MÓDULO III

«LA IGLESIA, LOS SACRAMENTOS

Y LA MORAL»

ISCR de Almería (UPSA)

DECA: Infantil y Primaria
(modalidad online)

Prof. Lic. D. Juan Carlos Morales Morell

 ASIGNATURA 3
«MORAL CRISTIANA Y MISIÓN EN
LA ESCUELA»
 INDICE

ASIGNATURA 3
«MORAL CRISTIANA Y MISIÓN EN LA ESCUELA»

PARTE 1. MORAL FUNDAMENTAL

Tema 1. Identidad de la teología moral
Tema 2. Orientaciones bíblicas para la moral
Tema 3. El sujeto de la moral: la persona humana y su actuar
Tema 4. Valores, normas y leyes
Tema 5. La luz de la conciencia
Tema 6. Pecado y virtud
PARTE 2. MORAL ESPECIAL
Tema 1. Moral de la sexualidad y del amor
Tema 2. Bioética: el cuidado y la defensa de la vida
Tema 3. Doctrina Social de la Iglesia

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HIDALGO MENDEZ TERESA - 77379554X Fecha: 2022.10.10 11:03:08 +02'00'

PARTE 1
MORAL FUNDAMENTAL
 TEMA 1
IDENTIDAD DE LA TEOLOGÍA MORAL

I. ¿QUÉ ES LA TEOLOGÍA MORAL?

El estudio de la Teología Moral ha de comenzar por definir el objeto de nuestro

estudio. Dejemos que sea el magisterio de Juan Pablo II el que nos de una primera
definición de la Teología Moral:

«Ciencia que acoge e interpela la divina Revelación y responde a la vez a las

exigencias de la razón humana. La teología moral es una reflexión que concierne a la
―moralidad‖, o sea, el bien y el mal de los actos humanos y de la persona que los
realiza, y en este sentido está abierta a todos los hombres; pero es también una teología,
en cuanto reconoce el principio y el fin del comportamiento moral en Aquel que ―sólo
Él es bueno‖ y que, dándose al hombre en Cristo, le ofrece las bienaventuranzas de la
vida divina.» (VS 29)

Por tanto, la Teología Moral queda definida como:

 Una ciencia: Se trata pues de un estudio sistemático que cuenta con su

objeto, su método, sus fuentes, sus principios y sus conclusiones.
 Teológica: Por lo que no puede ni prescindir ni limitarse a la racionalidad.
Tendrá que fundamentarse en ésta, pero iluminándola con la Revelación. No
es por tanto una simple reflexión filosófica sobre el hombre y su
comportamiento, sino que ha de mirar a Dios y tratar de descubrir el camino
para el cumplimiento de la voluntad divina en la vida del hombre.
 Moral: Reflexiona sobre las costumbres concretas del creyente prestando
atención a la voz de Dios. Se trata de una reflexión que ha de atender
respetuosa y cordialmente al mundo, acoger sus costumbres y valores,
iluminarlos desde la fe, invitar a la conversión y purificación y hacer una
llamada liberadora. Esta reflexión mostrará al mundo que el hombre tiene
unos límites que no puede superar sin la ayuda de Dios y le ofrecerá una
doble aportación: categorial (valores) y trascendental (motivaciones).

La Moral ha sido también definida como «la ciencia de lo que el hombre debe
ser en función de lo que ya es»1. La realización del ideal humano será pues el objeto de
estudio de esta ciencia que ve en el hombre un potencial, una semilla, que ha de
desarrollarse con la gracia divina. Se resalta así el carácter tensional y dinámico de la
Moral y del propio hombre que tiende a hacerse, que está dirigido hacia una meta.

En todo este recorrido la palabra que más se ha repetido es «hombre» y es que la

Moral no puede renunciar en ningún momento a su carácter personal ya que está
llamada a buscar en todo momento la realización del ser humano en su totalidad, del
proyecto que le llevará a la verdadera libertad y felicidad.

El ser humano se diferencia del resto de los seres vivos por la razón, capacidad
que le permite saber qué es lo que hace y decidir sobre sus propias actuaciones. La

1
M. ORAISON, Una moral para nuestro tiempo (Madrid 1968), 2.
razón, por tanto, posibilita la libertad y ésta la descubrimos como origen de una serie de
sentimientos, pensamientos y acciones que permiten al hombre diseñar su propia vida.
El hombre es un ser potencial, cargado de posibilidades que él mismo, con el ejercicio
de la libertad, ha de ir desarrollando en pos de una humanización de su vida. De este
modo descubrimos cómo hay formas de vivir y de actuar que son más humanas que
otras, que le permiten al hombre desarrollarse mejor o peor, que contribuyen a su
desarrollo como persona o lo esclavizan privándolo del recto uso de su razón y de su
libertad y asimilando su comportamiento más al de los animales irracionales que al del
ser humano. Dicho de otra forma: vivir humanamente no es para el hombre algo
automático o puramente espontáneo; es una tarea encomendada en la que podemos tener
éxito o fracasar. Y en la medida en que ese éxito o fracaso humano es responsabilidad
de la persona, su vida y su conducta es moral o inmoral, de ahí que el campo de estudio
de la moral afecte a la vida entera del ser humano, tanto pública como privada.2

«La nota más trivial pero a la vez más importante de la vida humana, es que el hombre no
tiene otro remedio que estar haciendo algo para sostenerse en la existencia. La vida nos es dada,
puesto que no nos la damos a nosotros mismos, sino que nos encontramos en ella de pronto y sin
saber cómo. Pero la vida que nos es dada no nos es dada hecha, sino que necesitamos hacérnosla
nosotros, cada cual la suya. La vida es quehacer. Y lo más grave de estos quehaceres en que la
vida consiste no es que sea preciso hacerlos, sino, en cierto modo, lo contrario –quiero decir que
nos encontramos siempre forzados a hacer algo, pero no nos encontramos nunca estrictamente
forzados a hacer algo determinado, que no nos es impuesto éste o el otro quehacer, como le es
impuesta al astro o la piedra su gravitación. Antes que hacer algo, tiene cada hombre que decidir,
por su cuenta y riesgo, lo que va a hacer. Pero esta decisión es imposible si el hombre no posee
algunas convicciones sobre lo que son las cosas en su derredor, los otros hombres, él mismo.
Sólo en vista de ellas puede preferir una acción a otra, puede en suma, vivir.» 3

La moral, por tanto, no se reduce a un código de normas que el hombre ha de

cumplir, sino que aparece más bien como una actitud, como una tarea, como un estilo de
vida que afecta tanto a los actos como a las actitudes, los hábitos, las intenciones, los
sentimientos y los deseos que mueven al ser humano en la apasionante aventura de
hacerse a sí mismo. Es así como descubrimos al hombre como un ser sujeto a la vida
moral y, con ella, a una permanente reflexión sobre su comportamiento.

Finalmente dejemos que sea San Pablo el que nos de una última definición de la
Moral:
«Vivid, pues, según Cristo Jesús, el Señor, tal como habéis recibido; enraizados y edificados
en Él; apoyados en la fe, tal como se os enseñó, rebosando en acción de gracias.
Mirad que nadie os esclavice mediante la vana falacia de una filosofía, fundada en
tradiciones humanas, según los elementos del mundo y no según Cristo.» (Col 2,6-8)

Estas palabras del Apóstol a los Colosenses resaltan el carácter teológico y

cristológico de la Moral. Es en Cristo donde el hombre encuentra su propia realización
ya que es en el proyecto de Jesús donde está recogido el verdadero proyecto de
desarrollo del hombre. Cristo ha muerto y ha resucitado para el perdón de los pecados,
para ofrecer una nueva oportunidad a la humanidad, para abrirle las puertas del paraíso
y otorgarle, por medio de su Santo Espíritu, la libertad definitiva. Pero si el hombre
renuncia a Él y se somete al mundo habiendo sido ya liberado de las tinieblas y devuelto
a la libertad por Cristo recaerá de nuevo en la esclavitud de la carne (cf. Gal 5).

2
Cf. A. HORTAL ALONSO, Ética, I. Los autores de la vida moral (Madrid, 2005, 2ª ed.), 1.
3
ORTEGA Y GASSET, Obras completas, vol. IV, 13.
 II. ESPECIFICIDAD DE LA TEOLOGÍA MORAL Y SU RELACIÓN
CON LAS CIENCIAS AUXILIARES

Para poder desarrollar correctamente este punto es necesario que comencemos

por delimitar el objeto de la Teología Moral:
a) Objeto material: el comportamiento humano responsable en cuanto calificable
como bueno o malo. Las acciones del hombre.
b) Objeto formal: los actos humanos en cuanto son voluntarios y están dirigidos al
fin último, que es Dios. Supone un nuevo horizonte: los contenidos de la
Revelación.

Con esta aclaración podemos advertir ya que del hombre y de su

comportamiento son muchas las ciencias que se ocupan, incluso de la calificación de sus
acciones se ocupa, por ejemplo, la Ética. Es así que encontramos un primer punto de
investigación (el objeto material) que es común a la Teología Moral, a la Ética
Filosófica y a otras ciencias. Así, por ejemplo, la diferencia entre Teoría Moral y Ética
la encontramos pues en el objeto formal ya que mientras ésta se ocupa del obrar humano
a la luz de la sola razón, aquella lo hará a la luz de la Revelación divina, que asume la
razón humana y las exigencias de la ley natural, pero desde un nuevo horizonte: Cristo y
la ley nueva que Él nos propone, la ley del Espíritu.

III. MORAL Y MAGISTERIO

Jesús, reconocido por sus discípulos como el Maestro, dejó a sus Apóstoles
encomendada la función ministerial de enseñar, regir y guiar a su Iglesia. Esta misión,
continuada en la historia por los obispos, incluye el adoctrinamiento ético junto con el
deber de regir la comunidad, que implica emitir normas y pautas de conducta moral. En
el ejercicio de su ministerio la jerarquía eclesial ha dictado a lo largo de los siglos
numerosos juicios, sentencias y normas que afectan a todos los ámbitos de la vida
humana, desde sus aspectos más personales a los comportamientos y responsabilidades
sociales. Ha condenado actos y actitudes, leyes y costumbres, ideologías y políticas…

Juan Pablo II expresa esta misión de la Iglesia en su Encíclica VeritatisSplendor

en los siguientes términos:
«No sólo en el ámbito de la fe, sino también y de modo inseparable en el ámbito de la
moral, interviene el Magisterio de la Iglesia, cuyo cometido es ―discernir, por medio de juicios
normativos que en sí mismos son conformes a las exigencias de la fe y promueven su expresión
en la vida (…)‖. Predicando los mandamientos de Dios y la caridad de Cristo, el Magisterio de la
Iglesia enseña también a los fieles los preceptos particulares y determinados, y les pide
considerarlos como moralmente obligatorios en conciencia.» (VS 110)

Finalmente recordemos las palabras de la Declaración conciliar

Dignitatishumanae dirigidas a los cristianos sobre aspecto:
«Los cristianos, al formar su conciencia, deben atender con diligencia a la doctrina cierta y
sagrada de la Iglesia. Pues, por voluntad de Cristo, la Iglesia católica es maestra de la verdad y
su misión es anunciar y enseñar auténticamente la Verdad, que es Cristo, y, al mismo tiempo,
declarar y confirmar con su autoridad los principios de orden moral que fluyen de la misma
naturaleza humana.» (DH 14)
 TEMA 2
ORIENTACIONES BÍBLICAS PARA LA MORAL4

I. LA MORAL DEL ANTIGUO TESTAMENTO

1. Moral de la Ley y la Alianza

Una moral religiosa

La moral que nos reflejan los textos legales es una moral impregnada en el fondo por un
fuerte carácter religioso. Las normas no brotan allí como imperativos erráticos o
coyunturales. Es cierto que han ido surgiendo a medida que las requería la situación
histórica, pero iban siendo enmarcadas en una profunda experiencia religiosa. La
experiencia del Dios que elige y libera gratuitamente a su pueblo.

Una moral permeable a la cultura

Por muy extraño que parezca, la moral de la Ley presenta un carácter permeable a las
influencias del lugar y de los tiempos. Sus normas son con frecuencia un eco de códigos
mesopotámicos, asirios o hititas.

Sabemos, en efecto, que la «Ley de Dios» no suplanta, sino que asume los hallazgos y
los lenguajes de los hombres. Los valores éticos fundamentales se expresan con
frecuencia en fórmulas normativas que denotan un patrimonio común en el Próximo
Oriente. Estos textos venerables nos remiten a unos valores éticos universales,
accesibles por la razón, que constituyen la base para un auténtico ecumenismo moral.
Por tanto, podemos afirmar que los valores de la cultura judeo-cristiana no son
exclusivos de una determinada concepción religiosa, sino que tienen un fondo natural
común a todos los hombres, por lo que tienen validez universal.

Una moral de la Alianza

El decálogo sería comprensible dentro del marco de la Alianza. Israel situaba todas sus
referencias éticas en el ámbito de la experiencia, religiosa de un Dios celoso que ofrece
su alianza y su amor (Ex 19,1-23,33).

Un análisis" detallado del texto llevaría a descubrir entre las líneas del texto el antiguo
esquema literario de la alianza que un rey poderoso ofrece a un rey vasallo:

1. Presentación del Rey: Yo, Yahveh... (Ex 20,2).

2. Historia de la elección: Te he sacado... (Ex 20,2).
3. Cláusulas de la alianza: No habrá para ti... (Ex 20,3-17).
4. Invocación a los dioses: Falta en esta ocasión por razones evidentes.

4
Seguimosa FLECHA ANDRÉS, J. R., Teología Moral Fundamental (Madrid 1994), 75-114.
5. Bendiciones y conminaciones: Envío un ángel... (Ex 23,20-33).
6. Ratificación de la alianza: Comida o pacto de sangre (Ex 24,1-18).

El esquema ayudaba a comprender la moral de la Ley como una continuación del

proyecto liberador de Dios en beneficio de su pueblo oprimido. La iniciativa partía de
Dios y era absolutamente gratuita, sólo comprensible en la línea de una historia de
salvación. Los mandamientos, que se encuentran también en la tradición ética de otras
culturas, podían ser antiguas normas tribales, asumidas ahora dentro de la experiencia
religiosa de la alianza. De ahí que sean concebidos como señales del amor gratuito de
Dios.

Así, el decálogo que encontramos en Éxodo 20 se nos manifiesta como la voluntad de

un Dios misericordioso y celoso. Un Dios que ama a su pueblo, que lo ha liberado de la
esclavitud que sufría en Egipto y que ahora le frece un nuevo camino de salvación y
liberación.

Para el autor sagrado, los mandamientos son garantía de libertad para el hombre.
Pensémoslo por un momento: ¿cuándo soy más libre? ¿cuándo vivo en la verdad, la
justicia, el bien… o cuando me dejo llevar por mis instintos y apetititos, cuando me dejo
arrastrar por el pecado, el odio, la pasión…?

2. La moral de los libros sapienciales

Al acercarnos a estos libros, dos características llaman inmediatamente nuestra

atención: su abierta secularidad y su carácter profundamente humanista.

Los libros sapienciales tratan de resolver las preguntas que sobre el comportamiento en
la vida diaria se hace un hombre que vive en la diáspora, en un ambiente poco propicio
a sus grandes experiencias religiosas. En medio de una sociedad secularizada, muy
similar a la actual, el creyente busca nuevos fundamentos para su obrar diario. Por eso,
esta secularidad ética es especialmente significativa para nuestros tiempos, en los que
una y otra vez reaparece la pregunta por la posibilidad de una ética civil.

Raíces de la ética sapiencial

Su carácter humanista es más que evidente. La moral de los sapienciales es una moral
de la experiencia. La reflexión ética de los libros sapienciales abarca todos los espacios
de la vida: la existencia individual, las relaciones interpersonales con la familia, los
amigos y la sociedad, pero también la expresión religiosa, aunque ésta no se manifieste
en el ámbito del templo.

De hecho, se podrían descubrir dos raíces imprescindibles a la base de su razonamiento

moral. Por una parte, está presente una dimensión teologal de la existencia: la sabiduría
de Israel nos presenta, en efecto, un Dios que es Señor de la historia y Salvador del
hombre y de su mundo (Job, Ecl, Sab), aun a pesar de los obstáculos, como el límite
humano, el pecado y sus consecuencias. Por otra parte, nos encontramos con una
dimensión antropológica.

Los sapienciales conocen la fragilidad y dignidad del nombre (Eclo 17), así como la
posibilidad de su salvación como imagen de Dios. En medio de un ambiente extraño, en
que el hebreo vive en diáspora, en el que la ética ha de justificarse racionalmente, el
criterio moral fundamental es la elección de aquella conducta que realiza
automáticamente al ser humano.

Una moral abierta a la cultura

Esto nos lleva a constatar que la moral de los sapienciales es una ética de la experiencia
enraizada en una cultura ajena, sea ésta la babilónica —como parece serlo la del libro de
Job— o la cultura griega (Sabiduría). Este libro, en concreto, parece estar al corriente de
las especulaciones filosóficas helenistas sobre la perfección y el sentido de la vida
humana (4,8-9.13.16; 6,15; 9,6), así como sobre la fundamentación de las normas en el
postulado de la ley natural (6,4). La reflexión sapiencial podría estar destinada también
a los no-hebreos, se abre así a la universalidad: a un cierto ecumenismo ético basado en
una nueva antropología que tiene más en cuenta la creación y el orden del cosmos.

II. LA MORAL DEL NUEVO TESTAMENTO

1. Las exigencias morales de Jesús

Jesús no es un teórico ni un sistematizador. Podría tal vez ser considerado como un

maestro práctico y un educador moral. Pero fundamentalmente es un profeta —el
Profeta— que anuncia un mensaje religioso. Es el heraldo del Evangelio. En esa «buena
noticia» se enraizan sus exigencias morales. La certeza de que Dios ama a los hombres
es tan desbordante que necesariamente se concreta en actitudes absolutamente
novedosas. Su ética es «religiosamente» tradicional y excitantemente nueva, en cuanto
que invita a bajar en profundidad hasta las raíces mismas de la aceptación del señorío de
Dios.

a) El seguimiento de Jesús
El Maestro llama a algunos discípulos y ellos le «siguen» (Mt 4,22). Esta constatación
primera se convertirá en exigencia y, posteriormente, en una de las categorías
fundamentales que definen el discipulado: «El que no tome su cruz y me siga no es
digno de mí» (Mt 10,38).

El seguimiento, al que Jesús nos invita no se reduce a una mera imitación exterior, sino
que comporta la aceptación de sus valores y sus ideales de vida: del estilo de servicio
que ha sido el suyo: «El que quiera ser el primero, que sirva... como el Hijo del hombre
no ha venido a ser servido, sino a servir» (Mc 10,45).

El seguimiento no se limita tampoco a gestos superficiales o coyunturales, sino que

lleva hasta la entrega salvadora.

Si la Ley pedía ya el amor a Dios (Dt 6,5) y el amor al prójimo (Lev 19,18), Jesús ha
unido esa doble entrega en un mandamiento único, el mandamiento primero (Mc 12,28-
34). El amor a Dios, que se manifiesta en la ofrenda presentada en el templo, ha de ir
acompañado por el amor al hermano, que se manifiesta en el perdón (Mt 5.23-24; Mc
11,25). «La conexión interna del amor a Dios y al prójimo tiene una importancia nada
desdeñable tanto para la fe religiosa como para la comprensión de la moral».

b) La vida en el Espíritu
Si Jesús ha actuado durante su vida bajo el impulso y la orientación del Espíritu Santo
(cf. Lc 3,22; 4,1.14-18; 10,21), también lo recibirían todos los que, de sus labios y sus
gestos, han aprendido a invocar al Padre (Lc 11,13).

La vida de sus seguidores se verá enriquecida, si lo piden, por el don y la presencia del
Espíritu Santo (Le 11,13), quien les enseñará todo lo que deban decir (Lc 12,12). La
teología joánica pondrá especial énfasis en afirmar que los hombres que nacen de lo alto
y aspiran a ver el Reino de Dios son precisamente los que aceptan ser arrastrados por el
soplo del Espíritu (Jn 3,3-8).

2. La moral de San Pablo

El encuentro con Jesús cambió la vida de los que se decidieron a seguir su camino. La
aceptación de su mensaje se tradujo en una necesaria conversión. Pero este cambio sólo
alcanzó sus verdaderas dimensiones a la luz del misterio de la Muerte y Resurrección de
Cristo. El encuentro con el Señor resucitado inflama los corazones de sus discípulos y
los lleva a comprender las Escrituras mientras van de camino y a reconocerlo en la
fracción del pan (cf. Le 24,32-35).

a) Una moral de la libertad

Utilizando la imagen, tan expresiva en su época, del esclavo rescatado Pablo repite
constantemente que Cristo ha «redimido», «recomprado» y rescatado al hombre de los
poderes del mal para devolverlo a Dios (Rom 6,15-23). Al redescubrir en Cristo el
sentido de la alianza con Dios, el cristiano queda liberado del yugo de la Ley que lo
esclavizaba: de la fuerza que lo ataba y condenaba (Gal 5,1).

En el interior del cristiano, el Espíritu clama «¡Abbá, Padre!», de forma que no sea
esclavo, sino hijo y viva con la libertad alegre y confiada que brota de la conciencia de
la filialidad (Gal 4,7; Rom 8,14-17). El cristiano es llamado e impulsado a una libertad
que nunca puede confundirse con la depravación del libertino. No ha sido liberado para
vivir según la carne, es decir, en una dimensión ajena a las orientaciones del Espíritu,
sino para poder entregarse a sus hermanos.

En evidente paradoja, Pablo subraya que el camino de la libertad pasa por la decisión de
servir a los demás por el amor, como hizo Cristo (Gal 5,13).

b) Una moral de vida en el Espíritu

Con Cristo, nuevo Adán, comienza para el hombre un mundo nuevo y una nueva
creación, un nuevo modo de vivir la existencia. El Espíritu recibido trae consigo la
exigencia de una vida moral renovada. La continua referencia paulina a la «ley del
Espíritu» (Rom 8,2) constituye por una parte el anuncio de la novedad de la vida en
Cristo, pero también la afirmación de la posibilidad del comportamiento moral gracias a
la fuerza del Espíritu de Dios.

Conclusión

La moral bíblica está enraizada en una profunda experiencia religiosa que en el AT

subraya la gratuidad de la elección y la gratitud por la alianza y en el NT enfatiza la
alegre y esforzada radicalidad en el seguimiento del Cristo, que se entrega para liberar a
los hombres de la esclavitud del pecado. La ética evangélica es además una ética
narrativa. En el comportamiento concreto de Jesús de Nazaret, la comunidad ha visto el
modelo de unas actitudes novedosas introducidas en el mundo por el señorío de Dios. El
mismo modo de comportarse Jesús era ya un evangelio: la buena noticia de la llegada de
otro reino, de una nueva justicia, de una nueva vida en la verdad y en el amor.

La ley natural encontraba su reflejo en la ley de Moisés. Y la antigua Ley era

ventajosamente sustituida por la nueva Ley de vida en el Espíritu del Resucitado. Puesto
que hemos muerto en Cristo, no podemos ni debemos comportarnos ya como si todavía
tuviéramos que vivir al modo mundano. Si Dios nos ha amado en Jesucristo, también
nosotros tenemos que amarnos unos a otros.
 TEMA 3
EL SUJETO DE LA MORAL: LA PERSONA HUMANA
Y SU ACTUAR

I. DIGNIDAD DE LA PERSONA HUMANA

El Concilio Vaticano II nos recuerda como la pregunta por el ser humano es una
constante en la historia del pensamiento, una pregunta a la que las distintas ideologías y
filosofías han tratado de responder y ante la que la Iglesia tiene también una palabra que
decir:
«Pero ¿qué es el hombre? Muchas opiniones ha dado y da el hombre sobre sí mismo,
diferentes y contradictorias, en las que a menudo se exalta a sí mismo como regla absoluta o se
hunde hasta la desesperación; de ahí sus dudas y ansiedades. La Iglesia, sintiendo profundamente
estas dificultades, instruida por Dios que revela, puede ofrecerle una respuesta en la que se
describa la verdadera condición del hombre, se expliquen sus debilidades y al mismo tiempo se
puedan conocer rectamente su dignidad y su vocación.
La Sagrada Escritura enseña que el hombre ha sido creado ―a imagen de Dios‖, capaz de
conocer y amar a su Creador y que ha sido constituido por Él señor de todas las criaturas terrenas
para regirlas y servirse de ellas glorificando a Dios.» (GS 12)

De aquí se desprenden ya algunos datos importantes para nuestro estudio: la

dignidad del ser humano se fundamenta en su semejanza con el Creador; está capacitado
y, por tanto, llamado, a la comunión con Dios; goza, por voluntad divina, de soberanía
sobre el resto de la creación.

Es precisamente por ser «imagen de Dios» que el hombre tiene dignidad de

persona, ya que no es algo, sino alguien; alguien capaz de conocerse, de poseerse y de
darse libremente y de entrar en comunión con otras personas y de responder con la fe a
la llamada que su Creador le dirige a entablar una alianza de amor (cf. CEC 357). Todo
ha sido creado para el hombre, y el hombre ha sido creado para servir y amar a Dios y
para ofrecerle toda la creación (cf. CEC 358).

He aquí expresada la base y el fundamento de toda la Antropología Cristiana, así

como de la moral. Tal y como nos enseña La verdad os hará libres, de la condición de
«imagen de Dios» brota la raíz y esencia de la dignidad del hombre y el centro de la
vida moral: «Hecho a semejanza de su Creador, el hombre vive ante su Señor como un
sujeto personal llamado por Él para que le conozca y le ame: este es su fin último; el
comportamiento moral del hombre ha de orientarse hacia esa meta.» (VL 36)

Pero el misterio del hombre sólo se revela en su plenitud a la luz de la encarnación

del Verbo (CEC 359). Adán, el primer hombre, era figura del que había de venir. Cristo,
el nuevo Adán, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre descubriéndole la
grandeza de su dignidad y de su vocación. Al asumir en la encarnación la naturaleza
humana, Cristo, el hombre perfecto, ha elevado a una dignidad sublime nuestra
naturaleza rota y humillada por el pecado (GS22). De este modo se descubre que el
reconocimiento de Dios no se opone de ningún modo a la dignidad humana, sino que
más bien la perfecciona, ya que se funda en Él mismo, su Creador y Salvador (GS 21).

Estas ideas conciliares han tenido un eco notable y representativo en el magisterio

de Juan Pablo II y, en consecuencia, en la teología posterior. Esta constatación es
evidente en la Instrucción La verdad os hará libres, donde los obispos aseguran que «la
incomparable dignidad del hombre culmina en el hecho de haber sido invitado a ser
interlocutor responsable del mismo Dios y, consiguientemente, a entrar en comunión de
vida y amor con Él y con los demás.» (VL 36)

Pero toda llamada implica también la libertad necesaria para la respuesta. Se

desvela así el gran don con el que Dios quiso dotar a su creatura: la libertad humana.
Esta «libertad es signo de la eminente imagen divina en el hombre» (GS 17). Dios quiso
crear al hombre libre, como Él mismo es libre, capaz de decidir sobre sí mismo, de
optar, dueño y responsable de sus actos. Esta libertad le diferencia del resto de animales
y criaturas terrestres incapaces de decidir por sí mismas y condenadas a vivir según las
leyes de ―estímulo y respuesta‖.

II. UNIDAD RADICAL CORPOREO-ESPIRITUAL DEL

HOMBRE
El Catecismo subraya que el hombre es a la vez un ser corporal y espiritual (CEC
362). Y llama la atención la preocupación del mismo por subrayar la unidad personal
del hombre al tiempo que la dualidad (no dualismo) de principios que en él se dan. Para
subrayar la unidad considera al alma como «forma» del cuerpo. Aquí el término
«forma» va entre comillas, como diciendo con ello que no trata de asumir una Filosofía
determinada con sus particulares implicaciones de escuela, sino afirmar el pensamiento
fundamental y básico según el cual «es gracias al alma como el cuerpo constituido de
materia es un cuerpo humano y viviente; en el hombre, el espíritu y la materia no son
dos naturalezas, sino que su unión forma una única naturaleza» (CEC 365).

El cuerpo humano, sigue diciendo el texto, participa de la dignidad de ser «imagen

de Dios», precisamente porque está animado de un alma espiritual, de modo que es la
persona, toda entera, la que está destinada a llegar a ser, en el Cuerpo de Cristo, templo
del Espíritu Santo (CEC 364).

Hechas estas afirmaciones sobre la unidad personal del hombre, el Catecismo

subraya asimismo que en el hombre hay una dualidad de principios que tienen origen
diferente. Consciente de que en la Sagrada Escritura el término alma puede significar la
vida humana (toda la persona humana), sabe el Catecismo y recuerda que dicho término
designa también en la Biblia lo que hay de más íntimo en el hombre (cfr. Mt 26, 38; Jn
12,27). Y lo más valioso en él (cfr. Mt 10,28; 2 M 6, 30), aquello por lo que el hombre
es más particularmente imagen de Dios, de modo que «alma significa el principio
espiritual del hombre» (CEC 363).

Y, según esto, el cuerpo y el alma tienen un origen diferente. Mientras el cuerpo

proviene de los padres, el alma es creada inmediatamente por Dios. «La Iglesia enseña
que cada alma espiritual es directamente creada por Dios (cfr. Pío XII, Humani generis,
1950: D 3896) -no es producida por los padres- y que es inmortal (cfr. Concilio de
Letrán V, año 1513: D 1440): no perece cuando se separa del cuerpo en la muerte y se
unirá de nuevo al cuerpo en la resurrección final» (CEC 366).

III. ELEVACIÓN POR LA GRACIA

También es decisivo en la valoración de la unidad personal el carácter
sobrenatural de esa nueva vida que se le ha comunicado en el Bautismo. El cristiano es
más que un simple hombre. La sobre-naturaleza toca profundamente todas las
dimensiones de la persona, sin excluir el entendimiento, la voluntad, la libertad, los
sentimientos, etc. El ―hombre nuevo‖ dispone de la gracia como una nueva
interpretación de la existencia y de los valores, pero asimismo le proporciona una ayuda
especial que le facilita la lucha contra las pasiones y posibilita esa dinamicidad que le
faculta para hacer actos sobrenaturales. Todo el organismo sobrenatural no se sitúa en el
cristiano como un añadido, sino como realidad compleja y única. Al modo como el
pecado de origen afectó a la totalidad del hombre, de modo semejante, la gracia
concierne a la totalidad de la persona. De aquí su necesidad para llevar una existencia
cristiana.

Esta doctrina muestra cómo en el hombre sobrenaturalizado, el conocimiento y, en

general, la vida afectiva -los ―sentimientos‖- trasciende el ámbito puramente
psicológico, pues están transformados por la gracia. Esto completa la doctrina
tradicional sobre el actusverehumanus, pues no se trata sólo de que el acto sea racional:
aquí alcanza un ―conocimiento espiritual‖ (Col 1,99).

Pero la gracia también facilita el cumplimiento de las normas y le ayuda a vivir las
exigencias morales de la nueva vida:

«Esta moral de transformación en Cristo va mucho más lejos que la observación de

los preceptos. El discípulo continúa, prolonga la vida misma del Señor; la reproduce y la
refleja, porque está en comisión permanente con la fuente misma de esa vida. Según la
epístola a los Hebreos, los que están en peregrinación hacia la ciudad celeste tienen un
estatuto de gracia idéntico al del su Precursor, se han asociado a El y participan de sus
pruebas y de su gloria (Hebr 3,1,14, métajoi). Para San Pedro, en esta asociación con
Cristo consiste la vocación misma de los cristianos... Para San Pablo, la ―ley de Cristo‖
(Gál 6,2) es una ley orgánica que hace vivir al creyente a ritmo de la vida del Salvador
muerto y resucitado. El despliegue de la existencia del neófito -injertado en Cristo- se
verifica necesariamente siguiendo un doble proceso: una necrosis por la que los
sufrimientos y la paciencia de Cristo sobreabunda en él (2 Cor 1,5; 2 Tes 3,5) y
correlativamente una simbiosis vivificación y resurrección incesante producida en él por
la gracia omnipotente del Señor de la gloria (2 Cor 6,9; Fil 3,10). Así, pasando por la
muerte para llegar a la vida, se pone de manifiesto la presencia y la acción de Cristo».5

A la luz de esta doctrina, el cristiano debe valorar los actos de su vida moral. Esta,
además de entenderse desde la vertiente psicológica y social, ha de considerarse
también bajo la acción de la gracia y de la opción cristiana, que le determinan a actuar
como seguidor e imitador de Jesucristo.

5
E. MORIN, El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología (Barcelona 1983) 785.
 IV. LA LIBERTAD HUMANA, UNA CUESTIÓN DE
RESPONSABILIDAD6
León XIII define la libertad humana como «la facultad de elegir entre los medios que
son aptos para alcanzar un fin determinado,en el sentido de que el que tiene facultad de
elegir una cosa entremuchas es dueño de sus propias acciones».

a) Mensaje bíblico
Para la tradición bíblica es fundamental la afirmación de la libertad humana. El relato
bíblico de Gen 3 nos viene a decir que el ser humano, «en cuanto ser social, esuna
libertad situada, determinada de antemano por su medio», y «en cuanto ser personal, es
una libertad responsable y autónoma»:«En cuanto ser social, hay en él un coeficiente de
destino propuesto,no elegido, previo a su opción personal. En cuanto ser personal,puede
y debe encararse libremente con su destino, para asumirloo para rechazarlo y, en
cualquier caso, para configurarlo a su medida».

Por tanto, el hombre es un ser libre, pero que vive en sociedad y por tanto su libertad
está condicionada por la influencia de los otros. Esta influencia podrá, de algún modo,
determinar su libertad, pero no anularla, al menos en la mayor parte de los casos.

b) Reflexión teológica
K. Rahner enseña cómo no podemos entender la esencia de la libertad comola mera
capacidad de elección entre objetos particulares dados a posteriori,entre los cuales,
además de muchos otros, pudiera encontrarsetambién Dios como meta de las
aspiraciones humanas. En esecaso, Dios estaría situado entrelos objetos a los que se
dirige la elección, no en el plano mismodonde se sitúa la esencia de la libertad. La
misma libertad, en efecto,está sustentada por la patencia de ese hacia-donde que
nosotros llamamos Dios. En cada acto libre de elección es Dios mismo quien eselegido,
de forma casi siempre atemática, pero es Dios mismo quienposibilita esa capacidad de
autotrascendencia del1 ser humano.

Y, sin embargo, para una adecuada comprensión cristiana de lalibertad, es preciso

pensar que ésta no sólo es capacitada desde Diosy es referida a Dios: el ser humano
puede ejercer su libertad tambiénfrente a Dios mismo, es decir, frente a la propia
posibilidad humanade ser en plenitud. Esa situación dramática es el recordatorio de
que«la libertad es en su origen libertad del sí o del no a Dios y, por ello,libertad del
sujeto para consigo mismo».

Dicho con otras palabras, es Dios mismo quien otorga la libertad al hombre. Dios está
en el origen de la libertad humana, libertad que se nos da para elegir el bien, para elegir
al mismo Dios. Dios está por tanto en el origen y en la meta de nuestra libertad, pero
además es quien sana nuestros afectos, quien nos liberta de nuestras ataduras y pecados,

6
Seguimosa FLECHA ANDRÉS, J. R., Teología Moral Fundamental, o.c. 162-172.
es por tanto quien posibilita, sostiene y garantiza nuestra libertad. Ahora bien, si sólo
pudiéramos elegir el bien y a Dios, no seríamos libres, estaríamos determinados hacia
ese fin, por eso en el horizonte humano aparece también la posibilidad del mal, pero
hemos de ser conscientes de que la libertad no nos ha sido dada para elegir el mal, esta
elección supone un mal ejercicio de la libertad, que nos aleja de Dios y deteriora nuestra
misma libertad.

V. RASGOS
FUNDAMENTALESDELCOMPORTAMIENTO
MORAL

A la más genuina tradición del estudio de la Etica pertenece la clásica distinción de

planos: la bondad o maldad objetiva (depende del valor objetivo del acto moral); la
responsabilidad personal y la culpabilidad(depende de la conciencia y libertad con la
que se ha realizado el acto); y la penabilidad social del comportamiento (depende de la
aceptación social y/o legal del acto en sí).

Para que el dinamismo del comportamiento pueda realmente sercalificado como

«humano» y «responsable», se requieren, como esbien sabido, algunos rasgos
imprescindibles:

1. En primer lugar, ha de tratarse de un comportamiento suficientementeconsciente,

tanto si nos referimos a la conciencia psicológicacomo a la conciencia moral.
2. Ha de tratarse, además, de un comportamiento interiorizado,lo cual quiere decir que
el ser humano acepte e interiorice el valorético que incluye su opción.
3. Ha de tratarse, como es evidente, de un comportamiento voluntarioy libre, respecto a
cualquier tipo de coacción extrínseca yaun respecto a un eventual constreñimiento
intrínseco.
4. Y ha de tratarse, en consecuencia, de un comportamiento imputable,es decir, que
pueda atribuirse a una persona como responsablede tal actitud u omisión, de tal deseo o
proyecto, de tal resentimientoo nostalgia.

1. LOS ACTOS HUMANOS7

Llamamos ―acto humano‖ a aquella acción realizada por un sujeto humano en cuanto
humano, es decir en cuanto ser consciente y libre. Son actos humanos todos aquellos que
son realizados consciente y libremente. A los actos realizados por un individuo humano
pero sin libertad, los llamamos ―actos del hombre‖. Entre éstos podemos recordar todos
los actos fisiológicos, reflejos, meramente instintivos, como también todos aquellos de
los que el sujeto es consciente pero que no dependen realmente de su libre voluntad. De
éstos, la persona no es verdaderamente responsable, en cuanto que no es su ―causa‖, no
nacen del querer libre de su Yo. De los otros, de los actos humanos, el sujeto es
plenamente responsable.

7
Tomado de: MIRANDA, G. La moral… una respuesta de amor, 27-28.
Los actos humanos pueden ser clasificados según diversos criterios. Esta clasificación
nos ayudará a comprender mejor su compleja realidad.

Por una parte, los actos humanos pueden ser internos o externos. Odiar, amar, pensar en
cómo hacer algo, etc. son actos que no salen del interior de la persona, actos solamente
internos, pero verdaderos actos humanos, en los que puede haber una moralidad (no es
lo mismo odiar que amar). El acto externo es siempre la realización exterior de algún
acto interno, sobre todo del acto mismo del querer.

Podemos distinguir también entre el acto voluntario directo y el voluntario indirecto. El

primero designa una acción en la que el sujeto quiere directamente la realización de un
determinado efecto. El segundo se refiere a aquellos actos en los que la persona entrevé
un efecto secundario, indirecto, de una acción que quiere realizar en vista de otro
objetivo directamente querido.

El acto humano puede ser también ―de acción‖ o ―de omisión‖. En el primer caso el
sujeto realiza algo, en el segundo deja de realizar algo. También la omisión puede tener
una connotación moral muy precisa. Omitir no es simplemente no hacer, sino optar
voluntariamente por no hacer algo; algo que quizás se veía como un deber. Hay en ella
un verdadero acto de voluntad, y por ello una moralidad.

Otra distinción importante es la del acto voluntario ―in se‖ y el voluntario ―in causa‖. El
primero consiste en una acción en la que el sujeto tiene por objeto voluntario aquello
mismo que realiza, por ejemplo, matar a un individuo. El segundo, en cambio, se refiere
a un comportamiento en el que el sujeto quiere algo que puede ser la causa de un efecto
no querido en sí, pero aceptado al poner su posible causa. Es el caso, por ejemplo, de
quien sabe que si se emborracha y maneja un vehículo en esas condiciones puede
provocar un accidente, quizás mortal. En la medida en que es consciente de esa
posibilidad y la acepta, en esa medida es moralmente responsable del accidente y de sus
consecuencias.

Finalmente, podemos clasificar los actos voluntarios según la colocación temporal del
querer. El voluntario actual designa un querer presente, actual, como son los actos
voluntarios ordinarios. Pero a veces el sujeto actúa de un determinado modo, no tanto
porque realice ahora un acto de voluntad preciso, sino más bien a causa, en virtud de un
acto de volición anterior. Aquel acto de voluntad sigue operando ahora con su fuerza
(―virtus‖) en el operar del individuo. Este acto es llamado voluntario virtual. En
ocasiones se da también un acto voluntario habitual, es decir, se actúa simplemente en
función de un acto de volición pasado y nunca rechazado.

a) Actos intrínsecamente malos8

El acto moralmente bueno supone a la vez la bondad del objeto (resultado de la

acción),del fin (intención) y de las circunstancias. Una finalidad mala corrompe la
acción,aunque su objeto sea de suyo bueno, como dar limosna, orar yayunar «para ser
visto por los hombres».

8
Seguimos: FLECHA ANDRÉS, J. R., Teología Moral Fundamental, o.c., 198-200.
Ninguna finalidad buenajustifica un acto de por sí malo(quitarle la vida a un enfermo
para que no sufra).

El objeto o resultado de la elección puede por sí solo viciar el conjunto detodo el acto.
Hay comportamientos concretos, como la idolatría, elhomicidio, la calumnia o el
adulterio, que siempre es un error elegirlos,porque su elección comporta un desorden de
los valores éticos
objetivos, una prostitución de la verdad ética objetiva.Es, por tanto, erróneo juzgar de la
moralidad de los actos humanosconsiderando sólo la intención subjetiva que los inspira
o lascircunstancias que son su marco. Hay actos que, por sí y en sí
mismos,independientemente del fin del que actúa o de la intención, songravemente
ilícitos por razón de su objeto.

No está permitido hacer un mal para obtener un bien, el fin no justifica los medios (CEC
1756). No puedo hacer el mal para conseguir un bien.

Otra cosa es que las circunstanciasmodifiquen, cuantitativa o cualitativamente, la

responsabilidadpersonal del agente (V.g. si conduciendo con todas las medidas de
precaución pertinentes atropello a un peatón que se cruza inesperada e
irresponsablemente y le causo la muerte, el acto está mal ya que le he quitado la vida a
alguien, pero como no ha habido conciencia, voluntad ni libertad, no seré responsable
de ese mal).

b) La Etica de situación

Situación se entiende aquí comola manera propiamente humana de existir, en las

coordenadas deltiempo y el espacio.

Desde esta concepción la ética de situación afirma que las acciones humanas se realizan
siempre en unas circunstancias (situación) determinadas, por lo que la valoración moral
de las mismas ha de realizarse en orden a dichas circunstancias. Con esta base se llega a
afirmar que ―Sólo el fin justifica los medios; nada más‖ y que la ―decisiones han de ser
tomadas en la situación, no en fuerza de la prescripción‖.

El Papa Pío XII condena esta corriente por caer en el existentialismo,actualismo o

individualismo moral en cuanto que niega laexistencia de leyes morales objetivas y deja
la decisión sobre el bieny el mal a la determinación dé la persona misma y a su
rectaintención.Niega la obligación general y constantemente vigente de normas
materiales generales aplicadas a casos concretos.

c) Principio del doble efecto

El principio del doble efecto es un elemento imprescindiblepara la formación del juicio

ético.El principio ha servido para el enjuiciamiento moral de muchas situacionesen que
se da un conflicto de deberes o valores, en las cualessólo se puede evitar un mal o
conseguir un bien más o menosnecesario, cuando, en contra de la voluntad, se prevé
algún mal.

La formulación del principio incluye, de una forma o de otra, lascuatro condiciones

siguientes:
1) La acción misma, de la que se deriva una consecuencia mala,tiene que ser buena o
indiferente, pero no mala en sí misma.
2) El efecto bueno y el malo tienen que seguirse con igual inmediatezde la acción (pues,
de lo contrario, la consecuencia malasería un medio para alcanzar el efecto bueno).
3) Únicamente el efecto bueno ha de ser perseguido por el actuante,que se limita a
permitir o tolerar el malo.
4) Tiene que haber un motivo proporcionado para asumir lacausa y permitir el efecto
malo.

2. LAS ACTITUDES9

El término actitud designa una ―postura‖ física o, de modo figurado, una postura
anímica; es una disposición de ánimo en relación con alguna realidad. Podemos
identificar en una persona múltiples actitudes, de acuerdo con las múltiples relaciones
que ella tiene con diversas realidades. Solemos hablar en castellano de ―actitud ante...‖.
Es el modo de situarse anímicamente ante algo. Ante una persona, un grupo, una nación,
etc. Actitud ante el dolor o el amor, ante el estudio, ante el sacerdocio, ante la amistad,
ante Dios, ante la materia de moral, etc. etc.

Las actitudes tienen cierto carácter de estabilidad, aunque pueden y suelen ser
modificadas mucho más fácilmente que la opción fundamental. De algún modo, las
actitudes expresan la opción fundamental, concretando aquella ―postura fundamental
ante el todo‖, en posturas concretas ante realidades particulares. Por otra parte, ellas
influyen directamente en los actos individuales de la persona. Así como la opción
fundamental orienta en general el comportamiento del individuo, las actitudes provocan
la tendencia a actuar de un modo específico. De hecho, solemos comprender las
actitudes de los demás precisamente a través de sus actos, sobre todo cuando se repiten
en una misma dirección, denotando la postura del individuo ante determinada realidad.
Según cómo se porte una persona en relación con otra, o cuando entra en una Iglesia,
etc. comprendemos su actitud ante esa persona, o ante Dios...

Naturalmente, en buena parte las actitudes se deben a ―ingredientes‖ que no dependen

de la libertad del sujeto, como su temperamento, su educación, circunstancias
contingentes, experiencias positivas o negativas... Pero, al menos en algunas ocasiones,
las actitudes que uno tiene ante alguien o algo, pueden depender de su propio querer
libre. Y en este sentido, el sujeto puede ser responsable de sus propias actitudes. Desde
el momento que en su conciencia se da cuenta de que una determinada actitud es
negativa o positiva (actitud de desprecio, odio, rechazo, envidia, etc.; o al contrario, de
acogida, benevolencia, amor, etc.), y en la medida en que esa actitud depende de él, la
actitud en cuestión tiene una connotación moral.

Teniendo en cuenta que las actitudes pueden ser positivas o negativas (también desde el
punto de vista moral), que en parte pueden depender del sujeto, y que pueden ser por
éste libremente orientadas e incluso modificadas, comprendemos que entran en el campo
de la propia responsabilidad moral y deben ser consideradas al analizar el
comportamiento ético de la persona, así como al plantearse el problema de su educación.

9
Tomado de: MIRANDA, G. La moral… o.c., 27-29.
Los hábitos humanos

El dinamismo real del obrar humano incluye también el fenómeno de los hábitos.
Proveniente del vocablo latino ―habitus‖ del verbo habere, el hábito indica, de modo
genérico, algo que se tiene por adquisición. Se trata de una disposición estable que
afecta a alguna de las facultades de la persona, facilitando su ejercicio en un
determinado tipo de actuación. Es sobre todo la repetición de determinados actos lo que
hace que la facultad que entra en juego en ellos vaya adquiriendo una especie de
―memoria‖ dinámica que la potencia en su capacidad de realizar en el futuro esos
mismos actos.

Los hábitos pueden afectar tanto a las facultades sensitivas como al intelecto y a la
voluntad. Cuando uno está aprendiendo a manejar, le parece casi imposible poder
coordinar los movimientos de los pies y las manos para cambiar de velocidad, mantener
la dirección con el volante, etc. Después de un tiempo de práctica, le sale ya casi sin
darse cuenta, mientras habla con quien viaja a su lado. Ha adquirido un hábito que le
facilita la ejecución de una serie de operaciones. Cuando un alumno se dedica con
intensidad al estudio de las matemáticas forma un hábito que le permite analizar los
problemas con agilidad y exactitud, mientras quizá le cueste enormemente expresarse
con soltura, como hace su amigo que estudió humanidades clásicas, y a quien las
matemáticas le parecen un misterio. No se trata de que uno se vuelva más inteligente, ni
de que simplemente ha adquirido nuevos conocimientos. Se trata de que, por así decir,
su facultad intelectiva ―ha aprendido‖ a operar de cierto modo en cierto tipo de actos.

El hábito puede designar también un determinado comportamiento estable por parte de

un individuo, una costumbre ―habitual‖. Uno tiene el hábito de silbar por los pasillos,
otro ha formado el hábito de guardar silencio, el otro tiene el hábito de dormir con la
ventana abierta...

Se comprende fácilmente que la adquisición, el cambio, el mantenimiento, el

potenciamiento... de los hábitos (tanto en cuanto perfeccionamiento de una facultad
como en cuanto costumbre), influye, a veces decisivamente, en nuestro actuar cotidiano.
Por otra parte, igual que sucede con los actos, el sujeto puede ser la causa, el responsable
de sus propios hábitos. Se enciende entonces que hay en ello una dimensión moral.

Desde el punto de vista objetivo, la moralidad de los hábitos tiene que ver con su
contenido mismo, o con sus consecuencias en el comportamiento del individuo. Dado
que los hábitos se forman por repetición de actos, y que consisten en la facilidad de
obrar de un determinado modo, entendemos que puede haber hábitos en sí moralmente
buenos o moralmente malos. No es lo mismo tener el hábito de decir la verdad que haber
formado el hábito de mentir; no es igual el hábito autocontrolarse ante las ofensas
verbales que el hábito de ofender verbalmente al prójimo. Hay, pues, hábitos que nos
ayudan a obrar el bien y otros que lo dificultan o que incluso facilitan la realización de
actos inmorales. A los primeros los llamamos virtudes, a los segundos vicios.

Desde el punto de vista subjetivo habría que tener en cuenta el índice de responsabilidad
que cada sujeto tiene en la formación y mantenimiento de sus hábitos buenos o malos. A
veces se forman por repetición de actos casi mecánicos, sin que uno se dé cuenta. Otras
veces el individuo reitera conscientemente unos actos que le hacen responsable de los
hábitos que fraguan en él. Otras los forma incluso deliberadamente, como cuando
alguien se esfuerza por formar el hábito virtuoso de hablar bien de los demás; o, al
contrario, lucha contra el vicio de criticar. Hay que tener en cuenta también que
frecuentemente un determinado hábito puede llevar al sujeto a actuar de cierta manera
con menor consciencia y voluntad, como por un mecanismo del que no es del todo
responsable. La consideración del hábito que le lleva a actuar así podría ayudar a
comprender su menor responsabilidad moral respecto a un determinado acto. Pero
habría que considerar también lo dicho antes sobre los actos ―voluntarios in causa‖:
quizás esa persona es culpable de haber formado ese hábito que ahora le lleva a actuar
de ese modo.

TEMA 4
VALORES, NORMAS Y LEYES

I. EL VALOR MORAL10

a) El valor como motivación

Partamos del hecho de que siempre que actuamos voluntariamente (lo cual supone
también que actuamos conscientemente), lo hacemos movidos por algún motivo. Hay
algo que ―nos mueve‖ a hacer o dejar de hacer esto o aquello. También el chico que
dice: ―a mí me da la gana de actuar sin ningún motivo...‖. En realidad, ése es el motivo
que le mueve: el deseo de actuar sin motivo, por puro capricho.

Ahora bien, si algo nos ―mueve‖ a actuar, es porque para nosotros ese algo ―vale‖; a
veces decimos de ese algo que ―vale la pena‖.. Es decir, comprendemos que hay una
pena que pagar, un costo; pero que el valor de esa realidad justifica la pena. Puede
tratarse de un objeto que deseamos comprar pero nos parece caro; dudo, y un amigo me
dice: ―vamos, vale la pena‖.. Puede tratarse del esfuerzo por estudiar moral, o de
renunciar a mis planes previos, para entrar en el seminario... Cuando algo me cuesta,
pero decido de todas formas hacerlo, comprarlo, buscarlo.... significa que en mi interior
he captado un valor superior a lo que he de sacrificar.

10
Seguimos a: MIRANDA, G. La moral… o.c., 12-16.
b) El concepto de valor
Valor significa aquí simplemente aquello que me atrae a mí, sujeto, por parte de un
determinado objeto. Es un carácter que tienen las cosas en sí mismas y que hacen que
sean más o menos estimadas para alcanzar un determinado fin11. Todo ―objeto‖, en
sentido metafísico, puede ser visto en un momento dado como bien por parte de algún
sujeto. Será un filete humeante a las dos de la tarde, será un buen libro, o la amistad de
un compañero, o el sacramento de la Eucaristía... Pero no basta que sea potencialmente
un bien; yo, sujeto, he de descubrirlo en cuanto tal, he de captar algo en ese objeto que
me atrae y me lo presenta como bueno. Ese ―algo‖ que descubro en el objeto y me atrae,
eso es el valor.

Se notará que he dicho que el sujeto ―descubre‖ el valor en el objeto. Este es un matiz
importante. El valor, efectivamente, tiene a la vez una dimensión subjetiva y otra
objetiva. Por un lado, tiene que ser descubierto por el sujeto. Por otro, el sujeto lo
―descubre‖ no lo crea. Es decir, cuando yo aprecio un buen filete, cuando veo que
―vale‖, no soy yo quien hace que el filete valga. Más bien, descubro, aprecio algo en ese
objeto que corresponde a una tendencia mía. No vale porque yo lo aprecio, sino lo
aprecio porque vale, porque contiene ese algo que hace de ello un bien para mí. Cada
sujeto puede o no descubrir y apreciar los valores de modo diverso, a partir de sus
inclinaciones, educación, decisiones anteriores, estilo de vida, etc. Yo descubro, no creo,
el valor de las cosas.

c) El valor moral como valor de la persona

En cuanto al valor moral, podemos definirlo como esos bienes o cualidades apetecibles
para el hombre en función de su desarrollo y su realización integral y plena.

Los seres humanos experimentamos un valor que es diverso de los demás valores, y
según el cual juzgamos las acciones humanas como buenas o malas en cuanto tales, y a
las personas como buenas o malas en cuanto tales. A ese valor especial lo llamamos
―valor moral‖.

Supongamos que quiero comprarme un traje que he visto en el escaparate de mi tienda

favorita pero no tengo suficiente dinero, en ese momento veo a una señora mayor que
acaba de cobrar su pensión mensual y al ir a guardarla en el bolso se le cae al suelo, ella
no se da cuenta y no hay nadie observándonos. Podría quedarme el dinero y con él
comprar el traje.

De pronto, algo me detiene en mi plan. Algo, dentro de mí, me dice que ―no puedo‖
hacerlo. Naturalmente, puedo hacerlo. Es fácil, es bastante seguro... Pero ―¡no puedo!‖.
¿Qué me está pasando? Siento que si cometo semejante acción me rebajo a mí mismo en
mi valor de persona, a pesar de todos los otros intereses particulares, gustos o
apetencias.

Supongamos que, a pesar de ese sentimiento negativo fuerte, actúo según mi plan, todo
sale ―bien‖, y al final me compro ese traje… Más tarde, cuando orgulloso paseo con
traje nuevo, me encuentro con la anciana pidiendo limosna porque no tienen para comer
este mes ya que ha perdido su paga. Entonces siento un tremendo nudo en el estómago.

11
Cfr. FONDEVILLA, J.M., ―¿Qué son los valores?‖, en Educación y valores, 22.
Pero, ¿qué me pasa? ¿No está claro que todo salió ―bien‖? El nudo sigue ahí, apretando
desde mi conciencia. Sé que hice mal, que me he rebajado como persona...

Antes o después de una acción podemos experimentar que es buena o mala,

independientemente de los otros valores que están en juego. Es ese otro valor, el valor
moral, muchas veces vagamente percibido, pero realmente presente en nuestra
experiencia cotidiana, lo que da valor a nuestros actos en cuanto actos humanos y a
nuestra persona en cuanto persona humana.

Me he extendido en la descripción de estos casos porque considero muy importante que

alguna vez ahondemos con nuestra reflexión en esa experiencia del valor moral, que es
muy frecuente, casi cotidiana, pero muchas veces oscura y no tematizada. Lo más
interesante es que cada uno reflexione sobre su experiencia personal para descubrir esa
realidad: la experiencia de la moralidad como experiencia de un valor diferente de los
demás valores que nos motivan en nuestra vida, y según el cual juzgamos nuestros actos
y a nosotros mismos como buenos o malos, así sin más, en cuanto personas. Esa
constatación nos lleva a la conclusión de que el valor moral es el valor de la persona en
cuanto tal.. Y esto es así porque, como veremos, es el valor que tiene que ver con
aquello que es más propio y definitivo en la persona en cuanto sujeto personal: su propia
libertad.

Este valor moral nos recuerda que no todo lo que de facto podemos realizar es
moralmente aceptable; no todo lo que técnicamente podemos hacer, ―podemos‖ hacerlo.

II. LA NORMA MORAL12

La palabra «norma» es ambigua y puede suscitar suspicacias y objeciones:

1) En primer lugar, la «norma» determina lo normado. Pero con frecuencia lo normado

se confunde con lo normal, y esto, con el resultado de las medias estadísticas. La
norma moral, en cambio, nunca puede estar constituida por el comportamiento
asumido por las mayorías sociológicas, sino que ha de mirar siempre a la
objetividad del valor moral.
2) En segundo lugar, hay que reconocer que, si se hiciera coincidir la ética, en general,
y la moral cristiana, en particular, con una moral de la norma, sería difícilevitar la
imagen de una moral heterónoma (dada o impuesta desde fuera de la propia
persona) e impositiva.

a) Noción de la norma
El Diccionario define la norma como la «regla que se debe seguiro a que se deben
ajustar las conductas, tareas, actividades, etc.» Pero en un sentido más específico, se
entiende por norma moral: laformulación lógica y obligante del valor moral. Se trata,
por tanto,de una mediación del valor, que lo formula y evidencia con exactitud,al
tiempo que muestra su íntima exigencia para la realizaciónpersonal y social del ser
humano.

12
Seguimos: FLECHA ANDRÉS, J. R., Teología Moral Fundamental, o.c., 214-216.
La norma moral es absolutamente necesaria, encuanto revela los valores enraizados en
lapersona, educa para su percepción y ulterior realización, favorece lacomunión y el
consenso, y también la discusión y el disenso creativosobre los mismos.

Pero, por otra parte, su debilidad y suriesgo está en ignorar su relación última con los
valores morales, lo que puede llevarnos a su rechazo absoluto o a su absolutización.

b) Fundamentación de la norma
Los valores se encuentran enraizados en la mismanaturaleza o verdad óntica del ser
humano. Las normas moralesgozarían por tanto de un fundamento «natural», absoluto,
aplicable por igual atodos los hombres y todas las culturas, vinculante en todas las
situacionesy, en consecuencia, indispensable.

III. LEY Y MORAL

1. La Ley Natural es la misma Ley Eterna del Creador

Según Cicerón, la ley natural es una ley «no escrita, sino innata», que no la dictamos
nosotros mismos, sino que la recibimos, la aceptamos, es «coherente con la naturaleza,
difundida en todos, constante y eterna». Para León XIII «La ley natural es la misma ley
eterna, ínsita en los seres dotados de razón, que los inclina al acto y al fin que les
conviene; es la misma razón eterna del Creador y gobernador del universo», esta ley
aparece «escrita y grabada en el ánimo de todos los hombres y de cada hombre, ya que
no es otra cosa que la misma razón humana que nos manda hacer el bien y nos intima a
no pecar».

El Concilo Vaticano II en GS 16 afirma fuertemente que el hombre descubre en su

conciencia ―una ley que él no se dicta a sí mismo‖. Pero no se refiere a una ley positiva,
como los Diez mandamientos... sino a ―una ley escrita por Dios en su corazón‖. Esa ley
no es otra cosa que la Ley Moral Natural.

Por su parte, la Declaración del Concilio sobre la libertad religiosa, DignitatisHumanae,

recuerda que ―la norma suprema de la vida humana es la misma ley divina, eterna,
objetiva y universal mediante la cual Dios ordena, dirige y gobierna, con el designio de
su sabiduría y de su amor, el mundo y los caminos de la comunidad humana. Dios hace
al hombre partícipe de esta ley suya, de modo que el hombre, según ha dispuesto
suavemente la Providencia divina, pueda reconocer cada vez más la verdad inmutable‖
(DH, 3).

Con todo ello podemos concluir que en el interior del hombre se descubre una ley que le
viene dada por su misma naturaleza y que por tanto es común para todos los hombres, de
todos los pueblos y de todos los tiempos; una ley estable, permanente e inmutable que el
no creyente pude ir descubriendo por medio de la razón, pero que el creyente la
descubre como don del Creador que al diseñar la naturaleza humana ya le ha dotado de
dicha ley.

Esta ley natural es, por tanto, una oportunidad de encuentro y diálogo entre el Creyente
en Cristo Jesús, el creyente de otras religiones y el no creyente.
 2. La ley positiva13

Como una derivación de la Ley Natural aparecen otras muchas leyes, civiles y
eclesiásticas, que ayudan a regular las relaciones sociales marcando unos mínimos
imprescindibles para la convivencia humana. Estas leyes, a diferencia de la Ley Natural,
son escritas, consensuadas o dictadas por los propios hombres. Son las que llamamos
―leyes positivas‖.

Santo Tomás define la ley positiva como la «ordenación de la razón, dirigida al bien
común, y promulgada por el que tiene a su cargo la comunidad».

a) Racionalidad de la ley
Para Santo Tomás, la ley es un acto de la razón práctica más que de la voluntad. Para
Tomás de Aquino, como se sabe, las acciones humanas no son malas por haber sido
prohibidas por una determinada ley, divina o humana, sino que pueden ser prohibidas
por ser malas. Dígase lo mismo de la bondad del comportamiento. La bondad o la
maldad preceden a las leyes.

La bondad o la maldad, en efecto, encuentran su enraizamiento en el mismo ser del

hombre, que es normativo para su hacer y para el hacer de los demás. Cada ser humano
ha de comportarse de acuerdo con el ser humano de que es portador y ha de ser tratado
de acuerdo con esa «humanidad» ontológica y objetiva que en él se encuentra. Las
acciones o las omisiones de los hombres son buenas o malas en la medida en que se
orientan al ser del hombre, que es al mismo tiempo su fin objetivo y su fin operativo. En
la realización de esa identificación y esa armonía está la felicidad.

Por ejemplo, la eutanasia será buena o mala en sí misma y con anterioridad a una
determinada ley que la condene o la permita. Será buena en función del fin último del
hombre, si respeta el valor sagrado de la vida humana o si atenta contra ella. A la ley no
le corresponde establecer la bondad o maldad, sino reconocerla y tutelarla, garantizar
que en la sociedad se respeta el bien y se condena el mal.

b) Orientación al bien común

Toda ley ha de garantizar siempre el bien común, el bien de todos y cada uno de los
ciudadanos. La ley ha de tener en cuenta, al mismo tiempo, el bien de cada persona
humana, única e irrepetible, y el bien de toda la comunidad.

Si la ley estuviera dirigida a fomentar o encubrir el mal objetivo, en cuanto contrario a

la dignidad del hombre, ya no merecería el nombre de ley. Pero tampoco lo merecería
cuando, aun tratando de promover el bien, tutelase solamente el bien-estar de algunos
individuos particulares. En ese caso las «leges» se convertirían en «privilegia». En
ambos casos, las leyes habrían perdido su mismo sentido y, por supuesto, dejarían de ser
vinculantes moralmente.

c) Obligatoriedad de la ley civil

La moral cristiana ha justificado tradicionalmente la obligatoriedad de cumplir las leyes
justas reconociendo el origen divino de la autoridad.

13
Seguimos: FLECHA ANDRÉS, J. R., Teología Moral Fundamental, o.c., 238-242, 262-267.
San Agustín considera que también la ley civil encuentra su medida en laley eterna de
Dios. Por ello afirma que es justa y legítima la ley temporal en cuanto deriva de laley
eterna; ahora bien, una ley injusta no sería ley. Las leyes injustas son más bien nulas.

Por su parte, Santo Tomás reconocerá que las leyes pueden ser injustas por dos
capítulos:
«Primero, porque se oponen al bien humano: o por razón de su fin (como cuando un
soberano impone leyes onerosas a sus súbditos mirando a la gloria y los intereses propios
más que la utilidad común), o por razón de su autor (cuando un hombre dicta leyes que
traspasan la potestad que le ha sido otorgada), o también por razón de la forma (por
ejemplo, cuando se reparten las cargas a la multitud de una manera muy desigual, aun
cuando se ordenen al bien común).
Tales leyes son más bien violencias... Por eso tales leyes no obligan en el fuero de la
conciencia, si no es para evitar el escándalo y el desorden; por cuya causa el hombre debe
ceder de su propio derecho...
El segundo motivo por el que las leyes pueden ser injustas es por ser contrarias al bien
divino; por ejemplo, las leyes de los tiranos que obligan a la idolatría o a cualquier cosa
contraria a la ley divina. Nunca es lícito observar estas leyes, según aquello que se nos dice
en los Hechos de los Apóstoles: "Es preciso obedecer a Dios antes que a los hombres"
(Hech 5,29)»14.

Como dijimos, las leyes injustas pierden su vigencia y por tanto no obligan moralmente,
pero también esas leyes injustas (cuando son contrarias al bien humano) pueden
vincular la conciencia, o bien para evitar el escándalo o para conjurar males mayores, en
estos casos sí habría que cumplirlas.

Ahora bien, cuando las leyes son injustas contra el bien divino (cuando atentan
directamente contra Dios o contra los bienes fundamentales de la persona como es el
derecho a la vida, v.g. ley del aborto o de la eutanasia) no pueden cumplirse bajo ningún
concepto. En tales casos habría que apelar a la objeción de conciencia y, si la ley no
prevé esta opción, habría que negarse al cumplimiento de tales leyes asumiendo, si fuera
preciso, la sanción que el estado estableciera (recordemos aquí el testimonio de los
mártires).

TEMA 5
LA LUZ DE LA CONCIENCIA

1. Concepto de conciencia

Más o menos eclipsada o deformada por las opiniones contrastantes y por la

propaganda, el ser humano percibe «otra ley interior» que revela el sentido de los

14
S.Th. 1-2, 96, 4.
valores morales por los que ha de orientar su actuación y, a fin de cuentas, su misma
vida.

Vamos a estudiar, pues,un tema central de la moral: la conciencia como un

―instrumento‖ puesto por el Creador en todo ser humano, a través del cual le llama a ser
lo que debe ser actuando como debe actuar, realizando el bien y evitando el mal.

Popularmente se concibe la conciencia como árbitro, como una ―campanita‖ que suena
dentro de uno cuando se pasa una determinada línea, una ―voz‖ que te indica de vez en
cuando lo que debes hacer o dejar de hacer (―la voz de la conciencia‖)...

Hay en todas esas expresiones una comprensión de la conciencia como algo que tiene
que ver con el juicio sobre el bien o el mal de nuestros actos; algo que en su juicio no
depende totalmente de nuestro querer. Ese algo suena, ve, habla, remuerde, juzga,
atestigua o dicta, de algún modo independientemente de nuestros deseos, planes,
intereses, gustos y decisiones. Si dependiera totalmente de nuestro querer, las cosas
serían mucho más sencillas: sería bueno todo lo que quisiéramos que fuera bueno, todo
lo que nos gustara o interesara... y ¡se acabaron los ―problemas de conciencia‖! Pero no,
la conciencia no se doblega fácilmente a nuestro propio yo. Se tiene la impresión de que
se trata de un ―árbitro‖ moral, diverso de nosotros mismos.

El Catecismo de la Iglesia Católica define la conciencia como «un juicio de la razón

por el que la persona humana reconoce la cualidad moral de un acto concreto que piensa
hacer, está haciendo o ha hecho» (n. 1778). En la VeritatisSplendor se reconoce la
conciencia como un «acto de la inteligencia de la persona, que debe aplicar el
conocimiento universal del bien en una determinada situación y expresar así un juicio
sobre la conducta recta que hay que elegir aquí y ahora» (n. 32).

Pero siempre queda el riesgo de confundir la conciencia con una especie de intuición
personal que deja de lado los valores objetivos para buscar el propio interés, la
apetencia o conveniencia personal. Así en muchas ocasiones apelamos falsamente a la
propia conciencia cuando en realidad se trata de un juico subjetivo carente de la
objetividad moral que la auténtica conciencia reclama. No confundamos la conciencia
con lo que quiero, me apetece, me gusta o me interesa.

2. Clasificación y principios de actuación15

a) Conciencia habitual y conciencia actual

Nos interesa aquí la conciencia en cuanto saber moral, es decir, en cuanto conocimiento
del bien y del mal en relación con el actuar humano. Ahora bien, ese conocimiento
puede ser un conocimiento habitual, permanente, que nos da la capacidad de discernir lo
que es o no conforme a la razón moral: es la conciencia habitual; o puede ser un
conocimiento actual, un juicio particular sobre el bien o mal de una determinada acción,
especialmente sobre una acción cuyo sujeto soy yo que juzgo: es la conciencia actual.

15
Seguimos a: MIRANDA, G. La moral… o.c., 41-54.
Ésta última no es un habitus permanente, como la conciencia habitual, sino un actus de
la razón práctica. Podemos definirla como un juicio de la razón práctica que aplica los
principios morales comunes al acto humano singular, percibiendo su relación con la
razón misma y por lo tanto testificando su carácter moral y aprobando o reprobando su
realización.

Por ello, cuando la razón práctica, al aplicar los principios generales de la moralidad al
acto particular, comprende que este acto es moralmente malo, en ello mismo comprende
que debe rechazarlo y la persona se ve motivada a rechazarlo; en cambio si es bueno,
debe o al menos puede hacerlo y se ve motivada a ello. En este sentido, el acto realizado
por el intelecto penetra de algún modo la voluntad del sujeto y hasta repercute en su
esfera emotiva. La relación entre el intelecto y la voluntad es uno de los problemas más
intrincados de la antropología filosófica.

Hemos advertido que la conciencia es un ejercicio de la inteligencio, no de la voluntad,

que me muestra lo que es bueno o malo, no lo que me apetece o interesa.

Ahora bien, esto no quita que la voluntad (o mejor, el sujeto volitivo), precisamente en
cuanto es libre, pueda adherirse al bien o al mal presentado por la conciencia. El mal
moral consiste, precisamente, en la adhesión voluntaria al mal presentado por la
conciencia, o en el rechazo del bien presentado por ésta con tal carácter de
obligatoriedad que su omisión es vista como un mal moral. El bien moral consiste en la
adhesión, también voluntaria, al bien presentado por la conciencia, o en el rechazo del
mal (aunque se presente siempre bajo algún aspecto de bien en otro orden diverso del
moral: placer, interés, utilidad, etc).

b) Conciencia antecedente, concomitante o consiguiente

Otra clasificación clásica considera el momento en que el sujeto realiza el juicio de
conciencia en relación con el acto humano sobre el que juzga. Se le llama conciencia
antecedente cuando el juicio precede a la acción; conciencia concomitante es el juicio
emitido durante la acción misma, cuando el sujeto reflexiona moralmente sobre lo que
está haciendo; si el juicio se refiere en cambio a un acto ya realizado, se le llama
conciencia consiguiente.

c) Conciencia recta o torcida

Llamamos conciencia ―recta‖ a la conciencia de un sujeto que procura sinceramente
entender la realidad moral objetiva, para ver como bueno lo que es bueno y como malo
lo que es malo, y actuar en consecuencia. Es ―torcida‖ la conciencia cuando el sujeto no
quiere sinceramente adecuar su saber moral y su juicio moral particular a la realidad
moral objetiva, porque no quiere actuar coherentemente con ella. Y esa actitud
moralmente torcida le llevará a confundir el bien con el mal y el mal con el bien.

d) Conciencia cierta o dudosa

Es cierta cuando el sujeto está convencido firmemente de su juicio de conciencia. El
―sabe‖ que un determinado acto es bueno o malo. No le caben dudas. A veces, en
cambio, el individuo no está seguro de la cualificación moral que debe dar a un acto
(hecho o por hacer), y por tanto no sabe cómo debe actuar. Se encuentra en estado de
conciencia dudosa.

e) Conciencia verdadera o errónea

―Cierto‖ no es aquí sinónimo de ―verdadero‖. Yo puedo estar muy cierto de algo que no
corresponde a la realidad. Por ello, la conciencia cierta se subdivide en conciencia
verdadera y conciencia errónea.

La conciencia es verdadera cuando el juicio de razón corresponde a la cualidad moral

objetiva del acto. Es errónea cuando el juicio de la conciencia difiere del bien o del mal
moral, cuando percibo el bien como un mal o viceversa.

3. Las exigencias morales de la conciencia

¿Como debemos comportarnos cuando nos encontramos en un estado de conciencia

determinado, como por ejemplo si el juicio de conciencia es erróneo o si no logro salir
de la duda sobre la moralidad de un acto?

a) La conciencia siempre obliga

¿Cómo se debe actuar cuando la conciencia es verdadera o errónea? Digamos ante todo,
que debemos siempre seguir el juicio cierto de nuestra conciencia.. Si estamos
verdaderamente convencidos de que algo es bueno o malo, después de haber tratado de
comprenderlo con toda sinceridad, y poniendo los medios necesarios para ello
(conciencia recta), debemos actuar en consecuencia, haciendo lo que vemos como bueno
y rechazando lo que vemos como malo.

Cuando el sujeto está sinceramente convencido de que un acto es bueno y lo quiere, su

voluntad se adhiere al bien en cuanto visto por su conciencia. Aunque el acto fuera
objetivamente malo, él no lo quiere en cuanto tal, sino según el bien que -erróneamente-
ve en el acto. Viceversa, cuando está convencido de que es malo y lo quiere, se adhiere
al mal visto por la conciencia. Aunque el acto fuera objetivamente bueno, la persona
realiza una acción moralmente mala.

Esto no significa, sin embargo, que sea indiferente que la conciencia sea verdadera o
errónea. Ante todo porque la persona que es guiada por una conciencia errónea puede
hacer daño a los demás, creyendo que actúa bien (podría ser el caso, por ejemplo, de un
terrorista convencido sincera y profundamente de la bondad de sus actos de violencia en
favor de la causa por la que lucha). Pero además, debemos reconocer que no se realiza
igualmente como persona quien juzga con verdad y quien está en el error, supuesta en
ambos la misma buena voluntad. No da igual que alguien esté convencido de que dos
más dos son cinco o que sepa que son cuatro, aunque ambos tengan el mismo deseo de
conocer. No puede tampoco sernos indiferente el error o la verdad moral. Más aún, la
indiferencia significaría que no hay en el fondo una sincera y total adhesión de la
voluntad al bien moral.

b) La conciencia errónea disculpa si es invencible e inculpable

Por otra parte, decir que la persona debe seguir el propio juicio de conciencia cierta,
también cuando yerra, no significa que no pueda haber cierta responsabilidad moral en
el error. En este sentido, se suele decir que aunque la conciencia errónea obliga siempre,
sólo disculpa moralmente al sujeto si el error es invencible e inculpable.
Se entiende por error invencible aquél en el que el sujeto yerra sin ninguna posibilidad
de salir de su error y conocer la verdad moral. Puede ser el caso de quien ha vivido
desde niño en un ambiente en el que todo y todos le han llevado a ver erróneamente
cierto tipo de acción como buena o mala. El no puede ni siquiera sospechar que pueda
ser de otro modo, y actúa -con buena voluntad- en consecuencia. Si, en cambio, en algún
momento sospechara que quizás ese comportamiento pudiera merecer un juicio moral
contrario al que hasta ahora ha dado, tendría la obligación de tratar de conocer la verdad
objetiva; su error ya no sería ―invencible‖, y si el no vencerlo depende de su libre
voluntad, su error vendría a ser ―culpable‖.

Se llama culpable, pues, a aquél error de conciencia del cual el sujeto es de algún modo
responsable. El es, de alguna manera, el causante de su propio error porque no ha
querido formar rectamente su conciencia, no le ha interesado o ha sido perezoso para
ello.

El Concilio resume sintéticamente esta doctrina:―No rara vez, sin embargo, ocurre que
yerra la conciencia por ignorancia invencible, sin que ello suponga la pérdida de su
dignidad. Cosa que no puede afirmarse cuando el hombre se despreocupa de buscar la
verdad y el bien y la conciencia se va progresivamente entenebreciendo por el hábito del
pecado‖ (GS, 16).

c) El problema de la conciencia dudosa

Decíamos que a veces el individuo no sabe con certeza si un acto es moralmente bueno
o no. Se encuentra en situación de conciencia dudosa. ¿Cómo debe actuar? ¿Está
obligado a hacer algo que no sabe si es obligatorio? ¿Está obligado a abstenerse de algo
que no sabe si es ilícito?

Para poder resolver este problema es preciso hacer una distinción sutil pero
fundamental. Una cosa es la duda sobre la moralidad objetiva de un acto, y otra la duda
sobre la moralidad de la realización de un acto. La primera indica que yo no estoy
seguro de si una determinada acción está permitida o no, de si es en sí moralmente
correcta o no. La segunda se refiere a mi duda sobre si yo haría bien o mal al realizar
aquí y ahora este determinado acto. Llamaremos a la primera duda objetiva y a la
segunda duda operativa.

¿Qué hacer en caso de duda? Ante todo hay que aclarar que en estado de duda operativa
no se debe actuar. Es decir, si creo que haciendo esto aquí y ahora quizás haría un mal
moral, no debo hacerlo, pues equivaldría a aceptar el mal (como si un cazador disparara
en la maleza sin estar seguro de si lo que se mueve detrás es el ciervo que estaba
siguiendo o el guarda del bosque).

Por lo tanto, he de tratar de salir de la duda. Lo primero debe ser, naturalmente, tratar de
resolver la duda objetiva. Habrá que leer, consultar, reflexionar, orar... para ver si se
llega a una certeza objetiva, en un sentido u otro.

Pero…. ¿y si aún queda alguna duda? Ante todo, tenemos que reconocer que si lo que
está en juego es un bien importante para otra persona (como su vida o su salud), o si va
de por medio la validez de un sacramento, se debe actuar del modo más seguro. Es decir,
debo evitar actuar de modo que perjudique seriamente a otro, aunque tenga cierta duda
objetiva sobre la licitud o ilicitud de ese comportamiento.

En otros casos en lo que no hay valores fundamentales en juego ni claridad de

conciencia se entiende que se puede actuar siempre y cuando haya cierta proporción
entre el bien que se espera alcanzar con la acción y el riesgo aceptado de que la misma
vaya efectivamente contra el orden moral objetivo.

TEMA 6
PECADO Y VIRTUD
 I. EL PECADO
Dios se ha hecho hombre en Cristo Jesús para liberarnos del pecado y de sus
consecuencias (la muerte eterna). Por eso, el creyente en Cristo reconoce la realidad del
pecado en su vida, pero con esperanza, en la certeza de saberse pecador, pero un
pecador redimido, salvado, sanado, liberado.

El pecado no puede ocupar un lugar prioritario en la reflexión moral ni en la vida del

creyente. La Teología Moral no puede reducirse a una reflexión sobre los pecados que
se han de evitar; sino, más bien, habrá de ser una reflexión sobre la llamada a la
santidad y a la amistad con Él que Dios mismo nos hace.

Pero como rechazo a esa llamada aparece la realidad del pecado, por lo que es necesario
detenerse en su comprensión unos momentos.

Ciertamente no es fácil hablar del pecado en el seno de la cultura secular,marcada por

un ateísmo teórico-práctico y por la proclamación de laautonomía humana. Pero el
pecado,como realidad objetiva, sigue existiendo y atenazando a los hombres, aunque
estos no quieran o no sepan reconocerlo.

1. Concepto de pecado según San Agustín

San Agustín señala cómo «todos los pecados se reducen a una sola realidad, quealguien
se aparta de las cosas divinas y verdaderamente estables y sevuelve a las que son
mudables e inciertas». Es decir, el pecado consiste en dar la espalda a Dios para poner
su atención, su confianza o su corazón en las cosas del mundo.

Se puede pecar de obra, de palabra, con el deseoo, incluso, con una omisión (cuando no
hago el bien que debería hacer) siempre que orientemos nuestra libre voluntad contra la
ley eterna de Dios, contra el bien objetivamente determinado por nuestra naturaleza.

Como dijimos anteriormente, la libertad es la que nos hace responsables de nuestros

actos. Por eso, no toda acción objetivamente inmoral supondrá automáticamente un
pecado, sino que para que éste se dé es necesaria la decisión consciente y deliberada de
obrar el mal o dejar de obrar el bien. Por ejemplo, si un compañero me ha hecho una
mala jugada en el trabajo y en mi interior yo siento rechazo hacia esta persona y me
deleito y alimento ese rechazo estaré pecando; pero si, por el contrario, en mi interior
rechazo esos sentimientos y me esfuerzo en perdonar, no estaré pecando a pesar de
sentir rechazo hacia él. En definitiva, no es el mal deseo el que peca, sino la libre
voluntad.
2. Clasificación
Podemos distinguir entre el pecado original originarte (el pecado de Adán que da origen
a todos los pecados de la humanidad); el pecado original originado (es la marca del
pecado con la que todos nacemos heredada de Adán y que se borra en el bautismo) y el
pecado personal (el que cada uno de nosotros realizamos cuando nuestra voluntad se
dirige hacia el mal moral).

También podemos establecer las distinciones entre pecados de corazón, de palabra yde
obra, que encontramos en la liturgia; entre pecados contra Dios ycontra el prójimo, entre
pecados por pasión, por ignorancia y pormalicia; y, por último, entre pecados veniales y
mortales. Nos detendremos en esta última distinción.

a) Pecados graves y leves

El Catecismo de la Iglesia Católicaestablece una clara distinción:

«El pecado mortal(o grave) destruye la caridad en el corazón del hombre por una
infracción grave de la ley de Dios; aparta al hombre de Dios, que es su fin último y
su bienaventuranza, prefiriendo un bien inferior» (CEC 1855).

Citando la exhortación Reconciliación y Penitencia, recuerda eltexto las tres

condiciones mencionadas por la tradición:«Es pecado mortal lo que tiene como objeto
una materia grave yque, además, es cometido con pleno conocimiento y deliberado
consentimiento» (CEC 1857).

«El pecado venial (o leve) debilita la caridad; entraña un afecto desordenado a

bienes creados; impide el progreso del alma en el ejercicio de las virtudes y la
práctica del bien moral... aunque no rompe la Alianza con Dios» (CEC 1863).

Los criteriostradicionales de discernimiento se sitúan o bien en la materia leveprescrita

por la ley moral, o bien en la falta de conocimiento o consentimientoen una transgresión
grave (CEC 1862). Siendo así que algunos actos graves por su objeto puedenno ser
realizados con pleno conocimiento y deliberado consentimiento,con lo que no
constituirían una falta grave. El documento Dejaos reconciliar con Dios establece que,
«sin romper la comunión y laamistad con Dios y sin apartarle de su gracia, -los pecados
leves o veniales- contradicen el amor deDios y hacen que el hombre se detenga en su
camino hacia Dios y ledebilitan para vivir en aquella comunión con El».

b) Pecado estructural
Junto al pecado personal o individual encontramos el pecado estructural o las
estructuras de pecado. Se trata de esas estructuras sociales que se construyen con el
pecado individual de muchos y generan situaciones sociales que incitan o promueven el
pecado de otros.Estas estructuras de pecado provienende decisiones individuales
pecadoras, y terminan generando y, lo que es peor, justificando y aun exigiendootras
decisiones pecaminosas.

El ejemplo más claro o visible quizá sea la industria pornográfica, pero no olvidemos el
mundo de la drogadicción, de la trata de personas, del abuso en el trabajo, de falta de
sueldo justos, el abuso en intereses….

La encíclica Sollicitudoreisociales señala que «es necesario denunciar la existencia de

unos mecanismos económicos,financieros y sociales, los cuales, aunque manejados por
lavoluntad de los hombres, funcionan de modo casi automático, haciendomás rígidas las
situaciones de riqueza de los unos y de pobrezade los otros» (16c). Aun sin calificar
como estructuras de pecadoa estos mecanismos, la encíclica les atribuye sus
características básicas:ser originados por la voluntad humana, su automatismo que
escapaya a la misma voluntad humana, sus efectos sobre la situaciónsocial y, por fin, la
necesidad de aplicarles un cuidadoso análisisbajo el aspecto ético-moral.

II. LA VIRTUD
Pese a reconocer la realidad del pecado en la existencia humana, la revelación cristiana
no se detiene en él, sino que cada vez que lo denuncia es para anunciar la salvación
ofrecida por Dios al pecador en Cristo Jesús y recordar una y otra vez que el pecado ha
sido vencido en la cruz, que el hombre ha sido liberado de sus ataduras y, rotas las
cadenas del pecado, ha sido llamado a recuperar y sanar su amistad con el Creador.

Toda la Sagrada Escritura es buena noticia de salvación. En cada relato, en cada

parábola y en cada exhortación en que aparece el pecado, la Revelación orienta las
miradas hacia la esperanza de la redención.

A la luz del acontecimiento salvador de Jesucristo, el hombre se descubre como pecador

redimido y escucha la llamada a la perfección de vida en el amor. La antropología
cristiana concibe al hombre como como un ser itinerante, que vive en la tensión entre su
ser y su devenir, entre su realidad actual y su destino, como un ser que se va haciendo
cada día con sus libres decisiones y llamado, por tanto, a progresar en el camino del
perfeccionamiento personal a través del ejercicio de las virtudes humanas y cristianas.
Es por ello que automáticamente el hombre se auto descubre con un ser esperanzado:
nada es para siempre; mi pecado, mi situación personal… todo es asumido, sanado y
enmendado en Cristo y yo tengo cada día una nueva oportunidad de abrazar a Cristo y
dejarme renovar por Él.

La llamada a la conversión es pues un anuncio esperanzador de una libertad que ha sido

sanada en Cristo, es la oportunidad renovada de romper con el hombre viejo, de
liberarme de mis ataduras y dirigir mi vida hacia Dios. La conversión supone aceptar el
humilde camino de la esperanza que se hace cotidianidad y compromiso en la paciencia,
camino que se va recorriendo con esfuerzo personal constante, paso a paso, no sin
tropiezos y sostenido por la gracia que Dios nos ofrece a través de su Santo Espíritu.

Esta nueva vida no se limita a la evitación del pecado, sino que ha de mirar a la
realización del ser humano a la medida del hombre nuevo revelado en Jesucristo. La
moral cristiana es una moral de la gracia y, en consecuencia, es una moral de la fe, de la
esperanza y de la caridad, una moral de la virtud.

1. Concepto de virtud

Las virtudes son cualidades buenas, firmes y estables de la persona, que, al perfeccionar
su inteligencia y su voluntad, la disponen a conocer mejor la verdad y a elegir y realizar,
cada vez con mayor libertad y gozo, el bien moral a través de acciones buenas que le
ayudarán a alcanzar su plenitud humana y sobrenatural, que consiste en el amor a Dios y
a los hermanos.

La virtud es, pues, esa cualidad buena de la mente que nos ayuda a vivir rectamente, de
la que nadie puede usar para hacer el mal; es esa fuerza interior por la cual Dios actúa
en nosotros sanando nuestra libertad y capacitándonos para realizar lo moralmente
bueno con alegría y constancia, a pesar de las posibles resistencias internas y externas
que podamos encontrarnos.

2. Virtudes humanas y virtudes sobrenaturales

Las virtudes humanas o naturales son aquellas que el hombre va adquiriendo a lo largo
de su vida mediante el esfuerzo personal, realizando actos buenos con libertad,
determinación y constancia. Estas pueden ser intelectuales o morales. Las primeras
perfeccionan la razón para que realice bien su función, es decir, le ayuda a conocer
mejor la verdad. Las segundas, apoyadas en el conocimiento del bien, perfeccionan la
voluntad y los afectos sensibles para que el hombre pueda hacer un buen discernimiento
del bien y del mal y dirigir su voluntad y libre determinación hacia el bien.

Entre las virtudes morales hemos de resaltar las virtudes cardinales: prudencia, justicia,
fortaleza y templanza.

Las virtudes sobrenaturales o infusas son aquellas que Dios concede gratuitamente al
hombre para que pueda conocer, amar, elegir y realizar el bien. Es esa ayuda, necesaria
para el hombre, que de Dios le ofrece por diversos medios y a la que llamamos gracia.

Estas virtudes pueden dividirse entre virtudes teologales (fe, esperanza y caridad), que
son dones de Dios que disponen al hombre de forma permanente para vivir como
verdaderos hijos de Dios en Cristo Jesús, y las virtudes morales, que son las mismas
virtudes humanas pero sostenidas y alentadas por la gracia del Espíritu Santo.

Entre las virtudes sobrenaturales también encontramos los dones del Espíritu Santo
(entendimiento, ciencia, sabiduría, consejo, fortaleza, piedad y temor de Dios) que
permiten al hombre progresar en la vida virtuosa bajo el aliento directo y personal, la
guía constante y la fuerza renovadora del Espíritu Santo. Cada persona recibirá, si se
abre a la acción de Dios en su vida, los dones más necesarios conforme a su vocación
específica y su estado de vida.

En la vida del cristiano es necesario buscar un justo equilibrio entre esfuerzo personal y
gracia. He de disponer mi vida para acoger el don de Dios y, una vez recibido, he de
ejercitarlo y dejarme guiar y sostener por él. Lejos de contraponerse, las virtudes
humanas y sobrenaturales, se complementan y enriquecen.
 PARTE 2
MORAL ESPECIAL

TEMA 1
MORAL DE LA SEXUALIDAD Y DEL AMOR

I. PLANTEAMIENTO CRISTIANO DE LA SEXUALIDAD HUMANA

Los pueblos antiguos dieron desde el comienzo un cierto carácter sagrado a la

sexualidad humana entendiéndola siempre en relación con la divinidad. Estas culturas
explicaron la sexualidad, el amor, el matrimonio, la fecundidad, con relatos mitológicos
como imitación y derivación de los dioses.

Por el contrario, el mundo moderno ha desacralizado esta dimensión del hombre.

Desacralización que ha afectado a un sector importante de los cristianos desligando la
sexualidad de su relación con Dios y desvalorizando el juicio divino. «El mito
modernoes el de la ―liberación del sexo‖, el de la total autonomía y total desarticulación
de la sexualidad humana y de su dinamismo consciente de cara a cualquier coordenada
ética y religiosa».

1. FUNDAMENTACIÓN BÍBLICA:Los relatos de la creación

Al acercarnos a la concepción cristiana de la sexualidad se ha de comenzar por acudir a

las fuentes de la revelación en las que encontramos una visión amplia y positiva del
amor, el cuerpo y la sexualidad. Todas las referencias bíblicas, así como el Magisterio y
la reflexión teológica posterior, tendrán como telón de fondo, directa o indirectamente,
el relato del Génesis en el que Dios manifiesta al hombre su plan original.

a) Gn 1,26-28

La primera enseñanza del relato sacerdotal de la creación del hombre es que éste ha sido
creado «a imagen de Dios». Es a este privilegio creacional a lo que se debe que el
hombre, todo hombre y todo el hombre, adquiera una dignidad especial y superior al
resto de los animales; distinción que se hará patente en el mandato recibido de «dominar
la tierra».
El segundo dato es la diferenciación entre los dos sexos: «hombre y mujer los creó».
Siendo iguales en naturaleza y dignidad, la sexualidad les otorga su distinción más
profunda; masculinidad y feminidad aparecen como don del Creador y la sexualidad
revestida de valor y dignidad. De esta forma, ni el «ser» del hombre ni su realización
pueden ser independientes de la sexualidad.

En tercer lugar, aparece la fecundidad, vinculada a la diferenciación de sexos por la

bendición de Dios. Es la voluntad creadora de Dios la que ha querido hacer al hombre y
a la mujer partícipes de su poder creador a fin de transmitir la imagen y semejanza
divinas de generación en generación. Se indica así la dignidad del proceso procreador al
tiempo que se le otorga al ser humano una función ministerial en la transmisión de la
vida. Pero la procreación no es un simple mandato, sino que entra en la dinámica de la
promesa.

El Papa Juan Pablo II, en Mulierisdignitatem, acude a este relato para fundamentar el
matrimonio y el amor conyugal en la distinción creacional entre el hombre y la mujer y
en la bendición de fecundidad:

«La descripción ―bíblica‖ habla, por consiguiente, de la institución del hombre y de la

mujer, como condición indispensable para la transmisión de la vida a las nuevas generaciones de
los hombres a las que el matrimonio y el amor conyugal están ordenados: ―Sed fecundos y
multiplicaos y henchid la tierra y sometedla‖ (Gn 1,28)» (MD 6).

b) Gn 2,18-24

El segundo relato de la creación, perteneciente a la tradición Yahvista, emplea un

lenguaje mitológico, es decir, más descriptivo y metafórico. El autor trata de resaltar la
diferenciación entre los dos sexos; ahora bien, distinción que se fundamenta en una
identidad esencial en lo que a la humanidad se refiere. Igualdad de naturaleza y
dignidad junto a la peculiaridad hombre-mujer. La diferenciación entre maculinidad y
feminidad está orientada a la mutua complementariedad. Eva aparece como otro ―yo‖,
es el único ser capaz de llenar la soledad de Adán. De esta forma se comprende que el
hombre no pueda vivir en soledad; ha sido creado para vivir en comunidad.

Dando un paso más en el texto descubrimos el valor y significado que su autor ha

querido dar al cuerpo: por medio de él la persona se expresa a sí misma. El cuerpo sirve
para expresar la dualidad dentro de la unidad: ni el hombre ni la mujer pueden llegar al
desarrollo pleno de su personalidad fuera o al margen de su condición masculina o
femenina.

El hombre y la mujer parecen llamados a «hacerse una sola carne»; llamada que
adquiere en la literatura bíblica una doble dimensión física y moral que se desarrollará
principal y fundamentalmente en el matrimonio. Esta unión alude al compromiso por el
cual ambos se dan mutuamente (GS48) por lo que queda revestida de unas
características tan peculiares que solo se podrá realizar entre un solo hombre y una sola
mujer y es tan fuerte que resulta imposible romperla.

Dicha unión entre el hombre y la mujer se considera, en el texto, tan sólo desde la
perspectiva de la mutua ayuda; directa y explícitamente no se habla de la procreación.
Esta, sin embargo, no queda excluida ya que al «hacerse una sola carne» se constituyen
en principio de vida (CEC 372).

2. Magisterio de la Iglesia

a) Concilio Vaticano II

En el número 49, al hablar del amor conyugal, afirma la Constitución Gaudium et spes
que es precisamente en el «acto propio del matrimonio» donde se expresa y perfecciona
de manera singular dicho amor que abarca el bien de toda la persona y que enriquece
con una dignidad peculiar las expresiones del cuerpo y del espíritu. Este amor ha sido
elevado y perfeccionado por Dios con el don de la gracia y lleva a los esposos a un don
libre y mutuo de sí mismos que impregna toda la vida superando la mera inclinación
erótica.

Con estas palabras el Concilio se sitúa en una comprensión personalista de la

sexualidad; eleva y ensalza su dignidad y el valor unitivo de las relaciones
matrimoniales; describe su carácter sagrado y une las dimensiones divina y humana del
encuentro conyugal como expresión de ternura y amor, de ofrenda y encuentro. Es la
culminación del proceso renovador comenzado por Pío XI con la Casticonnubii.

El Concilio consigue dar un paso importante al reconocer la dimensión personal de la

sexualidad humana como elemento de no menor importancia que la finalidad
procreativa, lo cual hace que se replante toda la teología de la sexualidad conyugal. 16
Este paso es posible gracias a una antropología unitiva que resalta la capacidad de
diálogo y significativa del acto sexual y que pone de manifiesto la gran distancia
existente entre la sexualidad humana y la animal, recordando que la atracción entre los
sexos adquiere una dimensión humana por la entrega del amor. Hay que resaltar
también cómo en el número 51 se afirma la importancia de la verdad objetiva de la
sexualidad humana, que trasciende y sitúa la mera intencionalidad personal, al tiempo
que recuerda que para la bondad moral del encuentro unitivo no basta la sincera

16
Recordemos cómo el Código de Derecho canónico de 1917, siguiendo la concepción estoica de la
sexualidad, sintetizaba la doctrina eclesial afirmando que «el fin primario del matrimonio es la
procreación y educación de los hijos. El fin secundario es la mutua ayuda y el remedio de la
concupiscencia» (cn. 1013.1). Planteamiento que contrasta con la visión más amplia del Concilio
Vaticano II. (Cf. Ibíd. 108-109). Por su parte, la doctrina estoica, rígidamente exigente en el dominio de
las pasiones y los afectos para conformarse a la razón, tuvo un importante influjo en la formación del
Derecho Romano y en la moral cristiana (Cf. VALVERDE, C., Antropología filosófica, EDICEP,
Valencia, 1995, 49).
intención sino que se ha de ajustar también a una serie de criterios objetivos tomados de
la naturaleza de la persona y de sus actos.17

El Concilio, en GS 51, insiste en la necesidad de armonizar y conjugar las dimensiones

relacional y procreativa de la sexualidad humana.

b) Reflexión posterior

La reflexión ofrecida por los documentos oficiales de la Iglesia sobre la sexualidad, el

amor y el matrimonio en los últimos treinta años parte de una concepción personalista
del encuentro conyugal fundamentada en la antropología unitiva. La Iglesia valora la
sexualidad humana como una expresión privilegiada de amor entre los esposos que se
fundamenta en la unidad indisoluble del hombre constituido como espíritu encarnado y
en la diferenciación sexual hombre-mujer. Se introduce así una visión de la sexualidad
como medio de la conyugalidad, lenguaje del amor y signo de la mutua entrega.

El magisterio reconoce en este encuentro carnal una doble finalidad unitiva y

procreadora, capaz de perfeccionar el amor y abrirlo del yo al tú y del tú al nosotros.
Estas dos dimensiones irrenunciables de todo acto sexual han de ser armonizadas y
conjugadas entre sí para evitar que, dando excesiva importancia a una, se descuide la
otra. Sólo desde esta doble dimensión el amor conyugal llegará a ser verdaderamente
humano y humanizador, total, fiel, exclusivo y fecundo.

El origen y fundamento de la relación esponsal es situado, por el magisterio, en

la obra creadora de Dios, quien, al crear al hombre a su imagen y semejanza, le otorgó
la dignidad de continuar su obra creadora y de manifestar en el matrimonio el amor
divino. La entrega de Cristo a y por su Iglesia viene a ratificar y perfeccionar la
institución matrimonial sirviendo a los esposos de modelo.

3. Reflexión Teológica

Al adentrarnos en la reflexión teológica de la sexualidad humana hemos de advertir que

cualquier acercamiento a la comprensión de la sexualidad humana ha de hacerse
partiendo de la realidad del hombre. Como hemos comprobado, el Magisterio toda la
reflexión teológica sobre el amor y la sexualidad en la antropología.

Sobre esta base, la criteriología clásica empleada en cuestiones de moral sexual antes
del Concilio (criterio jurídico y criterio biológico) tienen muchas limitaciones por lo
que habrá que acudir a una nueva criteriología que responda mejor a la naturaleza
propia del hombre. Esta nueva criteriología ha de reconocer la sexualidad humana como
expresión de la persona en cuanto tal y puesta al servicio de su propia realización y
perfección como donación y entrega a un tú con el que el yo está llamado a formar un

17
Cf. FLECHA ANDRÉS, J. R., Moral de la sexualidad. La vida en el amor, Sígueme, Salamanca, 2005,
134.
nosotros abierto a los demás. Se accede así a un reconocimiento de la bondad y la
riqueza de la sexualidad dentro del dinamismo del amor.

Se trata de una nueva criteriología que parte de la antropología personalista a la que ya

el Vaticano II acudió y que muestra la sexualidad como una expresión de amistad que
consiste en un darse el yo al tú y que ha de ser iluminada desde la palabra de Dios para
descubrir el misterio grande y sacramental del amor esponsal. Esta nueva criteriología
antropológica y teológica, antes que rebajar las exigencias del amor conyugal, abre una
nueva puerta a una exigente tarea de amor. Según el mencionado autor, el gran criterio
para valorar la sexualidad humana ha de ser el amor.

La antropología racional enseña que el hombre es una unidad radical constituida por la
dualidad cuerpo-alma de modo que ambas realidades han de ser asumidas en la
expresión amorosa de los cónyuges. El hombre, espíritu encarnado, es un ser sexuado,
pero este carácter sexual no se limita a la simple genitalidad pues el sexo afecta al
núcleo de la persona en cuanto tal. De aquí que reducir la expresión de amor entre los
esposos a unas relaciones sexuales-genitales sea empobrecer y trivializar el concepto de
amor y aun el de sexualidad.

Juan Pablo II lo define así en la exhortación Familiarisconsortio:

«En cuanto espíritu encarnado, es decir, alma que se expresa en el cuerpo informado por un
espíritu inmortal, el hombre está llamado al amor en esta su totalidad unificada. El amor abarca
también el cuerpo humano y el cuerpo se hace partícipe del amor espiritual.» (FC 11)

Dando un paso más hacia delante y partiendo de que el matrimonio es una realidad
natural, hemos de afirmar que su especificad se halla en la unión conyugal entre el
hombre y la mujer; es decir, que el matrimonio consiste en la entrega amorosa y fiel por
la cual los esposos se unen entre sí desde su especificidad sexual. Es precisamente esta
conyugalidad la que distingue al matrimonio de otras instituciones o uniones entre
hombre y mujer ya que «el amor esponsalicio tiene como característica esencial que la
mujer ama al marido en cuanto es varón y éste ama a su esposa por ser mujer.»

Este amor conyugal exige totalidad: es toda la persona la que ama a toda la persona de
manera definitiva; abarca sentimiento y voluntad, cuerpo y espíritu. Como una forma
peculiar de amistad se dirige a la persona del otro amándola en la totalidad del bien que
la configura como hombre o mujer. Este amor no es un acto, aunque se exprese a través
de actos, se trata de una disposición libre y estable que se dirige a la mutua entrega y se
convierte en tarea.

Pero vayamos a la base de esta relación de amor. Reconocido el matrimonio como la

unión entre el hombre y la mujer hemos de situar en esta unión la naturaleza propia de
la institución matrimonial. Con un juego de palabras podemos decir que enamorarse es
«en-amor-darse», darse en amor, entregarse totalmente al otro por amor. Y esta entrega
se hará atendiendo a la unidad indisoluble del ser humano: es decir, en cuerpo y alma.
El amor esponsalicio abarca, pues, el cuerpo y el espíritu y la entrega corporal se
convierte así en «el símbolo y la manifestación de un amor exclusivo, que se abre y
encarna en la procreación.»

En 1974 el entonces Cardenal Karol Wojtyla trataba esta dimensión oblativa del amor
conyugal apelando alderecho a la entrega que es connatural al hombre y en virtud del
cual los cónyuges «se dan y se reciben mutuamente» (GS48). En virtud de este derecho
el matrimonio alcanza el perfil más humano del amor esponsal. Este derecho consiste en
la entrega de sí mismo al otro, la entrega de persona a persona, que resulta inseparable
de la unión entre el varón y la mujer a fin de establecer una comunidad de amor. Gracias
a este derecho se hace posible el verdadero amor, la entrega mutua de las personas y la
común pertenencia de una a otra. Se trata de una entrega total y totalizante, que abarca a
todo el ser humano. Finalmente señala que es un derecho inscrito en el hombre por el
Creador y que hace que el amor sea totalmente estable e indisoluble.18

Desde esta dimensión oblativa y generosa del amor, la sexualidad no parece orientada a
la realización individualista del yo, como, por ejemplo, la satisfacción del instinto del
hambre o de la sed,sino a la realización del nosotros en el mundo. Llegamos así a una
clara concepción de la sexualidad como don y entrega, se le reconoce su dimensión
generosa y altruista, se la orienta a la creación del «nosotros». La dirección que lleva al
verdadero amor es la que sigue quien se ha sentido arrastrado por el otro para darse a él.

Ha sido precisamente el descubrimiento de la antropología personalista el que ha

permitido este cambio de perspectiva dejando atrás otras interpretaciones que veían la
sexualidad ante todo en función de la procreación de los hijos. La diferenciación sexual
queda así al servicio de la comunicación interpersonal y orientada a la perfección propia
y de los demás. El encuentro conyugal se convierte en un lenguaje que posibilita al
hombre desarrollar su dimensión relacional, por lo cual no se puede reducir a la simple
función procreadora.

La ofrenda del cuerpo se convierte así en el símbolo más significativo de haber ofrecido
anteriormente el corazón; y al mismo tiempo posibilita que el calor y el cariño alcancen
su plenitud de expresión y se mantengan por encima de las dificultades. La sexualidad
entra así en la dinámica del simbolismo como manifestación de una actitud amorosa de
encuentro y comunión. Se trata de ese nivel personal y relacional que presenta la
sexualidad como diálogo con el otro sexo; un diálogo que ha de integrar lo que de
biológico e instintivo tiene dentro de una corriente afectiva y amorosa, superar el plano
de la pura animalidad para descubrir el contenido espiritual del encuentro amoroso que
se produce entre el hombre y la mujer.

Nos introducimos así en una concepción de la sexualidad humana comprendida como

diálogo interpersonal que ha llegado a calificar el acto conyugal como una verdadera
liturgia del amor. A través del encuentro amoroso la sexualidad se transforma
mistéricamente en una liturgia que expresa con palabras y gestos el amor que los
esposos se profesan mediante la mutua entrega corporal.

18
Cf. WOJTYLA, K., El don del amor. Escritos sobre la familia, Palabra, Madrid, 2003, 212-220.
La sexualidad adquiere así una importante dimensión sacramental al realizar aquello
que significa, al mostrar con gestos y con palabras su sentido más profundo, a saber, la
oblación, la donación, la apertura al otro como rasgos esenciales del hombre que ha sido
creado como «ser-para-los-otros».

Recogiendo todo lo dicho hasta este momento, podemos afirmar que el amor esponsal
goza de una riqueza incalculable. En el encuentro amoroso matrimonial el amor
sensible-eros y el amor afectivo-filía son asumidos, purificados y elevados por el amor
sobrenatural-ágape. De este modo, y por la gracia sacramental recibida, cuando los
esposos manifiestan su amor más sincero se produce una participación especial en el
amor de Dios; es más, el amor humano, liberado de todo impulso egoísta, queda elevado
sacramentalmente a amor sobrenatural.

La unión sexual adquiere así una dimensión sobrenatural que la convierte en medio de
santificación para los esposos y de alabanza al Dios del amor. Cada manifestación de
amor y de entrega es una ratificación y una renovación de sus promesas matrimoniales,
una actualización del sacramento que un día les unió y que hoy permanece vivo y actual
en su vida amorosa.

II. EL MATRIMONIO CRISTIANO: UNIDAD Y FECUNDIDAD

1. Carácter unitivo y procreativo del matrimonio

Tanto el magisterio como la teología han dejado claro que el matrimonio se ordena al
amor de los cónyuges y a la promoción de la vida como fruto de ese encuentro amoroso.
Esta unidad indisoluble entre la significación unitiva y la función procreadora del
encuentro sexual ha sido defendida por la Humanae vitae con los siguientes términos:

«Esta doctrina, muchas veces expuesta por el Magisterio, está fundada sobre la inseparable
conexión que Dios ha querido y que el hombre no puede romper por propia iniciativa, entre los
dos significados del acto conyugal: el significado unitivo y el significado procreador.
Efectivamente, el acto conyugal, por su íntima estructura, mientras une profundamente a los
esposos, los hace aptos para la generación de nuevas vidas, según las leyes inscritas en el ser
mismo del hombre y la mujer. Salvaguardando ambos aspectos esenciales, unitivo y procreador,
el acto conyugal conserva íntegro el sentido de amor mutuo y verdadero y su ordenación a la
altísima vocación del hombre a la paternidad.» (HV 12)

Esta misma teoría ha sido repetida insistentemente por el magisterio de forma que se
concluye que, si ambas realidades constituyen por naturaleza un uno inseparable, no
puede estar en manos de los esposos la posibilidad de romper por iniciativa propia esta
unidad propia del acto conyugal.

Juan Pablo II lo dejó claro en su exhortación apostólica sobre la misión de la familia

cristiana en el mundo actual:
 «Cuando los esposos, mediante el recurso al anticoncepcionismo, separan estos dos significados
que Dios Creador ha inscrito en el ser del hombre y de la mujer y en el dinamismo de su
comunión sexual, se comportan como ―árbitros‖ del designio divino y ―manipulan‖ y envilecen
la sexualidad humana, y con ella la propia persona del cónyuge, alterando su valor de donación
―total‖.» (FC 32)

En este mismo sentido hemos de recordar cómo el II Concilio del Vaticano advertía de
que «el matrimonio y el amor conyugal están ordenados por su propia naturaleza a la
procreación y educación de la prole» (GS 50). Dicho de otra forma, que el verdadero
amor esponsal no puede quedar desvinculado de su vocación a la fecundidad.19 José
Román Flecha lo expresa con los siguientes términos:

«La entrega del amor es una entrega de vida: una entrega de por vida y una entrega para la vida.
La entrega interpersonal no se agota en la especularidad del encuentro del ―yo‖ con el ―tú‖, sino
que se abre necesariamente a la nosotreidad que encuentra su culminación en la vida naciente.» 20

De esta forma, unión y procreación se reclaman e implican mutuamente, por designio

divino, de tal forma que si cualquiera de ellos falta ni el ejercicio de la sexualidad es
humano, ni la unión sexual es verdaderamente conyugal; pero cuando se respeta el
orden establecido por la naturaleza, el nacimiento de un nuevo hijo se descubre como la
encarnación y prolongación del amor que se profesan los esposos, de tal manera que la
procreación aparece como un deseo insistente del propio amor conyugal, al tiempo que
la necesidad de la vinculación afectiva brota de una exigencia de la misma procreación.

Ahora bien, señalada la importancia de la fecundidad en la relación esponsal como

expresión de la misma unión conyugal, debemos recordar una vez más que la
procreación no es el único ni primario fin del matrimonio. Así lo atestigua la Gaudium
et spes al hablar de la fecundidad en el matrimonio:

«Pero el matrimonio no ha sido instituido sólo para la procreación, sino que su mismo carácter
de alianza indisoluble entre personas y el bien de la prole exigen que también el amor mutuo de
los esposos se manifieste, progrese y madure según un orden recto. Por ello, aunque la prole, tan
deseada muchas veces, falte, el matrimonio, como amistad y comunión de vida toda, sigue
existiendo y conserva su valor e indisolubilidad.» (GS 50)

2. Algunas excepciones del magisterio: la paternidad responsable

Establecida la unidad natural existente entre la doble significación del encuentro sexual
de los esposos se ha de reconocer que se pueden dar conflictos entre el acto unitivo
deseado y el efecto procreador del mismo. Este es un hecho constatado por la vida diaria
de los esposos que confirma que no siempre es fácil conciliar el deseo y la necesidad de
la unión matrimonial, nacida del amor mutuo, y la procreación que puede seguir a tal
unión.Esta problemática fue ya expuesta por los Padres Conciliares, quienes
reconocieron que:

19
Cf. FLECHA ANDRÉS, J. R., Moral de la sexualidad. La vida en el amor, o. c., 203.
20
Ibíd.
 «El Concilio sabe que los esposos, al ordenar armoniosamente su vida conyugal, muchas veces
se ven impedidos por algunas condiciones actuales de vida y pueden encontrarse en
circunstancias en las que, al menos durante un tiempo, no es posible aumentar el número de
hijos, y el cultivo del amor fiel y la plena comunidad de vida se mantienen con dificultad.
Cuando se interrumpe la vida íntima conyugal, se puede poner en peligro no raras veces el bien
de la fidelidad y el bien de la prole puede irse a pique» (GS 51).

La Iglesia ha tratado de dar respuesta a este planteamiento apelando a la conciencia y

acudiendo al uso de los métodos naturales al tiempo que mantenía la condena de
aquellos métodos que van directamente contra la vida o no respetan el ciclo natural de
fertilidad:

«La Iglesia es coherente consigo misma cuando juzga lícito el recurso a períodos infecundos,
mientras condena siempre como ilícito el uso de medios directamente contrarios a la
fecundación, aunque se haga por razones aparentemente honestas y serias… Obrando así ellos
dan prueba de amor verdadero e integralmente honesto.» (HV 16; Cf. Ibíd. 14)

Queda claro pues que todo acto o planteamiento anticoncepcionista es considerado

como inmoral desde el punto de vista objetivo por hacer imposible la finalidad
procreadora y por impedir la verdad de la misma finalidad unitiva del encuentro
conyugal: la anticoncepción es objetiva e intrínsecamente inmoral.

Ahora bien, habrá que distinguir entre la maldad «objetiva» de la contracepción y el

juicio moral que cada acto concreto merece; parece que no se puede afirmar que a tal
«comportamiento» objetivamente malo le siga siempre una «conducta» inmoral.
Cuando un matrimonio se ve en la tesitura de elegir entre dos valores-deberes el
conflicto se ha de solucionar aplicando el principio del mal menor.

Conviene recordar en este momento las palabras de los obispos franceses en una Nota
pastoral sobre la «Humanae Vitae» publicada el 8 de noviembre de 1968, en la que
apelando a «la enseñanza constante de la moral» afirman:

«La contracepción no puede ser nunca un bien. Siempre es un desorden, pero este desorden no es
siempre culpable. Se da el caso, efectivamente, de que los esposos se encuentran ante un
verdadero conflicto de deberes (GS 51).
(…) Por una parte, son conscientes del deber de respetar la apertura a la vida en todo acto
conyugal. Creen igualmente que deben evitar en conciencia –o aplazar para más adelante- un
nuevo nacimiento. Al mismo tiempo, están privados del recurso a los ritmos biológicos. Por
otraparte, no ven, en lo que les concierne, cómo renunciar entonces a la expresión física de su
amor sin poner en peligro la estabilidad de su matrimonio (GS 51).
A este respecto, recordemos simplemente la enseñanza constante de la moral: cuando uno se
encuentra en una alternativa entre deberes, en la que, sea cual fuere la decisión que se tome, no
se puede evitar un mal, la sabiduría tradicional prevé que se busque, ante Dios, qué deber es
mayor en este caso. Los esposos tomarán su decisión después de una reflexión en común, hecha
con todo el interés que requiere la grandeza de su vocación conyugal.»21

21
CONFERENCIA EPISCOPAL FRANCESA, Nota sobre la «Humanae Vitae», 8 de noviembre de
1968, 16. Tomado de PASCUAL VIDAL, E., o. c., 102-112.
No se trata de una justificación de lo que objetivamente ha sido declarado como
desorden, sino de resituar el problema en el amplio campo de la paternidad responsable,
que aparece como una auténtica obligación ética. En este sentido recordemos que
también se puede pecar por irresponsabilidad en la procreación. La solución tradicional
para respetar esta obligatoriedad es la continencia periódica pero pueden darse
situaciones en las que esa abstinencia produzca consecuencias graves (Cf. GS 51).

Esta situación se produce cuando se abandona la obligación fundamental de buscar y

crear una comunidad de vida y amor en el matrimonio produciéndose tensiones, lejanías
afectivas o debilitamiento progresivo del amor por la falta de ese contacto conyugal.

«Si no se debe, por tanto, procrear porque sería un mal; si la manifestación del cariño es
necesaria para mantener la mutua comunión y la abstinencia, en esas ocasiones, resulta también
un mal, no cabe otra salida que el empleo de anticonceptivos, cuya utilización el Papa nos
recuerda que es también un mal. Es decir, nos encontramos ante una triple disyuntiva
inaceptable, pues ninguna de ellas respeta todos los valores que convendría salvar: la paternidad
responsable, el cariño conyugal, o la doctrina pontificia. La pareja que, en estas condiciones,
optara por uno de esos tres males con la conciencia y la honradez de que es el de menor
importancia, el menos grave para ellos, no podrá ser acusada de pecado.»22

Hemos de fijarnos también en algunas excepciones quede Pablo VI hace al reconocer la

permisividad de ciertos métodos anticonceptivos artificiales o científicos:

«La Iglesia, en cambio, no retiene de ningún modo ilícito el uso de los medios terapéuticos
verdaderamente necesarios para curar enfermedades del organismo, a pesar de que se siguiese un
impedimento, aun previsto, para la procreación, con tal de que ese impedimento no sea, por
cualquier motivo, directamente querido.» (HV 15)

El Papa se refería en este número tanto a las operaciones quirúrgicas necesarias, de las
cuales se sigue la esterilización temporal o perpetua, como al uso de píldoras para la
regularización de la función menstrual de la mujer. Lo que caracteriza a estos casos es
que se trata de una terapia curativa y no de prácticas anticoncepcionistas. Igualmente se
permite el uso de la píldora anticonceptiva ante el riesgo de un embarazo irracional o
violento.

III. ALGUNAS CUESTIONES DE MORAL SEXUAL ESPECIFICA

1. Autoerotismo y masturbación

Se trata de la provocación mecánica (general pero no necesariamente manual) de la

excitación sexual que el individuo realiza por sí solo, de forma más o menos deliberada
y consciente, por lo general en un contexto de fantasías y deseos eróticos.

La Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, en su declaración Persona humana,

afirma que «tanto el Magisterio de la Iglesia, de acuerdo con una tradición constante,

22
LÓPEZ AZPITARTE, E., Sexualidad y matrimonio hoy, o. c., 271.
como el sentido moral de los fieles, han afirmado sin ninguna duda que la
masturbación es un acto intrínseca y gravemente desordenado. La razón principal
es que el uso deliberado de la facultad sexual fuera de las relaciones conyugales
normales se opone esencialmente a su finalidad, sea cual fuere el motivo que lo
determine. Le falta, en efecto, la relación sexual requerida por el orden moral; aquella
relación que realiza el sentido íntegro de la mutua entrega y de la procreación humana
en el contexto de un amor verdadero» (PH 9).

Ahora bien, frente a esta maldad moral objetiva que se da en los actos masturbatorios se
ha de reconocer una cierta gradualidad en la responsabilidad del sujeto:

«La psicología moderna ofrece diversos datos válidos y útiles en el tema de la masturbación para
formular un juicio equitativo sobre la responsabilidad moral y para orientar la acción pastoral.
Ayuda a ver cómo la inmadurez de la adolescencia, que a veces puede prolongarse más allá de esa
edad, el desequilibrio psíquico o el hábito contraído pueden influir sobre la conducta, atenuando el
carácter deliberado del acto, y hacer que no haya siempre culpa subjetivamente grave. Sin
embargo, no se puede presumir como regla general la ausencia de responsabilidad grave; eso sería
desconocer la capacidad moral de las personas» (PH 9).

El documento de la Congregación para la Educación Católica Orientaciones educativas

sobre el amor humano repite la calificación de la masturbación como «grave desorden
moral», en cuanto que contradice la finalidad de la sexualidad y anima a una adecuada
formación sexual en orden a promover la virtud de la castidad:

«Es objetivo de una auténtica educación sexual favorecer un progreso continuo en el control de
los impulsos para abrirse a su tiempo a un amor verdadero y oblativo. Un problema
particularmente complejo y delicado que puede presentarse es el de la masturbación y sus
repercusiones en el crecimiento integral de la persona. La masturbación, según la doctrina
católica, es un grave desorden moral, principalmente porque es usar de la facultad sexual de una
manera que contradice esencialmente su finalidad, por no estar al servicio del amor y de la vida
según el designio de Dios» (OAH 98).

2. Homosexualidad

El Catecismo de la Iglesia Católica define la homosexualidad como «las relaciones entre

hombres o mujeres que experimentan una atracción sexual, exclusiva o predominante,
hacia personas del mismo sexo. Reviste formas muy vanadas a través de los siglos y de
las culturas. Su origen psíquico permanece en gran medida inexplicado» (CEC 2357).

Ahora bien, es importante resaltar la diferencia entre una atracción homosexual

transitoria (que puede experimentarse como parte del propio proceso de maduración
sexual o en determinadas situaciones de nuestra vida) y la tendencia homosexual
permanente que muchos homosexuales viven como una especie de ―instinto inato‖.
Igualmente ha de distinguirse entre la tendencia y la conducta, entre los sentimientos y
los actos, distinción que es subrayada constantemente por el Magisterio de la Iglesia y
de la que dependerá grandemente la valoración moral.

La declaración Persona humana recuerda que en la cultura actual «han llegado algunos
a juzgar con indulgencia, e incluso a excusar completamente, las relaciones entre ciertas
personas del mismo sexo» (n 8). Expuestas esas corrientes de opinión, la declaración
ofrece un juicio moral muy claro, en el que establece una distinción entre la moralidad
objetiva de la homosexualidad y la culpabilidad de la persona concreta:

«Según el orden moral objetivo, las relaciones homosexuales son actos privados de su ordenación
necesaria y esencial. En la Sagrada Escritura están condenados como graves depravaciones e
incluso presentados como la triste consecuencia de una repulsa de Dios. Este juicio de la Escritura
no permite concluir que todos los que padecen esta anomalía por esta causa incurran en culpa
personal; pero atestigua que los actos homosexuales son por su intrínseca naturaleza desordenados
y que no pueden recibir aprobación en ningún caso» (PH 8).

En este sentido, la carta Homosexualitatisproblema ofrece ciertos principios éticos

fundamentales para poder hacer un juicio sobre la homosexualidad. En coherencia con
la doctrina tradicional, establece una y otra vez la distinción entre «condición»,
«realización» y «opción» homosexual (n.3).

He aquí algunos ejemplos:

— «Una persona que se comporta de manera homosexual obra inmoralmente» (n.7).
— «Optar por una actividad sexual con una persona del mismo sexo equivale a anular el
rico simbolismo y el significado, para no hablar de los fines, del designio del Creador en
relación con la realidad sexual» (n.7).
— «Esto no significa que las personas homosexuales no sean a menudo generosas y no
se donen a sí mismas...» (n.7).
— «La condición homosexual es desordenada» (n.10).

La carta incluye, de nuevo, una advertencia contra las generalizaciones excesivas en el

juicio de los casos particulares: de hecho, las circunstancias pueden quitar la
culpabilidad o aumentarla. Es preciso evitar la presunción de que tal comportamiento
está siempre sujeto a coacción y, por tanto, exento de toda culpa (n. ll). Además, las
personas homosexuales, como todos los demás cristianos, estánllamadas a vivir la
castidad, actualizando así su unión personal con el misterio pascual de Jesucristo (n.12).

Es importante resaltar también cómo los distintos documentos ofrecen igualmente

algunas orientaciones para la práctica pastoral que se fundan en la confesión cristiana de
la iconalidad y filialidad del ser humano respecto a Dios y que tratan de ayudar al
proceso de crecimiento integral de la persona: acogerla con comprensión, crear un clima
de confianza, animarla a buscar la liberación y el progreso en el dominio de sí;
promover un esfuerzo de conversión haciael amor de Dios y del prójimo y sugerir, si es
necesario en algún caso, la asistencia médica o sanitaria.

El Catecismo de la Iglesia Católica, recuerda el ideal ético de la castidad cristiana y su

propia responsabilidad moral:

«Las personas homosexuales están llamadas a la castidad. Mediante virtudes de dominio de sí

mismo que eduquen la libertad interior, y a veces mediante el apoyo de una amistad desinteresada,
de la oración y la gracia sacramental, pueden y deben acercarse gradual y resueltamente a la
perfección cristiana» (n 2359)
 III. RELACIONES EXTRACONYUGALES

Podemos encontrarnos con una gran variedad de situaciones de origen –y por tanto, de
valoración moral- muy distinto que englobamos bajo el título de relaciones
extramatrimoniales:

— Relaciones precoces, generalmente entre adolescentes, pero también entre adultos,

que no implican compromiso afectivo alguno, ni, mucho menos, un proyecto de vida en
común.
— Relaciones entre jóvenes, que ciertamente se encuentran comprometidos
afectivamente, pero que aún no se han decidido a dar un paso definitivo hacia la
manifestación social de su amor y su compromiso matrimonial.
— Relaciones entre personas que sinceramente se aman y aun se hallan comprometidas
definitivamente, pero que, por razones socioeconómicas, se ven impedidas para
formalizar por el momento su unión matrimonial.
— Relaciones entre adultos maduros que se aman sinceramente, pero que consideran
muy difícil y hasta prácticamente imposible su unión matrimonial (v.g. personas viudas
que no se atreven a afrontar la oposición de sus hijos o un recorte de sus ingresos
económicos).
— Relaciones entre personas que dicen amarse en verdad, pero que decididamente han
optado por orientar su vida en común según el modelo de una «pareja libre», que no
incluya tipo alguno de institucionalización.
— Relaciones adulterinas de infidelidad…

En primer lugar, hemos de subrayar la inevitable dimensión social de la sexualidad

humana. A la sociedad, en efecto, no puede resultarle indiferente la cuestión del origen
de la vida y de las personas que la forman, de las estructuras familiares en las que se
transmiten los valores y las personas cuidan unas de otras.

Por otra parte, y como hemos visto anteriormente, la sexualidad humana tiene un valor
y un significado objetivos orientados a la donación de persona a persona en un lenguaje
privilegiado de amor que exige la totalidad y exclusividad de la entrega. Este
significado de la sexualidad humana solo alcanza su máxima expresión en la entrega
mutua y definitiva que se realiza entre el hombre y la mujer en el matrimonio.

Igualmente, la finalidad natural de la procreación y educación de los hijos viene

vinculada a la estabilidad en el amor sólido de una familia que constituye el
matrimonio.

Con esta base antropológica de fondo, la declaración «Persona humana», tras recordar
la tolerancia social sobre las relaciones prematrimoniales (n.7), emite su juicio negativo
sobre ellas: «Esta opinión se opone a la doctrina cristiana, según la cual debe
mantenerse en el cuadro del matrimonio todo acto genital humano [...] La unión carnal
no puede ser legítima sino cuando se ha establecido una definitiva comunidad de vida
entre un hombre y una mujer».

Al apelar a la significación objetiva de estas relaciones señala: «El uso deliberado de la

facultad sexual fuera de las relaciones conyugales normales contradice esencialmente a
su finalidad, sea cual fuere el motivo que lo determine. Le falta, en efecto, la relación
sexual requerida por el orden moral; aquella relación que realiza el sentido íntegro de la
mutua entrega y de la procreación humana en el contexto de un amor verdadero. A esta
relación regular se le debe reservar toda actuación deliberada de la sexualidad» (n.9).

Marcada la gravedad moral objetiva de toda relación sexual extramatrimonial, hemos de

reconocer una gradualidad en cuanto a la responsabilidad personal de las personas en
cada situación. Si la maldad objetiva viene determinada por la dimensión social de la
sexualidad, su referencia a la entrega amorosa y su dimensión procreativa, habremos de
reconocer una mayor o menor gravedad según se respeten estos elementos, al igual que
habremos de reconocer una mayor o menor responsabilidad según la libertad en la
elección de dicha situación en la que se encuentran los sujetos.

Por ejemplo, una relación entre dos personas que se acaban de conocer no será igual que
la de aquellos que tienen un cierto compromiso social y estable pero que aún no han
dado el paso para formalizar su relación o la de aquellos que desean formalizar su amor,
pero se encuentran con impedimentos objetivos insalvables que le llevan a formar una
familia estable y abierta a la vida, pero sin poder celebrar el matrimonio, tan deseado
por ellos.

TEMA 2
BIOETICA: EL CUIDADO Y LA DEFENSA DE LA VIDA

En cuanto reflexión sobre el valor de la vida humana y el deber de conservarla, la

reflexión bioética es tan antigua como lo es la existencia humana. Sin embargo, como
disciplina científica es una ciencia muy joven. El término biótica aparece por primera
vez en 1970 y rápidamente cogerá fuerza y se estructurará como una disciplina propia
con se método de estudió, su objeto, sus fuentes…

Con un sólido cimiento de siglos de reflexión en el ámbito de la antropología y de la

medicina, entre otras áreas del saber, podemos definir la bioética como «el estudio
sistemático e interdisciplinar de las acciones del hombre sobre la vida humana, vegetal y
animal, considerando sus implicaciones antropológicas y éticas, con la finalidad de ver
racionalmente aquello que es bueno para el hombre, las futuras generaciones y el
ecosistema, para encontrar una posible solución clínica o elaborar una normativa
jurídica adecuada»23.

23
POSTIGO, E., ―Concepto de bioética y corrientes actuales‖ EN TOMÁS Y GARRIDO, G.M. Y POSTIGO E.
(EDTS), Bioética personalista: ciencia y controversias (Madrid, 2007) 19.
La importancia de la bioética, así como su dialogo con otras disciplinas, resulta hoy día
incuestionable. Las ciencias médicas han de abrirse a las orientaciones estudiadas por
las ciencias jurídicas y ambas han de mantenerse a la escucha de la reflexión filosófica.
Además, en palabras de San Juan Pablo II, «quienes trabajan en este delicado sector no
deben temer la verdad sobre el hombre que la Iglesia, por mandato de Cristo, proclama
incansablemente»24.

El reconocimiento de Cristo, como modelo de humanidad a cuya luz se esclarece el

misterio del hombre (cf. GS 22), ha de ayudar a fundamentar el discurso bioético en la
verdad ontológica del ser humano. Tal fundamentación antropológica, aceptada y
reforzada por la fe cristiana, ayudara a articular el discurso bioético no sobre el
relativismo o el utilitarismo convencional, sino sobre la objetividad de la realidad ultima
de lo humano.

Por otra parte, en el ámbito de las ciencias de la vida es más evidente que nunca que no
basta con orientar las actitudes éticas de laspersonas particulares. Es preciso considerar
la importancia de los ordenamientos legales, tanto nacionales como internacionales y
sistematizar los recursos con vistas a una defensa de la vida y a una mejora de su
calidad. Con estas palabras se expresaba el papa Juan Pablo II:

«El próximo futuro deja prever nuevos pronunciamientos legislativos referentes a las
intervenciones del hombre sobre su misma vida, sobre lacorporeidad y sobre el ambiente. Estamos
asistiendo al nacimiento delbioderecho y de la biopolitica. Es muy importante que nos
comprometamosde forma tal que este camino se haga respetando la naturaleza delhombre, cuyas
exigencias son expresadas por la ley natural»25.

I. MAGISTERIO Y DEFENSA DE LA VIDA HUMANA

En particular, tres características peculiares marcan la problemática de la cultura de la

muerte: el aborto, la experimentación con embriones y a la eutanasia. Proteger la vida
frente a estos atentados se hace más difícil en cuanto son aceptados por la opinión
publica (manipulada y adoctrinada por campanas ideológicas de amplio alcance) como
derechos de la libertad individual y respaldados por la práctica médica y la normativa
jurídica del Estado. Frente a estas amenazas la Iglesia, así como gran parte de los
filósofos, médicos, pensadores…, ha defendido incansablemente el valor y la dignidad
de la vida humana desde su concepción hasta su muerte natural.
El Catecismo de la Iglesia católica fundamenta la dignidad de la persona humana y de
su vida en el ser imagen de Dios. Conpalabras tomadas del Concilio Vaticano II,
recuerda que el ser humano ha sido creado a imagen de Dios, «capaz de conocer y
amara su Creador» (GS 12c), y es la «única criatura en la tierra a la que Dios ha amado
por si misma» (GS_24c). Esa es la razón fundamental en la que se apoya su dignidad.
No es solamente algo sino alguien.

La vida humana es sagrada, porque desde su inicio es fruto de la acción creadora de

Dios y permanece siempre en una especial relación con el Creador, su único fin. Solo
Dios es Señor de la vida desde su comienzo hasta su término; nadie, en ninguna

24
JUAN PABLO II, Discurso al Congreso de bioética (17.2.1996): L’OR ed. esp. 28/8 (23.2.1996) 6.
25
Id., Discurso a la Pontificia Academia para la vida (20.11.1995): Ecclesia 2.774(3.2.1996) 166.
circunstancia, puede atribuirse el derecho de matar de modo directo a un ser humano
inocente.

San Juan Pablo II dedicará importantes discursos y documentos a la defensa de la vida y

la condena de que él llama la cultura de la muerte. El papa denuncia fenómenos como
el subdesarrollo, el terrorismo, la venta de armas, elracismo o la xenofobia, que ponen
en peligro tanto la vida humana como la justa distribución de recursos para ofrecerle la
calidad adecuada. Nos recuerda que la ley de Dios, al condenar el homicidio, exige
igualmente proteger la vida humana y defenderla en todo momento. Así mismo resalta
que «el origen y el fundamento del deber de respetar absolutamente la vida humana
están en la dignidad propia de la persona y no simplemente en el instinto natural de
conservar la propia vida física. De este modo, la vida humana, por ser un bien
fundamental del hombre, adquiere un significado moral en relación con el bien de la
persona que siempre debe ser afirmada por si misma: mientras siempre es moralmente
ilícito matar a un ser humano inocente, puede ser licito, loable e incluso obligado dar la
propia vida (cf. Jn 15,13)por amor del prójimo o para dar testimonio de la verdad» (VS
50a).

El documento más importante en defensa de la vida será la encíclica Evangelium vitae

(25.3.1995) del mismo Juan Pablo II. En ella expone y promueve el valor y el carácter
inviolable de la vida humana, condena cómo hoy se cometen atentados contra ella con
nuevas modalidades, que presentan aspectos originales y plantean desafíos inéditos.
Cabe resaltar la especial solemnidad de la defensa de la vida y las condenas contra los
atentados modernos que la amenazan:

«Por tanto, con la autoridad conferida por Cristo a Pedro y a sus sucesores, en comunión con los
obispos de la Iglesia católica, confirmo que la eliminación directa y voluntaria de un ser humano
inocente es siempre gravemente inmoral. Esta doctrina, fundamentada en aquella ley no escrita
que cada hombre, a la luz de la razón, encuentra en el propio corazón (cf. Rom 2,14-15), es
corroborada por la sagrada Escritura, trasmitida por la tradición de la Iglesia y ensenada por el
magisterio ordinario y universal» (EV 57).

La decisión deliberada de matar a un ser humano inocente es considerada como

moralmente mala, totalmente injustificable, ya se intente como fin o como medio para
alcanzar otro ―bien‖, contraria a las virtudes de la justicia y la caridad y contraria a la
ley de Dios y, en último término, a Dios, que es su autor y su garante.

Además, Juan Pablo II creó la Pontificia Academia para la vida, a la que ha dirigido
estas palabras:
«Las ciencias biomédicas están registrando actualmente un momento de rápido y maravilloso
desarrollo, sobre todo con relación a las nuevas conquistas en los ámbitos de la genética, de la
fisiología reproductiva y de las neurociencias. Pero para que la investigación científica esté
orientada al respeto de la dignidad de la persona y al apoyo de la vida humana, no es suficiente su
validez científica según las leyes propias de cada disciplina. Debe cualificarse también
positivamente desde el punto de vista ético, y ello supone que sus esfuerzos sean enfocados desde
el inicio con vistas al verdadero bien del hombre, entendido como persona única y como
comunidad»26.

26
Juan Pablo II, Discurso a la Pontificia Academia para la vida (20.11.1995): Ecclesia 2.774 (3.2.1996)
165-166.
En cuanto a los fieles cristianos han de tomar conciencia de su responsabilidad en la
defensa de la vida por medio de los compromisos diarios individuales y en el esfuerzo
por la reforma de las estructuras sociales, económicas, políticas e informativas, de modo
que también en el ámbito público se defienda la vida y se promueva su calidad.

II. PRINCIPIOS GENERALES DE LA BIOÉTICA

1. Principios específicos recogidos por el informe Belmont

a) Principio de autonomía del individuo. Está basado en el respeto a la persona y

trata de tutelar las instancias éticas expresadas por el paciente, a quien se le
reconoce el derecho de decidir autónomamente si aceptar o rechazar lo que se
trata de hacer con él, tanto desde un punto de vista diagnostico como
terapéutico. Por ello, el paciente tiene el derecho de ser correctamente informado
de su estado, de las intervenciones que se pretenden llevar a cabo y de sus
efectos, para que así pueda dar su libre e inequívoco consentimiento. En
cualquier momento la persona afectada podrá retirar libremente su
consentimiento.

b) Principio de beneficencia y de no maleficencia. Regula las instancias éticas

típicas de la profesión sanitaria, que tiene por finalidad la defensa de la vida, de
la salud física y psíquica de la persona y el alivio de sus sufrimientos, en el
respeto a la dignidad de la persona. Ante aquellos pacientes que no tengan
capacidad para expresar su consentimiento, sufran trastornos mentales o ante
una situación de urgencia, cuando no pueda obtenerse el consentimiento
adecuado, el personal sanitario podrá proceder inmediatamente a cualquier
intervención indispensable desde el punto de vista médico en favor de la salud y
del bien integral de la persona afectada.

c) Principio de justicia. Es el principio que expresa y sintetiza las instancias éticas

de la sociedad. Este principio incluye dos premisas:

 Todos los sujetos merecen el mismo respeto y tienen derecho a reivindicar su

derecho a la vida, a la salud y a la equidad en el reparto de los recursos
sanitarios.
 Aun reconociendo el principio de autonomía, se admite una excepción cuando
la no intervención suponga un riesgo para la salud pública (pensemos en el
caso de una enfermedad contagiosa que puede poner en peligro a otros, v.g.
coronavirus).

2. Los principios tradicionales de la moral

a) Principio de doble efecto. (ya explicado anteriormente)

b) Principio de totalidad que establece cómo las partes del organismo están al
servicio de la integridad de la persona; en consecuencia, las partes pueden
sacrificarse en bien del todo (es lícita la mutilación de un órgano con el fin de
salvar a la persona). Ahora bien, recordemos que éste principio no puede
aplicarse al conjunto de la sociedad, ya Pio XII tuvo que desautorizar una cierta
 interpretación de tal principio, según la cual los individuos, como partes de un
organismo social, podrían ser sacrificados en beneficio del bienestar colectivo.

c) Principio de confidencialidad de los datos relativos al paciente. Custodia el

derecho de la persona a preservar su vida privada. Su violación significaría una
quiebra irreparable en la relación de confianza que se encuentra en la base de la
misma profesión medico sanitaria, pero recordemos que el principio de justicia
autorizaría en algunos casos a romper este sigilo.

d) Principio del tuciorismo, según el cual, la vida humana es un valor tan

fundamental que su defensa impediría cualquier experimento injustificado que
pudiera ponerla en situación de riesgo. Con una orientación específica, tal
principio ha sido invocado por Juan Pablo II en la encíclica Evangelium vitae, al
afirmar que ―bastaría la sola probabilidad de encontrarse ante una persona para
justificar la más rotunda prohibición de cualquier intervención destinada a
eliminar un embrión humano‖ (EV 60).

III. EXPERIMENTACIÓN Y MANIPULACIÓN DE LA VIDA HUMANA

El catecismo de la Iglesia Católica reconoce cómo los experimentos científicos, médicos

o psicológicos, en personas o grupos humanos, pueden contribuir a la curación de los
enfermos y al progreso de la salud pública (CEC, 2292). Sin ellos sería imposible el
avance de la ciencia y de la medicina, ni tendríamos hoy a nuestra disposición los más
sencillos y domésticos tratamientos médicos ya que, en un momento u otro, hubo que
experimentar para ver cómo afectarían al individuo humano.

Ahora bien, como ya se ha dicho anteriormente, la investigación ha de someterse al

juicio de la razón y de los valores éticos que tutelan la dignidad de la persona, lo que
nos lleva a hacernos la siguiente pregunta: ¿Todo lo que podemos -técnicamente- llevar
a cabo, podemos -éticamente - intentarlo? Algo nos dice que ha de haber unos límites
que señalen la frontera entre el poder y el deber o no deber. A este propósito, se pueden
recordar unas palabras de Juan Pablo II sobre la inevitabilidad de la visión ética en el
progreso técnico:

«La bondad moral de todo progreso se mide por el bien autentico que proporciona al hombre,
considerado según su doble dimensión corporal y espiritual (…). La comunidad científica esta
llamada constantemente a mantener el orden de los factores, situando los aspectos científicos en
el marco de un humanismo integral y, por ello, tendrá también en cuenta las cuestiones
metafísicas, éticas, sociales y jurídicas que se plantean a la conciencia y que los principios de la
razón están llamados a ilustrar».

Convenio de biomedicina

El Convenio para la protección de los derechos humanos y la dignidad del ser humano
con respecto a las aplicaciones de la biología y medicina elaborado por el Consejo de
Europa y firmado en Oviedo en 1997 por los 40 países miembros del Consejo de Europa
y también por los Estados Unidos de América, Canadá, Japón, Australia y la Santa
Sede, defiende en el capítulo 1 la primacía del ser humano, es decir, su interés y su
bienestar, por encima del interés exclusivo de la sociedad y de la ciencia. En el capítulo
II ofrece unas normas generales sobre el consentimiento libre e inequívoco de los
destinatarios de las intervenciones, tratando de tutelar igualmente el bien de las personas
que no tengan capacidad para expresar su consentimiento o que sufran trastornos
mentales. El capítulo V del Convenio establece:

Art. 15. Regla general. La experimentación científica en el ámbito de la biología y la

medicina se efectuará libremente, a reserva de lo dispuesto en el presente Convenio y en
otras disposiciones jurídicas que garanticen la protección del ser humano.

Art. 16. Protección de las personas que se someten a un experimento. No podrá hacerse
ningún experimento con una persona, a menos que se den las siguientes condiciones:
I. que no exista un método alternativo al experimentado con seres humanos de eficacia
comparable;
II. que los riesgos en que pueda incurrir la persona no sean desproporcionados con
respecto a los beneficios potenciales del experimento;
III. que el proyecto haya sido aprobado por la autoridad competente después de haber
efectuado un estudio independiente acerca de su pertinencia científica, comprendida una
evaluación de la importancia del objetivo del experimento, así como un estudio
multidisciplinar de su aceptabilidad en el plano ético;
IV que la persona que se preste a un experimento esté informada de sus derechos y las
garantías que la ley prevé para su protección;
V. que el consentimiento a que se refiere el art. 5 se haya otorgado libre y
explícitamente y este consignado por escrito. Este consentimiento podrá ser libremente
retirado en cualquier momento.

Art. 17. Protección de las personas que no tengan capacidad para expresar su
consentimiento a un experimento.
1. Solo podrá hacerse un experimento con una persona que no tenga, conforme al
artículo 5, capacidad para expresar su consentimiento acerca del mismo, cuando se den
las siguientes condiciones:
I. que se cumplan las condiciones enunciadas en el art. 16, párrafos I al IV;
II. que los resultados previstos del experimento supongan un beneficio real y directo
para su salud;
III. que el experimento no pueda efectuarse con una eficacia comparable con sujetos
capaces de prestar su consentimiento al mismo;
IV que la persona no exprese su rechazo al mismo.
2. De modo excepcional y en las condiciones de protección previstas por la ley, podrá
autorizarse un experimento cuyos resultados previstos no supongan un beneficio directo
para la salud de la persona si se cumplen las condiciones enumeradas en los párrafos I,
III, IV y V del apartado anterior, así como las condiciones suplementarias siguientes:
I. que el experimento tenga por objeto, mediante una mejoría significativa del
conocimiento científico del estado de la persona, de su enfermedad, o de su trastorno,
contribuir a lograr en un determinado plazo resultados que permitan obtener un
beneficio para la persona afectada o para otras personas de la misma categoría de edad o
que padezcan la misma enfermedad o el mismo trastorno, o que presenten las mismas
características;
II. que el experimento solo represente para la persona un riesgo o un inconveniente
mínimo.

Art. 18. Experimentación con embriones in vitro.

1. Cuando la experimentación con embriones in vitro este admitida por la ley, esta
deberá garantizar una protección adecuada del embrión.
2. Se prohíbe la creación de embriones humanos con fines de experimentación.

Conclusión

El Catecismo de la Iglesia católica nos recuerda la necesidad de someter la

investigación científica a un orden moral prestablecido y dado por la misma dignidad
del ser humano, de forma que los criterios de orientación no pueden ser deducidos ni de
la simple eficacia técnica, ni de la utilidad que pueda resultar de ella para unos en
detrimento de otros, y, menos aún, de las ideologías dominantes. La ciencia y la técnica
han de estar siempre al servicio de la persona humana, incluso en su estado embrionario,
de sus derechos inalienables, de su bien verdadero e integral, conforme al designio y la
voluntad de Dios (cfr. CEC 2294).

Por todo ello, las investigaciones o experimentos en el ser humano no podrán legitimar
actos que en sí mismos sean contrarios a la dignidad de las personas y a la ley moral. La
experimentación en el ser humano no puede ser moralmente legitima si hace correr
riesgos desproporcionados o evitables a la vida o a la integridad física o psíquica de las
personas o si se llevan a cabo sin el consentimiento informado de los pacientes (Cfr.
CEC 2295).

IV. SOBRE EL COMIENZO DE LA VIDA HUMANA

«Está en juego algo tan importante que, desde el punto de vista de la obligación
moral, bastaría la sola probabilidad de encontrarse ante una persona para
justificar la más rotunda prohibición de cualquier intervención destinada a
eliminar un embrión humano. Precisamente por esto, más allá de los debates
científicos y de las mismas afirmaciones filosóficasen las que el magisterio no se
ha comprometido expresamente, la Iglesia siempre ha enseñado, y sigue
enseñando, que al fruto de la generación humana, desde el primer momento de su
existencia, se ha de garantizar el respeto incondicional que moralmente se le debe
al ser humano en su totalidad y unidad corporal y espiritual». (EV 60)

1. El dato científico y filosófico

Es fundamental poder determinar en qué instante surge la vida humada, ya que de ello
dependerá el cuidado, respeto y derechos que le debamos al embrión. Está claro que no
es lo mismo tratar con un puñado de celular inertes o de simple material genético que
tener entre nuestras manos una vida con toda su dignidad y, por ende, todos sus
derechos.

Para aclarar esta cuestión se ha de acoger tanto los datos de la ciencia como de la misma
filosofía. Atendiendo a estas disciplinas podemos concluir que la vida humana
comienza en el mismo momento de la fecundación. Las razones que se aducen pueden
resumirse así:

- La fusión de los gametos masculino y femenino implica ya un código genético

propio del nuevo ser, único, distinto al de sus progenitores y prácticamente
irrepetible.
 - El nuevo ser, ya se encuentre en el estadio de mórula o cigoto, incluye de hecho
un número preciso de caracteres hereditarios que lo acompañaran durante toda la
vida.
- El nuevo ser tiene ya en germen su propio poder de crecimiento y de
reproducción. Las diferencias respecto a los estadios ulteriores son meramente
cuantitativas.
- El nuevo ser es distinto de la madre, y precisamente por esta razón ha de ser
defendido a costa de la disminución de la actividad inmune de la madre.
- Finalmente, el nuevo ser cuenta ya con su propia red de comunicación y puede
enviar al cuerpo de la madre una información hormonal que le resulta
absolutamente necesaria.

Como vemos, La ciencia contemporánea ofrece razones más que suficientes para
considerar que en la misma fecundación ha comenzado un itinerario que con el tiempo
solo admitirá cambios cuantitativos, no cualitativos, por lo que el Dr. J. A. Abrisqueta,
jefe de la Unidad de genética humana del CSIC, en Madrid, puede concluir:

«Ningún científico dudaría en afirmar que la vida humana empieza en el momento de la

fecundación. El carácter biológico humano del cigoto es una evidencia experimental. En el
desarrollo humano, como en cualquier otro proceso de cambio, se producen saltos e interrupciones
en sistemas anteriores, aunque la existencia de la nueva realidad no puede explicarse sin
presuponer la anterior».

2. Doctrina de la Iglesia

Durante siglos, la Iglesia se identificó con la doctrina aristotélica de la animación

progresiva del ser humano, según la cual, el embrión humano empezaría siendo una
masa inerte que habría de recibir sucesivamente diversas almas: en primer lugar, recibía
el alma vegetativa, después la sensitiva y, por último, el alma racional. Por tanto, no
tendríamos realmente un ser humano, una persona, hasta los 40 u 80 días después de la
concepción.

En el siglo XVII, y gracias precisamente a la influencia ejercida por los profesionales de

la medicina, comienza a abrirse paso en la teología la tesis de la animación inmediata,
que establece que en el mismo momento de la concepción Dios crea un alma humana
que insuflada al nuevo ser, por lo que desde el primer instante el embrión es reconocido
como persona con toda su dignidad y todos sus derechos. Resulta especialmente
iluminador el discurso pronunciado en la Academia de medicina de Paris, en 1852, por
el doctor Cazeaux, quien afirmaba:

«Ya no estamos en el tiempo en el que los teólogos, filósofos y médicos discutían a porfía De
animationefoetus. Los progresos de la ciencia han puesto fin a todas esas discusiones. El germen
recibe, en el momento de la concepción, el principio vital, el soplo de vida, y no es posible, a este
respecto, asignar alguna diferencia entre el niño que acaba de nacer y el que esta todavía encerrado
en el seno materno, entre el feto de nueve meses y el huevo fecundado hace algunas horas».

La tesis de la animación inmediata se fue imponiendo en el mundo científico y en el

teológico. En estos últimos tiempos, el magisterio de la Iglesia se ha pronunciado
repetida y explícitamente sobre este problema, afirmando una y otra vez que desde el
momento de la fecundación del ovulo, se inicia una nueva vida que no es ni del padre ni
de la madre y que, por tanto, el embrión humano debe ser tratado como persona desde el
momento de la fecundación, se le deben reconocer los derechos de la persona,
principalmente el derecho inviolable de todo ser humano inocente a la vida.

V. REPRODUCCIÓN HUMANA ASISTIDA

La reproducción humana asistidita se ha presentado como una solución de fertilidad

para muchos matrimonios que sincera y honradamente querían tener un hijo, pero se
encontraban ante la imposibilidad física o biológica de hacer realidad sus deseos de
paternidad y maternidad. Se trata de aplicar la ciencia y la técnica a la creación de
nuevas vidas, por lo que nuevamente nos asalta el gran interrogante: ¿Todo lo que se
puede técnicamente hacer, se puedemoralmente llevar a cabo? Como ya hemos repetido
en diversas ocasiones, la ciencia, la técnica y, aun la medicina, han de someterse al
cribado objetivo de la ética. Una vez más, será a la bioética a quien le corresponda
responder a la pregunta por la etnicidad de las manipulaciones técnicas a las que hoy se
ve sometido el ser humano ya desde su nacimiento o, incluso, desde su misma
generación.

Por su parte, el magisterio de la Iglesia tratará de responder a los interrogantes éticos

sobre esta cuestión en la Instrucción Donum vitae, publicada por la Congregación para
la doctrina de la fe en el año 1987. A la luz de este documento, hagamos un breve
repaso a las principales cuestiones éticas según las distintas técnicas de reproducción
asistida.

1. Fecundación in vivo

La fecundación in vivo o extracorpórea tiene lugar cuando el encuentro de los gametos,

y por tanto la formación del cigoto tiene lugar en el interior del aparato reproductivo
femenino. Como se puede imaginar, tal fecundación puede ser realizada a partir del
semen del varón que está unido en matrimonio - o forma pareja estable- con la mujer
que es fecundada. Pero también puede serrealizada mediante el semen de un donante
ajeno a la pareja. De ahí, la distinción habitual entre inseminación artificial conyugal u
homologa e inseminación artificial heteróloga (mediante donante).

a) Inseminación asistida conyugal (IAC)

La Instrucción Donum vitae afirma que «la inseminación artificial homologa dentro del
matrimonio no se puede admitir,salvo en el caso en que el medio técnico no sustituya al
acto conyugal, sino que sea una facilitación y una ayuda para que aquel alcance su
finalidad natural».

La principal razón será la separación de la finalidad unitiva respecto a la procreativa de

la sexualidad. Como ya vimos la sexualidad humana tiene dos fines que son
inseparables entre sí y que se reclaman mutuamente: fin unitivo y fin procreativo. Los
hijos tienen el derecho a nacer del encuentro amoroso de sus padres.

b) Inseminación asistida mediante donante (IAD)

«La fecundación artificial heteróloga –señala la Donumvatae- es contraria a la unidad
del matrimonio, a la dignidad de los esposos, a la vocación propia de los padres y al
derecho de los hijos a ser concebidos y traídos al mundo en el matrimonio y por el
matrimonio».
Las razones más importantes podrían encuadrarse en tres de las relaciones que cruzan la
vida de la familia: la relación de conyugalidad, la de paternidad/maternidad y la de
filialidad:

1. Se considera que el recurso a los gametos de una tercera persona, podría

suponer una ruptura del valor fundamental de la unidad que exige el matrimonio.
2. También la relación de paternidad/maternidad se vería notablemente alterada,
en cuanto que la vocación a la paternidad y a la maternidad no es una vocación
exclusivamente personal sino común y referencial a ambos esposos. El recurso a
un donante de gametos ajeno al matrimonio llevaría a que uno de los esposos
desarrolle dicha vocación al margen del otro, al menos en su dimensión biológica.
3. Por otro lado, la instrucción vaticana, y con ella muchos profesionales, defiende
el derecho del hijo a ser concebido en el seno del matrimonio y por el matrimonio.
Al mismo tiempo se ha de tener en cuenta el derecho del hijo de conocer sus
propios orígenes.

Por todo ello, parece que el juicio ético sobre la fecundación heteróloga habría de ser
más negativo de lo que pudiera llegar a ser el juicio que se trataba de esbozar sobre la
inseminación artificial homologa, ya que son más valores los que quedarían dañados.

Un juicio igualmente negativo habría que formular sobre el caso de la mujer sola que
desea ser madre. En esta situación habría que considerar, sobre todo, la falta de una
relación conyugal que ofrezca al hijo no solo un hogar sino el necesario modelo dual
(paterno y materno) de identificación. El deseo de tener un hijo no fundamenta el
derecho a tener un hijo. Expresamente, afirma el Catecismo de la Iglesia católica que
«el hijo no es un derecho sino un don» (2378).

2. Fecundación in vitroy transferencia embrional

«Para algunos, el recurso de la FIVET homologa se presenta como el único medio para obtener un
hijo sinceramente querido: se pregunta si en estas situaciones la totalidad de la vida conyugal no
bastaría para asegurar la dignidad propia de la procreación humana. Se reconoce que la FIVET no
puede suplir la ausencia de las relaciones conyugales y que no puede ser preferida a los actos
específicos de la unión conyugal, habida cuenta de los posibles riesgos para el hijo y de las
molestias mismas del procedimiento. Pero se nos pregunta si ante la imposibilidad de remediar de
otra manera la esterilidad, que es causa de sufrimiento, la fecundación homologa in vitro no pueda
constituir una ayuda, e incluso una terapia, cuya licitud moral podría ser admitida».

Con éstas palabras la instrucción Donum vitae recoge la problemática de infertilidad con
la que se encuentran muchas parejas y abre el interrogante ético que se le plantea a la
Congregación pontificia. En los párrafos siguientes el documento se muestra contrario a
la técnica mencionada. En principio habría que recordar las posturas y razones ya
aducidas en los casos anteriores.

Para formular un juicio ético sobre la objetividad de tales procedimientos, habría que
recordar que esta nueva técnica de reproducción presenta las siguientes dificultades
principales:
 1. En primer lugar, hay que considerar su carácter artificial, tanto en el proceso de
obtención de los gametos, como en el mismo acto de la fecundación de los
ovocitos y su ulterior transferencia al útero. Todo el proceso de generación de una
nueva vida humana se desarrolla al margen de la relación sexual de la pareja, e
incluso fuera del útero materno.
2. En segundo lugar, habría que considerar los eventuales problemas físicos o
psicológicos que podrían afectar al niño concebido mediante esta técnica.
3. Sin embargo, la dificultad más importante que nos encontramos es la creación
de varios embriones fecundados in vitro, con el fin de evitar la repetición de todo
el proceso de provocar una hiperovulacion, extraer los ovocitos y proceder a su
fecundación, cuando el primer intento resulta fallido. El problema ético se
presenta a la vista de esos embriones que, por el momento, no serán implantados
en el seno de la madre. Las salidas previsibles son su congelación, su destrucción
o su utilización para la investigación. ¿Cómo justificar la creación de vida
humanas que terminarán siendo destruidas de una manera u otra?

IV. ÉTICA DEL ABORTO PROCURADO

El aborto es un fenómeno social y personal que afecta a lo más íntimo del individuo
pero también a las estructuras comunitarias que articulan la convivencia social. Afectos,
sentimientos e intereses entran en juego distanciando muchas veces el debate y la
argumentación de la recta razón. Está en juego algo tan fundamental como es la
dignidad y el valor de la vida humana, pero cuando escuchamos hablar del aborto
fácilmente identificamos el debate con una cuestión ideológica o religiosa.
Pero… realmente el derecho a la vida, ¿puede depender de una determinada carga
ideológica o de un consenso social o político? ¿Es la vida humana algo relativo cuyo
valor depende del reconocimiento que queramos darle?
Como ya hemos indicado anteriormente, la ciencia moderna nos da datos sólidos más
que suficientes para afirmar con rotundidad que desde el momento de la fecundación del
óvulo, queda inaugurada una vida que no es ni la del padre ni la de la madre, sino la de
un nuevo ser humano que se desarrolla por sí mismo.
El hecho del aborto no es, pues, un tema en sí mismo religioso o ideológico, sino
humano, antropológico, por lo que se ha de enjuiciar no desde la óptica de la fe o de una
determinada ideología, sino desde un sano humanismo que atienda a las conclusiones
que aportan ciencias como la medicina, la embriología, la genética, la física o la
biología que nos ayudarán a conocer mejor el proceso de desarrollo embrionario y a
concederle al embrión su verdadero estatus.

1. Definición y clasificación

Del latín abortus o aborsu, derivados de Ortus (nacimiento) y ab-orior, opuesto a orior
(nacer) significa literalmente no nacer y hace referencia al no nacido, al que no llega a
nacer, el que muere antes de su nacimiento. Así la medicina entiende por aborto ―toda
expulsión del feto, natural o provocada, en el periodo no viable de su vida intrauterina‖,
es decir ―la muerte del niño antes de nacer‖.
Esta muerte del niño, embrión o feto, como la de cualquier ser humano puede
producirse de forma natural, por accidente o deliberadamente. Distinguimos así entre:
1. El aborto espontáneo o natural: Éste es un fenómeno más común de lo que muchas
veces se piensa, según algunos estudios podría llegar incluso a suponer un 60% de los
embarazos. En la mayoría de los casos se trata de embriones débiles o enfermos, que no
pueden desarrollarse de forma normal y acaban muriendo prematuramente, se trata de
una especie de ―selección natural‖. En otros casos es la debilidad de la madre la que
hace imposible que el embarazo continúe su proceso. En otros hay causas externas,
espontáneas o violentas que causan la muerte o expulsión anticipada del niño sin
buscarlo ni quererlo.
2. El aborto indirecto: el no deseado, querido ni buscado; pero previsto y consentido,
permitido por estar inevitablemente unido a otra acción sí deseada y querida
directamente.
3. El aborto provocado o intencionado, cuando deliberadamente se busca y se causa la
muerte del niño o bien matándolo en el seno materno o bien forzando su expulsión
artificialmente para que muera en el exterior. Juan Pablo II lo definirá como ―la
eliminación deliberada y directa, como quiera que se realice, de un ser humano en la
fase inicial de su existencia, que va desde la concepción al nacimiento‖ (EV 58).

La moral más básica nos enseña que el aborto espontáneo o natural carece de toda
calificación moral.
En cuanto al aborto indirecto hemos de precisar que se trata del efecto de un acto no
abortivo en sí mismo: un acto realizado de forma consciente y libre, pero con el que no
se busca ni se quiere la muerte del hijo. En este caso habría que aplicar el principio de
doble efecto. Sería un acto de suyo lícito.
Muy distinto es el caso del aborto provocado, intencionado, querido. Aquí sí que se
pone, al menos en el plano teórico, toda la voluntad y la libertad al servicio del aborto,
hay una voluntad homicida, lo que se quiere es quitar la vida. Por lo que la calificación
moral habrá de recoger toda la responsabilidad de quienes practican o realizan dicho
acto.

2. Valoración moral y doctrina de la Iglesia

El antiguo código de la Alianza veterotestamentaria exige al pueblo de Israel: ―no habrá
en tu tierra mujer que aborte‖ (Ex 23,26). Este precepto fue acogido de tal modo que en
Israel se desconoce el aborto voluntario y se condena enérgicamente el aborto
provocado por otros (cfr. Ex 21,22). Pero esta condena no era exclusiva del Pueblo
Elegido, así por ejemplo el código Hammurabi, las leyes hititas y las asirias lo condenan
con la misma rotundidad.
Con estos antecedentes el cristianismo emergente de los primeros siglos se posicionará
claramente en defensa de la vida y la condena del aborto.Tertuliano insiste en que ―es
un homicidio anticipado el impedir el nacimiento; poco importa que se suprima la vida
ya nacida o que se la haga desaparecer al nacer. Es un hombre el que está en camino de
serlo‖.
Pio XII condena todo aborto, sea querido como fin o como medio. En este mismo
sentido, Pablo VI escribirá en su encíclica Humanae vitae: ―hay que excluir
absolutamente como vía lícita para la regulación de los nacimientos, la interrupción
directa del proceso generador ya iniciado, y sobre todo el aborto directamente querido y
procurado, aunque sea por razones terapéuticas‖ (HV 14).
La Iglesia no hace sino defender, con los argumentos de la fe, lo que la ciencia nos
muestra con la evidencia de los datos empíricos: que desde el primer instante de la
concepción hay una vida humana que ha de ser protegida y defendida pues participa del
derecho universal de todo ser humano a la vida.
Gran defensor de la vida en todos sus estados será el Papa San Juan Pablo II, son
numerosos sus escritos y discursos en favor de la vida y condenando la cultura de la
muerte que nos envuelve y que presenta el aborto como un derecho de la mujer: ―la
eliminación directa y voluntaria de un ser humano inocente es siempre gravemente
inmoral. –a lo que añade- Esta doctrina, fundamentada en aquella ley no escrita que
cada hombre, a la luz de la razón, encuentra en el propio corazón, es corroborada por la
Sagrada Escritura, trasmitida por la tradición de la Iglesia y enseñada por el magisterio
ordinario y universal‖ (EV 57).
Por ello, no sorprende la solemnidad pontificia, cercana a la proclamación dogmática,
con la que Juan Pablo II declara la gravedad moral del aborto:

Ante semejante unanimidad en la tradición doctrinal y disciplinar de la Iglesia, Pablo VI pudo

declarar que esta enseñanza no había cambiado y que era inmutable. Por tanto, con la autoridad
que Cristo confirió a Pedro y a sus Sucesores, en comunión con todos los Obispos —que en varias
ocasiones han condenado el aborto y que en la consulta citada anteriormente, aunque dispersos por
el mundo, han concordado unánimemente sobre esta doctrina—, declaro que el aborto directo, es
decir, querido como fin o como medio, es siempre un desorden moral grave, en cuanto
eliminación deliberada de un ser humano inocente. Esta doctrina se fundamenta en la ley natural y
en la Palabra de Dios escrita; es transmitida por la Tradición de la Iglesia y enseñada por el
Magisterio ordinario y universal.
Ninguna circunstancia, ninguna finalidad, ninguna ley del mundo podrá jamás hacer lícito un acto
que es intrínsecamente ilícito, por ser contrario a la Ley de Dios, escrita en el corazón de cada
hombre, reconocible por la misma razón, y proclamada por la Iglesia. (EV 62)

―Una atención especial merece – a juicio del Sumo Pontífice- la valoración moral de las
técnicas de diagnóstico prenatal, que permiten identificar precozmente eventuales
anomalías del niño por nacer. (…) Estas técnicas –señala- son moralmente lícitas
cuando están exentas de riesgos desproporcionados para el niño o la madre, y están
orientadas a posibilitar una terapia precoz (…). Pero (…) sucede no pocas veces que
estas técnicas se ponen al servicio de una mentalidad eugenésica, que acepta el aborto
selectivo para impedir el nacimiento de niños afectados por varios tipos de anomalías.
Semejante mentalidad es ignominiosa y totalmente reprobable, porque pretende medir el
valor de una vida humana siguiendo sólo parámetros de «normalidad» y de bienestar
físico, abriendo así el camino a la legitimación incluso del infanticidio y de la
eutanasia.‖ (EV 63)
Con estos antecedentes, el Código de Derecho Canónico establece que ―quien procura el
aborto, si éste se produce, incurre en excomunión lataesententiae‖ (CIC 1398), es la
pena en la que se incurre desde el mismo momento en que se comete el delito, sin
mediar sentencia del juez (CIC 1314). Esta pena pone de manifiesto la gravedad del
asunto.
¿Quiénes incurren en esta pena?Todos aquellos que realicen o cuya colaboración sea
indispensable para la realización del aborto: es decir el profesional sanitario, la mujer
embarazada, pareja, padres, amigos… todos aquellos que de forma activa, consciente y
libre colaboren en la realización del aborto.
3. La mujer, una víctima del aborto
La actual ley reguladora del aborto lo presenta como un derecho de la mujer ligado a su
derecho a una ―libre maternidad‖, pero lo que esta ley parece olvidar es que la mujer,
tras la concepción del hijo, ya no puede elegir entre ser madre o no serlo. Ya solo puede
elegir entre ser madre con hijo o ser madre sin hijo, ya solo puede elegir en cómo
ejercerá su maternidad: si aceptando cuidar de su hijo o dándolo en adopción si no le
que queda otra alternativa o dejándolo morir en el aborto.
Sin entrar en los múltiples efectos secundarios, tanto físicos como sicológicos y
emocionales, tantas veces silenciados intencionadamente, sí que debemos afirmar
rotundamente que el aborto no reafirma a la mujer, ni libera a la mujer, ni la hace más
autónoma, por el contrario, la somete a una sociedad que le enseña que matar a su hijo
es una solución fácil para ella y las complicaciones del embarazo, o una alternativa de
amor y compasión cuando el niño está enfermo.
La verdadera libertad de la mujer consiste en ser madre sin vergüenza, sin atender a los
prejuicios y, ante todo, sin tener hombres presionándolas a que ―arreglen eso‖ o ―se
deshagan del problema‖. La verdadera libertad está en poder tener, amar y cuidar a ese
hijo con la ayuda de la sociedad, especialmente si este está enfermo.
Es cierto que el aborto es un drama terrible, pero el testimonio de muchas mujeres nos
demuestra que el niño no es la única víctima de este crimen, a su madre, la mujer que
aborta, le afecta íntimamente puesto que para ella no sólo se trata sólo de la muerte de
un ser humano inocente, es su propio hijo que habita aún en su cuerpo.
El santo Juan Pablo II, comentando el pasaje evangélico de la mujer sorprendida en
adulterio señala:
Es necesario considerar además todas aquellas (madres) que muy a menudo, sufriendo
presiones de dicho tipo, incluidas las del hombre culpable, «se libran» del niño antes de
que nazca. «Se libran»; pero ¡a qué precio! La opinión pública actual intenta de modos
diversos «anular» el mal de este pecado; pero normalmente la conciencia de la mujer no
consigue olvidar el haber quitado la vida a su propio hijo, porque ella no logra cancelar su
disponibilidad a acoger la vida, inscrita en su «ethos» desde el «principio». (MD 14)

La mujer aparece en este texto como una víctima del hombre, de la sociedad y del
mismo aborto. El Papa describe así la otra cara del drama del aborto: esa mujer que es
empujada a librarse de su hijo sin que nadie le advierta de las consecuencias que tendrá
para ella misma, sin que nadie se preocupe de su estado, ni le acompañe luego en su
dolor o su angustia. El aborto no es algo que la mujer elija desde su libertad como un
bien, siempre es un mal. Un mal que en ocasiones se verá como un mal menor, pero un
mal; un mal que en ocasiones se verá como la única salida posible, pero un mal. Y este
mal no deja indiferente a la mujer, le desgarra en lo más íntimo de su ser abriendo
heridas sangrantes difíciles de curar tanto en su cuerpo como en su espíritu.
Y a partir de aquí de nada sirve el intentar quitar importancia a lo que se ha hecho, tratar
de mentalizar a la mujer de que el aborto fue una decisión correcta y razonable, porque
no lo es y ella lo sabe.
El único camino de sanación es el reconocimiento de lo que se ha hecho, asumir la
responsabilidad de un acto tan grave y sus consecuencias, hacer frente a la realidad y
pedir a Dios perdón por el propio pecado, pero también la gracia de saberse perdonar
ella mima. Ya no hay vuelta atrás; al proceso de gestación ―interrumpido‖ ya no se le
puede dar continuidad. Pero el daño ha de ser reparado, el dolor de esta madre ha de ser
reparado.

En este momento hemos de entonar juntos el mea culpa y reconocer con el Papa
Francisco ―que hemos hecho poco para acompañar adecuadamente a las mujeres que se
encuentran en situaciones muy duras, donde el aborto se les presenta como una rápida
solución a sus profundas angustias, particularmente cuando la vida que crece en ellas ha
surgido como producto de una violación o en un contexto de extrema pobreza. ¿Quién
puede dejar de comprender esas situaciones de tanto dolor?‖ (EG 214)

Comprender no significa justificar, pero sí nos ha de llevar a com-padecernos, a

acercarnos a tantas mujeres que sufren el drama de un embarazo no deseado y tratar de
socorrerlas, acompañarlas, sentirnos responsables de la vida que se está gestando en su
vientre. Y aquí hemos de preguntarnos todos: ¿hemos hecho suficiente? ¿hemos hecho
lo que teníamos que hacer, todo cuanto estaba en nuestras manos? ¿o nos hemos
limitado a juzgar desde fuera y a condenar?

V. EUTANASIA Y MUERTE DIGNA

La muerte es un acto humano, una realidad que aparece en el horizonte de todo hombre
y para la que nos vamos preparando y disponiendo durante toda la vida. La muerte ha de
ser asumida y vivida humanamente, no podemos huir de ella ni tratar de esquivarla. Es
quizá, el más humano y definitivo de todos los actos que realizaremos durante nuestra
existencia en este mundo. Y, al menos para el creyente, supone también un paso
decisivo hacia la vida en plenitud, hacia la eternidad junto a Dios. Por todo ello, el
hombre ha de prepararse para éste momento, ha de afrontarlo con humana
responsabilidad y con cristiana esperanza.

1. Aclaración de conceptos

a) Eutanasia: actuación médica que trata de adelantar o anticipar la muerte del

enfermo. Se trata de acortar directa y conscientemente la vida del enfermo. Toda
intervenciónvoluntaria para provocar la muerte con la intención de evitar
sufrimiento y dolor.
b) Distanasia: consiste, esencialmente, en alejar lo más posible, y por todos los
medios, el momento de la muerte del enfermo; es la práctica médica que tiende a
alejar lo más posible la muerte, prolongando la vida de un enfermo en fase
terminal, de un anciano o de un moribundo sin esperanza humana de
recuperación y para ello utilizando no solo los medios ordinarios, sino los
extraordinarios, prolongando así su agonía y sufrimiento.
c) Adistanasia (o antidistanasia): consiste en dejar morir en paz al enfermo, sin
proporcionarle los medios extraordinarios encaminados a retrasar su muerte
inminente.
d) Ortotanasia: consiste en ofrecer al enfermo toda la atención sanitaria, religiosa,
afectiva… necesaria en los últimos momentos de su vida. Es acompañar al
enfermo en sus últimos días, aliviando su sufrimiento físico y espiritual. Es la
auténtica muerte digna.
 2. La eutanasia en la doctrina de la Iglesia

Ya San Agustín afirma que «nunca es licito m atar a otro: aunque él lo quisiera, incluso
si lo pidiera, cuando, suspendido entre la vida y la muerte, suplica que le ayuden a
liberar su alma que lucha contra las cadenas del cuerpo y desea romperlas; no es licito ni
siquiera cuando un enfermo no esté ya en condiciones de sobrevivir».

Pero, sin duda alguna, quien asentará la doctrina y el magisterio sobre la eutanasia será
el Papa Pío XII. Tras haber defendido el valor inviolable de la vida humana en distintos
pronunciamientos, en el año 1957, se dirige a los participantes del IX Congreso nacional
de la Sociedad italiana de anestesiología asentando los principios básicos que regularán
el cuidado y la atención de los enfermos:

a) El cristiano no tiene nunca obligación de aceptar el dolor por el dolor. Se afirma

la licitud moral de la anestesia yde las prácticas de la anestesiología.
b) Atendiendo a los principios de totalidad y del respeto a la persona, considera
lícita la pérdida temporal de la conciencia y de las facultades superiores del ser
humano provocada por los narcóticos dentro de la atención médica, ya que
ayudará a mantener el equilibrio psíquico y orgánico de la persona.
c) En este punto analiza el uso de narcóticos en la fase final de la vida, cuando la
pérdida de conciencia no será temporal, sino definitiva:
- Los hombres no deberían pedir por propia iniciativa la supresión del
conocimiento para afrontar la muerte, a menos que haya para ello serios
motivos. De esa forma se privarían de la ocasión de afrontar de una forma
plenamente humana ese momento crucial de la humana peripecia.
- Tampoco es licito suprimir el conocimiento cuando al enfermo se le
incapacitaría para cumplir deberes morales graves que le quedasen aun por
realizar.
- «Pero si el moribundo ha cumplido todos sus deberes y recibido los últimos
sacramentos, si las indicaciones médicas claras sugieren la anestesia, si en la
fijación de las dosis no se pasa de la cantidad permitida, si se mide
cuidadosamente su intensidad y duración y el enfermo esta conforme,
entonces ya no hay nada que a ello se oponga: la anestesia es moralmente
licita.»
- ¿Y si la anestesia supusiera inevitablemente un acortamiento de la vida del
enfermo? ¿habría que suspender el tratamiento para no incurrir en la
eutanasia? El Papa responde con la aplicación del principio de doble efecto:

«Desde luego, toda forma de eutanasia directa, o sea, la administración de narcóticos con
el fin de provocar o acelerar la muerte, es ilícita, porque entonces se pretende disponer
directamente de la vida... En la hipótesis a que os referís, se trata únicamente de evitar al
paciente dolores insoportables: por ejemplo, en casos de cáncer inoperable o de
enfermedades incurables. Si entre la narcosis y el acortamiento de la vida no existe nexo
alguno causal directo, puesto por la voluntad de los interesados o por la naturaleza de las
cosas (como sería el caso, si la supresión del dolor no se pudiese obtener sino mediante el
acortamiento de la vida), y si, por el contrario, la administración de narcóticos produjese
por si misma dos efectos distintos, por una parte el alivio de los dolores y por otra la
abreviación de la vida, entonces es lícita; aun habría que ver si entre esos dos efectos
existe una proporción razonable y si las ventajas del uno compensan los inconvenientes
del otro...»
El principio que orienta la repulsa de la eutanasia directa es también aquí el hecho de
que el hombre no es dueño y propietario de su cuerpo y de su existencia, sino
únicamente usufructuario. Por otra parte, el papa invita a aliviar los dolores empleando
otros medios, al tiempo que exhorta a no traspasar, en el uso del narcótico, los límites de
lo necesario.

La mayoría de los médicos y anestesistas coinciden con el Santo Padre en que la

alternativa al sufrimiento del enfermo no puede ser la muerte, sino una adecuada
atención con los medios paliativos necesarios que se verán enriquecidos con el calor y el
cariño de los familiares y cuidadores del paciente.

TEMA 3

DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA27

La Doctrina Social de la Iglesia (DSI) es un conjunto de normas y principios referentes

a la realidad social, política, económica, cultural, ecológica y de relaciones
internacionales de la humanidad basados en el evangelio y en el magisterio de la iglesia
católica.

Tal y como nos recuerda San Juan Pablo II, la Doctrina Social de la Iglesia ofrece
orientaciones para la ―promoción de los derechos humanos, para la tutela de la familia,
para el desarrollo de instituciones políticas auténticamente democráticas y
participativas, para una economía al servicio del hombre, para un nuevo orden
internacional que garantice la justicia, la paz y para una actitud responsable hacia la
creación‖.

I. ¿QUÉ ES LA DOCTRINA SOCIAL DE LAIGLESIA? SUS

FUNDAMENTOS

1. ¿Qué es la DSI?

La Doctrina Social de la Iglesia (DSI) pretende hacer una reflexión desde la fe sobre los
problemas socio políticos que afectan al hombre. Su contenido se extiende
objetivamente al entero panorama de las realidades temporales que configuran y
condicionan la vida de la persona humana dentro de la sociedad. A través de ella la
Iglesia cumple su misión de ayudar a iluminar los problemas sociales, económicos,

27
Seguimos a: FERNANDO CHIARIOTTI, ¿Qué Es La Doctrina Social De La Iglesia?, 2019.
políticos y culturales de cada época, en orden a transformación del mundo a la luz del
Evangelio.

La fe en Cristo Jesús nos exige asumir nuestro compromiso social como consecuencia
de la misma fe, la práctica social pertenece de manera inseparable a la Historia del
Pueblo de Dios; tiene sus raíces en la Palabra de Dios, en la predicación del Reino de
Jesús, en la experiencia y testimonio de las primeras comunidades cristianas.

La DSI tiene su fundamento en la dignidad de la persona humana, haciendo opción

preferente por el pobre (SRS 42). La misión de Jesús y el ejemplo de su vida han dejado
claro su compromiso con la dignidad y los derechos de la persona humana, las
necesidades de los más débiles, los más necesitados, las víctimas de la injusticia.

La DSI más que una teoría se orienta a la acción. El mensaje social del Evangelio no
debe considerarse como una teoría sino, por encima de todo, un fundamento y estímulo
para la acción (CA 57). Aunque es una disciplina académica, principalmente se orienta
a la vida, está hecha para practicarla. La DSI trata de orientar la vocación de cada
cristiano en la lucha por la justicia. No se queda en el enunciado de principios o en la
interpretación de la sociedad, sino que su fin es orientar la conducta de las personas
como consecuencia del compromiso por la justicia, según la función, vocación y
circunstancias de cada persona (SRS 41h).

Ahora bien, la DSI no es una doctrina política ni una doctrina económica: La

Iglesia no estápara sumir un papel de poder, sino de testimonio y servicio, le urge el
anuncio delReino de Dios. Por eso no pone soluciones técnicas que son competencia de
losestados o de las instituciones de la sociedad civil, en las cuales si están llamados
aparticipar los católicos.

Tampoco podemos reducirla a una ideología o corriente política. No se puede asimilar

al programa de ningún partido político, es esencialmente teología moral (SRS 41), su
cometido es clarificar las implicaciones de los distintos proyectos políticos
yeconómicos, para que sean conformes a la dignidad de la persona humana revelada por
Cristo Jesús.

2. ¿Cómo se elabora y aplica la DSI?: El contenido general de laEnseñanza Social

de la Iglesia

Las respuestas históricas de la Iglesia a los problemas sociales se elaboran siguiendo

ladinámica inductiva del VER - JUZGAR – ACTUAR.

Ver:se trata de percibir la realidad con sensibilidad, porque se trata de cuestiones

queafectan a la persona.Mirar al hombre y al mundo con mirada crítica, con una
inteligencia iluminada por la fe; es informarse y comprender losproblemas, las
situaciones de injusticia, sus causas, los factores que las producen, losmecanismos y las
personas que las reproducen.

Juzgar: es interpretar la realidad y distinguir qué es y qué no es proyecto de Diossobre

el hombre y el mundo en la vida concreta de las personas, colectividades ypueblos.Es
iluminar y valorar qué conduce a la justicia y a la liberación (gracia) y qué a lainjusticia,
opresión y dominación (―desgracia‖). Desde la profesión de fe en Dios Padre Creador
de Vida, la coherencia implicaestablecer juicios de valor a favor de la vida, por toda
vida, y en consecuencia encontra de todo aquello que viola y destruye los derechos de la
persona.

Actuar: es dar vida, dar existencia concreta a las elecciones y decisiones coherentescon
los valores del Reino de Dios, porque la DSI está orientada a la praxis.Actuar es
comprometerse en actuaciones concretas, es trabajar para eliminar lasbarreras de
desigualdades, las estructuras y los mecanismos de injusticia; es crearcondiciones,
grupos, comunidades, movimientos para influir en la transformación de lasociedad en
dirección de la justicia social, la verdad, la libertad y la paz.

3. Fundamentos bíblicos de la DSI.

Como ya se ha dicho, la DSI es algo propio de nuestra fe, que se aprende en la misma
Historia de laSalvación: en la interacción de la Palabra de Dios con la realidad humana
y la respuestade los hombres y mujeres de cada tiempo.

a) Contemplar al pueblo de Israel

 El pueblo de Israel escogido por Dios para realizar su designio de salvación, es

un pueblo de trabajadores emigrantes, humillados, que recupera su dignidad por
acción divina: El pueblo de la Biblia sufre la opresión en Egipto. La historia de
este pueblo está ligada a la fe en el Dios que siente su aflicción y camina con
ellos hacia una patria de libertad y de vida en la cual no vuelvan a ser esclavos
―Yo Yahvé , soy tu Dios, que te he sacado del país de Egipto, de la casa de
servidumbre‖ (Ex 20,2). Por eso el pueblo siempre recordará: ―Dios escuchó
nuestra voz, vio nuestra miseria. Nuestras penalidades y nuestra opresión, y nos
sacó de Egipto….Nos trajo aquí y nos dio esta tierra, tierra que mana leche y
miel‖ (Dt 7-9).

 Un pueblo que vive la experiencia de una sociedad solidaria de iguales: Todos

tenían sus vidas unidas a un destino común, buscar y construir una sociedad
libre de humillaciones y de opresores, de miseria y de sufrimiento. Una nueva
manera de ser pueblo.

 Un pueblo que vive la religión al servicio de la vida, de la dignidad del

trabajador, de la familia, de los derechos fundamentales: ―No habrá en tu tierra
mujer que aborte‖ (Ex 23,26); ―No explotarás al jornalero humilde y pobre, le
darás cada día su salario…No torcerás el derecho del extranjero‖ (Dt 25,14-18);
―No ofenderás a los pobres: los emigrantes, huérfanos, las viudas‖ (Ex 22,20-
23); ―Los pobres tienen derecho a coger los alimentos que necesiten para matar
el hambre‖ (Dt 23,25).

 Un pueblo que cuenta con líderes que no se cansan de proclamar las preferencias
de Dios por los pobres y la práctica de la justicia: Los profetas repiten sin cesar:
―Practicad el derecho y la justicia, liberad al oprimido de manos del opresor, y al
forastero, al huérfano y a la viuda no atropelléis‖ (Jr 22,3); ―Aprended a hacer el
bien, buscad lo justo, dad sus derechos al oprimido, haced justicia al huérfano,
abogad por la viuda‖ (Is 1,17).
 b) Seguir el mensaje de Jesús nos lleva al encuentro del necesitado

 Jesús anuncia y practica en plenitud y con la entrega de la propia vida, el amor a

los pobres y el compromiso con los problemas sociales: Jesús se presenta en
medio del pueblo: ―Para anunciar la Buena Nueva del Reino de Dios, he sido
enviado‖ (Lc 4,43); ―Para abrir los ojos a los ciegos, liberar a los oprimidos y
decir a los pobres que Dios les ama‖ (Lc 4,16-19); Para estar con los
marginados/as: los niños (Mc 10,1-16); las prostitutas (Lc 7, 37-38); los
extranjeros y los de otra cultura (Lc 10,30-37); los pecadores públicos (Lc 19,1-
10); los enfermos (Lc 13,10-13).

 Frente a un mundo de desigualdades y de miseria, volcado en el ganar, gastar y

gozar, solo cabe: desacralizar las riquezas (Lc 18, 18-23); compartir (MC 8,1-9);
apasionarse por la justicia y la solidaridad: dar pan al que tiene hambre, trabajo
al inmigrante y al parado; condiciones de vida digna al enfermo, al olvidado en
la soledad de la cárcel, de una familia rota, de una sociedad individualista (Mt
25,34-46).

 Con su acción Jesús también educa políticamente y socialmente al pueblo; una

educación para participar en el destino propio y de los suyos desde la fe en él.

c) El testimonio de las primeras comunidades cristianas

La comunidad de los seguidores de Jesús entiende y vive, desde el primer momento,

sucompromiso ante los problemas sociales de manera singular con los pobres y
losnecesitados.Las primeras comunidades cristianas están formadas por personas de
vida sencilla,cuyo distintivo de su valor e importancia no es lo que tienen (Hch 3, 1-9),
sino Cristo resucitado. En nombre de Cristo dan la mano al que está caído en el camino,
aman alpueblo y, a partir de su fe, son coherentes con sus principios:

 Suprimen las barreras entre hermanos y cultivan el desprendimiento de los

bienesmateriales (Hch 2, 44; 4, 32).
 Tiene una especial sensibilidad y preocupación por los pobres , porque a los
pobresse les ama con obras y no de boca y con buenas intenciones (Hch 2, 45;
1Jn 3, 17-18; St 2,14-18). Se responsabilizan y se organizan para la distribución
y utilización solidaria de losbienes (Hc4, 34-35).
 Se castigan las conductas de aquellos que intentan engañar y aparentar que
dancuando en realidad acumulan insolidariamente (Hch 5, 1- 4).
 Se movilizan en situaciones de primera necesidad para mandar ayuda a los
queestán atrapados en alguna calamidad (Hc 11,27-30; 2Co 8,, 1-15).
 Eligen a algunos bien preparados y llenos del espíritu evangélico para
administrar eldinero, no con mentalidad mercantil y comercial, sino para
socorrer a losdesatendidos (Hch 6, 1-10).
 Denuncian las riquezas acumuladas a costa del salario no pagado; la vida de lujo
y despilfarro ante las quejas de los trabajadores explotados y la muerte de
losindefensos (Sant 5, 1-16).
 Se preocupan por cambiar las estructuras de la sociedad y reformar las
relaciones sociales, para que todos vivan como hombres libres (Carta a los
Gálatas).
 II. CONTENIDOS DE LA DOCTRINA SOCIAL DELA IGLESIA

1. Principios generales de la DSI

Estos principiosforman dos grupos: uno formado por los llamados

―principiosoriginarios o de primer grado‖, porque expresan realidades fundamentales y
constituyenla base inamovible de la DSI, y otro formado por los llamados ―principios
derivados‖,porque proceden de los anteriores: la solidaridad, el bien común, la
subsidiariedad, laparticipación, la vida social y la justicia social.

a) Principios generales originarios

El principio teológico (CDSI 20-27)

Este principio afirma a Dios como realidad primera y suprema. Dios ha creado
eluniverso y la persona humana, y él es principio originario con su acción creadora
yprovidente. De aquí brota el origen divino de la dimensión social de la persona entodas
sus manifestaciones correctas. Dios es la causa primera, el fundamento último yla
finalidad de toda forma social.Entrar en esta dinámica creyente supone introducirse en
la experiencia de Dios queactúa en la historia. La experiencia religiosa de Dios es a la
vez una experiencia desalvación y liberación. Dios dirige soberanamente la historia
porque la creación es obrade sus manos, su acción histórica es una acción liberadora que
culmina en la plenarevelación de Dios como Padre de todos.Esta fe en Dios como padre
de todos desencadena una corriente de fraternidad, de ahíque el compromiso por la
justicia, la paz, el bien común…no es mera sociología sinoexpresión concreta de la fe en
Dios. Crear un mundo de hermanos supone un
compromiso serio para el creyente como consecuencia de su fe en Dios Padre.

El principio cristológico(CDSI 28-33)

Jesucristo, rostro humano de Dios, al entrar en la historia de la humanidad haredimido
definitivamente a la persona humana. La fe en la primacía de Cristo nos llevaa la
convicción de que todo lo comunitario, y toda la historia tiene su fundamento yorigen
en la misión salvífica y liberadora de Jesucristo.Él es la revelación plena del padre, y el
Reino la expresión de su voluntad. Jesús yReino son puntos obligados de referencia en
toda mentalidad que quiera ser cristiana yla proclamación de la Buena Noticia a los
pobres, la liberación de los oprimidos esreferencia obligada en la tarea evangelizadora.

El principio antropológico (CDSI 34-48)

Afirma la primacía total, de la persona por encima de todo el orden material y en
todaslas formas y ámbitos de la convivencia humana. La dignidad de la persona
humana,―creada a imagen de Dios‖ implica también un uso responsable de todos los
bienes dela creación, y una administración solidaria de los mismos, para lograr un
auténticohumanismo y una justa convivencia social.

El principio del derecho natural: que afirma la existencia de un orden en lanaturaleza,

de la ley natural, y de su origen divino. De este principio se deriva el temabásico del
destino universal de todos los bienes materiales creados para todas laspersonas y para
todos los pueblos.
Estos cuatro principios originarios constituyen las bases de cimentación de toda la
mentalidad social, a partir deellos tomamos conciencia de que:

- la promoción de la caridad, y con ella de la justicia, son

dimensionesconstitutivas de la fe, y por tanto de la evangelización;
- la búsqueda del Reino de Dios, que tendrá una plenitud escatológica,comienza
aquí y ahora, en la historia concreta, y es aquí y ahora dondedebe construirse y
realizarse;
- la importancia y dignidad de toda persona humana nos lleva al empeño deliberar
y liberarnos de toda esclavitud, como parte del designio de salvaciónintegral
querida por Dios;
- la presencia activa de los cristianos en la construcción de un mundo respetuoso
con la creación, es exigencia de la fe que suponecaminar por los senderos de la
liberación integral.

b) Principios generales derivados

La primacía de la persona humana (CDSI 105-79)

La dignidad de la persona es el principio sobre el cual se organiza toda la DSI.
Ningunapersona es más digna que otra, y no hay ningún proyecto político, económico,
cultural o socialválido si no tiene como base ética común el principio de la dignidad de
la persona (Juan XXIII, MM 220).

Afirmar la primacía de la persona es afirmar que las estructuras sociales y las

institucionessólo tienen razón de ser en la medida que se orientan a la promoción y
desarrollo integral ysolidario de la persona humana. Todos los bienes de la tierra deben
ordenarse en función dela persona humana, centro y cima de todos bienes (GS 12). No
se trata de la persona en abstracto, sino del hombre y mujer concreto e histórico: se
tratade cada hombre y mujer, porque a cada uno le llega el misterio de la redención y
con cadauno se ha unido Cristo para siempre. De ahí se sigue que la Iglesia no puede
abandonar ala persona humana, y que éste es el primer camino que la Iglesia debe
recorrer en elcumplimiento de su misión. (Juan Pablo II,CA 53).

Los derechos fundamentales de cada persona no son concesión de los Estados. Son de
cadahombre y mujer en virtud de su dignidad de persona, son universales, de todos.
Renunciara ellos, negarlos o restringirlos constituyen una violación a la dignidad
humana. Los Estadosdeben garantizar, promover y defender el conocimiento y ejercicio
efectivo de los derechos de todos los ciudadanos(Juan XXIII,PT 11-34).

El principio de solidaridad (CDSI 192-196)

De la dignidad de la persona se deriva el principio de solidaridad, regulador de la vida
social.La naturaleza de la persona humana es social. La solidaridad es la determinación
firme yperseverante de empeñarse por el bien común; es decir por el bien de todos y de
cada uno, para que todos seamos verdaderamente responsables de todos (Juan Pablo II,
SRS 38f).

Lasolidaridad es una virtud personal y social capaz de crear energías y condiciones para
lajusticia social; exige la firme determinación de introducir en laorganización social,
política y económica la lógica de la solidaridad frente a la lógica delindividualismo, la
competitividad, los beneficios de unos pocos a consta de la mayoría.En virtud del
principio de solidaridad, la DSI se opone a todas las formas de individualismosocial o
político (Cardenal Joseph Ratzinger, LC 73).

El principio de subsidiariedad (CDSI 185-188)

La subsidiariedad complementa a la solidaridad e impide que las personas y
gruposintermedios pierdan su legítima autonomía (LC 73). Pío XI lo expresaba de la
siguientemanera ―no se puede quitar a los individuos y dar a la comunidad lo que ellos
puedenrealizar por su propio esfuerzo e industria‖ (QA 79).

Este principio es uno de los más dinámicos para organizar la sociedad, es aplicable
atodos los ámbitos y tiene una doble significación:

- las instancias superiores no deben sustituir a las inferiores, sino actuar sólo
cuando éstas sean incapaces de hacerlo;
- las instancias superiores deben ayudar a las inferiores para que puedanconseguir
mejor sus objetivos.

Según el principio de subsidiariedad una estructura social de orden superior no debe

inferir enla vida interna de un grupo social de orden inferior, privándola de sus
competencias, sino quemás bien debe sostenerla en caso de necesidad y ayudarla a
coordinar su acción con la de losdemás componentes sociales, con miras al bien común
(Juan Pablo II,CA 48).

El deber de justicia y caridad se cumple cada vez más contribuyendo cada uno al bien
comúnsegún la propia capacidad y la necesidad ajena promoviendo y ayudando a las
institucionesasí públicas como privadas, que sirven para mejorar las condiciones de vida
del hombre (GS30).

Derecho-deber a la participación democrática (CDSI 189-191)

La participación se fundamenta en la igualdad fundamental de todos los hombres.
Lademocracia es el sistema político que mejor garantiza la participación económica,
política, cultural, legislativa…de todos los ciudadanos. De la concepción cristiana de la
persona se sigue necesariamente la justa visión de lasociedad. La sociabilidad del
hombre no se agota en el estado, sino que se realiza en diversosgrupos intermedios,
comenzando por la familia y siguiendo por los grupos económicos,sociales, políticos,
culturales… Es a esto a lo que he llamado subjetividad de la sociedad (Juan Pablo II,CA
13). La iglesia aprecia el sistema de la democracia en la medida en que asegura
laparticipación de los ciudadanos en las opciones políticas y garantiza a los gobernados
laposibilidad de elegir y controlar a sus propios gobernantes o bien la de
sustituirlooportunamente de manera pacífica.

El bien común, ligado a la cuestión ecológica (CDSI 164-170; 481-487)

El bien común es ―el conjunto de condiciones de la vida social que hacen posible a
lasasociaciones y cada uno de sus miembros el logro más pleno y más fácil de la
propiaperfección‖ (GS 26). ―El bien común abarca a toda la persona humana, es decir,
tanto a las exigencias del cuerpo,como a las del espíritu‖ (Juan XXIII,PT 57). En
relación a la cuestión ecológica, la naturaleza es un bien común, propiedad de todala
humanidad, y la práctica de la salvaguarda de la creación es también unaresponsabilidad
común (CDSI 451-487). Es preocupante, junto con el problema del consumismo, y
estrictamente vinculado con él, lacuestión ecológica. La persona, impulsada por el deseo
de tener y gozar, más que de ser y decrecer, consume de manera excesiva y desordenada
los recursos de la tierra y de su vidamisma (Juan Pablo II,CA 37).

La primacía del trabajo sobre los beneficios del capital (CDSI 255-322)
El trabajo de la persona hace que esta sea creadora y legítima consumidora de losbienes
producidos; es intrínsicamente perverso explotar a los trabajadores enbeneficio del
capital. El trabajo es la clave de la correcta interpretación del problemasocial. Los
cristianos deben ponerse al frente de la defensa de los derechos de lostrabajadores y de
sus familias: salario justo, descanso, garantías sociales, seguridadsocial, empleo digno,
etc.Mediante su trabajo, la persona se compromete no sólo en favor suyo, sino también
a favorde los demás y con los demás: cada uno colabora con el trabajo y en el bien de
los otros (Juan Pablo II, CA43). Uno de los problemas clave de la ética social es el de la
justa remuneración por el trabajorealizado, en tal remuneración debe estar presente
también las prestaciones familiaresy ayudas sociales: ―prestaciones que deben
corresponder a las necesidades efectivas, esdecir, al número de personas a su cargo
durante todo el tiempo en que no estén encondiciones de asumir dignamente la
responsabilidad de la propia vida (Juan Pablo II,LE 19).

Otro derecho es el de asociación, ―esto es a formar asociaciones o uniones que

tengancomo finalidad la defensa de los intereses vitales de las personas empleadas en
las diversasprofesiones. Estas uniones llevan el nombre de sindicatos‖ (Juan Pablo
II,LE 20). La empresa no puede considerarse solamente como una ―sociedad de
capitales‖ es, al mismotiempo, una sociedad de personas, en la que entran a formar
parte, de manera diversa y conresponsabilidades específicas los que aportan el capital
necesario para su actividad y los que
colaboran con su trabajo (Juan Pablo II,CA 43).

Destino universal de los bienes (CDSI 171-184)

Todos los bienes del universo son de todas las personas, porque son creación y dondel
Creador y padre común de todos los hombres. El derecho a la propiedad privadano es
un derecho absoluto, está subordinado al destino universal de los bienes.Cuando se
utiliza para concentrar bienes en las manos de unos pocos, creainjusticias y viola el
derecho fundamental de todos los hombres a una vida digna.Dios ha destinado la tierra
y cuanto ella contiene para uso de todos los hombres y pueblos. Enconsecuencia, los
bienes creados deben llegar a todos en forma equitativa bajo la tutela de lajusticia y con
la compañía de la caridad … jamás debe perderse de vista este destinouniversal de los
bienes. Por tanto, el hombre, al usarlos, no debe tener las cosas exteriores
quelegítimamente posee como exclusivamente suyas, sino también como comunes, en
el sentidode que no le aprovechen a él solamente, sino también a los demás (GS 69).

La opción preferencial por los pobres

La enseñanza social de la Iglesia está pensada y escrita con el objetivo último
dedefender los derechos de los pobres. La solidaridad con los pobres y de los
pobresentre sí es la señal de la fidelidad de los cristianos y de toda la Iglesia al
Evangelio deJesús. En la protección de los derechos individuales se habrá de mirar
principalmente por los débilesy los pobres.

La lucha por la justicia (CDSI 201-203)

El amor por el hombre y, en primer lugar, por el pobre, en el que la Iglesia ve a Cristo,
seconcreta en la promoción de la justicia… no se trata solamente de dar lo superfluo,
sino deayudar a pueblos enteros —que están excluidos o marginados— a que entren en
el círculo del desarrollo económico y humano. Esto será posible no sólo utilizando lo
superfluo quenuestro mundo produce en abundancia, sino cambiando sobre todo los
estilos de vida, losmodelos de producción y de consumo, las estructuras consolidadas de
poder que rigen hoy la
sociedad. (Juan Pablo II,CA 58)

El ejercicio de la libertad y la liberación de las estructuras depecado (CDSI 199-

200)
La libertad no es algo dado sin más, la libertad se construye y crece. Hay que superarel
concepto individualista de libertad, somos libres cuando las libertades soncompartidas
por todos por igual. La construcción de la libertad es un proceso solidario deliberación:
liberación del egoísmo sociopolítico, económico, cultural… Liberación delpecado
individual y social y de las consecuencias del pecado en las personas y lasestructuras de
la sociedad.

La suma de factores negativos, que actúan contrariamente a una verdadera conciencia

delbien común universal y de la exigencia de favorecerlo, parece crear, en las personas
einstituciones, un obstáculo difícil de superar… se debe hablar de «estructuras de
pecado»,las cuales se fundan en el pecado personal y, por consiguiente, están unidas
siempre a actosconcretos de las personas, que las introducen, y hacen difícil su
eliminación. Y así estasmismas estructuras se refuerzan, se difunden y son fuente de
otros pecados, condicionando laconducta de los hombres. (Juan Pablo II,SRS 36).

La paz fruto de la justicia (CDSI 488-520)

La paz es la base de la convivencia social y política. Pero la paz de una
sociedad,reconciliada y fraterna, no existe sin justicia. La injusticia es la gran fuerza
destructorade la paz. La paz y la justicia caminan juntas, abrazadas.No hay que olvidar
tampoco que en la raíz de la guerra hay, en general, reales y gravesrazones: injusticias
sufridas, frustraciones de legítimas aspiraciones, miseria o explotación degrandes masas
humanas desesperadas, las cuales no ven la posibilidad objetiva de mejorarsus
condiciones por las vías de la paz. Por eso, el otro nombre de la paz es el desarrollo.
Igualque existe la responsabilidad colectiva de evitar la guerra, existe también la
responsabilidadcolectiva de promover el desarrollo. (Juan Pablo II,CA 52)

2. Directrices para la acción

Son las orientaciones prácticas que nos ayudan a aplicar los principios de reflexión
paravivir la fe en la vida diaria. Al ir encaminadas a determinar las pautas para la
acción,constituyen también el cuerpo de la DSI. Por su universalidad son aplicables a
todos lossectores de la vida en sociedad:

El respeto a la persona: a toda persona sin discriminaciones y sin

reduccionismosdeformadores y unilaterales. En cualquier medio o situación. Este
respeto no se limitaa adoptar una actitud meramente pasiva inoperante, sino que incluye
un esfuerzopersonal diario para promover la total dignidad del prójimo.
La lucha por la justicia: Aquí se trata de la lucha noble y razonada por la justiciasocial
y la solidaridad, lo que exige una ascética a la luz de la razón y sobretodo de la fepara
superar dos tentaciones: la cobardía y en su polo opuesto el impulsodesordenado.

La experiencia de la vida: esta es válida, en todo orden de cosas, cuando esproducto de

la vida diaria conscientemente llevada. En el caso de la DSI se obtiene pordos vías: La
experiencia profesional o el saber práctico adquirido y aquilatado con losaños y la
experiencia religiosa, que también es necesidad práctica en la acciónsocial cristiana.

El compromiso cristiano: es una obligación de la persona creyente hacer presente lafe

en el ámbito social y político, lo que implica disponer de ideas claras y tener encuenta
que la fe no debe eliminar ni reducir la autonomía de las realidades temporales.

Conclusión

Todos estos principios generales y directrices constituyen la base para promover un

humanismo integral y solidario.

La comunidad cristiana está llamada a clarificar y analizar objetivamente las

situacionessociales, a la luz de las orientaciones propias de la DSI, para poder
iluminarlasevangélicamente y comprometerse en la tarea de transformación del mundo
parahacer presente aquí y ahora el Reino que Jesucristo vino a inaugurar.

Colaborar en la transformación del mundo es responsabilidad de toda persona y

colectividad
humana, cada cual desde sus posibilidades reales. Responsabilidad que se hace más
urgente en el cristiano que se siente enviado por Cristo al mundo para hacer posible su
reinado en medio de las estructuras sociales en la que vive a diario.

Concluyamos nuestro estudio con esta llamada que la Iglesia nos recuerda en el
Compendio de Doctrina Social:

«Existen muchos hermanos necesitados que esperan ayuda, muchos oprimidos que
esperan justicia, muchos desocupados que esperan trabajo, muchos pueblos que esperan
respeto: ¿Cómo es posible que, en nuestro tiempo, haya todavía quien se muere de
hambre; quien está condenado al analfabetismo; quien carece de asistencia médica más
elemental; quien no tiene techo donde cobijarse? El panorama de la pobreza puede
extenderse indefinidamente, si a las antiguas añadimos las nuevas pobrezas, que afectan a
menudo a ambientes y grupos no carentes de recursos económicos, pero expuestos a la
desesperación del sin sentido, a la insidia de la droga, al abandono en la edad avanzada o
en la enfermedad, a la marginación o a la discriminación social… ¿Podemos quedar al
margen ante las perspectivas de un desequilibrio ecológico, que hace inhabitables y
enemigas del hombre las vastas áreas del planeta? ¿O ante los problemas de la paz,
amenazada a menudo con la pesadilla de guerras catastróficas? ¿O frente al vilipendio de
los derechos humanos fundamentales de tantas personas, especialmente de los niños? El
amor tiene por delante un vasto trabajo al que la Iglesia quiere contribuir también con su
doctrina social que concierne a toda persona y se dirige a todas las personas» (CDSI 5).