la Instancia Especial de Mujeres
para el Enfoque de Género en la Paz pone de manifiesto una situación
evidente de inequidad, pues no tienen mecanismos para sostener un
diálogo constante con las organizaciones de mujeres de los territorios
ni con las autoridades municipales o departamentales. Si la Instancia
Especial de Mujeres para el Enfoque de Género en la Paz contara
con las condiciones para desarrollar efectivamente su trabajo, podría
incidir de forma más decidida en el seguimiento a la implementación
a nivel territorial del enfoque de género y movilizar a las organizacio-
nes de mujeres para el control social al cumplimiento del enfoque en
todas las acciones de gobierno.

Además, la falta de garantías para llevar a cabo su labor va en contra

del logro de la igualdad material, en tanto una entidad creada para rei-
vindicar los derechos de las mujeres en el marco de un acuerdo de paz
está sustentada en una brecha de desigualdad, pues las 16 mujeres que
trabajan para la instancia asumen responsabilidades derivadas de su
elección como integrantes de este espacio y no reciben financiación
para desarrollar su labor de interlocución multinivel.

Los objetivos de crear espacios de interlocución entre la Alta Instancia

de Genero del Gobierno y la Instancia Especial de Mujeres era, de
 Coordinación intergubernamental para el enfoque de género en el acuerdo final 249
para la terminación del conflicto y la construcción de una paz estable y duradera

un lado, formalizar la actuación complementaria, dotando de sen-

tido político y rigor técnico las decisiones de política pública de gé-
nero, que mantuvieran en firme el espíritu de cierre de brechas del
Acuerdo Final; y, del otro lado, garantizar la perspectiva territorial
y diversa, con base con el conocimiento de las necesidades e intere-
ses estratégicos de las mujeres y sus interseccionalidades que posee la
Instancia Especial. No obstante, se han evidenciado las dificultades
de orden político, técnico y financiero para el pleno funcionamien-
to de la Instancia, tanto en su incidencia nacional como territorial.
Por su lado, la AIGG ha puesto de manifiesto que no es suficiente el
conocimiento técnico para garantizar los enfoques si no existen diá-
logos horizontales con otros niveles de gobierno y otras entidades no
gubernamentales inmersas en la implementación, de modo que se re-
conozcan los esfuerzos territoriales por llevar a cabo el Acuerdo Final.

Las acciones afirmativas desde los instrumentos

de planeación y seguimiento
El enfoque de género en el Acuerdo Final visto desde
la tecnocracia de la planeación y seguimiento nacional
Para este trabajo se ha entendido el Acuerdo Final colombiano como
una política pública de igualdad de género focalizada en 170 muni-
cipios. Ello ha implicado definir lineamientos e instrumentos para su
implementación que guarden correspondencia con los principios del
enfoque de género del Acuerdo Final, enmarcados en el logro de la
igualdad, la autonomía y el empoderamiento de las mujeres en un
contexto de posconflicto. Tal desafío implica la acción coordinada en-
tre niveles gubernamentales y una clara correspondencia entre instru-
mentos de planeación y seguimiento de política pública homologados
para todos los niveles.

El Acuerdo Final establece medidas de género a lo largo de cada pun-

to del documento, las cuales son complementarias entre sí e integrales
250 Estudios sobre filosofía, política y paz

en su conjunto. El grupo de trabajo GPaz8 las clasificó según los si-

guientes tipos:

• Enfoque de género: medidas que establecen la incorporación del

enfoque de género sin especificar acciones.
• Afirmativas: medidas afirmativas para las mujeres o acciones con-
cretas para aplicar el enfoque de género.
• Violencias: medidas sobre violencia basada en género que apuntan
a diagnosticar su prevalencia y severidad, así como a prevenirla,
atenderla, investigarla, juzgarla, sancionarla y reparar a sus víctimas.
• Participación: medidas para la participación de las mujeres
en las esferas política y ciudadana y en la implementación del
Acuerdo Final.
• Instancias de género: instancias con mandato de género. (GPaz,
2019, p. 10)

Tales medidas, expresadas en postulados a lo largo de los 6 puntos del

Acuerdo Final, fueron traducidas técnicamente en 51 indicadores de
género, en el PMI, e incorporados al Sistema Integrado de Información
para el Posconflicto (SIIPO). Los indicadores tienen resultados, en-
tidades responsables y fechas de cumplimiento. Además, son el ins-
trumento de planeación en el que se basan el gobierno y las entidades
nacionales para elaborar los planes sectoriales y establecer metas de
cumplimiento. La finalidad del Gobierno nacional es que, a través de
estos indicadores, se cierren las brechas entre los géneros y se dé el
logro de la igualdad material y sustantiva entre hombres y mujeres.

Sin embargo, sobre el PMI y los 51 indicadores del capítulo de género,

la Instancia Especial de Mujeres se pronunció afirmando lo siguiente:

8 GPaz, como grupo de trabajo de activistas feministas, LBT, académicas,

víctimas y defensoras de derechos humanos conformado en torno a la
implementación del enfoque de género en la construcción de la paz, se
dieron a la tarea de identificar las medidas en los 6 puntos del Acuerdo
Final, clasificarlas según el tipo de medida y hacer seguimiento a su im-
plementación. A la fecha han elaborado dos informes de seguimiento a la
implementación de las medidas de género. El primero de ellos, publicado
en noviembre de 2018, y el segundo, en agosto de 2019.
 Coordinación intergubernamental para el enfoque de género en el acuerdo final 251
para la terminación del conflicto y la construcción de una paz estable y duradera

“En documento de septiembre de 2017, la instancia especial de muje-

res comentó cómo dichos indicadores no eran de impacto, la mayoría
de ellos eran de gestión, algunos eran actividades y no guardaban co-
rrespondencia con el espíritu de lo acordado” (Instancia Especial de
Mujeres para el Enfoque de Género en la Paz, 2019, p. 1).

Este dictamen es, además, confirmado por una de las integrantes de la

Instancia Especial de Mujeres, quien participó en el proceso durante
la construcción de los indicadores:

Cuando nos enviaban la información para analizarla, ésta ya es-

taba incluida; es decir, poca incidencia tuvimos en el resultado. Lo
que sí logramos fue que quedaran incluidos los 51 indicadores por-
que inicialmente solo había 39. Lamentamos que cualitativamente
no quedaron indicadores de impacto, hay unos de resultado y otros
de producto, lo que desvirtúa el cierre de brechas de género. (R.
Pineda, entrevista personal, 9 de mayo de 2020)

La etapa de formulación de los indicadores de género obedece al sub-

ciclo de implementación de políticas públicas denominado elabo-
ración de lineamientos, que va desde la aprobación legislativa hasta
antes de la asignación de recursos (Rein y Rabinovitz, 1993). Este
periodo de la política pública cobra importancia, toda vez que es pre-
cisamente donde se “debe establecer qué grado de congruencia hay
entre la legislación y la interpretación burocrática de lo razonable y
viable, ya que el campo de acción de la iniciativa administrativa es
enorme” (Rein y Rabinovitz, 1993, p. 160).

De allí que el grado de insatisfacción manifiesto por los indicadores de

género se deba a que el lineamiento no está en correspondencia con el
sentido dado en el Acuerdo Final a la transversalización del enfoque
de género, pues este significa “la promoción de la igualdad de género
mediante su integración sistemática en todos los sistemas y las estruc-
turas, en todas las políticas, los procesos y los procedimientos, en la
organización y su cultura, en las formas de ver y hacer” (Rodríguez
Gustá, 2008, p. 115). Esto pone de relieve una gran distancia entre la
mirada estratégica del enfoque de género y la decisión administrativa
252 Estudios sobre filosofía, política y paz

que tradujo técnicamente el telos del Acuerdo Final en indicadores.

La CSIVI asegura que la implementación del enfoque de género “ha
sido fragmentada e insuficiente. Consideran que el Estado no ha te-
nido una comprensión integral ni transversal del tema en la política
pública” (Tapia Godoy, 2020).

Ahora bien, en relación con las metas establecidas por el actual

Gobierno nacional, la Instancia Especial de Mujeres observó, a pro-
pósito de los planes de trabajo para 48 de los 51 indicadores,9 lo si-
guiente: “No se establecían líneas base, desagregación por enfoques
diferenciales y territoriales, recursos para algunos indicadores ni me-
tas a cumplir durante este cuatrienio” (Instancia Especial de Mujeres
para el Enfoque de Género en la Paz, 2019, p. 2). Desde luego, esta
situación complejiza, en el contexto territorial, la llegada de bienes y
servicios del Estado dirigidos a las mujeres.

Esta información fue contrastada en el SIIPO, identificando, por

ejemplo, que el indicador de la Reforma Rural Integral “Mujeres be-
neficiarias del subsidio integral” tenía una meta de 51 subsidios para el
2019, de los cuales solo se entregaron 27 (53%). La meta para el 2020
es de 31 subsidios y aumenta en 1 para los 2 años siguientes. El valor
del subsidio entregado es de $1.436.000. El ejemplo aquí expuesto
pone de manifiesto varias problemáticas relacionadas con la manera
en que el Estado define las prioridades del gasto público para las mu-
jeres. Lo primero a destacar es que las metas están desconectadas de
las cifras que reconocen la afectación del conflicto armado, en el que
6.6 millones de personas viven en los 170 municipios PDET, de los
cuales 48% son mujeres (Consejo Nacional de Política Económica
y Social, 2018); es decir, 3 millones aproximadamente. Lo segun-
do, no hay información desagregada por territorio, siendo imposible

9 El Gobierno nacional habla de 48 indicadores porque afirma que 3 ya han

sido cumplidos: La participación de 65.000 mujeres en la elaboración de
los PDET; la puesta en marcha de la Alta Instancia de Género del Go-
bierno y la presentación de proyecto normativo relacionado con la modi-
ficación de la Ley 152 de 1994 (dicho proyecto de Ley fue presentado y
radicado por el Gobierno nacional ante el Congreso de la República, pero
no fue aprobado).
 Coordinación intergubernamental para el enfoque de género en el acuerdo final 253
para la terminación del conflicto y la construcción de una paz estable y duradera

determinar en dónde se han focalizado las beneficiarias del subsidio.

Lo tercero, el valor del subsidio integral está por debajo de los ran-
gos del mercado para la compra de vivienda o tierra o reactivación
agropecuaria del campo. Lo cuarto también pone en evidencia poca
voluntad política por el cierre de las brechas de género y poco rigor
técnico de las entidades que establecen las metas.

La controversia sobre la calidad de los indicadores y sus metas se re-

fuerza por la falta de acuerdo entre las entidades que hacen segui-
miento a la implementación del enfoque de género, frente al número
de medidas definidas en cada punto del Acuerdo Final. No hay uni-
cidad de criterio numérico ni metodológico para determinar dichas
medidas, y esto incide en las diferencias sustantivas que determinan
periódicamente el nivel de avance.

De un lado, como se ha presentado, el Gobierno nacional cuenta con

51 indicadores de género. El Instituto Kroc, con una metodología
combinada de la Matriz de Acuerdos de Paz, el monitoreo y la verifi-
cación en tiempo real, trabaja sobre 130 compromisos de género. Por
su parte, el GPaz ha acordado un total de 122 medidas, de las cuales
13 han sido completadas. Mientras que ONU Mujeres reconoce 100.
254 Estudios sobre filosofía, política y paz

Tabla 1. Medidas de género del Acuerdo Final según entidad

Instituto Kroc:
Gobierno ONU
Punto del acuerdo Iniciativa GPaz
nacional mujeres
barómetro
Reforma rural 19 25 27
integral
Participación Política 9 26 17
Fin del conflicto 2 20 16
Solución al problema 13 12 17
de las drogas
Acuerdo sobre las 3 130 20 15
víctimas del conflicto
Implementación, 5 6 8
verificación y
refrendación
Total 51 10910 100
medidas
de género

Fuente: elaboración propia con base en informes y documentos de cada entidad.

Si bien no hay un parámetro unificado para el enfoque de género y

la variación en el cumplimiento, ya que difiere según la entidad, el
punto común al que han llegado es destacar los atrasos en los com-
promisos para las mujeres y la falta de representatividad de los 51 in-
dicadores del Gobierno nacional, frente a las más de 100 medidas
de las otras entidades, y a la transversalidad del enfoque género en el
Acuerdo Final.

De lo mencionado hasta aquí, se deduce que la garantía del enfoque

de género reúne los intereses de muchas entidades que se suman para

10 El GPaz identificó 122 medidas de género, de las cuales 13 ya han sido

cumplidas, por lo tanto, el seguimiento lo hacen sobre las 109 medidas
restantes. En este sitio web se puede conocer en detalle sus informes,
metodología y clasificación de las medidas de género por cada punto del
Acuerdo Final: [Link]
 Coordinación intergubernamental para el enfoque de género en el acuerdo final 255
para la terminación del conflicto y la construcción de una paz estable y duradera

aportar rigor técnico en la construcción de los lineamientos, a fin de

que estos sean traducidos en programas y proyectos que transformen
la vida de las mujeres en los 170 municipios donde se construye la paz.
Sin embargo, los instrumentos de planeación y seguimiento deberían
cumplir la visión de género por la que propende el Acuerdo Final.
También se ha puesto en evidencia que, en esta fase de la implemen-
tación, y desde una perspectiva de arriba hacia abajo, la transversa-
lización del enfoque de género ha quedado reducida a un número
específico de acciones, donde el nivel central, jerárquico y técnico
tienen un papel preponderante, pero en el que la diversidad de muje-
res y territorial no se ven representadas.

Anorí y sus horizontes de planeación local

para el enfoque de género
La elección de Anorí como estudio de caso se debe a un conjunto de
condiciones históricas derivadas del conflicto armado, que lo hacen
en la actualidad un territorio relevante para un análisis en clave de
paz y de género. Anorí es un municipio ubicado en la subregión del
Nordeste del departamento de Antioquia. Según el Departamento
Administrativo Nacional de Estadística (DANE), para el 2018 Anorí
tenía un total de población de 14.502 personas, de las cuales el 48%
son mujeres y el 52% hombres. En relación con la ubicación, 59,27%
de la población está en la zona rural y el 40,73% en zona urbana. Su
topografía se caracteriza por empinadas pendientes que forman pro-
fundos cañones (Alcaldía de Anorí, 2016). Estas características hacen
de Anorí un municipio altamente rural, con ecosistemas estratégicos
de importante valor ecológico y riqueza hídrica. Su ubicación privi-
legiada lo conecta con las subregiones antioqueñas del Norte y Bajo
Cauca, lo cual ha hecho del municipio epicentro de disputas entre
grupos armados como el ELN, las FARC-EP y paramilitares en bus-
ca del manejo de las economías ilegales relacionadas con el cultivo
de coca (históricamente, ha registrado más altos índices de cultivos
de coca en Antioquia) y de la minería ilegal (es el tercer municipio
en producción de oro del nordeste, después de Remedios y Segovia)
(Convenios de Fuerza y Justicia, 2020)
256 Estudios sobre filosofía, política y paz

El conflicto armado en Anorí ha registrado un total de 16.540 víc-

timas hasta el 2020 y se han presentado 18.749 eventos relacionados
con el conflicto armado en algún lugar del municipio, siendo el 2011
el año en que mayor número de hechos y declaraciones se dieron.
Los hechos victimizantes que mayor población han afectado son el
desplazamiento forzado, con 14.881 personas, 1.322 homicidios, 649
amenazas y 177 minas antipersonales, artefactos explosivos o MUSE,
este último ubica al municipio en el cuarto lugar del departamento
por accidentes con minas (Unidad de Atención y Reparación Integral
a las Víctimas [UARIV], 2019). Por las condiciones mencionadas y
por los índices de pobreza multidimensional y baja institucionalidad,
en la actualidad Anorí es uno de los 170 municipios más afectados por
el conflicto armado, por tanto, priorizado por el Gobierno nacional
para la implementación del Acuerdo Final. También, en su territo-
rio está el Espacio Territorial para la Capacitación y Reincorporación
(en adelante, ETCR), que cuenta con un 36% de mujeres excomba-
tientes de las FARC (Misión de Verificación, 2020). Es, además, un
municipio priorizado para implementar el PDET, denominado Bajo
Cauca-Nordeste y el Programa Nacional Integral de Sustitución de
Cultivos de Uso Ilícito (en adelante, PNIS). Adicionalmente, hacen
presencia numerosas organizaciones de la sociedad civil, incluidas or-
ganizaciones de mujeres y entidades internacionales, nacionales, de-
partamentales y locales, que aportan diferentes puntos de vista para
el análisis, las recomendaciones y conclusiones de esta investigación.

Ahora, el municipio de Anorí es un desafío para la construcción de

paz desde la perspectiva de género por los riesgos que aún se evi-
dencian con la presencia de grupos armados y de intereses privados
afines con economías ilegales y la extracción de recursos naturales.
La implementación del Acuerdo Final, en este contexto, adquiere
un valor preponderante porque establece métodos de consulta y par-
ticipación ciudadana a través de la metodología de los PDET, para
conocer las necesidades estructurales de las poblaciones afectadas por
el conflicto armado.
 Coordinación intergubernamental para el enfoque de género en el acuerdo final 257
para la terminación del conflicto y la construcción de una paz estable y duradera

Los PDET son una herramienta de planeación participativa para

construir una visión compartida del territorio a 10 años. Culminan
con la construcción de un Plan de Acción para la Transformación
Regional (PATR), donde estarán plasmadas las ideas y proyectos
que las personas propusieron para transformar las condiciones de
vida de los territorios rurales. Las mujeres rurales y sus organiza-
ciones deben ser protagonistas de este proceso de transformación
de sus territorios. (ART, 2017, p. XX)

Lo novedoso de esta propuesta de participación es que parte del nivel

microterritorial, como las veredas, y llega hasta el nivel regional. A
este proceso se han vinculado numerosas comunidades rurales para
ser escuchadas sobre ocho temas estratégicos del desarrollo humano y
territorial. Este enfoque bottom-up de la implementación de políticas
tiene por objetivo “buscar las soluciones a los problemas en el punto
más concreto en donde aparecen. Se trata por lo tanto de analizar
los comportamientos de los individuos o de los grupos organizados y
buscar los mecanismos para corregirlos a partir de este nivel” (Roth
Deubel, 2009, p. 126).

En este proceso de participación, de abajo hacia arriba, se consoli-

dó un grupo de personas de la zona rural para impulsar y hacer se-
guimiento a la implementación de las iniciativas. “El grupo motor
del Pacto Municipal para la Transformación Territorial (PMTR) en
Anorí está integrado por un total de 15 personas, 7 de ellas mujeres,
que representan a las comunidades étnicas, víctimas, mujeres y pobla-
ción LGBTI” (Y. Montiel, entrevista personal, 25 de mayo de 2020).

El PMTR de Anorí, como se le denomina al conjunto de iniciativas

que han sido priorizadas en el contexto municipal en el marco del
PDET, contiene un total de 138 propuestas clasificadas en alguno de
los 8 pilares: ordenamiento social de la propiedad rural; infraestructura
y adecuación de tierras; salud rural; educación y primera infancia rural;
vivienda rural, agua potable y saneamiento; reactivación económica y
producción agropecuaria; derecho a la alimentación y reconciliación,
convivencia y paz. La manera en que se espera dar cumplimiento al
PMTR es a través de la Hoja de ruta única para la implementación del
258 Estudios sobre filosofía, política y paz

PDET, que funcionará como “una herramienta de articulación con los

instrumentos de planeación derivados del Acuerdo Final con los planes
y programas sectoriales y territoriales, así como los diferentes meca-
nismos de financiación y ejecución” (Y. Montiel, entrevista personal,
25 de mayo de 2020). Se espera que este instrumento recoja, articule
y permita hacer seguimiento a toda la oferta institucional estatal, de la
cooperación y del sector privado en un territorio determinado.

Para que la Hoja de ruta cumpla su objetivo, la implementación del

Acuerdo Final debe orientarse hacia un modelo de gobernanza mul-
tinivel, en el que todos los involucrados se sientan parte activa de ese
bien colectivo que es la paz.

La gobernanza multinivel es un proceso dinámico que posee una

dimensión horizontal y una vertical, que no diluye en manera algu-
na la responsabilidad política, sino que, por el contrario, si los me-
canismos e instrumentos son pertinentes y se aplican de forma co-
rrecta, favorece el sentimiento de participación en las decisiones y
la aplicación común. La gobernanza multinivel constituye más, por
consiguiente, un “sistema de acción” político que un instrumento
jurídico, y no puede comprenderse únicamente desde el ángulo del
reparto de las competencias. (Comité de las regiones, 2009, p. 4)

Como lo afirma Uribe López (2018), “la construcción de paz y la

construcción de Estado encuentran, en esta perspectiva multinivel,
una oportunidad para morigerar tensiones y promover sinergias a par-
tir de la articulación entre infraestructuras de paz y la cuestión de la
gobernanza territorial” (p. 183). Para que se dé de forma concreta la
gobernanza multinivel, se hace necesario un organismo articulador
que establezca enlaces en múltiples dimensiones y niveles; que escu-
che las solicitudes del territorio y las tramite ante instancias regionales
o nacionales; y que, a su vez, comunique y oriente al nivel territorial
las decisiones superiores. Adicionalmente, este organismo articular
debe sumar actores diversos para consolidar procesos de gobernanza
territorial real. A este respecto, Lederach explica que hay tres niveles
en los procesos de construcción de paz: el de las élites nacionales e in-
ternacionales, el de las organizaciones de base y territoriales, y el nivel
 Coordinación intergubernamental para el enfoque de género en el acuerdo final 259
para la terminación del conflicto y la construcción de una paz estable y duradera

intermedio, con actores cercanos a los otros dos niveles (Lederach,

2007). “Ese nivel meso en términos de actores corresponde a un nivel
meso en términos territoriales” (Uribe López, 2018, p. 183).

La ART, que tiene por mandato “coordinar la intervención de enti-

dades nacionales y territoriales en zonas rurales afectadas por el con-
flicto a través de la ejecución de planes y proyectos para la renovación
territorial de estas zonas, que permitan su reactivación económica,
social y su fortalecimiento institucional” (Gobierno de Colombia,
2015), podría cumplir el rol articulador en el nivel meso, porque co-
noce las particularidades de los territorios micro, además, está en diá-
logo permanente con la institucionalidad local, regional y nacional.
También, porque convoca a organismos internacionales y del sector
privado a través de diferentes estrategias para implementar las pro-
puestas de los territorios y, porque cuenta, además, con capacidad
técnica territorial y nacional. En municipios como Anorí, la ART
y el PDET son lo más tangible de la construcción de paz que han
conocido hasta ahora las autoridades municipales y las comunidades.

Desde esta perspectiva, siendo la ART la entidad que mayor presen-

cia territorial tiene para dar cumplimiento al Acuerdo Final, debería
facilitar la transversalización del enfoque de género y de las acciones
afirmativas que quedaron plasmadas en las iniciativas del PMTR en el
Plan de Desarrollo Territorial. En consecuencia, su personal local, re-
gional y nacional debería tener la sensibilidad y el conocimiento con-
ceptual y metodológico para facilitar esta labor en los instrumentos de
planeación territorial y transferir conocimiento a la institucionalidad
local, con el objetivo de que el enfoque de género se incorpore en las
prácticas institucionales locales.

El Gobierno local que inició su mandato en 2020 deberá empezar a

materializar las propuestas de desarrollo del PMTR, y, mediante esto,
tendrá la oportunidad de avanzar en el cierre de brechas de género.
Una revisión a la inclusión de las acciones afirmativas en los dos ins-
trumentos mencionados (PMTR y PDT) arroja el siguiente balance:
de las 138 propuestas totales del PMTR, 10 (7%) tienen etiqueta de
género, mujer o población LGBTI, y 40 (29%) tienen relación con
260 Estudios sobre filosofía, política y paz

algún indicador de género del PMI, enmarcado en la Reforma Rural

Integral o en la Solución al Problema de las Drogas o en el Acuerdo
sobre las Víctimas del Conflicto. Por su parte, el grupo motor pro-
movió ante el actual mandatario 78 iniciativas del PMTR para que
fueran incluidas en el Plan de Desarrollo Territorial 2020-2023. De
estas, 31 quedaron con etiqueta PDET. De las 31 identificadas como
programa o proyecto, 11 tienen etiqueta de género, mujeres o pobla-
ción LGBTI, que equivalen al 35% del total de iniciativas identifica-
das para las mujeres en todo el PMTR.

Como se evidencia, las iniciativas para las mujeres en ningún caso

pasan el 35% del total de propuestas, de allí que a través de la ART
se pueda fortalecer municipalmente las capacidades de los funciona-
rios para abordar la perspectiva de género. También, la ART en su
rol multinivel, podría profundizar en el diálogo con las instancias de
género del Gobierno y de las organizaciones sociales para incidir en
el avance de la implementación de los programas y proyectos para las
mujeres en el municipio de Anorí y en los demás territorios PDET.

Conclusiones
Resulta notoria la falta de coordinación entre el Gobierno nacional y
los Gobiernos locales (departamentos y municipios), en cuanto a con-
certar una postura estratégica y diferencial del enfoque de género, las
responsabilidades y los presupuestos. Esta ausencia de coordinación
entre niveles de gobierno pone en evidencia un choque entre visio-
nes sobre la implementación de políticas públicas de igualdad en el
marco del Acuerdo Final. Por un lado, está la AIGG con un enfoque
top-down y, por el otro, la Instancia Especial de las Mujeres con una
visión bottom-up, sin lograr los puntos de encuentro y cohesión ne-
cesarios para una implementación efectiva. En procura de solucionar
esta falta de coordinación, la actuación del Estado, en sus diferentes
niveles, debe ser integral, simultánea, subsidiaria y complementaria
en los territorios del posconflicto.
 Coordinación intergubernamental para el enfoque de género en el acuerdo final 261
para la terminación del conflicto y la construcción de una paz estable y duradera

Se ha evidenciado la ausencia de instrumentos de seguimiento y mo-

nitoreo para el enfoque de género en el nivel territorial, que ayu-
den a identificar vacíos en la implementación y favorezcan la toma
de decisiones para corregir los retrasos. Vale reconocer hoy la im-
portancia que adquieren los planes de trabajo concertados entre en-
tidades nacionales para las acciones afirmativas de género, los PATR
en las 16 regiones PDET y los PMTR municipales, el SIIPO, del
Departamento Nacional de Planeación, las matrices y metodologías
de entidades como el Instituto Kroc y el GPaz para el seguimiento a
nivel nacional del avance en la implementación. Sin embargo, ni los
departamentos ni los municipios cuentan con herramientas diferen-
ciadas y desagregadas a través de las cuales se pueda identificar quiénes
se benefician de los programas y proyectos, en dónde se ubican, cuán-
tos recursos se invierten, cómo se avanza en el cumplimiento de las
metas y cuáles entidades, además de las públicas y nacionales, aportan
en la implementación. Si los Gobiernos departamentales y municipa-
les dispusieran de estas herramientas, podría haber complementarie-
dad en las acciones y se iniciaría el cierre de brechas.

El tránsito de un Gobierno nacional, que firmó el Acuerdo Final con

las FARC, a uno que ha expresado posiciones encontradas con lo que
se acordó, significó un cambio drástico en la manera en que se venía
dando la implementación del enfoque de género. El actual Gobierno
nacional ha demostrado poco compromiso con dar cumplimiento a
lo que establece el Acuerdo Final, ralentizando los compromisos, re-
duciendo las metas y los presupuestos y tomando decisiones contra-
dictorias. De otro lado, el Gobierno local de Anorí tampoco ha mos-
trado un compromiso decidido con el cierre de brechas de género en
su territorio. La agenda pública no cuenta con proyectos estratégicos
ni metas ambiciosas y menos con presupuestos claros para las mujeres
orientados a reducir la inequidad en la ruralidad, a minimizar las vio-
lencias o a promover un rol activo de las mujeres en la participación e
incidencia en lo público.
262 Estudios sobre filosofía, política y paz

Recomendaciones
Este apartado tiene el objetivo de sugerir oportunidades de mejora a
las entidades y actores que intervienen en la fase de implementación
del enfoque de género y las acciones afirmativas para las mujeres des-
de la perspectiva de la coordinación. Con ello se espera profundizar
en el cumplimiento del cierre de brechas de género que propone el
Acuerdo Final en clave de política pública.

Para la Alta Instancia de Género del Gobierno:

• Abordar la perspectiva de género del Acuerdo Final desde una

visión amplia de las políticas públicas de igualdad de géne-
ro. Ello implica una revisión integral del concepto de justicia,
a saber: justicia distributiva, justicia representativa y justicia de
reconocimiento.
• Revisar el tratamiento que se le está brindando al enfoque de gé-
nero del Acuerdo, para que este no se limite a un capítulo de gé-
nero, sino que se oriente a la garantía efectiva de los derechos de
las mujeres rurales en todas las acciones de política pública.
• Revisar el capítulo de género del PMI, con el objetivo de incluir
indicadores de impacto y metas coherentes con la transformación
de las desigualdades estructurales que padecen las mujeres rurales.
• Establecer un mecanismo normativo que garantice las condi-
ciones técnicas, financieras y humanas para el funcionamiento
adecuado de la Instancia Especial de Mujeres para el Enfoque de
Género en la Paz.
• Generar espacios de formación en aspectos relacionados con la
gestión pública y la planeación del desarrollo para las integrantes
de la Instancia Especial de Mujeres para el Enfoque de Género en
la Paz.
• Disponer de instrumentos de seguimiento y monitoreo articu-
lados en los diferentes niveles de gobierno, que den cuenta del
avance en la implementación del Acuerdo Final y, concretamen-
te, en lo relativo al enfoque de género.
 Coordinación intergubernamental para el enfoque de género en el acuerdo final 263
para la terminación del conflicto y la construcción de una paz estable y duradera

• Vincular en los espacios de diálogo a los niveles subnacionales,

con el fin de incorporar la perspectiva territorial y las intersec-
cionalidades de las mujeres en los programas y proyectos que dan
cumplimiento al PMI.
• Establecer mecanismos de coordinación intergubernamental que
faciliten la toma de decisiones y las relaciones de cooperación en
materia de implementación de la política pública de género.
• Asignar mayor incidencia a la Instancia Especial de Mujeres para el
Enfoque de Género en la Paz en las decisiones intersectoriales que
se toman en materia de implementación del enfoque de género.
• Incorporar la sensibilización y la formación en perspectiva de gé-
nero a funcionarios que hacen presencia en el nivel municipal.

Para la Instancia Especial de Mujeres para el Enfoque de Género en

la Paz:

• Ampliar la presencia territorial en los municipios PDET para acti-

var dinámicas de incidencia, control político y social a las entida-
des que implementan los programas y proyectos para las mujeres.

Para la comisión de seguimiento:

• Garantizar en la conformación del nuevo grupo de la Instancia

Especial de Mujeres para el Enfoque de Género en la Paz la di-
versidad étnica (afrodescendientes e indígenas), territorial, etaria
y sexual.

Para la administración municipal de Anorí y los actores locales:

• Crear un espacio de coordinación interinstitucional municipal,

que permita articular la oferta de las entidades que tienen presen-
cia en el municipio y conocer y difundir los avances que se van
teniendo frente a la implementación del Acuerdo Final. En este
espacio, abordar, de manera específica, los avances de los enfoques
de género y étnico. Además, promover una participación am-
plia y diversa con actores claves del territorio como por ejemplo
264 Estudios sobre filosofía, política y paz

miembros del ETCR. Este espacio podría ser el Consejo de Paz

y Reconciliación.
• Articular acciones para la formación de los funcionarios de la
administración municipal en planeación y presupuestos sen-
sibles al género con las organizaciones sociales del municipio y
con entidades como el PNUD, ONU Mujeres y la Misión de
Verificación de la ONU.

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268

XI. Discusiones en escenarios

de posconflicto:
reintegración y justicia1
Diego Guevara Fletcher2
Onasis R Ortega3

Introducción
Las situaciones de conflicto armado interno obligan a las so-
ciedades a buscar múltiples salidas para su culminación. Sin
embargo, los procesos de transición dede la guerra o el con-
flicto armado hacia la paz no son fáciles, pues las expectativas de re-
conciliación social, estabilidad política, la reparación de las víctimas,
la justicia o la verdad de lo que ocurrió, demandan de los Estados, las
instituciones, la política y la sociedad esfuerzos más allá de lo común
y ordinario, para llegar a una paz duradera.

Los procesos de Desarme Desmovilización y Reintegración (DDR),

y la justica transicional JTr como enfoque de justicia para la transición

1 El presente trabajo es resultado del proyecto de investigación “La política

territorial de justicia transicional en el Valle del Cauca. Logros, límites y
desafíos”. Vicerrectoría de Investigaciones, Escuela Superior de Adminis-
tración Pública, ID 2020-17.
2 Doctor en Ciencias Sociales, profesor investigador de la Escuela Superior
de Administración Pública y miembro del grupo de investigación Praxis
Política. ORCID: [Link] Correo electró-
nico: [Link]@[Link].
3 Sociólogo, magíster en Filosofía Política, doctorante en Filosofía. Miem-
bro del grupo de investigación Praxis Política de la Escuela Superior de
Administración Pública y profesor de la misma. Correo electrónico: Ona-
[Link]@[Link].
 Discusiones en escenarios de posconflicto: reintegración y justicia 269

a la paz, por su naturaleza y características, parecieran dos ejes o es-

trategia de resolución al conflicto que se implementan o desarrollan
de manera separada. Sin embargo, ambos ejes se orientan a la resolu-
ción del conflicto, y no solo tienen el mismo objeto u objetivo, sino
que constituyen partes de un proceso más amplio de transición a la
paz, generalmente presidido por un acuerdo políticos entre actores o
partes de un conflicto. Usualmente, comparten también marcos ins-
titucionales y jurídicos que sirven de soporte a la transición. Sin em-
bargo, persiguen fines específicos y objetivos particulares dentro del
proceso de transición. La justicia transicional tiene como finalidad la
rendición de cuentas, es decir, la verdad, la reparación, la memoria y
la no repetición de los hechos victimizantes; la reintegración persigue
el objetivo de que los excombatientes puedan integrarse a la socie-
dad, vivan en ella y sean ciudadanos útiles al bien de la comunidad,y
especialmente, que una vez reintegrados, no reincidan o recurran a
prácticas ilegales que podrían generar subculturas de violencia o, en el
peor de los casos, un rearme de grupos.

Ambos ejes de los procesos son complejos en estructura, implemen-

tación, avances, seguimiento y evaluación. En consecuencia, para
efectos de lo que sigue en este trabajo, profundizaremos en el com-
ponenente de reintegración como parte del proceso de (DDR), re-
integración entendida como la manera en que los ex combatientes
“retornan” a la sociedad mediante planes y programas en los campos
económicos, sociales y políticos. En cuanto a la JTr y sus distintos
componentes, haremos énfasis en la justicia, entendida como justicia
con las víctimas de los hechos violentos enmarcados en el conflicto y
objeto de la transición.

Las anteriores delimitaciones referidas a los dos ejes en mención, nos

permiten analizar sus trayectorias, continuidades, desvaríos, particu-
larmente en lo ocurrido con el actor armado denominado paramilitar
en Colombia, alrededor de las siguientes preguntas:, ¿Qué ocurrió
con los aspectos de Reintegración y Justicia en el marco de la desmo-
vilización de los grupos paramilitares en Colombia? ¿ Qué relación
guardan la reintegración y la justicia transicional?, ¿ hubo realmente
reintegración y justicia?
270 Estudios sobre filosofía, política y paz

Para desarrollar el análisis de lo planteado, comenzamos por exami-

nar referentes teóricos en clave de la Reintegración y de la Justicia.
En la segunda parte analizamos la Reintegración y la Justicia desta-
cando sus tensiones y necesarias complementariedades; luego descri-
bimos el proceso de Reintegración y Justicia en el fenómeno para-
militar en Colombia. Finalmente, presentamos algunas conclusiones
y lecciones aprendidas, con el interés de abrir un debate en el cual se
propicie la participación política de actores que se han reincorporado
a la vida civil del país, como una manera efectiva de construcción de
una paz duradera, en derecho y vinculante con los preceptos consti-
tucionales de Colombia.

1. Entornos sistémicos de la Reintegración

y la Justicia en posconflicto
La Reintegración de actores armados hace parte de una estructu-
ra superior denominada (DDR). Alrededor de los los procesos de
DDR existe una amplia literatura sobre sus éxitos, desafíos y críticas
(Bowd y Özerdem, 2013; Humphreys y Weinstein, 2007; Muggah y
O’Donnell). Knight (2018) entiende que se trata de un proceso cuyo
objetivo central es que los actores armados contribuyan a la construc-
ción de la paz como continuidad del diálogo. Según el IDDRS, 2006,
la reintegración se refiere a:

proceso por el cual los excombatientes adquieren un estatus civil

y obtienen un empleo y un ingreso sostenible. La reintegración es
esencialmente un proceso social y económico con un marco de
tiempo abierto, que se lleva a cabo principalmente en las comuni-
dades a nivel local.(p. 2)

Las discusiones analíticas alrededor de la Reintegración4 no son po-

cas. Torjesen (2013) argumenta que la reintegración es una categoría

4 Según el Observatorio de Procesos de Desarme, Desmovilización y Re-

integración de la Universidad Nacional de Colombia, la Reinserción, es la
 Discusiones en escenarios de posconflicto: reintegración y justicia 271

de nombre equivocado. También ha sido durante mucho tiempo el

tercer elemento que menos ha avanzado y poco se ha estudiado en
procesos de DDR. En disciplinas como la economía política y la so-
ciología la definen como el cambio de la identidad civil de los alzados
en armas.

Un aspecto central de maniobra de los grupos armados ilegales es que

la mayoría de ellos operan en áreas territoriales que les son comunes,
al lado de amigos, familiares y conocidos, lo que les permite domi-
nar el entorno y generar sentimientos de aceptación que los víncula
con las realidades sociales, económicas y políticas de su entorno. En
cuanto a la Reintegración se relaciona con programas de capacita-
ción laboral, cualificación educativa, necesidades de vivienda y salud,
(Delgado y Giménez, 2019; Kaplan y Nussio, 2018a). La reintegra-
ción busca reducir el contacto y confianza con los grupos armados
irregulares y mejorar su interacción con las comunidades y su familia.

En el ámbito económico, la Reintegración de los combatientes está

enfocada en obtener un empleo remunerado, autonomía laboral o ini-
ciar actividades que les generen ingresos. (Sacristán, 2020; Subedi,
2018). En el caso colombiano, el aspecto jurídico y político de la rein-
tegración tienen mayor “dependencia” del Estado; en cuanto a lo jurí-
dico, la Corte Constitucional (2016), considera que la Reintegración
es la etapa, a través de la cual, se permite el acceso del desmovilizado
a los beneficios jurídicos, sociales y económicos reconocidos por el
Estado. En cuanto a lo político, el Estado colombiano, en el pasado,
redefinió el sistema electoral para facilitar el paso de la lucha armada
a la lucha política de grupos al margen de la ley, siendo el caso más
representativo el proceso de paz con el movimiento M-19 en 1990;
sin embargo, el tema de la participación política o favorabilidad para
participar en política no se aplicó para el caso de la desmovilización de

asistencia que es ofrecida a integrantes de los grupos desmovilizados,

pero, anterior a la reintegración. En esta fase se otorgan beneficios: pen-
sión, alimentos, ropa, albergue, salud y entrenamiento para el empleo.
En la Reintegración, el desmovilizado adquiere status civil y consigue
empleo e ingreso sostenible.
272 Estudios sobre filosofía, política y paz

los paramilitares en Colombia. Los desmovilizados y reinsertados de

grupos paramilitares no tuvieron esta opción debido a la naturaleza de
sus actividades que no se consideraron como una oposición al poder
del Estado, una rebelión o insurgencia contra el Estado colombiano(-
Guevara y Meneses, 2019; Villarraga, 2013).

Si bien es cierto que el DDR es un asunto esencial en las negociacio-

nes de paz y transición para la estabilidad de la comunidad política,
de cara a la sociedad se necesita una rendición de cuentas. Rendir
cuentas sobre lo que pasó se enmarca en la justicia transicional, que
para el caso que nos ocupa, se estableció en la ley 975 de 2005 o Ley
de justicia y paz. La justicia transicional se propone la reparación in-
tegral de las víctimas, la verdad, la justicia, la reparación y garantías de
no repetición. Se trata de una concepción de la justicia para situacio-
nes excepcionales de violación de los Derechos Humanos, violencia
prolongada, dictaduras o guerras civiles. (Murphy, 2017; Simić, 2020
Teitel, 2000). En otras palabras, se trata de la transición de una situa-
ción de guerra o violencia a una situación de paz.

En efecto, Vélez Gutiérrez (2015), entiende que la JTr constituye una

herramienta jurídica para lograr el equilibrio entre la justicia y la paz
en situaciones posteriores a los conflictos armados. En tanto, García
y Ceballos (2016), la comprenden como una línea de investigación e
instrumento de pacificación y de política judicial. Para Ambos, [Link].
(2018), es un concepto que está en la base de los elementos normati-
vos creados por las Instituciones encargadas de promulgar la Ley, así
como por las altas Cortes.

La justicia transicional no está exenta de controversias. Como mues-

tran Valderrama y Ortiz (2017), la justicia transicional no contiene
una formula única para ser aplicada, sino que se compone de varios
sentidos o énfasis de justicia definidos en contextos, para hacer fren-
te a una realidad social y proporcionar un camino hacia la reconci-
liación. Lo anterior lleva a entender la JTr como una justicia que se
compone de aspectos jurídicos, políticos y éticos, relacionados con la
justicia internacional, los presupuestos de la justicia ordinaria, y crite-
rios éticos sobre el valor de la persona humana y el juego político del
 Discusiones en escenarios de posconflicto: reintegración y justicia 273

poder. Su objeto es el conjunto de hechos relacionados con un pasado

de conflicto que demanda un tipo de Justicia que posibilite transitar
de la dictadura a la democracia o de situaciones de guerra a la paz.

En un contexto de conflicto armado interno, negociar la paz y el cese

del conflicto implica ofrecer beneficios para los actores armados, be-
neficios que hagan atractivo el proceso de desmovilización, desarme
y reintegración. Resulta necesario flexibilizar, más no anular, las exi-
gencias de la Justicia en pro de la consecución de la paz, con el objeti-
vo de liberar un poco las tensiones, pasando de una justicia retributiva
o punitiva a una justicia restaurativa. En pocas palabras, la JTr incluye
unas medidas mínimas de Justicia coherente con estándares interna-
cionales asociados a las víctimas de estas situaciones de abuso, para
que en el proceso de transición tengan el efecto esperado.

Lo anterior significa que cada caso en el que se implementa un proceso

de Justicia tiene dos características: la primera, es que, al no haber una
receta prestablecida, una formula definida, cada proceso debe adaptar
el marco general al contexto especifico de conflicto objeto de la tran-
sición. La segunda, consiste en que cualquiera que sea el contexto,
el componente jurídico que estructura el diseño, implementación y
desarrollo de la transición, debe acoger como base los desarrollos de
la justicia internacional en marcados en los Derechos Humanos, la
Justicia Penal Internacional, el Derecho Internacional Humanitario y
los lineamientos de tratados internacionales, sin prejuicio de que cada
país, por su situación particular, debe establecer el camino a seguir.

Por eso, los resultados en términos de aplicación de Justicia también

suelen ser desiguales y suelen dejar cierta frustración en sectores de
la sociedad que, generalmente, se vieron seriamente afectados por el
pasado de violencia.
274 Estudios sobre filosofía, política y paz

2. Análisis y discusiones de la Reintegración

y la Justicia
Los procesos de DDR y las transiciones de la guerra a la paz son com-
plejos y demandan compromisos políticos e institucionales de larga
duración. Su implementación y desarrollo tropieza con límites y con-
troversias políticas que, en el caso colombiano, han generado divi-
siones y polarizaciones, no solo de orden político e ideológico, sino
en una ciudadanía que no logra comprender el propósito de la paz
y menos la prioridad de la paz sobre la justicia, el castigo y las penas
retributivas de la justicia penal ordinaria. De manera que el proceso
de transición y DDR genera siempre tensiones, encuentros y desen-
cuentros, en una sociedad largamente golpeada por la violencia, el
miedo y el horror del crimen y la masacre ( Patel [Link]. 2010; Sriram,
y Herman, 2009; Theidon 2007).

En primer lugar, los intentos ofrecidos por el Estado para lograr una
amplia participación en la Reintegración, a través de la asistencia con
alimentación, vestido, vivienda, salud, educación y atención psicoso-
cial, entre otros, no tienen efectos sobre las cuestiones de Justicia. Y
esto puede suceder por la prevalencia en el cese al fuego que se prio-
riza en el Acuerdo de Paz alcanzado a través del DDR: a pesar de que
la Reintegración se realiza, el componente de justicia no se cumple.

Lo que caracteriza a esta mirada, y particularmente en lo que atañe

a Justicia, es una preocupación central para las víctimas, al no incor-
porar a los victimarios en discusiones conceptuales y prácticas. Las
inquietudes por las opiniones de la sociedad civil, e incluso de la co-
munidad internacional, de exigir una retribución en nombre de las
víctimas pone en cuestión el Acuerdo de alcanzado, en particular los
medios de su culminación. Pero, además, lleva a otros interrogantes
sobre las laxitudes legales y credibilidad en la Ley que van en contra-
vía de las disposiciones de los principios universales de los Derechos
Humanos, así como del Derecho Internacional Humanitario entre
otras disposiciones normativas. Además, otra consecuencia para la
 Discusiones en escenarios de posconflicto: reintegración y justicia 275

sociedad en general, es el incremento de represalias estigmatización, o

la discriminación contra excombatientes. (Stover y Weinstein 2004).

En segundo lugar, los debates en cuanto a si en los mecanismos de

Justicia se deberían incorporar elementos tradicionales de justicia no
son concluyentes. Particularmente porque dichos eventos, están ba-
sados en prácticas cotidianas o costumbres de componente no estatal,
alejados de las normas y leyes nacionales. Estas situaciones deben revi-
sarse detenidamente, puesto que los procesos de Reintegración, como
un componente de la consolidación de la paz, y lo que conlleva a
este tipo de Justicia, debilitan argumentos de ejecución de JTr cuando
ocurren en contextos y situaciones diferentes, asociados al escenario
territorial del conflicto armado.

A pesar de lo anterior, otros ejemplos, como el relatado por Kiyala

(2016) en la República Democrática del Congo, demuestran cómo a
través de una estructura de gestión de conflictos y jurisprudencia tra-
dicional se ayudó a la reintegración de excombatientes a la población.
Similarmente Castel (2009) menciona que en Rwanda y Burundi se
han recuperado los tribunales tradicionales para impartir justicia en
el periodo del posconflicto. No obstante, De Greiff, P; y Duthie, R.
(2009), menciona que, en sociedades en posconflicto, la instituciona-
lidad, así como su estructura social y económica es frecuentemente
débil, por lo cual, es probable que las comunidades continúen uti-
lizando los procesos de justicia local para reintegrar a los excomba-
tientes que regresan y a los perpetradores de abusos y restablecer la
confianza y reconstruir las relaciones sociales.

La impunidad no sólo opera en la forma más grave de falta de justi-

cia, sino en la forma más sutil de la falta de proporcionalidad entre
el monto y la forma de la condena en comparación con el delito que
se cometió. De esta manera, en la sanción que se establezca, deberá
encontrarse proporcionalidad a los crímenes cometidos, y es de esta
forma que se puede llegar a evaluar una medida jurídica como sín-
toma de impunidad. Con frecuencia esta evaluación debe hacerse a
la luz de otras decisiones al propósito de la paz, ya que en general, la
sociedad, puede estar dispuesta a reducir sus expectativas en materia
276 Estudios sobre filosofía, política y paz

de justicia otorgando amplios beneficios penales si con ello se obtiene

una verdad completa y una reparación satisfactoria.

Para Freeman (2009) dentro del subconjunto de amnistías vinculadas

a conflictos armados, existen al menos cuatro tipos amplios de amnis-
tía que pueden aplicarse en situaciones en las que un programa de re-
integración en los procesos DDR se encuentra en marcha o bajo con-
sideración: Primero, amnistías con un alcance muy amplio de impu-
nidad a los excombatientes, facilitando procesos de reintegración en el
marco de los DDR. En segundo lugar, amnistías con alcance más es-
trecho de impunidad a los excombatientes, complicando procesos de
reintegración en el marco de los DDR. De otra parte, amnistías que
otorgan un alcance muy amplio de impunidad a los excombatientes y
no se enmarcan en un proceso de DDR; y, finalmente, amnistías que
otorgan un alcance más estrecho de impunidad a los excombatientes y
no se enmarcan en un proceso de DDR. De cualquier modo, enmar-
car las amnistías en las tipologías mencionadas resulta complejo, en el
sentido que no hay procesos idénticos de Reintegración en programas
de DDR y tampoco hay amnistías iguales.

Naciones como Sierra Leona, Uganda y Angola lograron la restau-

ración del país y la construcción de una nueva sociedad, bajo indul-
tos y amnistías, y con ellas se iniciaron programas de Reintegración.
En Sudáfrica, se establecieron amnistías condicionales, resultando un
modelo dispendioso, inconsistente y complejo jurídicamente hablan-
do. Algunos casos de alta impunidad al otorgar dichos beneficios ju-
rídicos se dieron en países como Timor Oriental, donde fueron estos
factores una fuente de inestabilidad que aún continúa. (Van, 2011)

En el Salvador, las amnistías diseñadas fueron bastante generosas y

pese a que no había un consenso en la academia y comunidad interna-
cional sobre la noción de Jtr, se diseñaron algunos mecanismos dentro
del lenguaje de justicia. (Gutiérrez, 2019)

En Colombia, la Corte Constitucional en sentencia C-370/06 de

2006 concluyó que la necesidad de celebrar acuerdos políticos de re-
conciliación con amplios grupos sociales exige cierta flexibilidad a la
 Discusiones en escenarios de posconflicto: reintegración y justicia 277

hora de aplicar los principios que dominan el ejercicio de la función

judicial. Un análisis importante sobre los procesos de transición pue-
de encontrarse desde la expedición de la Ley 418 de 1997, en la cual
se consagran indultos para ciertos delitos en procesos de transición. A
su vez, la Ley 975 de 2005 reitera que la reinserción a la vida civil de
quienes se encuentren favorecidos con amnistías, indultos o cualquier
beneficio que debe adelantarse conforme a la Ley 782 de 2002, la cual
extendió los efectos de la ley 418 de 1997. Del mismo modo, enun-
cia la alternatividad como un beneficio que suspende la ejecución
de la pena plasmada en sentencia para ser reemplazada por una pena
alterna. Los contrastes que se observan en este marco de discusión
muestran no solo la complejidad de la transición y la implementación
de la reintegración, sino las distintas interpretaciones respecto de sus
beneficios, ventajas o desventajas para un Estado Constitucional de
derecho. En lo que sigue, nos referimos a la reintegración y la justicia
en el caso de los paramilitares en Colombia.

3. El caso de Reintegración y Justicia:

el fenómeno paramilitar
Según datos del Centro Nacional de Memoria Histórica (CNMH),
las estructuras paramilitares, fueron responsables de alrededor de
94.754 muertes representando el 36% del total de víctimas mortales,
y desde 1994 a 2007, también responsables del desplazamiento forza-
do con un 44%. El fenómeno paramilitar en Colombia es tristemente
conocido por la sevicia en el territorio. Al tratarse de un actor funda-
mental en el conflicto armado del país, en el año 2003, con el enton-
ces presidente, Álvaro Uribe Vélez, se firma el Acuerdo de Santa Fe
de Ralito y con ello su desmovilización parcial.

El Acuerdo con los grupos paramilitares contempla entre sus princi-

pales objetivos, el logro de la paz nacional. En esa dirección se propu-
so avanzar hacia su reincorporación de excombatiente a la vida civil,
desmovilizar a la totalidad de los miembros de grupo paramilitar y
278 Estudios sobre filosofía, política y paz

compromiso nacional para fortalecer al Estado y construir las condi-

ciones que hagan posible la desmovilización y Reincorporación.

El acuerdo con las AUC desembocó en dos importantes hitos. El pri-

mero, la de la Ley de Justicia y Paz expedida en julio del 2005, que re-
presenta la primera implementación de JTr en Colombia. El segundo,
la creación de la Agencia Colombiana para la Reintegración (ACR)
en 2006, para la administrar políticas y programas de reintegración
a excombatientes.

La Fundación Ideas para la Paz FIP (2014), destaca que de los 1.158
desmovilizados provenientes de grupos paramilitares y guerrilleros en
todo el país, el 76% de ellos, es decir, 880 personas, no ha vuelto a
incurrir en crímenes, mientras el 24 por ciento, 278 personas reinci-
dieron. El estudio señala que entre las distintas motivaciones durante
el proceso de reinserción se encuentra los componentes de reinte-
gración económica y social. Concluyen que, la estancia en las zonas
donde operaron las estructuras armadas da más probabilidades de que
reanuden la actividad violenta por la permanencia de las redes socia-
les existentes. La Misión de Apoyo al Proceso de Paz en Colombia
(MAPP-OEA, 2007) enfatiza, que el programa de Reintegración a la
sociedad ha tenido avances en términos de la cobertura de la pobla-
ción desmovilizada: el 79.6% de las personas que se encuentran en
este proceso fueron ubicadas y el 77.1% fueron atendidas. También,
fruto del DDR se presentó un descenso en el número de hechos vio-
lentos en el país en los años posteriores. (Vásquez y Barrera 2018).
Se afirma por tanto que, “La política y el actual programa de reinte-
gración dejan experiencias positivas y una importante infraestructura
consolidada” (Villarraga, 2015, p. 583). Sin desconocer los inconve-
nientes individuales y colectivos de la Reintegración (Theidon, 2007;
Villarraga, 2015), el desmonte general del paramilitarismo puede ser
una importante contribución hacia la paz en el país.

Sin embargo, los programas de Reintegración van en contravía de las

condiciones de Justicia, ya que el tratamiento dado a los comandantes
de rango medio y alto, responsables de crímenes de lesa humanidad,
 Discusiones en escenarios de posconflicto: reintegración y justicia 279

juzgados mediante la Ley de Justicia y Paz, es cuestionable, pues fue-

ron condenados a penas de prisión reducidas de hasta ocho años.
(Kaplan y Nussio 2018b).

Según la Fiscalía General de la Nación (2017), el pocentaje de los des-

movilizados que se postularon a la Ley de Justicia y Paz, representaron
el 6.7%. Una cifra baja, si se tiene en cuenta de que las personas des-
movilizadas se investigan por crímenes graves tales como homicidios,
desplazamiento forzado, secuestro, entre otros hechos. Concluyen,
que, durante los primeros seis años de implementación de la Ley, fue-
ron reconocidas 2.865 víctimas en 10 sentencias condenatorias, lo
cual constituye un 6.5% de las víctimas relacionadas con los hechos
confesados. Osorio (2017) también menciona que las condenas a pa-
ramilitares con esta legislación fueron pocas. Las evidencias muestran
que la Ley de Justicia y Paz no dio garantías judiciales a las víctimas
(El Tiempo, 2020; Barbosa, 2018; Theidon, 2007).

Más allá de un proceso de DDR de un grupo armado ilegal, la nego-

ciación con las AUC significó un proceso de transacción entre acto-
res del orden nacional y local, entre políticos locales, que permearon
la estructura política, social y económica del país (Barrera y Nieto,
2010; Movimiento Nacional de Víctimas de Crímenes de Estado
[MOVICE], 2009). Los grupos paramilitares, contaron con voces a
favor influenciadas por el orden político que derivo en apoyos a pos-
tulantes a cargos públicos de elección popular. No obstante, contaron
con resistencias del orden nacional e [Link] trata de estruc-
turas de la criminalidad ya instaladas en los territorios, y que su orden
y misión perdura hasta hoy en el país compartiendo la cotidianidad con
la población que convive con ellas. (CNMH,2015; Villarraga, 2013 b).

En otras palabras, la percepción que queda de el proceso con los para-

militares es que no hubo justicia a las víctimas, es decir, hay fallos ju-
diciales y reparaciones, muy limitadas en relación con el volumen de
víctimas y el impacto del daño en los territorios de distintas regiones
del país. En cuanto a la reinserción, el modo como rápidamente se re-
codificaron excombatientes a nuevas estructuras criminales, muestra
280 Estudios sobre filosofía, política y paz

que fue ineficaz, justo con la desmovilización de las AUC, surgieron

en el país las llamadas Bandas Criminales (BACRIM).

4. Algunas conclusiones y lecciones aprendidas

Una paz duradera necesita un proceso de reintegración eficaz, a través
del cual los excombatientes logren rehacer su vida civil como ciu-
dadanos. Cuando se trunca la reintegración, se obstaculiza política-
mente o se da a medias, se afecta la transición y se pone en riesgos
la no repetición. En el caso de la reinserción de los paramilitares en
Colombia, la reinseción de dio a medias: la prueba de ello es la forma
como se reconfiguraron o reorganizaron lo que, según fuentes oficia-
les, se de denomina Bandas criminales (BACRIM). El riesgo de la
recodificación de la violencia existe en todo proceso de reinserción,
así se puede ver en la historia reciente de los conflictos y las transicio-
nes, pero en Colombia por el tamaño, número e impacto de las ban-
das que surgieron tras la desmovilización de los paramilitares, puede
decirse que esta recodificación no es residual o asunto menor. Por el
conrtrario, su alcance e impacto en la sociedad pone en evidencia una
reinserción a medias.

La justicia transicional aplicada a la negociación de paz con los para-

militares en Colombia, en el marco de la Ley 975 de 2005, prometía
justicia y paz, pero ambas cosas quedaron fuera del alcance de los
resultados. La justicia a las víctimas se vio truncada con la extradición
temprana de los jefes máximos de las AUC a los Estados Unidos; la
verdad sobre lo ocurrido y sobre quienes participaron de la organiza-
ción y dirección de los hechos atribuidos a esa organización quedó en
espera. Es ciero que se desmovilizaron las AUC como organización,
tan cierto como que se rearmaron diversos grupos como bandas que
controlan territorio, ejercen el poder y el miedo en distintas zonal
del país, y continuan los crímenes y desplazamientos de poblaciones
y comunidades. En otras palabras, una transición sin transición, ni
paz ni justicia.
 Discusiones en escenarios de posconflicto: reintegración y justicia 281

Un sólido proceso de reintegración y una justicia transicional desarro-

llada a cabalidad, es decir, un proceso que responda con justicia, repa-
ración y no repetición, podría devolver la confianza en la justicia y las
instituciones por parte de los ciudadanos. Esa confianza sería el signo
de que se hizo justicia y que la reintegración ha sido posible. Ninguna
de estas cosas se ha dado, hasta ahora, en el caso de Colombia.

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Esta obra se publicó en archivo digital

en el mes de septiembre de 2022.
El libro ofrece una amplia reflexión sobre las circunstancias que
han rodeado la compleja y duradera guerra en Colombia, y la com-
prensión de nuevos conceptos, enfoques y dinámicas que puedan
ser aplicadas en el reciente Acuerdo de paz con las FARC-EP, con
el anhelo de vencer la violencia y consolidar los ideales de paz.

La primera parte del presente volumen inicia con los estudios de

los profesores Alfaro-Vicentini y Martines. En el primero de estos
estudios, se desarrolla una objeción al pragmatismo, mientras que
en el segundo se examina la noción de libertad planteada por
Antonio Vieira en el contexto de la segunda Escolástica.

El autor Fabio Giraldo ofrece una crítica al Acuerdo de Paz y lo

analiza no sólo como un referente normativo y procedimental sino
también como un contenido que busca la humanización y la inte-
gración social como fines para lograr la igualdad y la paz. El texto
de Mauricio Gallo defiende un tipo de labor intelectual en la que
convergen las ciencias sociales y la filosofía política, comprometi-
da con el reto de pacificación de nuestra sociedad y formulada
desde el siguiente esquema: reconstrucción empírica, emoción
política y toma de postura. Esto, con el propósito de preservar la
línea que separa el explicar del justificar nuestras prácticas violen-
tas, para lo que invita a darle el sí a la propuesta del liberalismo del
miedo, poner a la crueldad en el primer lugar. Toma de postura
hasta ahora ausente en nuestra tradición intelectual, tal y como lo
muestran las ideas de Samper, Torres, Villegas y Borda.