Colección Seforad

DIÀSPORA SEFARDI
Director coordinador: José Andrés-Gallego
Diseño de cubierta: José Crespo

© 1992, Yosef Kaplan

© 1992, Jacob Barnai
© 1992, Jacob M. Landan
© 1992, Sarah Leibovid
© 1992, Juan Bautista Vilar
© 1992, Fundación MAPFRE América
© 1992, Editorial MAPFRE, S. A.
Paseo de Recoletos, 25 - 28004 Madrid
ISBN: 84-7100-245-0
Depósito legal: M. 26950-1992
Impreso en los talleres de Mateu Cromo Artes Gráficas, S. A.
Carretera de Pinto a Fuenlabrada, s/n, Km. 20,800 (Madrid)
Impreso en España - Printed in Spain
MARÍA ANTONIA BEL BRAVO
(Coordinadora)
YOSEF KAPLAN
JACOB BARNAI
JACOB M. LANDAU
SARAH LEIBOVIC1
JUAN BAUTISTA VILAR

DIASPORA
SEFARDÍ

©
EDITORIAL
M A PFR E
 I n d ic e

I ntroducción ..................... 11

I.ESTUDIO PRELIMINAR
María Antonia Bel Bravo
Orígenes y evolución del judaismo español ........................................ 15
La época de los Reyes Católicos. Fundamentos de gobierno .............. 17
Actitud de los Reyes ante el problema judío....................................... 21
La «solución» del problema................................................................. 25
La diáspora sefardí............................................................................... 31
Algunas precisiones en torno al sefardismo......................................... 36
Las colaboraciones.............................................................................. 38

II. LOS SEFARDÍES EN EUROPA

YosefKaplan
El mundo sefardí occidental............................................................... 49
Los asentamientos sefardíes en Europa occidental en el siglo xvi ...... 51
Las comunidades de Amsterdam y de Hamburgo ............................... 58
La comunidad de Londres .........................,....................................... 72
Las comunidades sefardíes en América .............................................. 77
Creación cultural y literaria ................................................................. 84
 8 índice
III. LOS SEFARDÍES EN EL IMPERIO OTOMANO
(SIGLOS XV-XIX)
Jacob Bamai
Los siglos xv y xvi ......................................................................................... 93
Los siglos xvij y xviii .................................................................................... 108
El poblamiento judío en Palestina............................................................. 138
Los siglos xix y xx ....................................................................................... 142
La comunidad judía de Salónica (1430-1943) ......................................... 153

IV. LA DIÁSPORA SEFARDÍ EN EGIPTO

Jacob M. Landau
Introducción. Antecedentes históricos..................................................... 169
Datos demográficos....................................................................................... 170
La comunidad................................................................................................ 172
Creatividad cultural ..................................................................................... 176
La economía................................................................................................... 180
Relaciones con otros judíos y no judíos.................................................... 184
Conclusión: el impacto de la modernización ........................................... 185

V. LOS SEFARDÍES EN EL MAGREB

La diáspora sefardí en África del N orte, por Sarah Leibovici............. 189
De 1391 a 1492 ............................................................................................. 189
La expulsión de 1492. Uno de los refugios: África del Norte ............... 193
Los «expulsados de Castilla» en Marruecos ............................................ 194
La judería de Tetuán, por Juan Bautista Vilar ........................................... 212
Los expulsados de 1492 en Argelia, por Sarah Leibovici........................ 227
La toma de Túnez (1535) y los judíos....................................................... 237
La emigración a América de los sefardíes de Marruecos, por Sarah
Leibovici.................................................................................................. 241
América del Norte y las Antillas ................................................................ 241
América del Sur ............................................................................................ 243
Conclusión..................................................................................................... 249
 índice 9
VL SEFARAD-SEFARDÍES:
UN ENTENDIMIENTO AMBICIONADO
María Antonia Bel Bravo
Antecedentes históricos del siglo xix .................................................. 253
El antisemitismo europeo de finales del siglo xix y la actitud espa­
ñola ............................................................................................... 256
Los primeros años del siglo xx ........................................................... 262
La actividad del senador Pulido y sus repercusiones culturales.......... 264
La abolición del sistema de Capitulaciones y sus consecuencias ju­
rídicas ........................................................................................... 268
Intentos de regresar a Sefarad ............................................................ 271
La época de la Segunda República..................................................... 274
La situación europea de entreguerras y sus repercusiones en España .... 276
La Segunda Guerra Mundial, España y los judíos ........ ..................... 279
La historia de los últimos años ........................................................... 284
1992 como horizonte de convivencia.................................................. 289

APÉNDICES
B ibliografía comentada ..................................................................... 297
V ocabulario de términos hebreos ..................................................... 301
Í ndice onomástico .............................................................................. 303
ÍNDICE TOPONÍMICO ............................................................................... 309
 INTRODUCCION

Sefarad es el nombre hebreo de España. Sefardí, pues, quiere decir

hebreo originario de España y, a veces, el término puede abarcar a toda
la Península Ibérica, es decir, también a los oriundos de Portugal. Dias­
pora sefardí hace referencia, por tanto, a aquel éxodo masivo que prota­
gonizaron los judíos españoles en 1492 a raíz del decreto de expulsión
de los Reyes Católicos y por el que hubieron de optar entre la conver­
sión al cristianismo o el exilio. Muchos eligieron la primera alternativa y
se quedaron. Otros se decantaron por la segunda y se dispersaron por
todo el mundo conocido. De estos últimos trataremos en este libro,
pero no sin antes referirnos a los antecedentes y a la propia expulsión
de los territorios hispánicos.
Por otra parte, quinientos años después de que se consumara la fase
final del judaismo en esta tierra, el Estado español ha querido recono­
cer a la cultura judeoespañol su labor de continuadora y dífusora de la
lengua y tradiciones hispánicas, con la concesión del Premio Principe
de Asturias a la Concordia; acontecimiento que invita —qué duda
cabe— a la reflexión histórica: 1492 fue un año decisivo en la historia
de la humanidad pues, en su transcurso se produjeron hechos que cam­
biarían el rumbo de la propia historia universal y, desde luego, de Es­
paña, sin ninguna duda. 1992 tendrá que tratar de todos ellos, poniendo
cada uno en su lugar correspondiente y dándole el tratamiento ade­
cuado, pues no todos tuvieron el mismo signo y talante.
Este libro consta de un «Estudio Preliminar» acerca de los orígenes
del judaismo español y su posterior desarrollo en tierras hispánicas, ana­
lizando después el decreto de 1492: sus motivos y consecuencias. Tam­
bién se hace referencia en este estudio introductorio a los distintos capí­
12 Diáspora sefardí
tulos que han escrito los colaboradores del volumen, señalando sus
aportaciones principales.
En segundo lugar, se recogen varios apartados escritos según las dis­
tintas zonas geográficas de asentamientos sefardíes, redactados por in­
vestigadores de las respectivas áreas: Centroeuropa, Imperio Otomano y
norte de África y unas breves pinceladas de la emigración desde todos
esos lugares a América. Es preciso señalar, de todas maneras, que el tra­
tamiento dispensado a este continente ha sido muy esquemático, puesto
que existe otro libro en las colecciones MAPFRE 1492 sobre este tema,
el titulado Judíos y América, de Haim Avni.
Por último, se plantea el estado de la cuestión entre Sefarad-sefar-
díes: lo hecho y lo mucho que queda por hacer.
Aunque casi todos los autores explican la significación de los térmi­
nos hebreos que emplean, en esta obra se ha preferido adjuntar un vo­
cabulario elemental de algunos de ellos que se dan por sabidos y tal vez
algún lector desconozca. En todo caso, es siempre de utilidad para cual­
quier trabajo de investigación, así como una bibliografía básica que
ayude a profundizar en cada uno de los aspectos estudiados en el libro.
Al tratarse de una obra miscelánea, fruto de la colaboración de dis­
tintos autores, se ha preferido respetar el criterio de transcripción de las
palabras hebreas que ha seguido cada uno, como parte integrante de su
propio trabajo. A todos ellos agradezco que hayan, a su vez, respetado
las normas básicas que les pedí como coordinadora del volumen, y que
hayan hecho posible con sus conocimientos esta «puesta al día» de un
tema tan importante y tan querido: los sefardíes.
MARIA ANTONIA BEL BRAVO

I. ESTUDIO PRELIMINAR
O rígenes y evolución del judaismo español
Bien, pero comencemos por el principio. Los orígenes del judaismo es­
pañol parece ser que se remontan a los tiempos incluso anteriores a Roma,
probablemente a la época fenicia. De cualquier forma, característica desta­
cada del judaismo español es su larga estancia en la Península Ibérica *.
Su crecimiento orgánico empezó según los datos que tenemos, alrededor del
primer siglo de nuestra era, quizá algo antes de la destrucción del Segundo
Templo o en los años inmediatamente posteriores a ella. Al principio, los ju­
díos se concentraron en algunos centros costeros como Tarragona y Tortosa,
pero después siguieron penetrando en algunos centros administrativos y co­
merciales de la Península y llegaron a instalarse en cientos de ciudades, vi­
llas y lugares.
Los primeros judíos que se asentaron en territorios hispánicos procedían
de Tierra Santa y llegaron a ellos directamente o a través de Roma y su
imperio. De los primeros momentos de su estancia en la Península nos
queda una inscripción esculpida en el sarcófago de un niño judío muerto
en Tarragona.
Está datado documentalmente que la presencia judía en España, en el
siglo iv, no sólo es una realidad sino una realidad problemática, pues a tra­
vés de los cánones del Concilio de Elvira se puede ver cómo incluso ha1

1 H. Beinart, «La Diàspora Sefardí en Europa y especialmente en la cuenca del Medite­

rráneo», Hispania Sacra. Separata del voi. 40,1988, pp. 911-931.
 16 Diàspora sefardí
llegado a ser un factor perturbador para los cristianos, y la Iglesia to­
mará medidas en este sentido, prohibiendo algunas posibilidades de re­
lación entre ellos 2. Pero las verdaderas dificultades comenzaron en
época visigoda, cuando la Corona se convirtió al catolicismo. En el año
613, el rey visigodo Sisebuto, de acuerdo con su clero, ordenó a todos
los judíos que se convirtieran o salieran del país. Muchos dejaron en­
tonces la Península y se asentaron en el norte de África y, al igual que
ocurriría en 1492, otros se convirtieron. No es ésta la única medida anti­
judía de los visigodos. Su reinado terminó con la invasión musulmana
del año 711.
Cuando los árabes invadieron la Península, no es de extrañar que
los judíos los contemplaran como a sus libertadores y los acogieran con
los brazos abiertos. Éstos no sólo toleraron las prácticas de su religión y
de sus costumbres, sino que les confiaron en ocasiones la defensa de
plazas recién conquistadas (Granada, Sevilla, Toledo, etc.). Fue una
época de tranquilidad en la que se desarrolló enormemente la cultura
judía en España 3. Sobre todo en el período del califato. Cuando ter­
minó éste a causa de las guerras civiles siguió habiendo judíos podero­
sos en los reinos de taifas, pero fue en esta época cuando se produjo la
primera persecución y matanza de judíos en Granada. Se trató sólo de
un estallido aislado, pero poco después comenzó la persecución siste­
mática con almorávides y almohades, cuyo integrísmo religioso provocó
salidas en masa hacia los reinos cristianos. En ellos, sus respectivos mo­
narcas facilitaron los asentamientos de judíos y concedieron muchos
privilegios a las aljamas y juderías, pero a partir del siglo xm la hostili­
dad popular fue creciendo hasta culminar en las tremendas matanzas de
finales del siglo xiv, que volvieron a propiciar el éxodo masivo, esta vez
hacia África del norte y otros lugares mediterráneos. También el reino

2 J. Vives, Concilios visigóticos e hispano-romanos, CSIC, Barcelona-Madrid, 1968. Allí,

completo, el Concilio de Elvira en versión castellana y latina.
3 «De todos los capítulos que componen la vida judía en España, el de la creación cul­
tural es uno de los de mayor envergadura. Como es bien sabido, el judaismo español reci­
bió al principio su inspiración de las grandes yeshivotb de Babilonia. Pero el ideal máximo
era el retorno a Sión. La poesía y la prosa hebreas creadas en España expresan esta año­
ranza con una gran intensidad. Ningún campo lúe ajeno a la creatividad del judaismo espa­
ñol: poesía, literatura, ciencia, filosofía, medicina, balája, lingüística, etc. A ello hay que aña­
dir el género de Responso, contestaciones de los grandes rabinos a diferentes problemas y
asuntos que les fueron planteados por escrito por las comunidades» (Beinart, op. cit).
 Estudio preliminar 17
nazarí de Granada acogió a judíos procedentes de los territorios cris­
tianos.
En Castilla y Aragón, con ocasión de esta ola de persecuciones, se
produce una tremenda decadencia de las grandes aljamas, que en mu­
chas ciudades desaparecen incluso, y una proliferación de pequeñas
juderías en núcleos rurales o en ciudades pequeñas. El judaismo espa­
ñol se ruraliza, aunque los judíos continúen dedicándose a las activi­
dades comerciales y dineradas que siempre les caracterizó. Los mo­
narcas cristianos y los propios judíos se pusieron manos a la obra de
reconstrucción que se necesitaba, pero el judaismo español ya nunca
fue lo que había sido. Además con ocasión de estas terribles persecu­
ciones comenzó en España un problema que tomaría proporciones
desorbitadas en épocas posteriores: el problema de los falsos conver­
sos con la consiguiente intervención del Tribunal de la Inquisición.
Así las cosas, llegarán al trono de Isabel y Fernando.

L a época de los R eyes C atólicos.

F undamentos de gobierno
El Estado de los Reyes Católicos heredó ciertos elementos medie­
vales que no quiso eliminar 4. En primer término se hallaba la fe cris­
tiana: había una identificación absoluta entre la comunidad política y
la religiosa. El signo de la modernidad que con estos monarcas co­
mienza en los territorios hispánicos, será precisamente una afirmación
más exhaustiva de dicha identidad, hasta el punto de desaparecer la
tolerancia hacia otras microsociedades, judía y musulmana, coexisten­
tes en el territorio. El orden jurídico encarnado por el Estado deter­
minaba de esta manera que el cisma, el sacrilegio y la herejía fuesen
delitos, verdaderos crímenes de Estado y puesto que atentaban a la
unidad, había que perseguirlos. Es cierto que dicha identificación no
dejaba de presentar aspectos positivos, entre ellos y en primer lugar la

4 L. Suárez Fernández, Los Reyes Católicos. Los fundamentos de la Monarquía, Madrid,

1990. El autor es sobradamente conocido como para requerir presentación; sólo diré que la
obra es un estudio acertadísimo sobre los precedentes juridico-políticos de la monarquía
católica, que comparto en su totalidad.
 18 Diaspora sefardí
sumisión del orden jurídico a un orden moral superior, que era la ver­
dadera garantía de la libertad, y la concepción de la autoridad del mo­
narca como un deber y no como un derecho. En segundo lugar, estaba
el pactismo que se había heredado del orden feudal: mutuas relaciones
de fidelidad entre superiores e inferiores. Las leyes, fueros y privilegios
exponían las obligaciones recíprocas que debían ser respetadas. El Rey,
que tiene el deber de reinar, ha de ejercer sus funciones obligatoria­
mente dentro de la Ley, en relación con ella. Éste fue el más importante
freno que el Estado encontró en los albores de la Edad Moderna: su
ruptura a finales del siglo xvm conduciría al paulatino desarrollo de un
absolutismo de Estado. Esta misma noción de pacto fue aplicada en las
relaciones con la Iglesia. Los súbditos del Rey eran, al mismo tiempo,
súbditos de la Sede Romana. Siendo los objetivos del Estado coinciden­
tes en parte con los de la Iglesia Universal —defensa, estímulo y expan­
sión de la cristiandad—, se hacía necesario traducir en un orden jurí­
dico las competencias de cada una. El logro principal que en este
sentido obtendrán los Reyes Católicos será sin duda el establecimiento
de la nueva Inquisición, que fue un organismo Estatal dirigido por reli­
giosos pero aplicado a los fines del Estado en la persecución de los deli­
tos de «herética pravedad», que eran, no lo olvidemos, crímenes civiles
al mismo tiempo que desviaciones en la fe.
En tercer lugar, hallamos la herencia del Derecho Romano, que se
encuentra en la base misma de la nueva concepción de la soberanía. En
la Alta Edad Media finalizado el período del Imperio Romano, la socie­
dad civil fue contemplada como insuficiente para elaborar los principios
que debían regirla, ya que se encontraba sometida a la Ley de Dios, de
la que era depositaría la Iglesia. De este modo, se produjo una diferen­
ciación entre la autoridad (auctoritas), que permitía elaborar leyes um­
versalmente válidas, y la potestad (potestas), que consistía en el ejercicio
de las funciones de gobierno. Al restaurarse el imperio, especialmente
en el siglo x, esa auctoritas fue reconocida a los emperadores alemanes,
que eran los únicos que podían promulgar Leyes Solemnes (Constitucio­
nes Imperiales), que debidamente registradas por la Iglesia tenían valor
universal. Algunos reyes, entre ellos los castellano-leoneses, afirmaron
que su potestad era completa {«poderío real absoluto»), que se exten­
día a la promulgación de leyes y a la independencia en relación con
cualquier otra autoridad. Después de la aparición de las Cortes no hubo
duda: para la validez completa de una ley bastaba con la promulgación
 Estudio preliminar 19
solemne de la misma en forma de ordenamiento, entre los Estados que
representaban la «república de estos reinos».
Y ya en época de los Reyes Católicos, que es la que a nosotros nos
interesa, al estar completamente identificada la comunidad política con
la religiosa (fe cristiana) ninguno de los Reyes podía adoptar una deci­
sión que fuese contraria a la moral católica o a las prerrogativas pastora­
les del Papa. A la fe cristiana se sometían las leyes civiles. A esto es a lo
que llama el profesor Suárez «máximo religioso». En nuestra época, en
donde prevalece la tendencia contraría del secularismo político y la
aconfesionalidad de los Estados, se trata de una doctrina bastante difícil
de entender, que se contempla como paradigma de la intolerancia. Pero
la intolerancia en este siglo xv no procedía de la Iglesia; era una conse­
cuencia de que el Estado asumiera la defensa de la unidad cristiana sin
que le importase ejercer la fuerza para incluir o mantener a sus súbditos
dentro de la fe, cosa que repugnaba a la doctrina cristiana. Esa intole­
rancia evidenciaba un peligro latente en todos los Estados modernos:
someter la religión a la religión, el famoso cuius regio eius religio del pro­
testantismo.
El «máximo religioso» tiene una clara raíz medieval y fue aceptado
por todos los Estados del siglo xvr, tanto católicos como protestantes.
Parte de afirmar que la doctrina cristiana no es un cuerpo de opiniones
a las que el hombre pueda adherirse o no, sino la eterna verdad, única y
absoluta, que hace a quien la posee hijo de Dios y heredero del Cielo.
Todos los demás bienes de este mundo no son nada si se comparan con
ese «bien total». Pero, al mismo tiempo, supera las arcaicas relaciones
entre monarca y súbditos por otras nuevas: la voluntad legislativa del
Monarca no puede crear la ley, pues sus principios ya están establecidos
por Dios, y se rechaza la relación personal directa, puesto que el Rey es
representante, ejecutor e instrumento de los intereses de la comunidad,
de la que él mismo forma parte.
Por otra parte, hay que tener en cuenta que, cuando se trata del es­
tablecimiento de la Inquisición, la supresión del judaismo —que a noso­
tros nos interesa— y la eliminación de musulmanes, hay que abandonar
los tópicos porque no se puede aplicar al siglo xv el orden de valores de
nuestro tiempo. No es ésta la actitud correcta del historiador: su oficio
consiste en explicar y no en juzgar, tratando de situar los hechos dentro
de su propia lógica. Y, entrando de lleno en nuestra materia, hay que
decir que ciertas expresiones que se utilizan habitualmente, por ejem-
20 Diàspora sefardí
pío, «la expulsión de los judíos», exigen matizaciones importantes, que
ha puesto de manifiesto recientemente el profesor Suárez, pues en el fa­
moso decreto de 1492 la orden de abandonar el territorio no alcanzaba
a todos los israelitas, sino solamente a aquellos que no quisieran bauti­
zarse; de modo que la agresión era contra el judaismo (religión, natura­
leza, modo de ser) y no contra los judíos. El mismo criterio se aplicaría
a los musulmanes después de las revueltas de 1500. Así pues, los tres
gestos son indicativos de un esfuerzo por preservar la fe cristiana. En
esta época, como hemos señalado, la fe aparecía como un elemento
esencial para definir una sociedad y sustentar el naciente Estado. Y la fe
cristiana aparecía como la verdadera, todas las creencias distintas a ella
eran por su naturaleza falsas, y, cuando por cualquier medio, se lograba
que un hombre pasara del error a la verdad, se le estaba proporcio­
nando el mayor bien posible, el único bien importante. Esto no era
nuevo:
toda la Edad Medía había actuado de la misma manera y los estatutos de
convivencia otorgados en España, por ejemplo, a musulmanes y judíos,
no eran contemplados como un bien en sí, sino como un mal menor.
Musulmanes y judíos pensaban de la misma manera y aplicaban estos
mismos criterios cuando detentaban el poder. Es sabido cómo en el
reino musulmán de Granada no había tolerancia para el cristianismo y
sí, en cambio, grandes facilidades para abrazar la fe musulmana.
Por insuficiencia de las instituciones políticas 5, curiosa paradoja,
España fue un modelo de convivencia entre las tres «Leyes», como de­
cían los documentos coetáneos. Pero súbditos de los monarcas y miem­
bros de la comunidad política lo eran solamente los cristianos; mu­
sulmanes y judíos figuraban como huéspedes «tolerados». Se tolera
únicamente aquello que no es bueno, pero cuya extirpación resultaría
más perniciosa. Desde mediados del siglo xiv la convivencia se había
hecho cada vez más difícil, como hemos señalado anteriormente. La si­
tuación de los israelíes empeoró cuando una parte de ellos, por temor,
aceptaron un bautismo que no deseaban y que, en la inmensa mayoría
de los casos, les hubiera gustado borrar una vez pasado el peligro. En

3 L. Suárez Fernández, Los Reyes Católicos. La expansión de la fe: Es otro volumen de la

obra citada anteriormente.
 Estudio preliminar 21
1475 había dos sectores hebraicos, uno judío y otro converso. El pueblo
llano, sin matices de ningún tipo, odiaba tanto a uno como a otro.
A finales del siglo xv, la Monarquía, superando las tremendas crisis
políticas que habían sacudido a la sociedad occidental, como conse­
cuencia de la fuerte recesión de la centuria anterior, quedó organizada y
consolidada como la primera forma de Estado moderno. Se produjo
una identidad plena entre la sociedad, comunidad política y el Rey, de­
positario de la soberanía. Es Dios quien, por el procedimiento objetivo
de la herencia, selecciona al monarca y le imprime el deber de reinar;
éste asume entonces la soberanía que pertenece al Reino. Ahora bien,
esa comunidad política se define precisamente por su fe, de la que de­
riva el orden moral. Desde el momento en que el carácter público de la
autoridad se impone de modo absoluto, eliminando los últimos restos
del antiguo principio feudal de la relación personal, la hospitalidad brin­
dada a religiones diferentes caía por su base. Era la propia comunidad
política la que exigía ahora la unidad religiosa, el sometimiento de todas
las instituciones al orden dé la fe. El famoso máximo religioso contra­
puesto al mínimo de Bodin, quien al término de las guerras civiles en
Francia trató de asegurar la convivencia entre católicos y protestantes
contra esta teoría del mínimo, según la cual la religión quedaba reducida
al plano de los derechos individuales, pasando a ser el Estado árbitro
supremo de la convivencia. En la teoría del máximo, por el contrario,
era la religión, en el caso español la católica, la que se situaba en la cús­
pide, relegando al Estado naciente a un papel en cierto modo subsidia­
rio: a él correspondía poner en marcha lo necesario para que la fe infor­
mara la vida entera del país.

A ctitud de los R eyes ante el problema judío

Cuando Fernando e Isabel accedieron al trono heredaron, entre

otras, la cuestión judía. Ésta significaba para ellos ventajas económicas,
puesto que los judíos pagaban impuestos especiales y, durante los diez o
doce primeros años, protegieron de forma particular a las aljamas hasta
el punto de que en 1487 las aljamas castellanas informaban a la comuni­
dad de Roma que «para ellas constituía una suerte vivir bajo monarcas
justos y caritativos», pues si analizamos detenidamente el itinerario se­
guido por los Reyes Católicos en su política judía, dos rasgos lo marcan:
 22 Diàspora sefardí
es coherente y es tradicional6. Los soberanos, extremadamente respe­
tuosos hacia los precedentes, continúan la política seguida por los Reyes
de Castilla y Aragón en sus relaciones con los judíos en los tres siglos
anteriores, basada en algunos principios muy simples; en primer lugar, la
presencia de los judíos no había sido nunca puesta en tela de juicio; ni
tampoco, en segundo lugar, la defensa de sus personas y de sus bienes,
la protección en general, que se les daba a cambio de las contribuciones
fiscales, y que está probada en numerosos documentos 7.
Ciertamente la protección de las aljamas había sido tradicional­
mente el medio de preservar una parte sustancial del patrimonio real.
En defensa de esta riqueza, Fernando e Isabel adoptaron medidas que
resultaron muy favorables a los judíos, puesto que en definitiva lo que
estaban defendiendo era su propiedad, como se ve muy bien en una
frase que encontramos incluida en varios documentos:
Los judíos son míos, están bajo mi amparo y protección real cada uno de
ellos, sus personas y sus bienes, y les aseguro de todas y cualesquier per­
sonas, porque de Derecho Canónico y según las Leyes destos nuestros
Reinos, los judíos son tolerados y sufridos y nos los mandamos tolerar y
sufrir y que vivan en nuestros Reinos como nuestros súbditos y vasallos.
Fernando mantiene la misma doctrina y así, en 1481, tomó la de­
fensa de los judíos de Zaragoza con ocasión de los problemas suscitados
por el prior de la catedral, recordando que los judíos son «nuestros va­
sallos y nuestras arcas». Fernando señaló, asimismo, en otras ocasiones
el interés que tenía por la existencia de la aljama de Zaragoza.
En tercer lugar, las comunidades judías gozaban de una gran auto­
nomía: los delegados de las diferentes comunidades judías castellanas se
reunían a intervalos de tiempo más o menos regulares, tanto para deci­
dir el modo de repartición de los impuestos como para discutir proble­
mas y preocupaciones específicas de la comunidad judía. En Cataluña
también los diputados de las comunidades formaban asamblea frecuen­
temente: en mayo de 1490, en concreto, Fernando les autoriza para tra­
tar asuntos relativos al servido los Rey. Los soberanos, por tanto, no co~

6 M- KriegcJj La toma de una decisión: la expulsión de losjudíos de España en 1492.

7 Algunos ejemplos se pueden encontrar en M, A, Bel Bravo, Judíos andaluces en época de
los Reyes Católicos, Granada, 1989.
 Estudio preliminar 23
locaban a la cabeza de las comunidades judías a un simple fantoche
que se contentase con secundar las decisiones reales, lejos de disminuir
la autonomía de las comunidades, los reyes buscaban la manera de re­
gularizar la vida política de las aljamas, con el fin de hacer posible su
buen funcionamiento.
En cuarto lugar, la segregación en barrios separados no fue una
preparación para la solución final de la expulsión: fue algo buscado en
sí mismo. Según Kriegel, los soberanos no fueron los padres de este
programa: había ya sido elaborado con ocasión de un compromiso en­
tre el rey Enrique IV y los nobles que, bajo la influencia de Alonso de
Oropesa, trataba con detalle sobre la cuestión judía, señalando este es­
tado de cosas como deseado por el conjunto del cuerpo social, po­
niendo de relieve la separación existente, ya de hecho, entre el pueblo
cristiano y los infieles. Fernando e Isabel se limitaban entonces a poner
en marcha una política cuya legitimidad estaba unánimemente admi­
tida.
Pero la conducta de los Reyes Católicos no ha sido entendida se­
gún los supuestos explicados hasta ahora, y sí juzgada de forma irrefle­
xiva: a favor o en contra, según los credos religiosos o políticos que se
profesasen, y hay que tener en cuenta que no se trataba entonces de
antisemitismo, sino de religión; lo que se iba a reclamar a los judíos es­
pañoles era el abandono de la fe mosaica y su integración completa en
la comunidad cristiana; mientras tanto, se les toleraba. Ahora bien, tole­
rar y sufrir, como leíamos anteriormente, son dos palabras clave, pues
sólo se tolera y soporta aquello que se considera malo, pero cuya extir­
pación puede resultar inconveniente. Pero son palabras que además
contienen una clara amenaza subliminal, puesto que una propiedad tan
directa como la que con ellos se expresa resultaba susceptible de ser
transferida o eliminada. De hecho, ésta era la situación: los judíos que
no podían formar parte de la comunidad política del Reino (porque
eran de religión judía), vivían en su territorio por una especial conce­
sión de los Reyes, que cobraban a cambio del servicio. Por su propia
naturaleza, dicha concesión era reversible, como se comprobará con el
Decreto de Expulsión. Sin duda alguna, los judíos eran muy conscien­
tes de que su presencia en España se hallaba sometida a estas condicio­
nes, pero en la práctica la dependencia personal del monarca, mientras
se mantuviera con todo rigor, era ventajosa, puesto que la actitud de
otras autoridades se caracterizaba por la animadversión más absoluta.
24 Diàspora sefardí
Si pretendemos buscar las raíces próximas del decreto de 1492 ten­
dremos que remontarnos a las Cortes de Madrigal de 1476 y a las de
Toledo de 1480; en ellas comenzaron a tomarse disposiciones represivas
que pasaron en gran parte desapercibidas, pero que concluirían inevita­
blemente en la expulsión. Las causas de esta presión creciente no han
sido vistas con claridad porque son muchas y se encuentran ligadas a
los esfuerzos en pro de la unidad religiosa que por entonces se estaba
buscando, como hemos visto. Las Cortes de Madrigal de 1476 habían
repetido tan sólo algunas de las disposiciones ordinarias. Pero en los
años siguientes los Reyes tomaron la decisión de poner en marcha la re­
presión inquisitorial: los eclesiásticos que les rodeaban pudieron argu­
mentar que las esperanzas de atraer a los judaizantes a la verdadera fe
debían abandonarse y que la herejía había penetrado profundamente en
la sociedad cristiana; de ahí se llegaba con toda lógica a la conclusión
de que mientras los conversos, mal instruidos en la fe y proclives a la
«herética pravedad» siguieran en relación con los judíos, no podía evi­
tarse el mal. Como la Inquisición no podía juzgar a los judíos, se abrió
paso la idea de asegurar la reclusión de éstos en sus barrios cerrados, y
luego de apartarlos a regiones diferentes del país.
La exigencia de que usasen ropas y señales que permitiesen distin­
guirlos con claridad, y la vigilancia sobre los contratos y préstamos de
interés fueron el trasfondo de las Cortes de Madrigal. Pero las decisio­
nes de las Cortes se caracterizaron por ser tan ambiguas como para que
fuera prácticamente imposible demostrar en cada caso concreto si había
habido usura o no. La acusación no necesitaba de pruebas, mientras
que eran los acusados quienes tenían que preocuparse de buscar testi­
gos de distinta religión. En algunas ocasiones, el Consejo descubrió que
las denuncias eran falsas y que se trataba en el fondo de defraudar a los
judíos acusándoles de usureros.
Establecer primero fuertes limitaciones en el ejercicio profesional, empu­
jando a los judíos hacia negocios de tráfico de dinero y acusarlos luego
de prácticar la usura, era uno de los signos externos de la malevolencia a
la que se indinaba la sodedad del siglo xv,
como ha señalado acertadamente el profesor Suárez Fernández. La
usura existía, ciertamente, y la practicaba un número importante de ju­
díos, aunque dicha práctica no les fuera exclusiva. Se trataba, pues, de
un mal imposible de desarraigar habida cuenta de las tremendas insufi­
 Estudio preliminar 25
ciencias de la época. Los deudores se empeñaban en conseguir, me­
diante acusaciones, una especie de amnistía general que hubiera impe­
dido el pago de las deudas. A esto no podían acceder los Reyes porque
hubiera supuesto la ruina completa de la comunidad hebrea, con la
consecuencia de que su poder impositivo experimentaría pérdidas muy
serias. Así pues, en relación con la usura, Fernando e Isabel inspiraron
una política que tendió a frenar los odios y no a darles incremento.
Siempre en términos medidos: sin establecer la debida claridad. La so­
ciedad cristiana no fue estimulada en su odio a los judíos, pero tampoco
se adoptaron medidas para impedirlo.
De acuerdo con lo que habían expresado desde el primer momento
los inquisidores, las Cortes de Toledo acordaron que, en un plazo má­
ximo de dos años, toda la población judía sería trasladada, en cada ciu­
dad y villa, a un lugar rodeado de una cerca que asegurase la conve­
niente separación con los cristianos. No se trataba, en estricto sentido,
de una innovación, puesto que desde el Concilio de Letrán de 1215 se
habían incorporado al Derecho Canónico previsiones de este tipo.
Ahora bien, los motivos que se invocaron para esta segregación fueron
puramente religiosos. La novedad que representa esta ley se aprecia en
el rigor con que se exige, como si hubiera terminado la tácita benevo­
lencia. De ahí la primera decisión: expulsar a los judíos de Andalucía.
En este caso concreto sabemos que la orden fue dada por los inquisido­
res y que los Reyes aparecieron en relación con ella prestando apoyo y
ampliando el plazo seis meses más del que habían señalado los inquisi­
dores; demasiado corto. Primer exilio y anuncio evidente de lo que a
los judíos aguardaba 8.

L a «solución * del problema

Segregación radical de los judíos, limitaciones impuestas a sus activi­

dades económicas, traslado desde las regiones señaladas como más peli­
grosas por los tribunales inquisitoriales..., todo parece indicar que desde
1485 en ciertos círculos de la Corte había cuajado ya la idea de una «so­
lución total» al problema de la existencia de judíos. No cabía dentro de

8 M. A. Bel Bravo, op. cit.

26 Diaspora sefardí
la mentalidad del tiempo, dominada por el cuius regio que todos practi­
caban y no se había formulado todavía la única solución justa, consis­
tente en reconocer que con su fe y todo lo que de ésta derivaba, los ju­
díos significaban un valor que debía ser protegido. Los Reyes Católicos
operaron de modo muy estricto, dentro de la forma de pensar de su
época, ni más modernos ni más arcaicos que los otros soberanos: tenían
que conseguir la unidad religiosa para la comunidad política, y ante este
bien supremo, cedían las otras consideraciones en especial el perjuicio
económico y cultural que la medida iba a causarles. De todas formas,
hay cierta contradicción entre el cuidado que, en la primera década de
su reinado, mostraron Fernando e Isabel en el cumplimiento de las le­
yes que «protegían» las aljamas de sus reinos, y esta otra actitud asu­
mida después para propiciar la «solución total» que ciertos sectores re­
clamaban desde primeros del siglo XV.
Nos quedan entonces por identificar los sectores de la sociedad es­
pañola susceptibles de alimentar un odio lo suficientemente poderoso
contra los judíos como para que los Reyes lleven a cabo el proyecto de
poner fin a una coexistencia secular. Un sector de la sociedad que haga
la suficiente presión sobre el poder y les dicte la política a seguir: ¿bur­
guesía?, ¿aristocracia?, ¿clasespopulares?
¿Burguesía? Puesto que la burguesía se dedicaba preferentemente
a las actividades de tipo comercial y artesanal, había un contacto fre­
cuente con los judíos y todo ello llevaba a una prueba de fuerza, una lu­
cha por la supremacía en la esfera de la producción y sobre todo de la
circulación de bienes. Así, hubo problemas de este tipo entre otros luga­
res en Bilbao, Valmaseda, Burgos, Vitoria, Zaragoza... Además, la bur­
guesía había exigido a los Reyes Católicos tener en cuenta su programa
sociopolítico a cambio de ayuda financiera en la campaña de la guerra
de Granada. Pero esta interpretación no es del todo convincente puesto
que se trataba de una lucha contra comunidades judías del norte de Es­
paña y éstas eran de escasa consistencia, empobrecidas y compuestas en
su inmensa mayoría por humildes artesanos.
¿Aristocracia? Se ha difundido ía idea de que el reinado de los Re­
yes Católicos está marcado por un compromiso de los Soberanos con la
aristocracia, y así es a mí juicio a diferencia de lo que sucede en otros
lugares de Europa, pero no se posee ningún índice de hostilidad parti­
cular de la aristocracia con relación a los judíos; se puede observar in-
 Estudio preliminar 27

Hbíjmt mtrcatons haíitus

Reproducción realizada en el Laboratorio Fotográfico de la Biblioteca Nacional, Madrid.
28 Diaspora sefardí
cluso lo contrario: los Señores se mostraban siempre dispuestos a aco­
gerlos, Por ejemplo, cuando se decretó la expulsión, el duque de Car­
dona quiso que se hiciera una excepción con «sus judíos» y que se les
autorízase a quedarse. Hubo también relaciones importantes de tipo
cultural entre aristocracia y judíos (ya aparte de las relaciones pura­
mente de tipo utilitario en lo concerniente a la tierra). Entre ellos hubo
un continuo diálogo fundado en la estima, mientras que las masas popu­
lares estaban impregnadas de prejuicios contra los judíos.
¿Culpa de ¿as masaspopulares? Para Américo Castro,
fue el pueblo, el maldito pueblo, la vulgaridad, quien extirpó a los que
eran, según Arragel, la corona y la diadema de toda la diáspora judía en
nobleza, en riqueza, en ciencia y en libertad.
En un régimen populista conservador como el de los Reyes Católicos
era normal dar satisfacciones poco costosas al pueblo llano para ganarse
la estima de las masas y establecer así la paz civil, según Kriegel. Se ha
constatado, por otra parte, una gran hostilidad en ciudades importantes.
Por tanto, la desestabilización viene de abajo aunque culmine con una
expulsión venida de arriba. De ahí que los investigadores se hayan sen­
tido perplejos a la hora de dar una explicación, y sean éstas de lo más
variopintas. De entre todas, la que sostienen Kriegel y Beinart es quizá
la más adecuada: la Inquisición, que denunció desde el primer mo­
mento el «peligro judío» con palabras que se incorporaron luego al pro­
pio Decreto de 31 de marzo de 1492, fue la que presionó a Fernando e
Isabel, logrando paulatinas concesiones hasta la definitiva y ya irreversi­
ble. Esto es cierto pero conviene precisar que esta Inquisición «nueva»
ya no era un órgano de la Iglesia, aunque apareciese como tal, sino el
instrumento del Estado.
Por tanto, la única solución que cabe pensar es que los soberanos se
unieron a pesar suyo a las soluciones radicales que en el fondo no de­
seaban ver triunfar. Ésta es la conclusión a la que han llegado varios his­
toriadores actuales, impresionados por la política equilibrada llevada a
cabo por los Reyes Católicos, que ellos han podido constatar hasta la
expulsión (Suárez, Beinart, Bel, Kriegel y otros).
Desde luego, en general hubo rechazos por parte de los cristianos
hacia los judíos: 1) de tipo religioso; 2) rechazo por el problema de la
usura en los préstamos; 3) rechazo en lo concerniente a su actividad co­
mercial.
 Estudio preliminar 29
1) De tipo religioso. Se sabe que, cuando había problema de se­
quía, Hernando de Talavera invitaba al pueblo a provocar la lluvia con
varios medios: la multiplicación de peregrinaciones, la confesión y la co­
munión, y la interrupción de todo contacto con los infieles; es decir, so­
bre todo con los judíos. Éste es sólo un ejemplo para ilustrar la convic­
ción, perfectamente arraigada en el pueblo llano, de la infidelidad judía.
2) Problema de usura. Para Salomón Ibn Virga, procurador de las
comunidades judías de Castilla y Aragón poco antes de la expulsión, y
autor de un tratado sobre las persecuciones de los judíos, a través de la
historia, que constituye una meditación sobre las razones de la expul­
sión, el origen de la dinámica que condujo a la decisión de la expulsión
está en las actividades de préstamo. La materia fue tan problemática
que los Reyes Católicos llegaron a perseguir la usura como delito, en
parte por atraerse al campesinado.
3) Problemas en su actividad comercial. Los Soberanos pusieron en
todo momento barreras a la eliminación de la actividad comercial de los
judíos, pero las autoridades urbanas quisieron aprovechar la separación
de los judíos en barrios aparte para prohibirles tener tiendas en el cen­
tro de las ciudades o en las proximidades de lugares de mucho paso o
sitios de mercado. Ahora bien, la consigna de Fernando e Isabel, dada a
menudo en respuestas a las instancias de las comunidades judías, es en
todos sitios la misma: los judíos tienen derecho a seguir sus actividades
comerciales y artesanales en los talleres y tiendas que poseen fuera de
sus barrios reservados, a condición de que observen estrictamente las
reglas de la segregación social: no deben pasar allí la noche, ni comer
allí, pues todo ello podría dar ocasión a experiencias peligrosas para la
salud de los cristianos.
Someter a los judíos al poder de la Inquisición significaba tanto
como declarar que la fe mosaica era dañina para la sociedad cristiana. A
eso se había llegado como «solución última». Es muy posible que el de­
liberado propósito de suprimir el judaismo mediante la expulsión de
sus fieles haya aguardado, para su ejecución, al fin de la guerra de Gra­
nada y no sólo por razones fiscales, sino también porque los Los Reyes
Católicos pretendieron actuar con toda justicia, y para ello establecieron
tres condiciones previas a fin de poder alegar que se observaban los
preceptos del Derecho Común: en primer lugar, la comprobación de la
existencia de delitos, la usura y la «herética pravedad», cuyo origen se
 30 Diaspora sefardí
hallaba precisamente en la presencia de una comunidad judía y cuyo
daño exigía una medida radical; se trataba de causar un mal para evitar
otros males incomparablemente mayores. En segundo término, la conce­
sión de un plazo suficiente para que los afectados pudiesen rectificar,
abandonando su perniciosa fe y acogiéndose a la salvación que brin­
daba el cristianismo. Y, por último, otorgar a los afectados la libre dis­
posición de sus bienes de acuerdo con las leyes del Reino.
Estos tres aspectos fueron efectivamente contemplados en el de­
creto publicado en Granada el 31 de marzo de 1492 por el que se otor­
gaba a los judíos en todos los reinos un plazo, que concluiría el 31 de
julio siguiente, para salir de España. Fueron cuatro meses completos
porque posteriormente Torquemada —revelando así el origen de la ini­
ciativa— añadió nueve días para suprimir los retrasos en la comunica­
ción de la orden de las aljamas. El atentado que este decreto significaba
contra la esencia misma de Israel y su fe, no era tenido en cuenta por­
que desde una óptica de «máximo religioso», el único bien a considerar
era la consecución de aquella verdad que comportaba la salvación. Los
judíos eran invitados a salvarse del peligro, en este mundo y en el otro,
dejando de ser judíos. En este punto radicaba la verdadera injusticia.
Isaac Ben Yehuda Abravanel, que, por fidelidad a la tradición heredada,
iba a convertirse en cabeza de la comunidad en este momento de impor­
tantes deserciones, trató de negociar una modificación o suspensión del
decreto, pero fracasó.
Los motivos se exponen en la primera parte del famoso texto y en ellas
se establece una secuencia lógica de hechos y razones: el hecho religioso
y la Inquisición son los únicos protagonistas. Las Cortes de Toledo
—declara el documento— decidieron apartar a los judíos de los cristia­
nos para evitar que algunos de éstos apostatasen, ya que los inquisidores
explican a los Reyes cómo la diaria convivencia era causa de todos los
males. Establecida de este modo la maldad judía, se hacía la defensa de
las medidas tomadas, en especial de la expulsión de Andalucía, cre­
yendo que ello bastaría. Pero he aquí —argumentan ellos— que esta
medida fracasó y de ahí la consecuencia: no se trataba de castigar perso­
nas y hechos concretos, sino de extirpar de raíz el judaismo.
Una vez declarado el propósito, se entraba en el modo de llevarlo a
cabo sin incurrir en injusticia. Los judíos disponían de cuatro meses
para tomar la más terrible decisión de su vida: abandonar su fe o tomar
 Estudio preliminar 31
el camino del destierro; durante este período quedaban protegidos por
un seguro real. Se les reconocía la líbre disposición de sus bienes que
podían vender o transferir a apoderados cristianos para que ellos los
vendiesen. Estaban autorizados a llevarse consigo toda su fortuna pero
sujetándose en todo a las leyes del Reino, que prohibían sacar oro,
plata, joyas, monedas acuñadas, armas y caballos: expresamente se reco­
nocía el derecho a convertirlo todo en letras de cambio.
Quedaba claro que el objeto de la medida era que ya no hubiese
más judíos en España que pudieran sustraerse a la Inquisición: los que
deseaban permanecer podían hacerlo recibiendo el bautismo y los que,
después de haber salido se arrepintiesen, podían ser bautizados en el lu­
gar a donde llegasen o traer una certificación de haberlo hecho. En este
caso recobraban todos los bienes, aún los vendidos, pagando el mismo
precio que recibieron.
Todas estas condiciones nos llevan a preguntarnos: ¿preferían los
Reyes que los judíos se convirtiesen o no? Hubo, durante el plazo con­
cedido hasta la salida, una intensificación de las predicaciones y, desde
luego, algunos bautismos. Ciertos datos parecen abandonar la tesis de
que se confiaba en que sólo una minoría iba a escoger el destierro. Pero
si esto es así no cabe duda de que la decepción fue muy grande.
Israel, a quien las persecuciones desencadenadas hacía un siglo habían
depurado, dio un elevado ejemplo de fidelidad a su conciencia religiosa y
abandonó Sefarad como casi 3.000 años antes abandonara Egipto.
De modo que el decreto de 1492 provocó la diàspora sefardí. Por
otra parte, la orden de destierro no produjo entre los judíos una depre­
sión, sino una especie de exaltación religiosa: Bernáldez, el cronista me­
jor informado, dice que los rabinos sostuvieron los ánimos de la gente
recordando el éxodo de Egipto y anunciando una nueva manifestación
del poder de Dios.

L a diáspora sefardí

¿Cuántos?, ¿cómo?, ¿a dónde fueron estos judíos que salían de Es­

paña? No tenemos datos seguros acerca del número de judíos que vi­
vían en los reinos españoles ni sabemos cuántos se fueron. Se han mane­
 32 Diàspora sefardí
jado muchas cifras en torno a este problema, en muchos casos fanta­
siosas y de todo punto inaceptables para los investigadores actuales,
puesto que la apoyatura fundamental fueron los cronistas, muy útiles
para captar el ambiente y las motivaciones, pero muy imprecisos al
tratarse de datos. En la actualidad se está ensayando una aproxima­
ción a la población judía con base en la contribución especial que pa­
garon los judíos durante la guerra de Granada. En ella se impuso a
los judíos un castellano de oro por cada casa. Hasta 1485 tal im­
puesto fue cobrado en forma de repartimiento análogo al que se utili­
zaba para el servicio y medio; pero en la Asamblea de Valladolid
(1486), presidida por Abraham Senior, se pidió a los Reyes, y éstos
aceptaron, que para hacer menos gravoso el empeño se pagasen dos
tercios del impuesto por cabeza y un tercio de acuerdo con la capaci­
dad económica. De modo que existe una relación directa, aunque no
sea demasiado rigurosa, entre lo que cada aljama abonó y el número
de personas que la componían. De esta forma se dispone de un cua­
dro bastante completo de lo que tenía que pagar cada judería y se van
estableciendo estimaciones aproximadas, sabiendo que existían 216
aljamas en estos años inmediatamente anteriores a la expulsión.
La emigración, como hemos señalado, tuvo el aire de un movi­
miento religioso 9:
El dolor, la desdicha y el sufrimiento de los judíos españoles, víctimas
de un proceso de maduración política nacional considerado como el
gran momento de la vida de España, sucedieron a la vista de todos y
encierran para nosotros una profunda lección. Cuando una sociedad
llega a convencerse a sí misma de que es dueña de una verdad abso­
luta —Suntmun lus—, corre el peligro de creer que le asiste el derecho
de destruir como pernicioso aquello que no se acomoda a su convic­
ción —Summa Iniuria— y lo hace con la tranquila indiferencia de quien
cree estar fundando el progreso. Todo eso sucedió en la España de
1492, Es cierto que no hubo asesinatos, ni campos de concentración, ni
cámaras de gas, porque el poso medieval era todavía demasiado fuerte
para que así se hiciera. Pero ya asomaban otros procedimientos del Es­
tado Moderno, como la ignorancia del valor que para la dignidad hu­
mana representa la conciencia religiosa 10.

9 M. A. Bel Bravo, op. cft. La autora estudia las distintas versiones de los cronistas
acerca del hecho.
10 Asi concluye Suárez su capítulo sobre el judaismo en España.
 Estudio preliminar 33
La universidad de París envió a los Reyes Católicos una calurosa felici­
tación por aquella medida que calificaba de sabia. Era, pues, un signo
de la época y estaba aceptado por todos.
Y, ¿a dónde fueron? La mayor parte de los judíos de Castilla pasa­
ron a Portugal, en cuya frontera les cobraron ocho cruzados por cabeza
a cambio de un permiso de estancia de ocho meses. Los de Andalucía
parece que eligieron el norte de África, y en general los judíos que salie­
ron por los puertos del norte y este de la Península, se esparcieron por
toda Europa y el Imperio Otomano. Díaz Mas 11 señala dos díásporas
—primaría y secundaria— y tres etapas o fases fundamentales, sepa­
radas entre sí por dos profundas crisis; la primera y la tercera de estas
etapas podrían definirse como de apertura hacia el exterior y están mar­
cadas por el signo de la emigración; en la etapa intermedia las comu­
nidades se concentran en su propia vida interna.
La primera fase se extiende desde la expulsión hasta mediados del
siglo XVII y su característica fundamental es la búsqueda de un lugar de
asentamiento: los judíos expulsos y posteriormente los conversos que
huían de la Península fueron asentándose en diversos países cristia­
nos (católicos y protestantes) y musulmanes (Imperio Turco, norte de
África); fue en estos últimos donde el sefardismo encontró unas circuns­
tancias más favorables para su supervivencia. Terminó este período con
la gran crisis provocada por el movimiento del falso mesías Sabbétay
Sébi, que dio paso a la segunda fase; ésta había de desarrollarse durante
el siglo xvm y parte del xix, durante la cual las comunidades judías ya
estabilizadas se concentraron en su propio desarrollo y en mantener
buenas relaciones con el entorno. Una nueva crisis política, económica y
cultural, que se inició hacia finales del siglo xix y se prolongó hasta las
dos guerras mundiales, impulsó a los sefardíes a la búsqueda de mejores
lugares de asentamiento: se produjo entonces la llamada «diáspora se­
cundaria», por la cual actualmente las grandes concentraciones sefardíes
no se encuentran en su marco geográfico inicial, sino en América, Eu­
ropa occidental o Israel.
La emigración de los sefardíes siguió las cuatro direcciones cardina­
les: hacia el este, el sur, el oeste y el norte, aunque no con la misma in­
tensidad ni con la misma duración. En el curso de esas migraciones, que1

11 P. Díaz Mas, Los sefardíes. Historia, lengua y cultura, Barcelona, 1986, p. 55.
34 Diàspora sefardí
abarcan un período de medio milenio, surgieron zonas de colonización
sefardí en las partes más diversas del globo y algunas se convirtieron en
foco de civilización hispano-]udía. Durante los siglos xv al xvn, todas las
provincias del Imperio Otomano a lo largo del Mediteráneo y del mar
Negro quedaron salpicadas de comunidades sefardíes. Entre ellas so­
bresalieron, como se comprobará a lo largo de este libro, Constanti-
nopla, Esmirna, Adrianópolis, Salónica y Safed, como sedes tanto de
una vida económica pujante como de una erudición floreciente (misti­
cismo de Safed).
Las comunidades sefardíes más notables de Italia fueron las de Sici­
lia, Cerdeña y Ñapóles, posesiones de la Corona de Aragón, que acaba­
ron por caer víctimas de la Inquisición; la de Ferrara, memorable por
sus eruditos, poetas, y sobre todo por la traducción española de la Bi­
blia que recibió el nombre de esa ciudad; la de Venecia y la de Liorna,
verdadera Atenas de los judíos del siglo xvn, donde una élite literaria y
social dirigió la vida cultural de la dudad.
Como resultado de la expansión de los judíos más allá de los Piri­
neos y de los Alpes, se originó una zona occidental de judaismo his-
pano-portugués lo bastante extensa como para abrazar Burdeos, Tou-
louse, Lyon, Nantes, Ruán, el puerto flamenco de Amberes, Amsterdam,
Londres, Hamburgo, Copenhague y hasta Viena. Su centro cultural y
económico, durante los siglos xvn y xvm fue Amsterdam, escenario de
un florecimiento extraordinario de una literatura profana religiosa
creada por judíos de habla castellana o portuguesa, y residencia perma­
nente o transitoria de gran número de antiguos notables de ambos rei­
nos, gobernadores, militares, diplomáticos, literatos, sabios y todos aque­
llos que eligieron los Países Bajos, recién separados de España, para
profesar el judaismo.
A la actuación del polígrafo, políglota y filósofo mesiánico Mena-
ses ben Israel, de la sinagoga portuguesa de Amsterdam, se debió, en
gran parte, la readmisión de los judíos en Inglaterra. Aunque algunos
fugitivos de la Inquisición ya habían encontrado asilo en los tiempos
de Isabel I, enemiga de Felipe II de España, y se les conocía como ju­
díos ocultos, como, por ejemplo, el médico de la Reina, Rodrigo López,
no podían profesar abiertamente el judaismo y preferían adoptar la re­
ligión protestante, hasta que la política de Cromwell hizo posible el es­
tablecimiento de la primera congregación judeoportuguesa (1656), que
recibió bastantes miembros desde Holanda.
Estudio preliminar
36 Diaspora sefardí
La dispersión de los judíos sefardíes por el mundo, en la época de
los descubrimientos y de la aparición de los imperios coloniales de Es­
paña, Portugal, Holanda, Francia e Inglaterra, hizo que éstos fuesen de
los primeros colonos de América y que se distribuyesen por toda ella
desde Canadá hasta Chile, fundando importantes núcleos mercantiles.

A lgunas precisiones en torno al sefardismo

Pero, ¿de dónde venía ese topónimo hebreo con el que los judíos
españoles nombraban a su país de origen? 12. El nombre de Sefarad se
menciona en la profecía de Abdías (versículo 20), como uno de los luga­
res donde habitaban deportados de Jerusalén. Parece que la alusión bí­
blica se refiere a la antigua Sardis, ciudad de Asia Menor; pero la tradi­
ción judía —sobre todo, a partir del siglo vili de nuestra era— tendió a
identificar Sefarad con el extremo occidental del mundo conocido: la
Península Ibérica. De ahí que durante toda la Edad Media —y muy es­
pecialmente durante la época de oro de la cultura hispano-hebrea— los
judíos españoles se llamaran a sí mismos sefardíes, gentilicio que osten­
taron luego con bastante orgullo por su pasado peninsular en su diàs­
pora tras la expulsión.
El término sefardí se utiliza con frecuencia en oposición al de aske-
nazí, con el que se alude a otro gran tronco étnico cultural del judaismo:
el franco-germano-eslavo. Como en el caso de Sefarad, Askenaz es tam­
bién un topónimo bíblico (Gen. 10, 3; Cr. 1, 6 y Jer. 51, 27) que en su ori­
gen aparece referido a un país del alto Eufrates, colindante con Arme­
nia, pero que la literatura rabínica medieval identificó con los primeros
asentamientos judíos centroeuropeos: primero Alemania y el norte de
Francia, luego Polonia y Lituania, De este primitivo núcleo nació una
tradición cultural con especiales usos y costumbres, un rico folklore, co­
rrientes religiosas, literarias y de pensamiento de gran personalidad y
una liturgia propia; en el aspecto lingüístico el tronco judío askenazí se
caracteriza por su peculiar pronunciación del hebreo de los textos reli­
giosos y por el empleo en la vida cotidiana y en la expresión literaria del
yidish\ un derivado del alto alemán con influencias eslavas, de otras len­

12 R Díaz Mas, op. cit, p. 23.

 Estudio preliminar 37
guas europeas y, naturalmente, del hebreo. Los judíos askenazíes, como
los sefardíes, también salieron de su ordinario entorno centroeuropeo y
se extendieron por otras zonas del mundo, en especial por América {del
Norte y del Sur) y el Estado de Israel.
A lo largo del presente trabajo utilizaremos el término sefardí en su
acepción estricta, para referirnos a aquellos en los que se dan las si­
guientes circunstancias: en primer lugar, ser descendiente de los judíos
españoles expulsados de la Península en el siglo xv o haberse asimilado
socíalmente a ellos. Se excluyen, por tanto, los askenazíes y los judíos de
otras ramas étnico-culturales. En segundo lugar, haber conservado los
rasgos culturales hispánicos, y muy especialmente la lengua española en
su variedad propia: el judeoespañol.
Llama poderosamente la atención el hecho de que después de cinco
siglos los sefardíes sigan hablando la lengua que se llevaron de España.
En los Balcanes y en el norte de África, así como en algunas ciudades
holandesas e italianas los sefardíes conservan como rico tesoro la lengua
de sus mayores en la Península Ibérica. Gonzalo de Ulescas, en su His­
toria Pontifical13, publicada en Barcelona, en 1606, muestra su asombro
y admiración ante el hecho de que
en las ciudades de Salónica, Constantinopla y El Cairo y en otras ciuda­
des de contratación y en Valencia, no compran ni negocian [los judíos]
en otra lengua sino en español. [..,] Yo conocí en Venecia hartos judíos
de Salónica que, con ser bien mozos, hablaban castellano tan bien o me­
jor que yo.
Generalmente reservamos el término ladino para la lengua em­
pleada por los sefardíes en las traducciones de la Biblia y la literatura
religiosa, aplicando el de judeoespañol a su lengua familiar y de la vida
corriente. Es frecuente, por otra parte, considerar el judeoespañol como
la mejor fuente para conocer nuestra lengua hablada de finales del siglo
xv y principios del xvi. No negaremos su importancia para el estudio de
nuestra lengua en tiempos de los Reyes Católicos, pero es preciso deste­
rrar el tópico que identifica el judeoespañol con nuestro idioma de
principios de la Edad Moderna. Eso supondría una fosilización de la
lengua usada por los sefardíes. Y la realidad es muy otra. Bajo muy di-

IJ Lo recoge J, Cantera Ortiz de Urbina, Los sefardíes, Madrid, 1965.

 38 Diàspora sefardí
versas influencias, el judeoespañol experimenta una evolución que per­
mite distinguir perfectamente entre la lengua que llevaron de España y
la que hoy hablan y escriben. Hebreo, turco, italiano, francés, griego...,
han ejercido una influencia considerable en la fonética, vocabulario y
estructura gramatical del judeoespañol de Oriente.
El arcaísmo se halla asimismo representado en la fonética, en la
construcción y en el vocabulario con términos, por ejemplo, como mar­
car, tocarse, platicar, etc., que encontramos, tanto entre los sefardíes de
Salónica y los Balcanes como en nuestros autores del siglo xví, para ex­
presar comprar, componerse, charlar, etc.; pero éste no es el tema de
nuestro libro, le corresponde a otro autor de esta misma colección. A
nosotros nos interesa constatar cómo, después de tan sorprendente vi­
talidad, al judeoespañol le quedan pocos años de vida. Amenazado por
muy serios peligros, se halla hoy en trance de muerte; y dentro de 15 ó
20 años, o a lo sumo 30, habremos de reconocer que el judeoespañol
ha muerto. Las dos últimas guerras mundiales han cambiado radical­
mente las circunstancias de la vida de las comunidades sefardíes esta­
blecidas en los Balcanes, con la creación de las nuevas nacionalidades
al final de la primera, y el exterminio de numerosos judíos durante la
segunda. Pero la brecha estaba ya abierta antes de la guerra de 1914.
La influencia italiana a partir de la segunda mitad del siglo xix, con su
aspiración a convertirse en lengua del comercio mediterráneo, y sobre
todo la influencia francesa con su amplia red de escuelas creada por la
Alliance Israélite Uníverselle y la cada vez mayor difusión de publica­
ciones en francés, a la par que abren ante los sefardíes la nueva cultura
europea, ponen de manifiesto el anquilosamiento del vocabulario ju­
deoespañol incapaz de proporcionar palabras adecuadas para expresar
nuevos conceptos. Queda por realizar, pues, una gran tarea, a la que
este libro pretende contribuir.

L as colaboraciones

Al no existir una obra de conjunto sobre la diàspora, elegimos a es­

pecialistas en cada zona de asentamiento sefardí, pues nadie mejor que
ellos podía hablar de las peculiaridades y de la idiosincrasia de los dis­
tintos focos.
 Estudio preliminar 39
Así, el profesor Yosef Kaplan, de la Universidad Hebrea de Jeru-
salén, ha tratado en su capítulo del mundo sefardí occidental, expo­
niendo cómo no surgió inmediatamente después de la expulsión de
España, sino que los asentamientos europeos requirieron un arduo y
complejo proceso histórico que se extendió a lo largo de los siglos XVI
y xvii y que alcanzó su plena madurez en el primer cuarto del siglo
xvm. Señala, asimismo, que se trata de «conversos desnutridos del ju­
daismo» por causa de la Inquisición, que volvieron después a la fe de
sus mayores y crearon las primeras comunidades hebreas que tuvie­
ron oportunidad de conocer, en lugares como Venecia, Amsterdam,
Liorna, Hamburgo, Londres, Bayona, Burdeos, Curasao, Nueva York,
Surinam, etc. Distintos autores de la época, como Espinosa o Van
Praag, denominaron a estos sefardíes «almas en litigio», pues el reen­
cuentro con el judaismo oficial generó en ellos un sinfín de cuestio­
nes e interrogantes y graves crisis de identidad, y a la vez proporcionó
una ola de creatividad cultural muy acusada. Todos los autores seña­
lan —Kaplan también— que estos judíos procedentes de España se
veían a sí mismos como parte de lo que en aquel tiempo se conocía
como «nación» o «na£ao» hispano-portuguesa.
Era ésta [dice Kaplan] una manera de reivindicar su apego a la rama
sefardí del mundo judaico y de evocar a la vez su orgullo por pertene­
cer al linaje de «la Diáspora de Jerusalem en Sefarad» 14.
Una vez introducido el tema, el autor hace un recorrido por los
distintos países de Europa occidental y de América que acogieron a
los judíos, haciendo hincapié en aquellas ciudades donde el asenta­
miento fue más fecundo por distintas razones: Bayona y Burdeos, en
Francia, señalando que en este país hasta el reinado de Luís XV no
pudieron vivir como judíos; Roma, Ferrara, Venecia, Liorna, etc., en
Italia, poniendo de manifiesto la división entre judíos ponentinos y le­
vantinos que tanto contribuirán al desarrollo económico de la época,
basado en el comercio. Esta misma prosperidad económica es consta-
table en las ciudades de Europa donde se asentaron: Amsterdam,
Hamburgo, Londres, etc., aunque en éstas también es muy señalada la
cuestión cultural.

14 Y. Kaplan, op. cit., p. 39.

40 Diàspora sefardí
Con respecto a la importancia decisiva que tuvieron los judíos en el
ámbito económico, hay que señalar con J. I. Israel13 que sería total­
mente erróneo afirmar que introdujeron innovaciones y menos algún
ímpetu nuevo o especial al progreso del capitalismo como creía Som-
bart. Las técnicas del comercio, las finanzas y la industria judías no dife­
rían un ápice de otras, excepto en que un sistema opresivo de limitacio­
nes de Estado, municipios y gremios privaba a los judíos de la mayoría
de los mercados de venta al por menor y oficios. Pero lo que hizo a los
judíos importantes fue la coordinada penetración de sefardíes, askena-
zíes y «marranos» portugueses en varios comercios cruciales de tránsito
este-oeste, coloniales y de metales preciosos. Las comunidades judías en
Europa hicieron circular metales preciosos y préstamos de una manera
más rápida y eficiente que cualquier otra red o grupo.
Pero la importancia de los judíos en la vida de Europa de esta
época está marcada también por la cultura, aunque ésta se desarrolló en
los siglos xvil y xviil Hombres como Luría, Loew, Herrera, Montalto,
Leone Modena, Levi Morteira, Menasseh Ben Israel, Orobio de Castro
y Espinosa dejaron mucha huella en la cultura de la época.
Como es natural, y siguiendo las líneas generales de esta obra, el au­
tor dedica una atención pormenorizada a la ciudad de Amsterdam,
como uno de los focos más señalados del sefardismo europeo de los si­
glos xvn a xx. No olvida señalar, asimismo, la importancia de Ham-
burgo y Londres, destacando la labor de los judíos londinenses en el pe­
ríodo republicano para mejorar su situación, intentando la abrogación
del decreto de expulsión formulado contra ellos en 1920, y la oposición
de los comerciantes de la ciudad por el peligro de competencia que la
población judía representaba.
Con respecto a América, señala Kaplan cómo los judíos españoles
y portugueses se convirtieron en un factor colonizador deseado por
todas las potencias interesadas en penetrar en el Caribe 1516, pues los
vínculos con los cristianos nuevos de América los convertía en un im­
portante nexo social con la población hispana del continente recién
conquistado. Y por estas razones muy pronto se les permitió que prac­
ticaran su culto y dispusieran de sinagogas.

15 J. I. Israel, European Jewry in the age ofMercantilist» (1550-1750), pp. 253*254.

16 X Kaplan, op. cit., p. 66.
 Estudio preliminar 41
El Imperio Otomano, excepto Egipto, lo estudia el profesor Jacob
Barnai, también de la Universidad Hebrea de Jerusalén. El autor hace
un recorrido cronológico diseñando las peculiaridades de cada época,
pues son muy distintos —en los asentamientos sefardíes del Imperio
Otomano— los siglos xvi y xvh , por ejemplo. La primera época coin­
cide prácticamente con la formación del propio imperio y con un pe­
ríodo de gran esplendor político-económico, y la segunda con la deca­
dencia.
Cuando llegaron los expulsados de Sefarad se encontraron con una
amplia gama en el judaismo otomano: judíos romaniotas asentados allí
desde los tiempos de Roma, judíos arabizados, askenazíes, caraítas, etc.,
quizá por eso los judíos sefardíes se organizaron en Qehalim según su
origen y procedencia. La diversidad es, pues, característica de la primera
época. Poco a poco, el enfrentamiento se produjo sobre todo entre ro-
maniotas y sefardíes, que eran los más definidos culturalmente. Las
principales comunidades de este primer período serán Salónica y Safed,
centros textiles de gran importancia y focos de irradiación cultural. Ex­
plica el profesor Barnai cómo esto se debe a la gran libertad de activi­
dad y movimientos de que gozaron los judíos recién llegados de España
y Portugal. Esta libertad fue la que les permitió escalar los más altos
puestos políticos y económicos.
Todo esto cambió en el siglo XVII, pues si bien se puede definir el si­
glo xvi como «el siglo en que se crearon las estructuras jurídicas y orga­
nizativas del judaismo otomano y se consolidó en él la hegemonía se­
fardí» 17 esto se debió, en gran parte, a la prosperidad otomana. En el
siglo xvii comienza la decadencia del imperio debido a una serie de
causas que Barnai explica, y esta decadencia repercute negativamente
en los judíos. Aunque, indudablemente, hay fenómenos aislados de cre­
cimiento, como es el caso de la ciudad de Esmirna. Pero la crisis econó­
mica del imperio, por un lado, y la repercusión, también económica, del
occidente europeo, por el otro, propiciaron la lenta penetración de esta­
blecimientos económicos europeos en las ciudades portuarias y comer­
ciales del imperio a partir de finales del siglo xvi: las famosas Compa­
ñías de Levante, que además empezaron a potenciar a los* cristianos, en
detrimento de los judíos.

17 J. Barnai, op, cit., pp. 84 y ss.

42 Diàspora sefardí
Muy importante en este proceso de penetración de Occidente en
Oriente fue el desarrollo de la institución de las capitulaciones, que
otorgaba privilegios políticos, jurídicos, económicos y religiosos a los
súbditos de países de Europa que se asentaron en el Imperio Oto­
mano. Esto contribuyó al debilitamiento del imperio. Y debilitada la
estructura política central, comenzó el declive de los sefardíes, que ha­
bían logrado imponerse a los demás grupos judíos, es decir, que eran
potentes en gran medida por el entendimiento con las autoridades. Y si
al período anterior le hemos llamado de diversidad, a éste se le puede
señalar como de homogeneidad del judaismo otomano.
Otra explicación al desarrollo económico-cultural de los sefardíes
en el Imperio Otomano lo atribuye Barnai a la poca capacidad de asi­
milación de éste. Aunque también es cierto que los otomanos influye­
ron sobre aquellos en algunas cuestiones económicas y jurídicas, lo
cual planteó a los judíos problemas halakicos serios en temas como la
esclavitud —prohibida en el judaismo—, los matrimonios mixtos, la
prostitución, etc.; se puede hablar, por tanto, de una interconexión en­
tre ambas sociedades.
Mención aparte merece la crisis espiritual que produjo en los ju­
díos del imperio el sabateísmo, la aparición del falso mesías Sabbetay
Sébi que arrastró a muchos tras de sí y dejó diezmado el judaismo bal-
cánico-turco en los siglos xvn-xviii.
El poblamiento judío de Palestina, de origen sefardí en su mayoría,
se compuso de muchas comunidades rurales pequeñas, pero entre ellas
destaca Safed, en el siglo xvi. Esta ciudad declinará a finales de la cen­
turia cuando comienza la decadencia general del imperio, y será susti­
tuida por Jerusalén en el siglo xvil Interesante es también, como cons­
tata el autor del capítulo, la ayuda financiera que comenzarán a recibir
en Palestina de los judíos de la diàspora, así como el impacto del saba­
teísmo que inicialmente parece que arrasa, y después se diluye sin de­
jar rastro.
Los. siglos xix y xx son de tensiones sociales e intentos de reformar
las anquilosadas estructuras de lo que se llamó «el hombre enfermo del
Bosforo». En estos intentos de modernización ilustrada trataron de co­
laborar muchos sefardíes, pero la incorporación fue lenta y superficial
por la dura lucha que se produjo entre judíos ilustrados-reformistas y
judíos ortodoxos: dos concepciones del mundo y de la vida diametral­
mente opuestas. A finales del siglo xix y principios del XX se observan
 Estudio preliminar 43
grandes intercambios migratorios entre distintas zonas del propio impe­
rio y de éste hacia América y Palestina.
El tratamiento pormenorizado de la ciudad de Salónica nos per­
mite conocer algo más de uno de los centros más importantes del se-
fardismo:
k «Jerusalem de los Balcanes» que era en gran medida autónoma, con
instituciones propias y tenía una fuerza política y económica mucho ma­
yor que las otras comunidades del Imperio Otomano y del mundo judío
de entonces 18.
Esto se debió a que cuando los sefardíes llegaron a Salónica no encon­
traron otras comunidades de judíos como sucedió en otros puntos del
Imperio Otomano, y se pudieron organizar a su gusto desde el princi­
pio, también se debió, qué duda cabe, a la situación estratégica de la
ciudad, camino tanto hacía Europa septentrional como occidental y
oriental.
El profesor Jacob Landau, de la Universidad Hebrea de Jerusalén,
escribe las páginas correspondientes a Egipto, pues se trata de un gran
conocedor de esta zona del Imperio Otomano; tiene varias publicacio­
nes en este sentido. Señala el autor cómo, a diferencia de lo que suce­
dió en otras partes del imperio, los judíos en Egipto nunca consiguie­
ron tener relevancia política 19, aunque sí que la tuvieron, como es
habitual, en el campo de las finanzas, y sus creaciones culturales y or­
ganización comunitaria también sobresalieron. Comienza estudiando
los aspectos demográficos, número y distribución, aspectos instituciona­
les y de organización de la comunidad con una interesante aportación
sobre Jas elevadas funciones del rabinato en esta zona, así como el papel
insustituible de carniceros, circuncidadores, cantores, escribanos, etc.
Señala cómo los tribunales de justicia fueron uno de los pilares de la
autonomía de la comunidad, y detalla la fecundidad cultural de los ju­
díos egipcios. Asimismo, destaca la participación de éstos en el comer­
cio internacional del oro, plata, tejidos costosos y esclavos (Alejandría y
El Cairo). Señala el autor —¿cómo no?, si es una línea general y todos
la destacan— la decadencia que sobreviene a los judíos en el xviil,

18 Ibid.
19 J. Landau, op. dt., p. 152.
44 Diàspora sefardí
para mejorar de nuevo a mitad del xix con la construcción de Suez y el
comienzo de la modernización.
La insigne investigadora Sarah Leíbovici, desgraciadamente fallecida
en diciembre de 1990, y a quien quisiéramos rendir homenaje postumo
desde estas líneas, es quien se ha encargado de estudiar para nuestro li­
bro la diáspora sefardí en África del norte, aproximadamente los actua­
les Marruecos, Argelia y Túnez. La autora hace una especie de introduc­
ción amplia que va desde 1391, en que comienzan las persecuciones de
cierta entidad en España, a 1492, cuando se produce la expulsión. Du­
rante todo el siglo es constante la migración sefardí a África y evoca la
autora sobre todo a las grandes personalidades, los puertos en donde
embarcaron para el exilio, las ciudades a las que arribaron, la organiza­
ción de los megorashim, o comunidad de los expulsados de Castilla, a ni­
vel social, religioso y jurídico, principalmente, pues fueron muchos los
letrados que llegaron a concentrarse en Marruecos y especialmente en
Fez. Fue tal la importancia de los sefardíes, señala la autora, que a prin­
cipios del siglo xvi ya se habían impuesto sus criterios jurídicos y orga­
nizativos sobre los de los judíos autóctonos.
La lista de apellidos que enumera la autora son un índice claro de
su procedencia: Albo, Amigo, Huerta, Laredo, etc. Asimismo, la nomen­
clatura dineraria: reales, duros, etc.
Siendo ciudades, las del norte de África, que en estos años pasaron
sucesivamente de manos españolas a portuguesas y viceversa, es notable
comprobar la capacidad de asimilación que tuvieron los sefardíes, co­
mo señala la doctora Leibovici. También destaca su actividad como in­
termediarios entre los conquistadores y las autoridades marroquíes, y
—¿cómo no?— el oficio de trujamán o intérprete de la lengua arábiga,
tan frecuente entre los judíos. Todo ello en el marco de una gran diver­
sidad de comunidades de acuerdo con el origen y procedencia. Muy in­
teresante es la conexión entre ellas vista a través de la correspondencia
que ha manejado la autora.
En la zona argelina, la convivencia de los judíos con los turcos y la
piratería fue constante, pero sólo comenzó su preocupación cuando
Carlos I de España empezó a intervenir en la zona. De hecho, cuando
fue conquistada Oran los judíos tuvieron que marcharse de allí. Desta-
cable es, asimismo, el importante tráfico comercial que se establece en­
tre esta zona y la de Túnez con la ciudad de Liorna, destacado núcleo
sefardí de Italia. A Túnez llegaron pocos sefardíes, pero está bien atesti­
 Estudio preliminar 45
guada la presencia de grandes personalidades del judaismo como, por
ejemplo, A. Zacuto, el famoso astrónomo.
La autora dedica unas páginas al final de su capítulo a hablar de la
importante emigración que se produce desde la zona marroquí hasta
América, señalando los principales asentamientos que eligieron estos se­
fardíes y las actividades a las que se dedicaron y haciendo constar que
esta página de los judíos africanos en América está por investigar to­
davía.
Las líneas correspondientes al gran foco sefardí del norte de África
(Tetuán) las ha escrito Juan Bautista Vilar, especialista en el tema, cate­
drático de historia contemporánea de la Universidad de Murcia y autor
de la obra más sólida y conocida sobre el asunto: La judería de Tetuán 20.
En su capítulo resume apretadamente el origen y desarrollo de esta co­
munidad y el prestigio que sus instituciones, sobre todo las jurídicas, lo­
graron alcanzar en el mundo sefardí. Así como la importancia que llegó
a tener como centro agrícola y mercantil. Señala la decadencia del siglo
xvill, el posterior resurgimiento del xix y el ocaso total a finales del
mismo, a causa, entre otras, de la guerra hispano-marroquí de 1859-
1860, cuyo escenario fue precisamente la región de Tetuán 2i. Acom­
paña su capítulo con unas tablas sumamente interesantes acerca de la
emigración que se produce desde esta zona a otros puntos del territorio
sefardí, y especialmente a América.
Pienso que sería hasta cierto punto reiterativo detallar algo más
acerca de cada uno de los capítulos de este libro. Dejemos, pues, que
sean los propios autores quienes, como especialistas que son en sus te­
mas respectivos, nos acerquen a esos sefardíes, testigos de España en el
mundo entero durante cinco siglos. En la última parte de este trabajo,
en el capítulo sobre Sefarad-sefardíes, se diseñan las líneas generales de
la política española —la Madre Patria, como llaman a España en algu­
nas de estas comunidades—, a lo largo de este tiempo. Lo que se ha
pensado y hecho, y lo mucho que queda por pensar y hacer.

20 J. B. Vilar, La judería de Tetuán.

» Ibid.
 JOSEF KAPLAN

IL LOS SEFARDÍES EN EUROPA

El mundo sefardí occidental
Las comunidades sefardíes occidentales, a diferencia de las funda­
das por los judíos españoles y portugueses en el norte de África y en el
Imperio Otomano, no surgieron inmediatamente después de la expul­
sión de España en 1492 y de los trágicos acontecimientos en Portugal
en los años 1496-1497, que culminaron con la conversión forzosa al
cristianismo de toda la judeidad radicada en aquel país. La formación
del mundo sefardí occidental fue el resultado de un arduo y complejo
proceso histórico que se extendió a lo largo de los siglos xvi y xvn, y
que alcanzó su plena madurez durante el primer cuarto del siglo x v iii.
Los creadores de esta diáspora fueron en su gran mayoría conversos
que después de haber vivido durante generaciones como «cristianos
nuevos» en la Península Ibérica, emigraron de España y Portugal para
retornar públicamente a su fe ancestral. En la mayoría de los sitios en
los cuales se establecieron no existían, antes de su llegada, ningún tipo
de comunidades judías h Es importante reiterar, además, que estos in­
migrantes llegaron a sus países de refugio provistos de conocimientos
cabales en materia judaica; varias generaciones de persecución inquisito­
rial lograron desnutrir de judaismo al mundo de los conversos españo­
les y portugueses, y alejar a éstos de sus fuentes de conocimiento de la1

1 Sobre este tema, véase Y. H. Yerushalmi, From Spanish Court to Italian Ghetto: Isaac
Cardoso, A Study in Seventeenth-Century Marranism and Jewish Apologetics, Nueva York y Lon­
dres, 1971.
 50 Diàspora sefardí
religión mosaica. Los procesos inquisitoriales en España y Portugal
desde mediados del siglo xvi nos revelan generalmente el mundo crip-
tojudío empobrecido en cuanto al dominio de la práctica judaica2.
Pero fueron precisamente estos inmigrantes quienes, a pesar de sus ca­
rencias en conocimiento del judaismo, fundaron los grandes centros
sefardíes en lugares como Veneda, Amsterdam, Liorna, Hamburgo,
Londres, Bayona, Burdeos, Curasao, Nueva York, Surinam, etc., du­
rante los siglos xvi a xviil Las comunidades que fueron, creando, a
medida que ellos mismos iban recuperando su identidad judía, fueron
generalmente las primeras comunidades hebreas que tuvieron la opor­
tunidad de conocer. Esta aseveración, de por sí tan paradójica, debe
de ser considerada por todo aquel que quiera descifrar la compleja
mentalidad del mundo sefardí en tiempo de Uriel d’Acosta y Baruj
Espinosa, G. Gebhardt y J. A. Van Praag denominaron a estos sefar­
díes «almas en litigio», y ninguna definición puede ser más acer­
tada 3, Estos ex «cristianos nuevos», víctimas de la persecución inquisi­
torial y de los estatutos de la «limpieza de sangre», se plegaron
públicamente a la fe de sus antepasados, después de haber vivido du­
rante varias generaciones totalmente distanciados del mundo judío tra­
dicional.
El reencuentro con el judaismo oficial generó en ellos un sinfín
de cuestiones e interrogantes, que culminaron en ciertos casos en gra­
ves crisis de identidad. Pero, al mismo tiempo, ese reencuentro pro­
vocó en la mayoría de los casos la necesidad de restablecer los nuevos
límites de la identidad judía recuperada. Es así como el que fuera
«cristiano nuevo» en la Península Ibérica, considerada por ellos «térra
de idolatría», se convirtió en «judío nuevo», en las llamadas por ellos
«térras de judesmo»; es decir, en aquellos territorios en donde se les
permitió declarar libre y publicamente su adhesión a la fe israelí4.

2 Para una visión general del criptojudaísmo en España y Portugal, véanse H. Beinart,
«The Converso community in 16th and 17th Century Spaing en R. D, Barnett (ed), The
Shephärdi Heritage, vol 1, Londres, 1971, pp, 457-478; L, S, Révah, «Les Marranes Portugais
et [inquisition au xvie siede», ibidem, pp. 479-526; Y, H. Yetushalmi, «Professing Jews in
Post-Expulsion Spain and Portugal», Salo Wittmager Baron Jubilee Volume. Eng. Section, feru-
salén, 1974, pp. 1.023-1.058.
3 Véase C. Gebhardt, Die Schriften des Uriel da Costa, Amsterdam, Heidelberg y Londres,
1922; J* A. van Praag, «Almas en litigio», Clavileñot 1950, pp, 1416*
4 Sobre el concepto «terras de idolatría», véase Y Kaplan, «The Travels of Portuguese
 Los sefardíes en Buropa 51
Esta reconversión engendró una ola de creatividad cultural de rasgos
muy particulares; múltiples obras literarias, de todo género, fueron escri­
tas por los «judíos nuevos», en español y en portugués, desde mediados
del siglo xvi hasta los albores de la revolución francesa. Ninguna otra
diàspora en el mundo judío había creado hasta entonces una produc­
ción literaria tan rica en lenguas vernáculas. Esta creación literaria, que
dio expresión al restablecido vínculo con lo judío de estos sefardíes, no
sólo fue concebida en las lenguas ibéricas sino que toda ella está im­
pregnada además de valores culturales que forman parte integral del
mundo intelectual iberocristiano. Incluso en sus polémicas anticristianas
y en sus tratados apologéticos se puede detectar, con suma frecuencia,
el uso de una terminología cristológica que adquirieron durante su es­
tancia en España y Portugal. Todo ello pasó a ser parte esencial de su
legado espiritual.
Los miembros de la diàspora sefardí occidental se veían a sí mismos
como parte de lo que en aquel tiempo se conocía como «nación», o
«nafao», hispano-portuguesa. Era ésta una manera de reivindicar su
apego a la rama sefardí del mundo judaico y de evocar a la vez su orgu­
llo por pertenecer al linaje de «la diaspora de Jerusalén en Sefarad».
Nunca olvidaron el destacar su pertenencia a la clase aristocrática del
pueblo judío y algunas de sus familias se consideraban directamente
vinculadas a la dinastía real davidica. Pero no se debe olvidar que en
boca de ellos el término «nación» incluía generalmente también a los
conversos de origen judaico que seguían permaneciendo en la Penín­
sula Ibérica o continuaban llevando una vida criptojudía fuera de Es­
paña y Portugal.

LOS ASENTAMIENTOS SEFARDÍES EN EUROPA OCCIDENTAL EN EL SIGLO XVI

Cabe señalar que no pocos conversos, especialmente entre los que

eran de origen portugués, se habían establecido ya en diferentes locali­
dades europeas occidentales desde comienzos del siglo xvi. Pero, como
casi todo el oeste europeo mantenía cerradas sus puertas a los judíos,

Jews from Amsterdam to the “Lands of Idolatry” (1644-1724)», en Y. Kaplan (ed.), Jews and
Conversos: Studies in Society and the Inquisition Jerusalen, 1985, pp- 197-224.
 52 Diàspora sefardí
estos inmigrantes no tuvieron otra alternativa que la de mantener allí
oculto su vínculo judío y aparentar una identidad cristiana que, en mu­
chos casos, les era ajena. Nos han llegado no pocos testimonios que re­
flejan con clara evidencia que muchos de los refugiados conversos en
Europa occidental durante este período seguían manteniendo clandesti­
namente su apego a la fe mosaica y en ciertos casos incluso establecie­
ron estrechos contactos con algunos centros sefardíes en el Imperio
Otomano.
En los Países Bajos, que por aquel entonces formaban parte del po­
deroso Imperio Español, se estableció una dinámica colonia de merca­
deres «cristianos nuevos», portugueses en su mayoría, cuyo centro prin­
cipal se fijó en Amberes. Su exitosa labor económica no logró borrar,
ciertamente, el estigma de «criptojudíos» con el que fueron marcados y
después de habérseles acusado de ejercer clandestinamente el judaismo,
fueron expulsados de la ciudad a mediados del siglo xvi, durante el rei­
nado de Carlos I. Pero esta expulsión no logró extirpar a los «cristianos
nuevos» de los territorios flamencos. Una generación más tarde fueron
precisamente los núcleos de «cristianos nuevos» establecidos en los Paí­
ses Bajos del sur quienes aportaron una importante contribución al cau­
dal inmigratorio converso que llevó a la creación de los nuevos centros
sefardíes en el noroeste europeo a finales del siglo xvi y principios del
xvir
En Francia, país del que fueron expulsados los judíos en 1394, se
radicaron decenas de conversos portugueses a partir de la primera mi­
tad del siglo xvi. Obviamente, muchos conversos que huían del peligro
inquisitorial preferían refugiarse en las vecinas localidades fronterizas de
Francia, especialmente al suroeste del reino galo. En 1550, el rey Enri­
que II Ies otorgó, a través de sus famosas Lettres Patentes, el permiso ofi­
cial de poder establecerse en cualquier parte del territorio francés y go­
zar de la protección real. Desde entonces, en sitios como Bayona,
Burdeos, Labastide-CIairence, Peyrehorade, etc., se fueron formando
asentamientos de «cristianos nuevos portugueses», que en su mayoría
eran criptojudíos 6. Casi todos estos asentamientos perduraron bajo es-*

* Sobre los «cristianos nuevos» en Amberes véase el exhaustivo trabajo de H. Pohl, Die
Portugiesen in Antwerpen (1567-1648). Zur Geschichte einer Minderheit, Wiesbaden, 1977.
6 Hay una extensa literatura sobre la historia de ios «cristianos nuevos» en Francia.
 Los sefardíes en Europa 53
tas mismas características hasta comienzos del siglo x v iii, cuando Luis
XV les permitió declarar abiertamente su judaismo. El privilegio otor­
gado en junio de 1723 en Meudon les concedió el derecho de ejercer li­
bremente su culto judaico, y desde entonces las «Nations Portugaises» de
las diferentes localidades se fueron convirtiendo paulatinamente en «Na­
tions Juives Portugaises». Cabe señalar que los mercaderes lusitanos en
Francia gozaron incluso durante el «período criptojudío» de una rela­
tiva tolerancia que les permitía manifestar su identidad judía, aunque
fuera tan sólo en la clandestinidad, sin sentirse amenazados por las pes­
quisas inquisitoriales. Incluso pudieron mantener una organización in­
terna, aunque fuera tan sólo rudimentaria y estrechar vínculos con algu­
nos de los centros sefardíes declarados abiertamente judaicos 7. Durante
todo el siglo xvn fueron relativamente pocas las persecuciones de las
que fueron víctimas. En 1619 estalló un motín en San Juan de Luz
donde una mujer portuguesa fue acusada de profanar una hostia. Una
ola de sospechas que irrumpió en Ruán en 1632, puso fin al asenta­
miento portugués allí establecido. La ciudad de Tolosa de Francia fue
testigo de un auto de fe en 1685, en el que siete portugueses fueron
condenados a la hoguera por judaizantes 8 Pero fuera de estos episo­
dios excepcionales nada perturbó la vida de los «cristianos nuevos» de
origen portugués y español que continuaron desarrollando su criptoju-

Véanse, entre otros, Th. Malvézim, Histoire des Juifs à Bordeaux, Burdeos, 1875 (reímp. Marse­
lla, 1976); H. Léo, Histoire des Juifs de Bayonne, Paris, 1983 (reimp. Marsella, 1976); G. Ci-
rot, Recherches sur les Juifs espagnols et portugais à Bordeaux, vol. I, Burdeos, 1908; G. Nahon,
Les “N ations1juives portugaises du Sud-Ouest de la France (1684-1791). Documents, Paris, 1981;
idem, «The Sephardim of France», en R. D. Barnett y W. M. Schwab (eds.), The Sephardt He­
ritage, vol. H, Grenâon, 1989, pp. 46-74; S. Schwarzfucbs (ed.), Le Registre des Délibérations de
la Nation Juive Portugaise de Bordeaux (1711-1787), Paris, 1981.
7 Cfr. G. Nahon, «Les rapports des communautés judéo-portugaises de France avec ce­
lle d’Amsterdam au xvne et xvitie siècles», Studia Rosentbaliana, 10 (1976), pp, 37-38; 175-
188.
8 Sobre los «cristianos nuevos» en Ruán véanse C. Roth, «Les Marranes à Rouen, un
chapitre ignoré de l’histoire des juifs de France», Revue des Etudes Juives, 88 (1929), pp. 113-
155; I. S. Révah, «Le premier établissement des Marranes portugais à Rouen (1603-1607)»,
Annuaire de l’Institut de Philologie de dHistoire orientale et slave, 13 (1953), pp. 539-552; H. Bei-
nart, «La Inquisición española y su actividad fuera de España», Memorias del quinto congreso
mundial de estudios judaicos, vol. II, Jerusalén, 1972, pp. 55-73 (en hebreo); sobre Tolosa,
véase Z. Szajkowski, «An Auto-Da-Fe against the Jews of Toulouse in 1685», Jewish Qua-
terly Review, 49 (1958-1959), pp. 278-281; E. Szapiro, «Les Marranes à Toulouse en 1685,
groupe socio-économique, familial ou communautaire», ArchivesJuives, 14 (1978), pp. 68-70.
 54 Diaspora sefardí
daísmo en el reino francés. La población local y también las autoridades
regionales y estatales prefirieron generalmente desentenderse de las
prácticas judaicas ejercidas con la mayor discreción por los miembros
de las «Nations Portugaíses». Se sabe, incluso, de casos en los cuales los
sacerdotes católicos se prestaban a cierta complicidad con quienes insis­
tían en ejercer su ritual criptojudío: es así como después de acompañar
el féretro hasta la entrada del cementerio, se retiraban para permitir que
los congregantes portugueses prosiguieran con la ceremonia de acuerdo
a la ley mosaica. Cabe señalar que en ciertas localidades los portugueses
solían enterrar a sus muertos en sus propios cementerios, y a partir de
los años sesenta del siglo xvii, aparece señalado en algunas lápidas el
año de la creación del mundo, en lugar de la fecha correspondiente al
calendario cristiano 9. A partir del siglo xviil, estas expresiones criptoju-
daicas se fueron pronunciando con mayor claridad, y desde el reconoci­
miento oficial por parte de la autoridad real se convirtieron en manifes­
taciones cabales de un judaismo firme y declarado. Sí bien en materia
religiosa estas comunidades siguieron manteniendo cierto grado de de­
pendencia respecto a los grandes centros sefardíes, como el de Amster-
dam, por ejemplo, que por aquel entonces había logrado su máximo
apogeo, con todo lograron desarrollar una creatividad cultural indepen­
diente con características peculiares. Esto se percibe claramente en la
vasta creación literaria producida en Bayona y Burdeos, que fueron las
dos comunidades más importantes del sefardismo francés. El centro de
Bayona se destacó principalmente por la intensa actividad judaica que
caracterizó su vida comunitaria a lo largo del siglo xvm. La «Nation Juive
Portugaise» de Burdeos puso mayor hincapié en la esfera económica, en
la que descollaron algunos de sus miembros más adinerados. Los judíos
de esta ciudad, cuyo fervor religioso fue mucho menos pronunciado
que el de sus correligionarios de Bayona, se destacaron más en la crea­
ción de valores culturales laicos.
Pero volvamos a las vicisitudes de los refugiados sefardíes en el oc­
cidente durante el siglo xvi y concentremos nuestra atención en lo acón-

9 G* Nahon estudió muy detalladamente íos cementerios de «cristianos nuevos** en el

suroeste de Francia*. Véase su trabajo «Inscriptions funéraires hébraïques et juives à Bida-
che, Labastide-Clairance (Basses Pyrénées) et Peyrehorade (Landes)* Rapport de mission»,
Revue des Etudes Juives, 127 (1968), pp. 223-252, 347-365; 128 (1969), pp* 349-375; 130
(1971), pp. 195-230*
 Los sefardíes en Europa 55
tecido en los estados italianos. En ciertos casos Italia pudo servir de al*
ternativa viable para no pocos conversos ya desde los primeros años
después de la expulsión de España. Hasta entonces, la población judía
en los diferentes estados italianos era muy reducida, y debido a su gran
dispersión geográfica, su presencia social y cultural casi permaneció de­
sapercibida. En ciertos lugares como en Roma y Ferrara, por ejemplo,
hallaron asilo algunos de los expulsados de España en 1492, y tal vez
puedan ser considerados estos exilados como los pioneros del judaismo
sefardí en Italia. Pero las primeras corrientes inmigratorias que impri­
mieron un sello significativo en el judaismo sefardí italiano llegaron en
la cuarta década del siglo xvi. Por aquel entonces comenzaron a estable­
cerse en diferentes localidades italianas grupos de judíos levantinos pro­
venientes del Imperio Otomano, de los cuales un elevado porcentaje
era de origen ibérico. A ellos se fueron sumando, por aquellos mismos
años, nuevas olas de refugiados lusitanos que escaparon de las primeras
persecuciones inquisitoriales en Portugal. No todos los conversos que
arribaron al territorio italiano optaron por plegarse al judaismo. No fal­
taron quienes prefirieron mantener la identidad cristiana —algunos por
convicción religiosa, otros por conveniencia social y económica—. Pero
una importante masa de estos refugiados optó por asumir declarada­
mente su identidad judía. En Italia se les designaba con el nombre de
«ponentinos», para diferenciarlos de los «levantinos» que llegaron del
oriente. Estos nuevos inmigrantes, tanto levantinos como ponentinos, se
convirtieron después de poco tiempo en un factor económico de impor­
tante envergadura. Después de establecerse en su nueva tierra se inte­
graron a una extensa red de firmas comerciales y financieras que se ex­
tendía desde el Imperio Otomano hasta los Países Bajos y aunaba
intereses económicos de judíos y conversos por igual. Muchos de ellos
se destacaron como empresarios de gran inventiva y banqueros de vas­
tos recursos y en conjunto desempeñaron un papel preponderante en el
tráfico mediterráneo, muy particularmente en el que se llevaba a cabo
entre Italia y el Imperio Otomano. Su experiencia comercial y su predis­
posición a la aventura económica los convirtió en un elemento social
codiciado por muchos príncipes y gobernantes italianos. Tampoco los
papas pudieron permanecer indiferentes ante las amplías posibilidades
comerciales que estos mercaderes y hombres de negocios les abrían. Es
así que incluso los príncipes de la Iglesia católica optaron por no pres­
tar atención al origen de aquellos judíos ponentinos, que no eran sino
 56 Diàspora sefardí
ex «cristianos nuevos» que habiéndose desentendido de su bautismo se
plegaron la fe judaica. Para evitarles inconvenientes con cualquier auto­
ridad secular o eclesiástica, les fueron otorgados privilegios y franquicias
que los excluían de toda posible investigación respecto a su pasado.
Esta actitud tan magnánima, condicionada por un evidente pragma­
tismo, permitió el establecimiento de comunidades sefardíes en Ancona,
Ferrara y Florencia 101. El puerto de Ancona, tan importante para la eco­
nomía del estado papal, se convirtió, gracias a la actividad de sus merca­
deres judíos, en un centro vital para el tráfico con Ragusa y desde allí
con Vallona, Salónica y Constantinopla. Esta situación cambió radical­
mente en tiempos de Pablo IV. Este Papa, desconcertado por lo que
para él no podía ser percibido sino como el peor de los sacrilegios,
anuló todos los privilegios concedidos por sus antecesores a los judíos
de su Estado. Después de haber sido acusados de haber incurrido en
la herejía judaizante, 25 judíos de Ancona fueron quemados en la ho­
guera. Este acontecimiento desencadenó una agresiva reacción por parte
del mundo sefardí Bajo la iniciativa de doña Gracia Méndez, una ilus­
tre ex conversa, radicada en el Imperio Otomano, que se hallaba al
frente de una importante firma financiera, fue organizado un boicot ju­
dío contra el puerto de Ancona, con el propósito de vengar la muerte
de los 25 mártires. Hubo quienes especulaban con la idea de que el
puerto de Pesaro podría tal vez reemplazar al de Ancona y convertirse
en el nexo principal con la región levantina, Pero a pesar del aparente
interés que mostrara en un principio el duque de Pesaro por tal pro­
yecto, nada llegó a concretarse, ante la profunda decepción de los hom­
bres de negocios de la «nación» 31.

10 Sobre el establecimiento del centro sefardí en Ancona véase A. Toraff, «L’Universitas

Hebraeorum Portugallensium di Ancona nel cinquecento; Interessi economici e ambiguità
religiosa», en Mercati, Mercanti denaro nelle Marche (secoli xii'-xix), Atti e Memorie della Deputa-
ziotte di Storia Patria per le Marche, 87 (1982), pp. 115-145; sobre los judíos españoles y portu­
gueses en Ferrara véase L. Modona, «Les exilés d’Espagne à Ferrare en 1493», Revue des Etu-
des juives, 15 (1887), pp. 117-121; A. Balleti, Gli Ebrei e gli Estensi, Reggio Emilia, 1930; A.
DiLeone Leoni, «Gli ebrei sefarditi a Ferrara da Ercole I a Ercole II; nuove ricerche e inter­
pretazione», ha Rassegna Mensile di Israel, 52 (1986), pp. 406-443; sobre la comunidad en Flo­
rencia véase M. D. Cassuto, Los Judíos en Plorenda durante el Renacimiento, Jerusalén, 1967, pp.
56, 69, 71, 133-137 (en hebreo).
11 Véanse, relativo a este episodio y sus consecuencias, I. Sonne, «Une source nouvelle
pour I’hístoire des martyrs d'Ancone», Revue des Etudes Juives, 89 (1930), pp. 360-380; A. To­
raff, «Nuova luce sui Marrani di Ancona (1556)», Studi sull’Ebraismo Italiano in memoria di Ce-
 Los sefardíes en Europa 57
Venecia se convirtió indudablemente en el centro más importante
de la diáspora sefardí occidental, desde finales del siglo xvi. Pero los
comienzos fueron también allí sumamente modestos y limitados. Mu­
chos conversos de la Península Ibérica, conocidos en Venecia bajo el
despectivo nombre de marrani (marranos), optaron por mantener su
identidad cristiana. Otros continuaron con la doble vida de criptoju-
díos que los caracterizara en la Península Ibérica. A mediados del siglo
xvi fueron expulsados de la ciudad todos los habitantes «cristianos
nuevos», ante la firme e insistente presión de los comerciantes locales.
Pero cuando las autoridades de la República Veneciana tomaron con­
ciencia de que los comerciantes judíos levantinos y ponentinos por
igual, eran los únicos predispuestos a tomar sobre sí los riesgos que
acarreaban las largas y peligrosas travesías al Oriente, optaron final­
mente por otorgarles en el año 1589 un muy ventajoso privilegio. Este
documento concedía a los Ebrei Levantini e viandanti, que así lo desea­
ran, establecerse en la ciudad de Venecia y de esa manera sirvió de
base para la creación de las respectivas comunidades de judíos levanti­
nos y ponentinos en aquella ciudad. Pocos años antes, en 1577, un se­
fardí llamado Daniel Rodríguez propuso al Senado veneciano la cons­
trucción de un puerto en Spalato que reemplazara al de Ragusa y
convirtiese de esa manera a Venecia en el nexo principal del tráfico
marítimo entre el Occidente y el Imperio Otomano 12.
No todos los esfuerzos por establecer colonias judías en los Esta­
dos italianos fueron coronados por el éxito. La idea original de Ema-
nuel Filiberto, duque de Saboya, de competir con Venecia por medio
del desarrollo del puerto de Niza, no pudo convertirse en realidad.
Después de haber redactado un detallado privilegio en el año 1572, que
tenía como objetivo principal atraer a conversos portugueses al Duca­
do de Saboya, ofreciéndoles el líbre ejercicio de su judaismo y condi­
ciones económicas muy favorables, tuvo que desistir del proyecto, an-

cil Rotb, Roma, 1974, pp. 261-289; R. Segre, «Nuovi document! sui marrani d’Ancona (1555-
1559)», Michael, 9 (1985), pp. 130-233.
12 Sobre los judeoconversos y sefardíes en Venecia véase C. Roth, The History of the Jews
in Venice, Filadelfia, 1930 (reimp. Nueva York, 1975); B. Pulían, The Jews of Europe and the
Inquisition of Venice, 1550-1670, Oxford, 1983; B. Ravid, Economics and Toleration in Seven­
teenth Century Venice, Jerusalén, 1987; idem, «The first Chapter of the Jewish Merchants of Ve­
nice, 1589», American Jewish Studies Review, 1 (1976), pp. 187-222.
 58 Diaspora sefardí
te la fuerte presión de la Monarquía española y de la Santa Sede en
Roma 13.
En cambio, Femando I, duque de Toscana, logró atraer a un buen
número de conversos, principalmente portugueses, a radicarse en las
ciudades de Liorna y Pisa. También este príncipe acariciaba la ambición
de convertir el puerto de Liorna en un centro mercantil internacional, y
después de haber negociado detalladamente las condiciones redactó, el
10 de junio de 1593, un privilegio sumamente favorable a la presencia
de los ex conversos ibéricos, en el que les invitaba a establecerse en las
dos ciudades ya mencionadas. Éste fue el comienzo de la próspera co­
munidad sefardí de Liorna que floreció durante los siglos xvn y xvm,
heredando el antiguo esplendor del centro judio veneciano 14,

L as comunidades de A msterdam y de H amburgo

La rebelión de la Unión de las Siete Provincias contra el dominio
español en los Países Bajos del norte desencadenó una serie de aconte­
cimientos que fueron muy propicios al establecimiento de los grandes
centros del judaismo sefardí en el noreste europeo. Ya Guillermo el Si­
lencioso había mantenido contactos con banqueros judíos a fin de obte­
ner de ellos algún apoyo financiero. Pero el clima aún no era favorable
para un cambio profundo en la actitud hacia los judíos, que permitiera
su establecimiento en aquellas tierras. Los consejos municipales, en cu­
yas manos estaba la decisión de otorgar o no el permiso para radicarse
en sus ciudades, seguían siendo fieles a la tradicional política antijudía.
Pero la caída de Amberes en 1585 en manos de las fuerzas españolas
provocó una impresionante ola inmigratoria y muchos comerciantes cal­
vinistas de aquella ciudad prefirieron refugiarse en las Provincias del

13 R Beínart, «El establecimiento de los sefardíes en Saboga», en D. Carpi y otros (eds,),

Scritti in Memoria de Leone Carpí, Jerusalem 1967, pp, 72-118 (en hebreo).
14 Sobre la formación de la comunidad sefardí en Liorna véanse en especial B, D. Cooper-
man, «Trade and Settlement: The Establishment and early Development of the Jewish Com­
munities in Leghorn and Pisa (1591-1626)», Harvard University Ph. D. Thesis, inédita,
octubre, 1976; A Toaff, «Cenni storici sulla communità ebraica e sulla sinagoga di Livorno»,
La Rassegna Mensile di Israel, 21 (1955), ppT356-359; R Toaff, «Statuti e Leggi della “Nazione
Ebrea* di Livorno - L Gli Statuti del 1655», La Rassegna Mensile di Israel 34 (1968), suplvl
pp. 1-51; idem, «IL La Legislazione dal 1655 al 1677», ibidem, 38 (1972), supl, pp. 1-68.
 Los sefardíes en Europa 59
Norte. Con ellos llegaron algunos hombres de negocios de la «Nación
Portuguesa» de Amberes que alrededor de 1570 contaba con por lo me­
nos 400 miembros. Esta colonia, que, como ya lo señaláramos, había
sido uno de los centros económicos más importantes de la diáspora
conversa, perdió su fuerza y vigor en el momento en que Amberes dejó
de ser el puerto más importante del noroeste europeo. En 1595, como
consecuencia del cerco holandés, la economía de Amberes recibió su
golpe de gracia del cual nunca logró recuperarse totalmente. Los nego­
ciantes portugueses, para quienes Amberes había sido un punto neurál­
gico en su tráfico con la Península Ibérica, se vieron obligados ahora a
buscar puertos alternativos. En un principio concentraron su atención
en el de Hamburgo, que hacia finales del siglo xvi ofrecía posibilidades
muy amplias. Pero cuando ya desde principios del siglo xvii Amsterdam
asumiera un papel hegemónico en el comercio internacional, muchos
comerciantes portugueses optaron por establecerse en la metrópoli ho­
landesa 15. Entre los años 1609 y 1621, mientras se mantenía la tregua
entre España y la República de las Siete Provincias del Norte, Amster­
dam se convirtió obviamente en el gran centro mercantil de la diáspora
sefardí occidental. Pero si bien en algunos círculos protestantes ya se
perfilaba cierto cambio en la actitud hacia los judíos, tardó algún
tiempo hasta que éstos obtuvieron el reconocimiento legal de las dife­
rentes autoridades regionales y municipales en algunas provincias de la
República 16.
Mientras tanto, la colonia de mercaderes portugueses en Hamburgo
comenzó a desarrollarse. Hamburgo se perfilaba hacía finales del siglo
xvi como el centro más importante de Europa del norte en lo concer­
niente al tráfico del ázucar, las especias y otros productos coloniales. En
1595 una docena de familias portuguesas recibió el permiso oficial para
establecerse en aquella ciudad, siendo ellos los que sentaron las bases
de la futura comunidad sefardí hamburguesa. A pesar de ser una ciudad
en la que predominaba la religión luterana, Hamburgo se mostró relati­

15 Véanse J. L Israel, «Spain and the Dutch Sephardim, 1609-1660», Studia Roshenthaliana,
12 (1978), pp. 1-61; idem; «The Economic Contribution of Dutch Sephardi Jewry to Holland’s
Golden Age, 1595-1713», TijdscbriftvoorGeschiedenis, 96 (1983), pp. 505-535.
16 Sobre los primeros cambios de actitud de la intelectualidad europea occidental res­
pecto a los judíos en el siglo xvii, véase S. Ettinger, «The Beginnings of the change in Atti­
tude of European Society towards the Jews», Scripta Hierosolymitam, VII (1961), pp, 193-219.
 60 Diàspora sefardí
vamente tolerante con la minoría católica que vivía en su seno, y dentro
de esta minoría se hallaban también los «cristianos nuevos» portugueses.
Pero desde el momento en que fue detectado el carácter críptojudío de
estos mercaderes lusitanos, se comenzaron a esgrimir argumentos contra
su presencia en la ciudad. Las voces más vehementes contra el estableci­
miento de los «portugueses» en Hamburgo provenían de las filas de los
mercaderes locales. Fueron éstos quienes, en 1604, presentaron una de­
manda jurídica contra los «portugueses» ante el Senado de la ciudad y,
en 1611, incluso propusieron su expulsión de Hamburgo. Pero también
aquí preponderaron los intereses económicos y los judíos portugueses
obtuvieron finalmente su reconocimiento oficial. En el año 1612, a cam­
bio de un impuesto de 1.000 marcos, recibieron un primer privilegio y
desde aquel entonces floreció allí una comunidad sefardí. Cuando en
1609 fue fundado el Banco de Hamburgo, más de cuarenta mercaderes
portugueses se contaban entre sus accionistas. Éste era un número muy
respetable para una comunidad que en 1612 contaba con unas 125 ca­
bezas de familia. Por aquel entonces ya tenían un cementerio propio, en
unas tierras que habían adquirido en la vecina ciudad de Altona, que
pertenecía a la Corona danesa 17. También, allí se creó una pequeña co­
munidad sefardí que aunque creció medianamente a comienzos del si­
glo x v iii, nunca pasó de ser una pequeña sucursal de la comunidad de
Hamburgo. En 1622 se fundó una congregación sefardí en la vecina lo­
calidad de Glückstadt, a consecuencia de un privilegio redactado tres
años antes por el Rey de Dinamarca, que esperaba de esta manera
atraer a sus tierras comerciantes judíos portugueses y españoles de
Hamburgo y Amsterdam. Incluso a la vecina ciudad de Emden llegaron
grupos de mercaderes portugueses que a mediados del siglo xvti esta­
blecieron allí una pequeña comunidad. Debe señalarse que durante sus
primeros años de existencia la comunidad portuguesa de Hamburgo de­
bió supeditarse a una serie de limitaciones que le fueron impuestas por
las autoridades: los judíos portugueses no se podían congregar pública­
mente y debían conformarse con llevar a cabo sus servicios religiosos en
casas privadas. Tampoco podían realizar ceremonias de circuncisión

17 Sobre la comunidad sefardí en Hamburgo véase H. Kellenbenz, Sephardim an der unteren

Elbe, Wiesbaden, 1958; sobre los sefardíes en Altona cfr. G. Marwedel, Die Privilegien der Ju­
den in Altona, Hamburgo, 1976.
 Los sefardíes en Europa 61
dentro de los límites de la ciudad. La imposibilidad de congregarse en
un templo oficialmente los obligó a organizarse en congregaciones más
pequeñas, y hacia los años veinte del xvn funcionaban allí tres centros
comunitarios diferentes: Talmud Torah, Keter Torah y Neweh Shalom.
Mientras tanto, como ya lo mencionáramos anteriormente, la comu­
nidad portuguesa de Amsterdam tomó vuelo. La tregua con España per­
mitió nuevamente a los navios holandeses el libre acceso a los puertos
lusitanos y castellanos y Amsterdam se convirtió en la «Venecia del
Norte». Su fabuloso crecimiento económico atrajo a nuevos grupos de
comerciantes criptojudíos provenientes de la Península Ibérica. Amster­
dam asumió la hegemonía del mundo mercantil sefardí a cuenta de
Hamburgo, que fue relegada a segundo lugar. A partir de 1621, cuando
la reanudación de la hostilidades con España afectó seriamente el co­
mercio entre Holanda y la Península Ibérica volvió a tener la comuni­
dad portuguesa de Hamburgo varios años de crecimiento, a cuenta del
receso de su hermana Amsterdam. Muchos miembros de la «nación
portuguesa» optaron por trasladarse al próspero centro hanseático, que
parecía retomar el liderazgo en el mundo de los negocios de la diàspora
sefardí. Pero, como veremos más adelante, los sefarditas amsterdaneses
no tardaron mucho en recuperarse del impacto de la guerra con Es­
paña, y a pesar del receso económico, la comunidad logró repuntar y re­
cobrar su ahora indisputable hegemonía en toda la diàspora sefardí oc­
cidental 18. Por su lado, la colonia portuguesa en Hamburgo se fue
consolidando. En 1650 le fue concedido el derecho de ejercer pública­
mente sus ceremonias religiosas. Como consecuencia de esta decisión,
las tres congregaciones que hasta entonces existían se unificaron en
1652 para formar la comunidad de Beth Israel. La población judía se­
fardí de Hamburgo sumaba por aquel entonces unos 700 individuos.
Entre sus miembros más representativos figuraba Diego Teíxeira de
Sampayo, cuyo nombre judío era Abraham Senior. Este próspero ban­
quero se retiró de Amberes en 1646, junto con otros financieros y asen­
tistas de Felipe IV, todos ellos miembros de la «nación», que se vieron
forzados a huir de España y de los Países Bajos españoles, a consecuen­
cia del gran colapso económico que afectaba a la Corona española por
aquel entonces. Después de instalarse en Hamburgo se convirtió en el

18 Véanse los ya mencionados trabajos de J. I. Israel (nota 15 en este capítulo).

62 Diaspora sefardí
líder indisputable de la comunidad sefardí. Su conversión al judaismo
escandalizó a varios sectores del mundo católico y la Corona habsbur-
guesa en Víena exigió, sin mucho éxito, la confiscación de todos sus bie­
nes, cuyo valor se estimaba en 250.000 coronas. En su rica mansión se
hospedaban importantes figuras del mundo político europeo y, en 1654,
tuvo la honorable visita de la reina Cristina de Suecia, que anos más
tarde le nombró su agente diplomático en Hamburgo. Su hijo Manuel,
conocido en la comunidad judía con el nombre de Isaac Haim Senior,
continuó la actividad financiera de su padre basta comienzos del si­
glo XVIII 19.
Durante todo este período también vivían en Hamburgo judíos as-
hkenazíes, que buscaron su albergue en aquella ciudad. La riqueza y
opulencia de sus correligionarios sefardíes destacaba aún más el estado
de pobreza de los refugiados tudescos. Las primeras decenas de refugia­
dos llegaron durante la Guerra de los Treinta Años. A ellos se sumaron
judíos polacos y lituanos, víctimas de las persecuciones de los años
1648-1649 y de los turbulentos acontecimientos que afectaban al ju­
daismo de la Europa oriental durante la década del cincuenta. En 1649
fueron expulsados de Hamburgo, y algunos se refugiaron en las vecinas
localidades de Aliona y Wandsbek. Pero otros lograron ocultarse en las
casas de sus patrones sefardíes. Años más tarde pudieron volver a la ciu­
dad, pero siempre fueron considerados como miembros de una clase in­
ferior, tanto por las autoridades de Hamburgo como por sus correligio­
narios sefardíes.
Tal vez como consecuencia de los altos impuestos que se Ies exigía,
y tal vez por la atracción ejercida por los otros centros de la diaspora
occidental que mientras tanto se fueron desarrollando, muchos de los
portugueses más adinerados de Hamburgo abandonaron la ciudad a fi­
nales del siglo xvn. En el siglo xviii esta comunidad ya había perdido su
antiguo esplendor.
Tratemos ahora de esbozar a grandes rasgos la historia de la comu­
nidad sefardí amsterdanesa, que sin lugar a dudas puede considerarse, a
partir del siglo XVII, como «la madre» de la díáspora judeo-española-por-
tuguesa del occidente. Los primeros «miembros de la nación» que se ra­
dicaron en ella a fines del siglo XVI llegaron como católicos portugueses.

19 Sobre Diego Teixeira véase H. Kellenbenz, op. cit<} pp, 278^300,

 Los sefardíes en Europa 63
Como ya lo señaláramos, un importante núcleo de entre ellos provenía
de Amberes, La gran mayoría, sin embargo, llegó directamente de Portu­
gal. A ellos se acoplaron algunos pocos sefardíes del Levante y de Italia.
Manuel Rodríguez Vega, un próspero comerciante portugués de Ambe­
res, dedicado a la importación del azúcar y de las especias, se radicó en
Amsterdam por el año de 1595, después de haber estado un tiempo en
Francia. Fue éste el primero de los portugueses que recibió derechos
ciudadanos en Amsterdam (poorterschap), dos años después de su lle­
gada 20.
El poeta y cronista Daniel Levi de Barrios describió, muchos años
después, la historia de uno de los primeros contingentes de conversos
portugueses que se instalaron en Amsterdam (según él, en 1593), des­
pués de haber estado un tiempo en Londres. Entre los miembros de
este grupo figuraba María Nunes. En 1598 se casó en Amsterdam con
Manuel López Homen, un converso portugués de Oporto. Otra crónica,
más tardía aún que la de Barrios, relata la historia de diez conversos
que llegaron a Amsterdam con cuatro niños, después de haber anclado
en Emden, donde un judío tudesco llamado Moshe Uri Levi los con­
venció a que partieran hacia la capital holandesa donde podrían con
mayor facilidad reconvertirse al judaismo. De acuerdo con esa fuente li­
teraria, en la que la historia y leyenda se confunden, ese mismo judío tu­
desco, siguiendo las huellas de esos conversos, llegó poco después a
Amsterdam para circuncidarlos e introducirlos en los secretos del ju­
daismo. Sin entrar a discutir la veracidad de esta historia, nos conforma­
remos en señalar que el tal Moshe Uri Levi vivió efectivamente en Ams­
terdam por aquel tiempo, como lo atestiguan diferentes documentos, y
tanto él como varios de sus descendientes se integraron a la comunidad
portuguesa. De todas maneras, a comienzos del siglo xvn, ni las autorida­
des amsterdanesas ni los gobernantes de la provincia holandesa habían
tomado aún alguna decisión positiva respecto al establecimiento de una

20 Entre las más importantes contribuciones a la historia de los primeros portugueses es­
tablecidos en Amsterdam se halla E. M. Koen, «The Earliest Sources Relating to the Portu­
guese Jews in the Municipal Archives of Amsterdam up to 1620», Studia Rosenthaliana, 5
(1970), pp. 25-42; esta misma autora publicó extractos de los documentos notariales referen­
tes a los primeros años de la vida de la comunidad portuguesa en Amsterdam, a partir del
primer volumen de la referida publicación, en 1967; cfr. H. P. Salomon, Os primeiros portugue­
ses de Amesterdao, Braga, 1983.
 64 Diàspora sefardí
comunidad judía en el lugar. Pero ya desde entonces, a pesar de no ha­
ber sido reconocidos oficialmente, estos mercaderes portugueses y espa­
ñoles gozaron de ciertas libertades y de una relativa tolerancia religiosa,
que les permitió ejercer, aunque tan sólo sea en privado, el culto ju­
daico sin ser perseguidos ni molestados. Entre los años 1602 y 1604 se
fundó la primera congregación, cuyo nombre fue Bet Yaakov, en home­
naje a Jacob Tirado, un acaudalado hombre de negocios que fue al
mismo tiempo uno de sus principales promotores.
Los primeros años del siglo xvii fueron testigos de uná larga serie de
intentos para obtener privilegios y franquicias para el establecimiento
de comunidades sefardíes en diferentes localidades de la República. Por
medio de sus negociaciones con las autoridades de otras ciudades, los
comerciantes sefardíes esperaban no sólo obtener el permiso para radi­
carse en estos sitios, sino ejercer además alguna presión indirecta sobre
el gobierno amsterdanés para que adoptase una actitud más favorable
respecto a la presencia de los judíos en la metrópoli holandesa. El mu­
nicipio de Alkmaar enunció el 10 de mayo de 1604 un privilegio espe­
cial que ofrecía protección a todos los judíos que desearan establecerse
en aquella villa. Pero muy pocos se sintieron atraídos por tal ofreci­
miento y tardó muy poco tiempo para que el pequeño asentamiento ju­
dío que se había formado allí se desmantelara completamente. Pero, por
aquel mismo año, un grupo de mercaderes sefardíes pidió establecerse
en la vecina ciudad de Haarlem. Entre ellos no sólo había ex conversos
de España y Portugal sino también judíos levantinos y otros sefardíes
que ya habían vivido en comunidades judías en Italia y Turquía. Las au­
toridades de Haarlem mostraron gran interés por tal petición y el 10 de
noviembre de 1605 otorgaron un privilegio sumamente ventajoso en
cuanto a sus condiciones. Este documento les adjudicaba a los judíos el
derecho a ejercer públicamente su culto en una sinagoga y el de ente­
rrar a sus muertos en un cementerio propio. Incluso se les ofrecía el po­
der vender al por menor en sus propias tiendas, derecho que les fue ne­
gado tanto en Amsterdam como en otros lugares. Pero ni siquiera estas
condiciones tan favorables lograron despertar gran entusiasmo y el pro­
yecto quedó sin realizarse.
En 1610 el ya mencionado Manuel Rodríguez negoció con las auto­
ridades de Rotterdam las condiciones para el establecimiento de una
colonia sefardí en esta ciudad. También aquí las tratativas fueron exito­
sas y las condiciones obtenidas por los judíos fueron muy ventajosas: se
 Los sefardíes en Europa 65
les otorgaba «la libertad de conciencia», y el permiso de ejercer el
culto mosaico, tanto en privado como en público. Por primera vez en
la historia de la República se les ofrecía a los judíos la libertad de eri­
gir una sinagoga bajo la tutela de las autoridades. Pero el convenio
fue anulado dos años después y algunas de las familias portuguesas,
establecidas en Rotterdam, se marcharon hacia Amsterdam 21. Sólo en
1647, con la llegada de una nueva ola de conversos procedentes de
Amberes, entre los que se encontraban hombres de fortuna, como
don Gil Lopes de Pinto y su hermano Rodrigo Alvares, volvió a flore­
cer la comunidad portuguesa de Rotterdam. En aquel año se conce­
dió a sus miembros todos los derechos que por aquel entonces ya go­
zaban los judíos de Amsterdam. En el año 1736 esta comunidad dejó
de existir22.
Si bien la población sefardí en Amsterdam fue creciendo y desa­
rrollándose a pasos acelerados desde comienzos del siglo xvn, su reco­
nocimiento oficial tardó mucho tiempo en llegar. Alrededor de 1608,
tal vez porque el número de miembros de la congregación Beth Yaa-
cov era ya demasiado grande para poder congregar en un mismo lo­
cal, se formó una segunda congregación cuyo nombre fue Neweh Sha-
lom. La casa de don Samuel Palache les servía de lugar de reunión y
era allí donde celebraban sus ceremonias religiosas. Palache, oriundo
de Marruecos, fue agente y cónsul del sultán marroquí, Mulai Saídan,
y como tal tuvo una activa participación en el fortalecimiento de las
relaciones políticas entre la República y aquel Estado musulmán 23.
En el año 1618, una disputa interna en la comunidad Beth Yaa-
cov provocó su división y llevó a la creación de una tercera congrega­
ción, que eligió el nombre de Beth Israel 24.

21 Sobre los judíos portugueses en Amsterdam en el siglo xvn, véase D. M. Swetschinski,

«The Portuguesa Jewish Merehants of Seventeenth Centuty Amsterdam; A social Profile»,
Ph. D. thesis, Brandéis University 1979; sobre las diferentes corrientes inmigratorias consúl­
tese J. I Israel, «Shepardic Immigration into the Dutch Repuhlic». Studia Rosenthaliana, nú­
mero especial publicado junto con el vol. 23 (2), otoño, 1989.
22 Sobre la familia Pinto véase el interesante escrito publicado por H. P. Salomón, «The
“De Pinto’ Manuscript: A 17th century Marrano Family History», Studia Rosenthaliam, 9
{1975), pp. 1-62.
23 Véase D. Coreos Abulafia, «Samuel Pallache y su Juicio en Londres», Zion, 25 (1960),
pp. 111-133 (en hebreo).
24 Sobre este incidente, H. P. Salomón, «La vrai excomunicatíon Spinoza», en H. Bots y
M. Kerkhof {eds.), Forum Litterarum, Amsterdam-Maarsen, 1984, pp. 181-199.
 66 Diàspora sefardí
Por aquellos años, el crecimiento demográfico de la colonia sefardí
amsterdana fue abrumador: de 500 individuos en 1612 a más de 1.000
en 1620. La reanudación de la guerra con España, que afectó el tráfico
con la Península Ibérica, en el que precisamente se destacaban los sefar­
díes de Amsterdam, produjo un serio estancamiento demográfico cuyos
efectos se sintieron por más de dos décadas. Fue precisamente durante
aquellos años de crisis cuando comenzaron a llegar refugiados ashkena-
zíes a Amsterdam, víctimas de la guerra en Alemania. Como en Ham-
burgo, también en Amsterdam era muy notorio el contraste social, eco­
nómico y cultural entre sefardíes y ashkenazíes. Sin embargo, no debe
olvidarse que también en la colonia sefardí amsterdana no faltaban ni
pobres ni mendigos: más de un 30 por ciento de la población sefardí de­
bía recurrir a la ayuda benéfica de las instituciones comunitarias. En
1622, con el propósito de solucionar este problema se reunieron los re­
presentantes de las tres congregaciones y decidieron formar un fondo
común, basado en los ingresos de la Imposta (un impuesto sobre las ga­
nancias de la importación y exportación), cuyo objetivo era subvencio­
nar a los pobres de la «nación» y promover su emigración a otras térras
de judesmo. Este fondo común y la institución que se creó para adminis­
trarlo sirvieron de precedente para la unificación de las tres congrega­
ciones en 1639, cuando juntas formaron la comunidad Talmud Torah
que, desde entonces, cobijó a todos los sefardíes de la ciudad.
Su estatus legal, que provocó cierto descontento a mediados de la
segunda década del siglo xvii, quedó ratificado el 8 de noviembre de
1616, cuando las autoridades amsterdanas los reconocieron formal­
mente como judíos. Poco tiempo antes, las provincias de Holanda del
norte y Frisia occidental pidieron el asesoramiento de dos juristas para
decidir la posición política y jurídica de los judíos. Sólo se preservó el
documento presentado por uno de ellos, el del famoso jurista y teólogo
Hugo Grocío, que se conoce con el título de Remonstrantie. A pesar de
algunas ambigüedades que caracterizan a la propuesta de Grocio, ba­
sada fundamentalmente en premisas teológicas, puede vislumbrase en
este documento una actitud favorable a los judíos y a su presencia en
las provincias de la República 25.

25 Cfr. H. Grocio, Remonstrantie nopende de ordre dije in de Landen van Hollandt ende Wes-
terwrislandt dijent gesteh op dejoden, ed. ]. Meíjer, Amsterdam, 1949.
 Los sefardíes en Europa 67
Por aquel entonces, los sefardíes de Amsterdam se habían consoli­
dado como factor social y económico de significativa importancia, tanto
para la ciudad como para la República. Nunca se vieron forzados a vivir
en barrios o en calles determinadas pero desde un principio prefirieron
vivir concentrados en una misma zona. Es así como su gran mayoría se
domiciliaba en las calles de Houtgracht, Vloyenburg y Breedestraat. En
esta última vivió Rembrandt, siendo sus vecinos judíos portugueses. Es
probable que su cercanía haya contribuido al interés del artista por los
temas judíos.
La comunidad sefardí de Amsterdam contaba con un cementerio
propio. Al principio compraron unas tierras en Groet, cerca de Alk-
maar, pero desde 1614 instalaron su cementerio en Oudekerk, a pocas
leguas de Amsterdam. Este sitio, ubicado junto al río Amstel, es famoso
por sus pintorescas y pomposas lápidas, cuyo simbolismo refleja una
marcada influencia católica 26.
La comunidad sefardí de Amsterdam fue desde sus orígenes una de
las mejor organizadas en el mundo judío de aquel tiempo. Sus múltiples
instituciones centralizaban y supervisaban la vida religiosa, social y cul­
tural de los miembros de la «nación».
En 1609 fundaron la sociedad de Bikur Holim que cargaba con la
preocupación por la salud de los pobres de la comunidad; en 1615 ins­
tauraron la «Santa Companhia de dotar orphas e donzellas», que se
preocupaba en proveer dotes a las jóvenes doncellas y huérfanas; un
año más tarde fundaron la organización Talmud Torah, que pasó a lla­
marse más tarde Ets Haim, y que tenía a su cargo la educación, elemen­
tal y superior, de los niños y adolescentes. El sistema educativo de esta
comunidad (en el que pueden percibirse ciertas influencias jesuítas, que
tal vez tienen su origen en la educación ibérica de algunos de sus miem­
bros) fue celebrado en diferentes rincones de la diáspora judía, por sus
cualidades pedagógicas y por el particular hincapié en la enseñanza me­
tódica del idioma hebreo.
Tampoco faltaron en esta comunidad «cajas de beneficencia», desig­
nadas a la ayuda de la población judía en la tierra de Israel (Terra Santa)
y al rescate de cautivos judíos, prisioneros de guerra y víctimas de la pi­

26 Sobre la historia de este cementerio véase la introducción de W. C. Pieterse al Livro de

Bet Haim do KahalKados de Bet Yahiacob, Assen, 1970.
 68 DUspora sefardí
ratería mediterránea (cativos). Incluso antes de la unión de 1639 estos
organismos e instituciones formaban parte del patrimonio común a toda
la colonia sefardí de Amsterdam, sin distinción entre los miembros de
las tres congregaciones.
A partir de los años cuarenta del siglo xvii, fue cuando se dio el for­
midable crecimiento de esta comunidad. La independencia de Portugal
en 1640 abrió nuevamente a los sefardíes de Amsterdam el acceso a los
puertos lusitanos y fue así como comen2Ó un nuevo período de prospe­
ridad económica para la comunidad. Una vez firmada la paz entre Es­
paña y la República holandesa en 1648, se abrieron nuevas posiblidades
para el tráfico con la Península Ibérica y fue a partir de entonces cuan­
do los grandes comerciantes sefardíes de Amsterdam consolidaron sus
grandes empresas. Nuevas olas de inmigrantes conversos multiplicaron
el número de sefardíes en la ciudad. Muchos recién llegados escaparon
de España tras la caída del conde duque de Olivares huyendo de la cri­
sis financiera que afectó a la sociedad española de aquel tiempo. Ban­
queros y asentistas de Felipe IV, entre los que figuraban algunas de las
personalidades más descollantes en el mundo de las finanzas de la «na­
ción», huyeron de Madrid y de Amberes para instalarse en Amsterdam,
Hamburgo y otros centros comerciales. Además de los hermanos Pinto,
anteriormente mencionados, que vivieron un tiempo en Rotterdam an­
tes de dedicarse a Amsterdam, llegaron a la metrópoli del Amstel los
hermanos Pereyra, el barón Antonio Lopes Suasso, que fue indudable­
mente el más acaudalado miembro de la comunidad judía amsterdana, y
otros más. Junto con ellos arribaron nuevos fugitivos de la Inquisición
española que a mediados del siglo xvii había intensificado sus persecu­
ciones contra los judaizantes portugueses. Además, la caída en 1654 de
la colonia holandesa en Pernambuco en manos de Portugal provocó el
desmantelamiento de la comunidad sefardí de Recife y la venida a Ams­
terdam y a Middelburgo de muchos refugiados judíos de Brasil. Final­
mente, no debemos olvidar a los inmigrantes sefardíes que llegaron de
Venecia, a raíz de la crisis económica que allí ocasionó la guerra de
Creta, contra Turquía 27.
Es así que cuando en 1657 los judíos fueron reconocidos como ciu­
dadanos de la República holandesa, la comunidad sefardí de Amster-

21 Cfr; el trabajo de J. í Israel ya mencionado en la nota 21 en este mismo capítulo.

 Los sefardíes en Europa 69
dam había alcanzado ya su plenitud. El número de sus miembros siguió
creciendo hasta llegar a 2.500 en 1672. A ellos se sumaban otros 2.000
judíos tudescos, además de otros 500 de origen polaco y lituano, fugiti­
vos de la invasión sueca. En aquel año, la población total de Amsterdam
llegaba ya a los 200.000 habitantes.
En 1675, cinco años después de que los judíos tudescos inaugura­
ran su nuevo templo, se terminó de construir la famosa sinagoga portu­
guesa de Amsterdam, símbolo máximo del apogeo y esplendor de esta
comunidad. La invasión francesa y la crisis económica que desenca­
denó, si bien repercutieron en la actividad mercantil de los sefardíes,
en última instancia no los afectó seriamente. Durante el último cuarto
del siglo xvii se destacaron en el liderazgo de la colonia sefardí figuras
como Gerónimo Nunes da Costa (conocido en la comunidad bajo el
nombre de Mosseh Curiel), agente de la Corona portuguesa en la Re­
pública; el barón Manuel de Belmonte (cuyo nombre judío era Isaac
Nunes Belmonte), agente del Rey español en Amsterdam, y el ya men­
cionado barón Lopes Suasso, que subvencionó la famosa travesía a
Inglaterra de Guillermo III, en 1688. Estos magnates, típicos productos
de la cultura barroca, emulaban en su apariencia exterior, su forma de
vestir, su mentalidad y costumbres, a la aristocracia europea, que era
para ellos el principal grupo de referencia. Ellos fueron los mecenas de
escritores y los patronos de las academias literarias que fueron fundadas
por miembros de esta comunidad, al estilo de las españolas del siglo de
oro. Escritores y poetas como Daniel Levi de Barrios, Joseph Pensó de
la Vega, y otros menos conocidos, presentaban sus creaciones literarias
en las academias de los Floridos y de los Sitibundos, en un clima social
y cultural que evocaba encuentros similares en Madrid y Sevilla, mani­
festando un profundo vínculo con la lengua española y la cultura ibé­
rica 2S.
Durante sus primeras décadas de existencia, la comunidad amster-
danesa contó con la presencia de autoridades rabínicas que llegaron de

2B Véase J. I. Israel, «The Diplomatic Career of Jerónimo Nunes da Costa: an Episode in

Duteh»Portuguese Relations of the Seventeenth Century», Bijdragen en Mededeelingen betre-
fende de Geschiedenis der Nederlanden, voi. 98 (1983), pp. 167-190; D, Swetschinski y L.
Schönduve, The Lopes Suasso Family, Bankers to William III, Amsterdam, 1988; sobre las acade­
mias literarias, y en especial la de los Floridos en Amsterdam, véase Y. Kaplan, From Christia­
nity to Judaism. The Story of Isaac Orobio de Castro, Oxford, 1989, pp, 286*302.
 70 Diàspora sefardí
los centros sefardíes del Imperio Otomano o de Italia. Uno de los más
célebres rabinos de aquel entonces fue Joseph Pardo, que ejerció de
haham (rabino, en las comunidades sefardíes) durante varios años en la
comunidad de Beth Yaacov. Saúl Levi Mortera, de origen ashkena2í-
italiano, llegó a Amsterdam después de una breve estancia en París,
donde acompañó al médico Eliahu Montalto. Hasta su muerte en
1660, Mortera fue indudablemente la autoridad rabínica más desta­
cada de la comunidad de Talmud Torah 29, Junto con él actuaron al­
gunos rabinos que ya habían recibido su formación en la academia ra­
bínica de Amsterdam. Entre ellos debemos señalar a Isaac Aboab da
Fonseca, gran adepto de la Cabala, y a Menasseh Ben Israel, que gozó
de gran reputación entre teólogos y hombres de letras en el mundo
cristiano occidental. Menasseh, que en el ámbito judío nunca llegó a
gozar de gran prestigio, ni se consideró una autoridad rabínica de
gran envergadura, fue en cambio muy conocido y apreciado en los cír­
culos de la République de Lettres y sus libros, algunos de los cuales
fueron escritos en latín, despertaron sumo interés entre hebraístas cris­
tianos y teólogos protestantes. Fue además el dueño de la primera im­
prenta judía en Amsterdam, y en ella imprimió sus libros en hebreo,
español, portugués y latín 30.
Otro rabino coetáneo fue Moseh Rafael d’Aguüar, que junto con
Isaac Aboab da Fonseca ejerció en la comunidad sefardí del noreste
brasilero durante la corta ocupación holandesa. En el último cuarto
del siglo xvn actuó en Amsterdam el baham Yaacov Sasportas, una de
las autoridades rabínicas más singulares en el mundo sefardí occiden­
tal, que imprimió su sello en el rabinato amsterdanés, tanto por sus
sólidos conocimientos como por su fuerte personalidad. Sasportas,
que sirvió también en el rabinato de las comunidades de Londres,
Hamburgo y Liorna, es conocido fundamentalmente por su combativa
postura contra el movimiento mesiánico de Sabbetay Sébi, que en los
años de 1665-1666, cuando alcanzara su auge, conmovió también a las
comunidades sefardíes occidentales.

29 H. P. Salomón, Saúl Levi Moriera en zijn «Tmktaat betreffende de Waarheid van Wet van
Motes», Braga, 1988.
so Sobre esta figura véanse C. Roth, A Life of Menasseh ben Israel, F'üadeifia, 1934; Y.
Kaplan y otros (eds.), Menasseh ben Israel and hts World, Leíden, 1989, y el estudio de Méchou-
ian y Nahon (mencionado en la nota 33 en este capitulo).
 Los sefardíes en Europa 71
Si bien a lo largo del siglo xvii se manifestaron expresiones hetero­
doxas en todo el mundo sefardí, fue en Amsterdam donde se produje­
ron las eclosiones más dramáticas y de mayor trascendencia intelectual.
Era natural que el mundo de la hataja judía, con sus preceptos y valla­
dos, produjera resistencia y oposición entre algunos de los cristianos
nuevos reconvertidos al judaismo. La Ley Oral era para muchos de ellos
irreconciliable con la razón, y no tenía ningún asidero en las Sagradas
Escrituras. Uriel d’Acosta, un converso portugués de Oporto, negó
abiertamente la validez del Talmud y de los escritos talmúdicos y fue
excomulgado por las comunidades de Venecia, Hamburgo y Amster­
dam. Pero fue en esta última ciudad donde su actuación provocó mayor
conmoción y donde fue excomulgado en dos ocasiones —por el año
1623, y según parece también alrededor de 1633—. Su autobiografía, es­
crita poco tiempo antes de su suicidio en 1640 y publicada por el teó­
logo remonstrante Ph. van Limborch en 1687, pone de relieve el fuerte
conflicto religioso e intelectual por el que atravesara d’Acosta a partir
de su reencuentro con el judaismo tradicional. Este personaje tan sensi­
ble no pudo integrarse en el judaismo de su tiempo, por oponerse a lo
que para él eran las incongruencias en la tradición farisea. En sus últi­
mos años desembocó, según parece, en una concepción deísta, llegando
a negar el carácter sagrado de la Biblia 31.
Mayor repercusión tuvo la crisis provocada por la actuación de Juan
Prado y Baruj Espinosa durante los años 50 del siglo xvii. Prado, un
médico de origen portugués, que ya se había volcado por una concep­
ción deísta siendo aún criptojudío en España, se convirtió en activo de­
tractor de la Ley Oral después de haber llegado a Amsterdam en el año
1654. Su encuentro con el joven Espinosa, nacido en Amsterdam e hijo
de padre converso que retornó al judaismo, parece haber encendido en
ellos la llama de la rebelión y ambos fueron excomulgados por la comu­
nidad sefardí amsterdana: Espinosa en 1656, Prado en 1658, después de
haberse retractado dos años antes. Poco sabemos sobre el pensamiento
de Prado en aquellos días. Según parece, no sólo negó la autoridad tal­
múdica y rabínica, sino también el origen divino del Antiguo Testa­
mento y la idea de la elección del pueblo de Israel. Es probable que al­
gunas de las concepciones de Espinosa sobre la crítica del texto bíblico

31 Véase el trabajo de C. Gebhardt, ya mencionado, en nota 3.

 72 Diaspora sefardí
y sobre el judaismo en general, que años más tarde expusiera en su
Tratado teológico político, ya habían germinado en aquel convulsionado
período. Pocos años después llegó a Amsterdam otro converso que
había conocido a Prado mientras ambos estudiaban medicina y teolo­
gía en la universidad de Alcalá de Henares. Isaac Orobio de Castro
(que fue conocido en España como Bal tazar Álvarez de Orobio) se
convirtió, después de haberse plegado al judaismo en 1662, en el
campeón de la ortodoxia y en una serie de escritos impugnó con ve­
hemencia las ideas de Prado y Espinosa, calificándolas de abomina­
bles herejías 32.
La expulsión de Prado y Espinosa no acabó con la efervescencia
intelectual en el ámbito de los sefardíes occidentales. Los múltiples
tratados y obras apologéticas, escritas hasta mediados del siglo xvm,
fundamentalmente en Amsterdam pero también en otros centros de la
«nación», en donde continuamente se ataca a las concepciones hete­
rodoxas prevalecientes, atestiguan la existencia de corrientes y voces
divergentes dentro de la diáspora sefardí occidental, que seguían
cuestionando la autoridad rabínica, la validez de la herencia talmú­
dica y el particularismo y la exclusividad de la religión judía 33.

L a c o m u n id a d d e L o n d r e s

Después de la expulsión de 1290 no hubo ninguna presencia con­

tinua judía en Inglaterra por más de 360 años. Si bien a lo largo del si­
glo xvi no faltaron «cristianos nuevos» portugueses que por diversas
razones anclaron en Londres, es recién desde mediados del siglo xvn
en que puede hablarse de una colonia conversa, de claros rasgos crip-
tojudíos. Por aquel entonces comenzaron a repercutir cada vez más
aquellas voces que en el convulsionado ámbito inglés llamaban a un
cambio de actitud hacia los judíos, y abogaban por su retorno a Ingla­
terra. Esta actitud favorable a los judíos, que algunos historiadores til-

32 I S. Revah, Spinoza at le Dr. Juan da Prado, Paris-La Haya, 1959; Y. Kaplan, from Chris­
tianity to Judaism, Oxford, 1989, pp. 122-178.
3> Cjr. Sh. Rosenberg, «Emunat Hakhamim», en I. Twersky y B. Septimus (eds,), Jewish
thought in the Seventeenth Century, Cambridge, Mass., 1987, pp. 285041.
 Los sefardíes en Europa 73
ciaron de fílosemita, tuvo fundamentalmente su origen en círculos puri­
tanos y milenaristas para quienes el retorno de los judíos a Inglaterra
formaba parte del plan mesiánico, según el cual la dispersión total de
los judíos era un requisito importante para el restablecimiento del
Reino de Israel34. Con la caída de la monarquía inglesa y la instaura­
ción del régimen republicano, crecieron las expectativas mesiánicas en
los círculos puritanos más radicales y con ellas cobró vigor la actividad
projudaica de algunas figuras milenaristas. El rabino amsterdanés Menas-
seh Ben Israel, que estaba en contacto con algunas personalidades puri­
tanas, resolvió aprovechar la nueva coyuntura para obtener un permiso
oficial del gobierno inglés y restablecer la vida judía en aquel país. Ya
en 1650, publicó con ese propósito su libro Esperanza de Israel que apa­
reció simultáneamente en español y en latín (y que fue traducido poco
tiempo después al inglés), en el cual encaraba el tema mesiánico, ligando
la proximidad del advenimiento del Mesías, con el descubrimiento de
las diez tribus perdidas, algunos de cuyos vestigios se habían hallado
presuntamente en el continente americano 35.
Pero fue justo después del desmantelamiento de la colonia sefardí
en Recife en 1654, con la caída de Pernambuco en manos de los portu­
gueses, cuando Menasseh Ben Israel emprendió una acción firme y de­
cidida para lograr el retorno de los judíos a Albión. Ante la inminente
necesidad de algunos comerciantes sefardíes de restablecer sus contac­
tos económicos con el Caribe, después de haber perdido su asentamien­
to en Brasil, Menasseh y otros miembros de la comunidad amsterda-
nesa consideraron que tal vez era posible obtener un nuevo acceso a
aquella región a través de las colonias inglesas. Para eso era fundamen­
tal la formación de un centro sefardí en Londres 36. En septiembre
de 1655 llegó Menasseh Ben Israel a la capital inglesa, siguiendo los
pasos de Manuel Martínez Dormido (alias David Abrabanel), y de su
hijo Samuel Ben Israel (Soeiro), que ya se habían instalado en la metró­

34 Véase D. S. Katz, Phila-Setnitism and the Readmission of the Jews to England 1603-1655,
Oxford, 1982.
35 Véase H. Méchoulan y G. Nahon {eds,), Menasseh ben Israel, «Esperanza de Israel», Ma­
drid, 1987.
36 Cfr. J. I. Israel, «Menasseh Ben Israel and the Dutch Sephardic Colonization Move­
ment of the Mid-Seventeenth Century (1645-1657)», en Y. Kaplan y otros (eds.), Menasseh ben
Israel and his World, Leiden, 1989, pp. 139-163.
 74 Diàspora sefardí
poli de la nueva república. El objetivo de todos ellos era negociar con
Cromwell la formulación de un decreto que anulara el edicto de expul­
sión de 1290 y proclamara públicamente la admisión de los judíos en
Inglaterra. A pesar de los múltiples esfuerzos invertidos, y de la favo­
rable actitud del mismo Cromwell, Menasseh Ben Israel y sus camara­
das no pudieron obtener su cometido. Los comerciantes de Londres
vieron con muy malos ojos el establecimiento de una colonia de hom­
bres de negocios judíos, que significaban para ellos un peligroso factor
de competencia económica. La presión de estos comerciantes fue la
que en última instancia provocó la decisión negativa de la Asamblea de
Whitehall, que debía emitir su opinión respecto a la admisión de los
judíos, en diciembre de 1655.
Cabe señalar que los miembros de la colonia criptojudía londinense
no estaban muy entusiasmados con la actividad política del rabino ams-
terdanés. Para estos hombres de negocios que se habían instalado en
Londres a mediados de aquel siglo, la misión de Menasseh Ben Israel
ponía en peligro su propia estabilidad y seguridad, al despertar una
polémica pública en derredor de la cuestión judía. Por aquel entonces
vivían allí unas veinte cabezas de familia portuguesas, entre quienes se
destacaba Antonio Fernández Carvajal, cuya casa servía de centro de
reunión de este núcleo, y era en ella donde se llevaban a cabo sus cere­
monias criptojudías. Públicamente se los conocía como comerciantes
españoles católicos, y para encubrir su verdadera entidad religiosa so­
lían asistir a las misas que se auspiciaban en la capilla de la embajada
española. Algunos de estos comerciantes habían logrado hacerse de una
sólida posición económica y el mencionado Fernández Carvajal obtuvo
incluso, en el año 1655, junto con sus tres hijos, derechos de ciuda­
danos naturalizados. Junto con Carvajal actuaban por aquel entonces
otros comerciantes portugueses que, como él, también habían llegado
a Londres procedentes de las islas Canarias: Diego Rodríguez Arias,
Duarte Henríquez Álvarez y Antonio Rodríguez Robles. Simón de Cá-
ceres, que fue muy activo en el tráfico de azúcar proveniente de Bar­
bados, llegó a Londres desde Hamburgo, después de haber vivido allí
una vida judía pública 37.

37 Sobre la colonia criptojudía de Londres, véase L. Wolf, «Crypto-Jews under the Com­
monwealth», Transactions of the Jewish Historical Society in England, 1 (1983-1984), pp. 35-88;
 Los sefardíes en Europa 75
Pero un acontecimiento de principios de 1656 fue el que finalmente
condujo, si no a una declaración pública en favor de la venida de los ju­
díos, por lo menos a un reconocimiento de Jacto de la colonia sefardí ya
establecida en Londres. Cuando a consecuencia de la guerra contra Es­
paña el Consejo de Estado de la república inglesa resolvió confiscar los
bienes de los hombres de negocios españoles, y uno de ellos, el ya men­
cionado Antonio Rodríguez Robles, se vio acusado de espionaje y ex­
propiado de una parte de su fortuna, resolvió declarar públicamente su
identidad de judío de nación portuguesa y negar todo vínculo con Es­
paña. A él se adhirieron otros miembros de la colonia críptojudía que
además pidieron que se les autorizara oficialmente el ejercicio de su
culto judaico y el poseer un cementerio propio. Entre los que firmaron
esta petición se encontraban también Carvajal, Martínez Dormido y el
propio Menasseh Ben Israel que, sin otras alternativas, resolvió confor­
marse con un pedido mucho más modesto que el que estaba implícito
en su proyecto original. Cromwell, cuya postura projudía no era com­
partida por todos los miembros del Consejo de Estado, no pudo darles
una respuesta oficial positiva, pero según parece llegó con ellos a un
acuerdo tácito que les permitía ejercer su culto sin necesidad de ocul­
tarlo, Poco tiempo después, Carvajal y Cáceres compraron un edificio
en Creechurch-Lane que fue convertido en sinagoga y un terreno en
Mile End en donde se estableció el cementerio de la nueva comunidad,
conocido bajo el nombre de Cementerio Velho 38.
Cuando en 1660 Carlos II reinstauró la monarquía en Inglaterra no
sólo que no abrogó los derechos obtenidos por los judíos sefardíes du­
rante el período republicano, sino que después de poco tiempo recono­
ció oficialmente a la congregación ya establecida. El monarca inglés,
convencido que la presencia de los comerciantes sefardíes le acarrearía
grandes ventajas económicas, íes concedió en 1664 las libertades y fran­
quicias que en aquel mismo año negó a todas las denominaciones y sec­
tas cristianas que actuaban fuera de la iglesia anglicana. Los judíos pu­
dieron desde entonces ejercer públicamente su culto. La nueva comu-

idem, «The First English Jew», ibidem, 2 (1894-1895), pp. 14-46; H. Beinart, «The Jews in the
Canary Islands: A Réévaluation», ibidem, 25 (1977), pp. 48-86.
38 Véase W. S. Samuel, «The First London Synagogue of the Re-Settlement», Transactions
of the Jewish Historical Society in England, 10 (1924), pp. 1-147; L D. Barnett, Bevis Marks Re­
cords, parte 1, Oxford, 1940, pp. 5-6.
 76 Diàspora sefardí
nidad tomó el nombre de Shaar Hashamaim y, en 1663, se redactaron
sus primeros estatutos3940.
Alrededor de 1680 vivían en Londres 414 individuos vinculados a
esta congregación. Junto a la comunidad sefardí se fue concentrando
un núcleo ashkenazí con las mismas características sociales y cultura­
les que en Amsterdam y Hamburgo. También en Londres los ashke-
nazíes tuvieron que conformarse con una existencia marginal y depen­
diente, hasta que en 1692 fundaron su propia comunidad.
No todos los «miembros de la nación» en Londres se plegaron a
la comunidad de Shaar Hashamaim. Muchos portugueses allí instala­
dos continuaron manteniendo su identidad cristiana aun después del
reconocimiento oficial de la comunidad sefardí. Figuras prominentes
como Duarte da Silva y Fernando Mendes da Costa, que llegaron a
Londres con el séquito de Catalina de Braganza, no se plegaron ja­
más a la comunidad judía, y como ellos tampoco lo hicieron algunos
miembros de la familia Rodríguez Marqués. Por otro lado, tampoco
faltaron en Londres quienes siendo «miembros de la nación» y
manteniendo vínculos con la comunidad judía, se negaban a ser
circuncidados y, por tanto, tenían prohibido el acceso a la sinagoga
y después de muertos no podían ser enterrados en el Cementerio
Velho 4°.
Pero, a pesar de sus conflictos internos y a pesar de las tendencias
asimilacionistas que prevalecieron en ciertos núcleos de esta colonia,
la comunidad de Londres se convirtió con el tiempo en uno de los
factores más importantes de la diàspora sefardí occidental. Desde co­
mienzos del siglo xviii, cuando se inauguró la famosa sinagoga de Be-
vís Marks, la comunidad Shaar Hashamim era después de la de Ams­
terdam la más importante en el mundo de la «nación».

39 L. Wolf, «The Jewry of the Restoration 1660-1664», Transactions of the Jewish Historical
Society in England, 5 (1908), pp. 5-33; L, D. Barnett fed.), E lLibro de los Acuerdos, Oxford, 1931.
40 Cfr, E. R. Samuel, «The First Fifty Years», en: V. D. Lipman (ed.), Three Centuries ofAn-
glo-Jewtsb History, Cambridge, 1961, pp. 27-44; A S. Diamond, «The Cementery of the Resett­
lement», Transactions of the Jewish Historical Society in England 19 (1960), pp. 163-190; idem,
«The Community of the Resettlement, 1656-1684: A Social Survey», ibidem, 24 (1974), pp.
134-150, Para una vision de conjunto sobre los sefardies en Inglaterra, véase A M. Hyamson,
The Sephardim of England Londres, 1951.
 Los sefardíes en Europa 11
L as com unidades sefardíes e n A mérica

El descubrimiento del Nuevo Mundo atrajo desde un primer mo­

mento al continente americano a muchos judeoconversos ibéricos ansio­
sos de encontrar allí asilo y refugio. A pesar de que las pesquisas inqui­
sitoriales fueron trasladadas también a las colonias a partir de la
segunda mitad del siglo xvi, la presencia criptojudía en América no de­
creció. Desde Nueva España hasta el Río de la Plata se establecieron
núcleos de «cristianos nuevos» que mantenían vínculos comerciales no
sólo con los conversos de la Península Ibérica, sino también con los
centros sefardíes de la diàspora occidental41.
Pero fue con la conquista holandesa de Pernambuco en 1630
cuando se formó el primer asentamiento judío en el continente ameri­
cano. La Compañía Holandesa de las Indias Occidentales, con el obje­
tivo de atraer coIonÍ2adores a los territorios conquistados, ofreció desde
un principio condiciones óptimas a aquellos judíos que estuvieran dis­
puestos a establecerse en la nueva colonia. En Recife se fundó una co­
munidad judía con el nombre de Zur Israel ya en 1637, y poco tiempo
después se estableció otra en la vecina localidad de Mauricia, que se lla­
maba Maguen Abraham. Las posibilidades de comenzar una nueva vida
en esa región que parecía ofrecer ventajosas posibilidades económicas
atrajo a centenares de inmigrantes judíos, casi todos ellos sefardíes de
Amsterdam, y a no pocos «cristianos nuevos» de diferentes regiones del
Brasil, tanto de las partes conquistadas por los holandeses como tam­
bién de los territorios ocupados por Portugal. En 1645 la población ju­
día de Pernambuco sumaba unos 1.450 individuos, que representaban el
50 por ciento de la población blanca del lugar. En aquel mismo año les
fue otorgada a los habitantes judíos de la colonia holandesa la famosa
Patente Onrossa, en la que se les concedió no sólo la plena libertad de
culto sino también la igualdad de condiciones y derechos con el resto
de la población blanca y cristiana de Pernambuco. Los derechos que
gozaban aquí los judíos eran mucho más amplios de lo que hasta aquel

41 Cfr, D. M. Swetschinski, «Conflict anti Opportunity in “Europe’s Other Sea": The Ad­
venture of Caribbean Jewish Settlement», America» Jewish History, 12 (1982), pp. 212-240.
 78 Diáspom sefardí
entonces habían conocido en cualquier sitio de Europa, incluida la
misma Holanda 4243.
En 1649 se reunieron las dos comunidades de Recife y de Mauricia,
pero por aquel entonces la colonización sefardí ya había perdido su vi­
gor. La rebelión portuguesa provocó la emigración de muchos judíos
que optaron por volver a Amsterdam, y la población judía en el no­
roeste brasilero que había ya bajado a 720 individuos en 1648 siguió su
descenso hasta llegar a 650 en 1654. En este año cayó Recife en manos
de los portugueses y la comunidad judía dejó de existir. Sus miembros
fugitivos retornaron, en su gran mayoría, a la República holandesa, ins­
talándose en Amsterdam y en Middleburgo. Sólo unos pocos se despa­
rramaron por la zona del Caribe y fueron el semillero del cual brotaron
algunos de los nuevos centros sefardíes de aquella región. En septiem­
bre de 1654 llegaron 23 de los refugiados de Pernambuco en la nave
francesa Sainte Catheríne a la colonia holandesa de Nueva Amsterdam,
que pasó a ser años después la ciudad de Nueva York. Fue éste el pri­
mer contingente judío que se estableció en América del Norte. Recife,
que perdió su comunidad judía, siguió contando en cambio con la pre­
sencia de «cristianos nuevos» bajo la nueva ocupación portuguesa. Mu­
chos de ellos sufrieron la persecución inquisitorial hasta el siglo xviii 4i.
Los judíos españoles y portugueses se convirtieron en un factor co­
lonizador deseado tanto por los holandeses como por los ingleses, que
estaban interesados en afianzar su penetración en la zona del Caribe.
Ambas potencias coloniales supieron valorar desde un principio los re­
cursos humanos y financieros que la «nación» podía prodigar a sus em­
presas. Además, el dominio del español y del portugués de estos sefar­
díes y sus vínculos con los «cristianos nuevos» del Nuevo Mundo los
convertía en un importante nexo social con la población hispana del
continente americano.
Antes de haber caído la colonia holandesa en Pernambuco ya hu­
bieron intentos de establecer un asentamiento judío en Curasao. Pero
sólo en 1659, con la llegada de 70 sefardíes de Amsterdam, encabezados

42 Véase A Wiznítzer, The Records of the Earlies Jewish Community in the New World,
Nueva York, 1954; idem, Jews in Colonial Brazil, Nueva York, 1960.
43 Sobre los «cristianos nuevos» bajo el dominio portugués en Brasil, véase A Novinsky,
Cristaos Novas na Bahia, Sao Paulo, 1972; cfr. L Lipíner, Os Judaizantes nos capitanías de Chima,
Sao Paulo, 1969.
 Los sefardíes en Europa 79
por Isaac da Costa, se fundó la comunidad sefardí de esa isla, bajo el
nombre de Mikveh Israel. La Compañía Holandesa de las Indias Occi­
dentales les permitió a los colonos judíos la libertad de culto y tendió
su protección y defensa a todos los que vinieron a establecerse a la isla
principal de las Antillas holandesas. El primer grupo de inmigrantes se­
fardíes, que trajo consigo un Sepher Torah (rollo de la Ley) de la sinagoga
de Amsterdam, alquiló un edificio en Willemstad, capital de la isla, y lo
convirtió en su casa de oraciones. En 1674 ya contaban con la-presencia
de un hakam, el destacado rabino Josiau Pardo.
Si bien la Compañía Holandesa de las Indias Occidentales estaba
interesada en encauzar a los inmigrantes judíos a la actividad agrícola,
éstos prefirieron dedicarse al comercio internacional. Algunos de ellos
se convirtieron en hombres de mar y hubo entre ellos quienes fueron
dueños de barcos. Por las islas de las Antillas y el Caribe y por las cos­
tas venezolanas se podían ver durante los siglos XVII y xviii barcos con
nombres hebreos como Beraha Vesalom, Mazal Tov, etc., que testimonia­
ban la identidad de sus dueños.
La población judía de Curasao fue creciendo a lo largo del siglo
xviii, con la venida de inmigrantes pobres que arribaban de Amsterdam.
Estos inmigrantes, conocidos como «despachados», fueron enviados por
el maamad amsterdanés a esta isla del Caribe y a otras localidades del
Nuevo Mundo. Las' autoridades de la «comunidad madre» de Amster­
dam, ansiosas por deshacerse del elemento pobre de la congregación,
ofrecían cierta ayuda pecuniaria a quienes estaban dispuestos a encami­
narse a las nuevas colonias. Entre los años 1697-1792 unos 140 indivi­
duos o cabezas de familia recibieron ayuda económica del maamad de
Amsterdam para trasladarse a Curasao. La llegada de estos pobres creó
múltiples problemas sociales en esta comunidad isleña, donde nunca
faltaron las tensiones entre ricos y pobres. En 1732 se formó allí la co­
munidad de Neweh Shalom en el suburbio de Otrabanda, en las afue­
ras de Willemstad. Los miembros de esta nueva congregación pertene­
cían obviamente a la clase baja y su establecimiento en Otrabanda
obedecía a su imposibilidad de pagar los impuestos que habían sido fi­
jados a los habitantes de la capital de Curasao. En el mismo año de la
fundación de Neweh Shalom, fue inaugurada la nueva sinagoga de Mik-
weh Israel, construida de acuerdo al modelo de la famosa Esnoga de
Amsterdam. Este bello edificio sirve hasta hoy de casa de oraciones de
la actual comunidad judía de Curasao (conocida ahora como Mikweh
 80 Diáspora sefardí
Israel-Emmanuel) y es la sinagoga más antigua que se conserva en el
continente americano 44
En la isla de San Eustaquio, muy cercana a Curasao, se formó un
pequeño centro sefardí a comienzos del siglo xvm. En 1722 vivían allí
21 judíos y años más tarde fundaron una comunidad denominada Ho-
nen Dalím. También en otras de las islas antillas pertenecientes a Ho­
landa, como Aruba y San Martín, vivieron judíos sefardíes a partir de la
mitad del siglo xvm.
Poco tiempo antes de haberse fundado la comunida de Mikweh Is­
rael en Curasao, ya se habían sentado las bases para la formación de un
asentamiento judío en Essequibo, en la Guayana holandesa. En 1657,
un grupo de sefardíes holandeses comenzó a negociar con la Compañía
Holandesa de las Indias Occidentales las condiciones que se ofrecerían
a los colonos judíos, y un año después les fueron prometidos los mis­
mos derechos que se tenían acordados a los demás habitantes, que eran
en su mayoría holandeses calvinistas de la provincia de Zelandia. Junto
a los inmigrantes sefardíes que vinieron a Essequibo de Holanda, llega­
ron también judíos portugueses de Liorna. David Nassi, que fue quien
gestionó el establecimiento de esta nueva comunidad, obtuvo la pro­
mesa de la Compañía Holandesa que también a los colonos judíos les
serían provistos esclavos, para el trabajo en las plantaciones de azúcar.
Poco tiempo tardó hasta que surgieran dos centros sefardíes en esta
región: uno en la misma Essequibo y otro a orillas del río Pomaroon. La
invasión inglesa de 1666 puso fin a este interesante experimento coloni­
zador, y los colonos judíos, después de haber visto arrasadas sus planta­
ciones, se desparramaron por otros sitios del Caribe 45.
Como ya lo señaláramos anteriormente, en 1654 llegaron a Nueva
Amsterdam 23 fugitivos de la desmantelada comunidad de Recife. Peter
Stuyvesant, el gobernador general de Nueva Holanda, mostró hacia
ellos una actitud negativa, y sólo la enérgica intervención de la Compa­
ñía Holandesa, que exigió se les confiriesen los mismos derechos que

44 Véase L S. y S. A. Emmanuel, History of the Jews of the Netherlands Antilles, vols. I-II,
Cincinnati, 1970; I S. Emmanuel, Precious Stones of the Jews of Curasao: Curafaoan Jewry 1656-
1957, Nueva York, 1957.
45 Véase S. Oppenheim, «An Early Jewish Colony in Western Guiana, 1658-1666, and its
Relation to the Jews in Surinam, Cayenne and Tobago», Proceedings of the American Jewish
Historical Society, 16 (1907), pp. 95-186; 17 (1909), pp. 53-70.
 Los sefardíes en Europa 81
por entonces gozaban los judíos en la República, impidió su expulsión.
Poco tiempo después se les permitió organizarse como congregación,
otorgándoseles el derecho de ejercer su culto y tener su cementerio pro­
pio. Entre los sefardíes que formaron esta comunidad actuó también un
acaudalado mercader ashkenazí de nombre Asher Leví, que había lle­
gado a Nueva Amsterdam poco tiempo antes de la venida de los fugiti­
vos portugueses de Brasil.
Cuando los ingleses conquistaron Nueva Amsterdam en 1664 am­
pliaron los derechos que se habían adjudicado a los habitantes judíos.
Sin embargo, y por más que se les permitió tener una sinagoga pública,
siguieron rezando en una casa privada y en 1730 erigieron la primera si­
nagoga en la ciudad. La comunidad que fundaron oficialmente en 1706,
llevó el nombre de Sheerit Israel46.
En la localidad de Newport, en Rhode Island, existía ya una pe­
queña población judía desde 1677, formada esencialmente por sefardíes
procedentes de Barbados. Pero sólo a partir de 1740, con la llegada de
un contingente de judíos de Nueva York, comenzó a consolidarse una
comunidad que después de institucionalizada a mediados del siglo xvni,
se llamó Nefozei Israel (nombre que cambió más tarde por el de Ieshuat
Israel). En 1673 inauguraron su sinagoga, que se conoce hasta el pre­
sente como la Sinagoga de Touro 47.
También en otras colonias británicas del Caribe hubo una ma­
nifiesta presencia judía en los siglos xvii y xvm. En ciertos casos, los ha­
bitantes judíos de esos lugares llegaron a gozar de derechos que ni
siquiera les fueron conferidos a sus correligionarios en la misma In­
glaterra. A Barbados llegaron fugitivos sefardíes después de la caída
de Recife y en 1655 dos médicos judíos, Abraham de Mercado y su hijo
David Rafael, ambos provenientes de la extinguida comunidad Zur Is­
rael, obtuvieron el derecho de residencia en la isla. Poco tiempo des-

46 Sobre los comienzos de la vida judia en Nueva York, veanse S. Oppenheim, «The
Early History of the Jews in New York, 1654-1664. Some New Matter of the Subject», Pro­
ceedings of the American Jewish Historical Society, 19 (1909), pp. 1-91; A. Wiznitzer, «The Exo­
dus from Brazil and Arrival in New Amsterdam of the Jewish Pilgrim Fathers 1654», Procee­
dings of the American Jewish Historical Society, 44 (1954-1955), pp. 80-97; E, y F. Wolff, «The
Problem of the First Jewish Settlers in New Amsterdam 1654», Studia Rosentkaliana, 15
(1981), pp. 169-177.
41 J. R. Marcus, Early American Jewry. The Jews of New York, New England and Canada 1649-
1794, vol. 1, Filadelfia, 1951, p. 121.
 82 Diàspora sefardí
pues surgió allí, en la villa de Bridgetown, la comunidad de Nidhei Is­
rael. Con los años se fue formando otro núcleo en la localidad de
Speighstown, que tomó el nombre de Zemah David. En 1679 los ju­
díos de Barbados ya sumaban cerca de 300 individuos. El fuerte hura­
cán que se precipitó sobre la isla en 1831 destruyó la sinagoga de
Bridgetown, y muchos miembros de la comunidad decidieron enton­
ces abandonar Barbados. En el antiguo cementerio se conservan unas
374 lápidas, siendo la más antigua del año 1660 48.
Los conquistadores británicos que llegaron a Jamaica en 1653 ha­
llaron allí un pequeño núcleo de judeoconversos que desde entonces
pudieron dar libre expresión a su identidad judía. A ellos se fueron
agregando, a través de los años, inmigrantes judíos de Brasil, y poste­
riormente también de Inglaterra y de la Guayana británica. Hasta el
terremoto de 1692 la gran mayoría de los judíos de esta isla se con­
centraba en la villa de Port Royal. Después de este dramático suceso
pasaron a Spanishtown, donde fundaron la comunidad de Neweh Sha-
lom. Por el ano 1700 vivían en Jamaica tan sólo unos 80 judíos, pero
su sólida posición económica les confirió distinción dentro de la so­
ciedad de Jamaica. En 1831 se les otorgó la igualdad de derechos y al­
gunos miembros de la comunidad llegaron a ocupar cargos importan­
tes en el gobierno 49.
Ciertos testimonios dan lugar a pensar que también llegaron ju­
díos desde un período relativamente temprano a Surinam, pero fue
inmediatamente después de la caída de Recife, en 1654, cuando se
consolidó allí una comunidad judía, entre cuyos primeros miembros
figuraban algunos de los fugitivos sefardíes de Pernambuco. Durante
la ocupación inglesa les fue acordado a los judíos un extenso territo­
rio a orillas del río Surinam, en una zona de densa vegetación que se
conoce hasta hoy en día con el nombre de Joden Savanne («la sabana
de los judíos»). Fueron estos colonos quienes habilitaron esas tierras
para el cultivo de la caña de azúcar. El 17 de agosto de 1665 les fue
otorgado un privilegio por las autoridades inglesas que incluía una

48 Véase W. S. Samuel, «A Review of the Jewish Colonists in Barbados in the Year

1680», Transactions of the Jewish Historical Society in England, 13 (1932-1935), pp. 1-111.
49 Cfr. J. A, P. M. Andrade, A Record of the Jews in Jamaica from the English Conquest to
the Present Time, Kingston, 1941.
 Los sefardíes en Europa 83
cláusula especial, en la que se extendía una invitación a los judíos de
otras partes a venir a establecerse en Surinam. Este documento, además,
equiparaba sus derechos con los del resto de la población europea,
acentuando que serían considerados como ciudadanos naturales ingle­
ses. Aunque algunos colonos judíos abandonaron Surinam después de
que fue conquistada por Holanda en 1667, la comunidad judía siguió
floreciendo bajo la hegemonía holandesa, que ratificó el estatus que le
fue otorgado por los ingleses. En 1685 se erigió la primera sinagoga en
la Joden Savanne, que recibió el nombre de Beraha Ve-Shalom. Por el
año 1694 vivían en Surinam un poco más de 100 familias judías, de las
cuales 92 eran sefardíes. En aquel año, 40 plantaciones de azúcar perte­
necían a dueños sefardíes. En 1730 el número de plantaciones pertene­
cientes a judíos subió a 115 {de un total de 400 plantaciones en toda la
colonia). Pero ya por entonces comenzó a manifestarse una clara prefe­
rencia por parte de la población judía por las actividades mercantiles, y
muchos de sus miembros comenzaron a abandonar la boscosa región de
la sabana, para instalarse en la villa de Paramaribo50.
Cuando la isla de Cayenne aún pertenecía a los holandeses floreció
en ella una próspera comunidad judía formada en gran parte por portu­
gueses procedentes de Liorna. A diferencia de lo que se sustentaba en
la literatura historiográfica, hoy sabemos que no fueron los franceses
quienes, durante su conquista en 1664, pusieron fin a la presencia judía
en este sitio. Los judíos de Cayenne fueron expulsados por los ingleses,
cuando éstos se apoderaron de la isla en 1667 51.
Pero dejando de lado el ejemplo de Cayenne, es evidente que la po­
lítica de los franceses respecto a la participación judía en sus colonias
del Caribe fue rotundamente negativa. En Guadalupe no permitieron
que judíos fugitivos de Recife hallaran allí su refugio. En Martinica y en
Santo Domingo se habían instalado judeoconversos portugueses de Ba­
yona y de Burdeos, pero las autoridades persistieron en negarles el ejer­
cicio del culto judaico. Incluso aquellos judíos de Recife que lograron
establecerse en Martinica tuvieron que conformarse con llevar allí una

5° Véase el clásico libro de D. Ñassy, Essai historique sur la Colortie de Surinam, I-II, Pa­
ramaribo, 1788; R. Cohén (ed.), The Jewish Nailon in Surinam, Historical Essays, Amsterdam,
1982.
51 Cfr. Z. Loker, «Cayenne - Un capítulo en la historia de la inmigración y colonización
judía en el Nuevo Mundo durante el siglo XVII», Zion, 48 (1983), pp. 109-114 (en hebreo).
 84 Diaspora sefardí
vida criptojudía. Finalmente, ante la presión de los jesuítas, fueron ex­
pulsados en 1684. Un año más tarde, decretaron los franceses en forma
oficial la prohibición de toda presencia judía en sus colonias. Con lo
cual no pudieron impedir la continua infiltración de judeoconversos
portugueses que, procedentes del suroeste de Francia, siguieron insta­
lándose en las posesiones francesas del Caribe 52

C reación cultural y literaria

Los rasgos existenciales de la diáspora sefardí occidental imprimie­
ron su sello en las formas y contenidos de su creación cultural y litera­
ria. La herencia ibérica que trajeron consigo los conversos de España y
Portugal ejerció una influencia fundamental en su mentalidad, en su
sensibilidad artística, en sus valores espirituales y en sus conceptos inte­
lectuales. Muchos de los inmigrantes judeoconversos, que iniciaron una
nueva vida fuera de la Península Ibérica se formaron en universidades
españolas y portuguesas, y si bien retomaron la senda del judaismo lo
hicieron impregnados de un espíritu ibérico que siguió, de una u otra
forma, flotando en su nuevo ambiente. Sus hijos y nietos, ya nacidos en
otros países y rodeados por otras culturas, siguieron viviendo bajo los
efectos del impacto espiritual ibérico. El español y el portugués se si­
guieron cultivando en las colectividades de los «judíos nuevos» y en las
bibliotecas privadas de los sefardíes de Amsterdam, Hamburgo y Lon­
dres no faltaban los clásicos españoles del Siglo de Oro, ni textos filo­
sóficos y políticos de autores ibéricos 53
Pero al mismo tiempo, algunos de los más destacados intelectuales
en estas nuevas comunidades lograron integrarse, aunque tan sólo en
forma parcial, a la République des Lettres del Siglo de las Luces. El co­
nocimiento de lenguas clásicas, su manejo del latín y fundamentalmente
el discurso teológico y filosófico común, posibilitaron la interacción entre32

32 A. Cahen, «Les Juifs de la Martinique au xvm siècle», REJ, 3 (1881), pp. 93-122; Z. Lo-
ker, «On the Expulsion of the Jews from Martinique in 1684», Aclas del iercer congreso interna-
cional de Misgav Yerrushalaim, Jerusalem (en prensa),
S) Véase D. M. Swetchinski, «The Portuguese Jews of Seventeenth Century Amsterdam;
Cultural Continuity and Adaptation», en F. Malino y Ph. Cohen Albert (eds.), Essays in Mo­
dem Jewish History. A Tribute to Bett Halpetn, Londres y Toronto, 1982, pp. 65 y ss.
 Los sefardíes en Europa 85
ciertos rabinos y eruditos de la «nación» y algunos teólogos y hebraístas
cristianos de Europa occidental Menasseh ben Israel mantuvo un estre­
cho vínculo epistolar con importantes figuras intelectuales del siglo xvii.
Algunos de sus libros, especialmente los que escribió en latín, estaban
destinados a una audiencia cristiana. Teólogos y hebraístas protestantes
mostraron sumo interés por su obra exegética y emprendieron la tra­
ducción al latín de su denso tratado Conciliador o de la conveniencia de los
lugares de la S. Escriptura que repugnantes entre siparecen 54*.
Es natural que una parte significativa de estos contactos intelectua­
les girara en derredor de la polémica judeocristiana y un porcentaje
nada despreciable de la obra literaria de los sefardíes occidentales du­
rante el siglo xvii, estuviera formado por escritos polémicos contra el
cristianismo. Los profundos conocimientos de la teología cristiana ha­
bían permitido a algunos de los autores de la diàspora sefardí escribir
tratados detallados contra la teología cristiana, haciendo hincapié en las
diferencias existentes entre las diferentes corrientes, denominaciones y
sectas dentro del cristianismo de la temprana Edad Moderna.
Pero debe señalarse que en algunas ocasiones la lucha contra el
«enemigo común» hacía que cristianos y judíos, a pesar de lo que les
distanciaba, se encontraran luchando en el mismo bando, ya sea contra
el deísmo, el saduceísmo (o negación de la inmortalidad del alma), el es­
cepticismo, etc. Tal es así que Isaac Orobio de Castro y Ph. van Lim-
borch, que habían sostenido entre ellos una discusión teológica que si
bien fue calificada de «amistosa», no careció de expresiones agrias y de
tono polémico, tomaron partido común en su argumento contra lo que
para ellos era considerado la «abominable herejía» de Espinosa33.
El mundo de la «nación» gozó de renombre y prestigio dentro de la
diàspora judaica por sus distinguidas instituciones educativas y por la
estructura y organización de la enseñanza básica. En este sentido se des­
tacó muy particularmente la comunidad de Amsterdam cuya escuela
para niños despertó la admiración de visitantes judíos ashkenazíes de
Europa oriental, que se maravillaban del orden que imperaba entre sus
muros. Los niños estudiaban en seis aulas diferentes, de acuerdo con su
edad y conocimientos. A diferencia de lo que se conocía en el mundo

54 Véanse los trabajos mencionados en las notas 30, 34 y 35 de este capítulo.

n CJr. Y. Kaplan, From Christianity to Judaism, pp. 270-285.
 86 Diaspora sefardí
tradicional judío, especialmente en las comunidades de Europa central
y occidental, se acentuaba aquí el estudio de la lengua hebrea, su gra­
mática y sintaxis, y los niños aprendían a escribir composiciones y a
componer versos. Se les enseñaba, además, a traducir los textos sagra­
dos al español, y a diferencia de Heder tradicional judío, en la escuela
de la comunidad de Talmud Torah de Amsterdara se estudiaba con in­
tensidad el texto bíblico, prestando mucha atención al aprendizaje de
la pronunciación y entonación correctas. El sistema pedagógico estaba
basado en premisas racionales. El Talmud comenzaba a estudiarse sólo
a partir del sexto grado, cuando en los años anteriores los niños habían
tenido la oportunidad de estudiar las leyes y prescripciones de la Ha­
taja (ley judía), especialmente las vinculadas a las diferentes festividades.
Cabe suponer que la organización pedagógica de la institución educa­
tiva sefardí estaba de una u otra forma influenciada por el espíritu que
prevalecía en'las escuelas jesuítas. Es probable que la formación jesuíta
de algunos de los fundadores de las escuelas de la «nación» repercu­
tiera en el contenido y en la forma que se confirió a la educación se­
fardí occidental. Amsterdam fue, indudablemente, la comunidad sefardí
occidental que obtuvo los mejores resultados en el campo de la edu­
cación 36. La rica biblioteca comunitaria que pertenecía desde un co­
mienzo al organismo educativo, puede considerarse la primera bi­
blioteca pública judía. Pero también las comunidades de Hamburgo,
Londres, Bayona y los centros satélites establecidos en América tra­
taron de emular e imitar las pautas establecidas por la «comunidad
madre».
Es evidente que el sistema educativo que prevaleció en esta diás-
pora, con su poco énfasis en el estudio talmúdico, no podía producir
luminarias en el campo de la Halajá, En comparación con la obra «ha-
lájica» creada en el mundo judío de los siglos xvii y xvm , incluido el
de los sefardíes del Imperio Otomano, la producción literaria de la
«nación» en el campo de la exégesis talmúdica y la Responsa fue suma­
mente modesta. Con todo, debe señalarse que a partir del año 1728 co­
menzaron a publicarse en Amsterdam volúmenes de Preguntas y Respues­
tas (Sbeélot u-teshuvot) sobre diferentes tópicos legales, por los egresados y56

56 Véase la descripción laudatoria de un visitante judío de Europa oriental, en el último

cuarto del siglo xvn, en Shabetai Bas, Sifte: Yeshenim, Amsterdam, 1680, foi 8r-v (hebreo).
 Los sefardíes en Europa 87
alumnos más avanzados del Seminario de Ets Haim. Esta voluminosa
colección se conoce bajo el título de Peri Ets Haim (El fruto del árbol de la
vida).
Producto del interés por el idioma hebreo es la relativamente nume­
rosa lista de los libros escritos por miembros de la «nación» sobre temas
gramaticales y lexicográficos. Benjamín Musaphia, un médico sefardí
que ejerció en Hamburgo durante la primera mitad del siglo xvii, publicó
antes de trasladarse a Amsterdam, suplementos al famoso léxico de R.
Natam ben Lehiel, conocido bajo el nombre de Ha’aruh. Tratados sobre
la gramática de la lengua hebrea fueron escritos por Moseh Gideon
Abudiente, Moseh Rafael d’Aguilar y por el mismo Espinosa. Solomon
de Oliveyra, que se destacó además como talentoso poeta hebreo, escri­
bió varias obras sobre esta lengua, como también una gramática del ara-
meo en portugués y un diccionario hebreo de la lengua portuguesa 57.
Durante el siglo xvi se publicaron en las imprentas sefardíes de Ferrara
y Venecia importantes obras judaicas, muchas de ellas en portugués y
en español. En el dinámico centro judeoportugués de Ferrara se pu­
blicó la famosa versión española de la Biblia, conocida como Biblia de
Ferrara. Allí mismo vio luz el clásico libro de Samuel Usque, Congola-
gam das TribulagÓes de Israel, considerado no sólo un original texto histo-
ríográfico judaico, escrito por un ex judeoconverso, sino además una
joya de la literatura portuguesa renacentista 58. En Venecia se imprimie­
ron la mayor parte de las traducciones al español de libros de oraciones
y textos básicos del judaismo, hasta que a partir del segundo cuarto del
siglo xvii, Amsterdam retomó la hegemonía no sólo del mundo de la im­
prenta sefardí, sino del mundo del libro judío en general. En las im­
prentas de Menasseh ben Israel, Daniel de Fonseca, Immanuel Benve-
niste, Joseph e Immanuel Atias, David de Castro Tartas y Moseh de
Abraham Mendes Coitinho se imprimieron innumerables textos judai­
cos en hebreo, español, portugués y también en idisch. Mencionemos
entre otros la publicación de la famosa edición amsterdanesa del Talmud

57 Sobre la rica y variada literatura de los sefardíes occidentales en general, y en Amster­

dam en especial, consúltese M. Kayserlíng, Biblioteca Española-Portuguesa Judaica, Estrasburgo,
1890; Mendes dos Remedios, Os Judeus Portugueses em Amsterdam, Coimbra, 1911, pp. 57-148.
58 El libro de Usque se publicó en 1553. Véase la bellísima edición recientemente
publicada en Lisboa, en dos volúmenes, con los estudios de Y. H. Yerushalmi y J. V. de Pina
Martins.
 88 Diàspora sefardí
de Babilonia, en la imprenta de Benveniste, y la edición de la Gazeia de
Amsterdam, el primer periódico publicado por judíos, que impreso en
español en casa de Castro Tartas, traía noticias políticas y económicas
de gran interés para los hombres de negocios de la «nación» 59.
Entre los poetas que escribieron en español, observando un estilo
barroco muy similar al que se conocía en la España de aquellos días,
debe mencionarse a Daniel Leví de Barrios. Después de haber retor­
nado públicamente al judaismo y haberse plegado a la comunidad se­
fardí de Amsterdam, este poeta montillano siguió publicando poesías y
obras dramáticas para una audiencia española: en Bruselas aparecieron
(bajo el nombre de Miguel Barrios) dos de sus libros, Flor de Apolo
(1665) y Coro de las musas (1672). De Barrios cultivó también una poesía
de neto contenido judío, siendo algunas de sus obras más conocidas, na­
rraciones sobre los sucesos históricos de la comunidad sefardí de Ams^
terdam 60. Otros poetas de la «nación» escribieron sobre temas judíos
aun durante su peregrinaje en el criptojudaísmo. Los más talentosos en­
tre ellos fueron indudablemente Joáo Pinto Delgado y Antonio Enrí-
quez Gómez 61.
Los líderes de la diáspora occidental invirtieron un esfuerzo particu­
lar en la traducción al español y al portugués de algunas de las obras
fundamentales de la herencia religiosa y cultural judía. Es así como el
Hovat Halevavot, de Bahie Ibn Pakuda, fue traducido al español por Da­
vid Pardo (Amsterdam, 1610) y al portugués por Samuel de Isaac Abas
(Amsterdam, 1670). Jacob Abendana, que sirvió de haham en la comu­
nidad de Londres, vertió al español el Cuzari de Judah Halevi (Amster­
dam, 1663). De la misma manera que fueron traducidas al español y al
portugués diferentes obras de Maimónides y Jonah Girondi, incluso el

59 Sobre las imprentas judías en Amsterdam en el siglo xvii, véase L. Fuks y R. G. Fuks-
Mansfeld, Hebrew Typograpby in tbe Northern Netherlands 1585-1815,1-II, Leiden, 1984-1987.
60 Véanse entre otros R. K. Scholberg, La poesía religiosa de Miguel Barrios, Madrid (1962); W.
C. Pieterse, Daniel Levi de Barrios ais Geschiedsckrijver van de Portugees-Israelietische Gemeente te
Amsterdam in zijn «Triumpho delGoviemo Popular», Amsterdam, 1968.
61 Cfr. L. S. Révah, «Autobiographie d’un Marrane: Edition partidle d’un manuscrit de
Joáo (Moseh) Pinto Delgado», Revue des Etudes Juives, 119 (1961), pp. 41-130; idem, «Un
pamphlet contre l’Inquisition d’Antonio Enríquez Gómez: la seconde partie de la “Política
Angélica* Rouen 1647 (Rouen, 1647)», Revue des Etudes Juives, 121 (1962), pp. 81-168. Sobre
Enríquez Gómez escribió recientemente una interesante tesis doctoral Nehama Kramer He-
linkx.
 Los sefardíes en Europa 89
Skevet lehuda, de Selomoh ibn Virga, fue transformado en Vara de Juda
por la pluma de Meir de León (Amsterdam, 1640). Junto con las múlti­
ples ediciones de libros y oraciones judías en lenguas ibéricas, vieron
luz en las imprentas de la «nación» libros de prescripciones legales ju­
daicas. Menasseb Ben Israel publicó en los años 1645-1646, en dos vo­
lúmenes, su Thesouro dos Dinim, en los cuales recopiló y clasificó las or­
denanzas de la Halajá 62.
De no menos importancia fueron las obras apologéticas escritas por
los más dotados miembros de la «nación», con la intención de introdu­
cir en el mundo del judaismo a la masa de judeoconversos reconverti­
dos a la religión mosaica. El carácter polémico de algunos de estos trata­
dos tiene su raíz en la necesidad que tuvieron sus autores de argüir
contra los escritos antijudaicos que circulaban en la Península Ibérica y
contra las críticas emitidas por las voces discordantes dentro de la «na­
ción». La mayoría de estos textos, así como también los tratados contra
el cristianismo, no fueron publicados por causa de la censura.
En cambio, varias obras de Eliahu Montalto, Saúl Levi Mortera,
Moseh Rafael d’Aguilar, Isaac Orobio de Castro y otros, fueron copia­
das en múltiples versiones, y muchos de estos manuscritos se pueden
hallar en bibliotecas y colecciones privadas 63.
Entre las obras impresas deben mencionarse el clásico libro Las Ex­
celencias de los hebreos, escrito por el médico Isaac Cardoso de Verona y
publicado en Amsterdam en 1679, y los dos tratados morales redacta­
dos por Abraham Israel Pereyra: La certeza del camino (Amsterdam, 1666)
y Espejo de la vanidad del mundo (Amsterdam, 1671) 64.
El pensamiento heterodoxo dentro de la «nación» llegó a nosotros,
salvo raras excepciones, fundamentalmente a través del prisma de sus
detractores. No olvidemos que los libros de Espinosa, escritos y publi­
cados después de su excomulgación de la comunidad judía, no reflejan
necesariamente su pensamiento en los años en que aún era miembro de

62 Véase M. Kayserling (nota 57 de este capítulo).

63 Descripciones de algunas de las obras de estos autores y de otros más pueden hallarse
en L. Fuks y R. G. Fuks-Mansfeld, Hebrew and Judaic Manuscrips in Amsterdam Public Collec­
tions, I-II, Leiden, 1973-1975.
64 Sobre Cardoso y su obra véase Y. H. Yerushalmi, en el libro mencionado en la nota 1,
Sobre Pereyra, véase H. Méchoulan, Hispanidad y judaismo en Tiempos de Espinoza. Edición de
«La Certeza del Camino» de Abraham Pereyra, Salamanca, 1987.
 90 Diàspora sefardí
la comunidad de Talmud Torah. En la Nomologia de Immanuel Aboab
(Amsterdam, 1629), en el ya mencionado Conciliador de Menasseh ben
Israel (Amsterdam, 1632-1651) y en el Matteh Dan del Haham David
Nieto (publicado en Londres en 1714, en español y en hebreo, simultá­
neamente), se pueden localizar algunas de las corrientes e ideas que for­
maban parte de las «almas en litigio» de la «nación». Una parte impor­
tante del pensamiento de D’Acosta nos llegó a través del Tratado da
Immortalidad da alma, de Samuel da Silva, y lo que conocemos del pen­
samiento de Juan Prado lo debemos fundamentalmente a la obra de su
más vehemente opositor, el doctor Isaac Orobio de Castro 65.
El judaismo sefardí occidental alcanzó su plenitud durante el siglo
xvn y hasta el primer cuarto del siglo xvm llegó a su máximo esplendor.
Por su mentalidad, por sus vínculos con el mundo gentil y por su asi­
dero en la cultura europea suele ser considerado por la historiografía ju­
día como uno de los grandes precursores de la modernización de la so­
ciedad judía. Si bien esta aseveración debe ser reconsiderada con mayor
rigor metodológico del que generalmente se ha usado, nadie puede re­
batir el fuerte impacto que esta judeidad ejerció sobre el mundo judío
en la temprana Edad Moderna.
Las transformaciones políticas y económicas de mediados del siglo
xvili desplazaron a los «hombres de negocios de la nación», que vieron
desvanecerse su gloria, junto con el rol que hasta entonces habían cum­
plido en el comercio internacional. Este cambio, y el abrupto descenso
de la inmigración de judeoconversos de la Península Ibérica después
del primer tercio del siglo xvm, precipitaron la decadencia demográ­
fica, social y cultural de los sefardíes del occidente. Pero aún en su
eclipse siguieron conservando el sentido de orgullo y grandeza de ser
los descendientes de «la diàspora de Jerusalén en Sefarad».

65 Véase Y, Kaplan, From Christianity to Judaism, pp. 122 y ss,; cfr. los trabajos ya mencio­
nados de Gebhardt (nota 3), Révah (nota 32) y Rosenberg (nota 33).
 JACOB BARNAI

III. LOS SEFARDÍES EN EL IMPERIO OTOMANO

(SIGLOS XV-XIX) 1

1 Traducido del hebreo por José R. Ayaso Martínez, Universidad de Granada.

L O S SIGLOS XV Y XVI

La historia de los otomanos, dinastía de sultanes que gobernó sobre

tribus turcas en Anatolia (Turquía), comienza a principios del siglo xiv.
En doscientos años los otomanos conquistaron amplios territorios en
Europa, principalmente en los Balcanes y en los países eslavos, en Asia
y en África, y fundaron un gigantesco imperio que llegó hasta los prime­
ros años del siglo xx. El Imperio Otomano se estableció sobre las ruinas
de dos Estados: el Imperio Bizantino cristiano, en Turquía y los Balca­
nes, y el Estado mameluco musulmán, en países árabes y en Palestina
(*Eres Yiíra’el) 2.
La población del Imperio Otomano estaba compuesta de una ma­
yoría de musulmanes; sin embargo, en los mismos territorios residían
también muchos cristianos y judíos. La composición de la población
del imperio era muy variada, y estaban incluidos en ella numerosos
grupos étnicos, religiosos y nacionales. Los judíos que anteriormente
habían vivido en los territorios del Imperio Bizantino son llamados
«judíos romaniotas» (yéhudim romaniotim); tal denominación se deriva
de «Roma», pues el nombre oficial del Imperio Bizantino era el de Im­
perio Romano de Oriente. Por otro lado, los judíos que habían resi­
dido en el Estado mameluco reciben el nombre de «judíos arabizados»

2 Frente a otras denominaciones {el autor utiliza la de «Tierra de Israel»), he preferido

usar Palestina, ya que es lá más extendida entre los lectores españoles. En cuanto a la
transcripción de palabras, he respetado el sistema de transcripción más usual según se trate
de palabras hebreas, árabes o turcas. (N. del T.)
 94 Diàspora sefardí
(yébudim mista'arébim); es decir, que se habían mezclado con los árabes
y que tenían costumbres comunes.
En las sucesivas conquistas otomanas fueron arrasadas muchas ciu­
dades y pueblos y otros nuevos surgieron en su lugar. Durante las expe­
diciones de conquista en los países cristianos, los otomanos reclutaban
en las filas de su ejército a jóvenes cristianos después de haberlos con­
vertido al islam. Así se formó su ejército de élite, el ejército de los jení­
zaros. Cuando los otomanos conquistaron Constantinopla, la capital del
Imperio Bizantino (1453), decidieron reconstruirla como su nueva capi­
tal y la llamaron Estambul. Para restaurarla deportaron hacia ella a mi­
les de habitantes de regiones de Turquía y de los Balcanes, entre los
que había también muchos judíos romaniotas. Estos deportados son lla­
mados en turco sürgün. De esta forma, la comunidad judía de Estambul
se desarrolló mucho en la segunda mitad del siglo xv, pero muchas co­
munidades de Turquía y de los Balcanes perdieron a sus judíos. Por
ejemplo, como consecuencia de la deportación a Estambul, desapareció
la comunidad romaniota en Salónica. Sin embargo, en Grecia y en las is­
las del Egeo permanecieron algunas comunidades romaniotas que ha­
bían vivido en esos lugares desde muy antiguo y que continuaron con­
servando su tradición en época otomana
La salida de los judíos de la Península Ibérica comenzó en el siglo
XV a consecuencia de la mayor virulencia que adquirieron las persecu­
ciones contra los judíos. Muchos de ellos emigraron al norte de África y
al Imperio Otomano34. La expulsión de los judíos de España (1492) y de
Portugal (1497) abrió un nuevo capítulo en la historia de los judíos en
el Imperio Otomano. De los que fueron expulsados, muchos miles se
establecieron en áreas del imperio después de que el sultán otomano
Bayezid II (1481-1512) les abriera sus puertas y ordenara que fueran
acogidos de buen grado. Sus motivaciones fueron probablemente prag­
máticas: los judíos sefardíes eran un factor positivo desde el punto de
vista económico y tecnológico, y presumiblemente serían en e] futuro

3 J. R. Hacker, «Sitat ha-“sürgün” wé haspa'atah 'al ha-hebrah ha-yéhudit ba-’imperiah

ha-'otmanit ba-me’ot ha-154ia-17» («El sistema del tfsürgünfl y su influencia sobre la socie­
dad judía en el Imperio Otomano en los siglos xv-xvn»), Zionf LV (1990), pp. 39-55.
4 J, Hacker, «Zíqqatam wé-*aliyatam sel yéhudey Séfarad le-'Eres Yisra’el» («La relación
de los judíos de España con Palestina y su emigración, 1391-1492»), Katedra, 36 (1985),
pp. 3-53.
 Los sefardíes en el Imperio Otomano (siglos xv-xix) 95
súbditos fieles que contrarrestarían a la gran minoría cristiana, cuyas as­
piraciones contaban con el apoyo de los países de Europa.
Rabí Eliyahu Capsali, cronista judío del siglo xvi, describe la llegada
de los expulsados de Sefarad al Imperio Otomano de la siguiente ma­
nera:
Cuando oyó el sultán Bayazit, rey de Togarmah, todo el mal que hizo el
rey de Sefarad a los judíos y que éstos pedían refugio para la planta de
sus pies y que se apiadara de ellos, envió mensajeros para que extendie­
ran la voz por todo su reino y también una carta en la que ordenaba a los
gobernadores de sus ciudades que no echaran a los judíos ni los expulsa­
ran, sino que los recibieran de buen grado. Y el que no hiciera así incu­
rriría en pena de muerte Y llegaron a Togarmah miles y miríadas de
los judíos expulsados, y el país se llenó de ellos. Entonces, las comunida­
des de Togarmah incrementaron enormemente los actos de caridad y ofre­
cieron dinero como piedras para rescate de prisioneros y para que volvie­
ran los hijos a su territorio 5.
Los expulsados de la Península Ibérica encontraron en algunas ciu­
dades del Imperio Otomano una comunidad judía. En Estambul, por
ejemplo, esperaba a los expulsados una comunidad romaniota grande y
poderosa, y con una dirección fuerte al frente. En Salónica, como se ha
dicho, la comunidad romaniota fue deportada a Estambul y quedó en
ella sólo una pequeña comunidad askenazí, que había llegado de Eu­
ropa a finales de la Edad Media. También en otras comunidades encon­
traron únicamente restos de anteriores comunidades romaniotas. Este
hecho es de mucha importancia para la comprensión del desarrollo so­
cial de las comunidades judías en Turquía y en los Balcanes desde el si­
glo xvi en adelante.
En Estambul se encontraron dos sociedades y dos culturas, la roma­
niota y la sefardí, y convivieron una al lado de otra en medio de un cho­
que continuo entre ellas. Las luchas se centraron en torno a la hegemo­
nía en la dirección de la comunidad, en la que recaía la función de
disponer taqqanot (normas) sobre asuntos cotidianos en la esfera legal y
social. Los rabinos de los sefardíes y los rabinos de los romaniotas te­
nían diferentes opiniones sobre cuestiones importantes: derecho matri­
monial, lo concerniente a los marranos, las leyes de pureza y otras cos­

5 R. Eliyahu Capsali, Secter Eliyahu Zutía, I, Jerusalén (1976), pp. 218-219.

 96 Diàspora sefardí
tumbres, como las fórmulas de oración, etc. En efecto, a lo largo de los
años llegaron más de una vez a fuertes disputas y a proferirse ofensas la
una hacia la otra. Es conveniente señalar que en el período inmediata­
mente posterior a la expulsión, la influencia de la dirección romaniota
era muy fuerte en la mayoría de las comunidades, y también la división
en cuestiones halákicas y de costumbres. Tuvieron que pasar mas de
cien años para que los sefardíes obtuvieran la hegemonía y asimilaran a
los romaniotas. En comunidades en las que no había una comunidad
romaniota anterior, como Salónica, el dominio sefardí fue un hecho evi­
dente ya en el siglo xvi6.
La composición de las comunidades judías en el Imperio Otomano
no era uniforme. Las comunidades de Turquía y de los Balcanes in­
cluían a judíos romaniotas, sefardíes-portugueses, algunos askenazíes y,
a veces, también judíos de origen italiano y caraítas. A partir del siglo
xvii aparecen en estas comunidades unos judíos denominados «francos»
—comerciantes de origen portugués que se asentaron en ciudades de
Italia y desde allí pasaron al Imperio Otomano—. En las comunidades
de los países árabes y de Palestina había judíos arabizados y sefardíes;
había, asimismo, askenazíes, italianos y magrebíes (judíos del norte de
África) y judíos aislados de otros lugares. Las principales comunidades
judías desde el siglo xvr en adelante eran Estambul, Salónica, Edirne
(Adrianópolis) y Safed.
El Imperio Otomano, cuya religión oficial era la musulmana, otorgó
a los judíos y cristianos que habitaban en él el estatutos legal estable­
cido en el islam con respecto a las minorías «infieles»; es decir, el esta­
tus de «protegidos» (Ahí al-dimma). Sin embargo, a pesar de la legis­
lación, se produjeron cambios en lo que concierne a las minorías en
diferentes momentos y lugares. De manera general, es posible decir que
la relación de los otomanos hada los súbditos no musulmanes fue bas­
tante tolerante. Con todo, el estatus de los judíos en las provincias oto-

6 J. Hacker, Ha~hebrah ha-yéhudit be-Saloniqi wé-lagafeyha ba-me’o t ba-xv we-ha-xvi (La

saciedad judía en Salónica y sus divisiones en los siglos xv y xvi), tesis doctoral, Universidad
Hebrea, Jcrusdén, 1979. Del mismo amor, «Ga’on wé-dikka’on*qétabim be-háwatam ha-
ruhanit wé-ha-hebratit sei yos’ey Séfarad wé-Porpigal ba-’imperiah ha-‘otmanit» {«Gloria y
angustia. Extremos en la vida espiritual y social de los sefardíes en el imperio otomano»),
en Tarbut wé-hebrah be-toldat Yisrael bimey ha-benayim (Sefer zikron le-H.H. ben Sasson), Jeru-
salén, 1989, pp. 564-567.
 Los sefardíes en el Imperio Otomano (.siglos xv-xix) 97
manas y en sus ciudades empeoró progresivamente, en especial a par­
tir del siglo xvii, como consecuencia del desmoronamiento del poder
central7.
Puesto que fueron las mismas autoridades otomanas las que invita­
ron a los judíos sefardíes a asentarse en el imperio, cuando éstos llega­
ron su estatus era cómodo y estable, logrando —en contraste con su si­
tuación en Europa en la misma época— una gran libertad de actividad
y de movimiento. Muchos judíos alcanzaron ya en el siglo xvi puestos
claves en la economía y cargos importantes en la política, como minis­
tros y altos funcionarios de la administración del imperio. Los judíos ac­
tuaron como cambistas, ministros de finanzas, médicos y consejeros. En
algunos aspectos, en especial en el siglo xvi, su estatus era mejor que el
de los cristianos, pues el gobierno otomano confiaba en ellos como mi­
noría leal y constructiva. Su privilegiada posición también hizo posible
que ayudaran de vez en cuando a otras comunidades judías.
Se impusieron sobre los judíos las limitaciones que, como no musul­
manes, el islam había establecido en tiempos del califa Ornar (probable­
mente desde el siglo vili), como eran el pago del impuesto per capita
(yizya), la ropa en colores especiales, la prohibición de construir nuevos
lugares de culto (sólo estaba permitido restaurar los existentes), etc.
Pero de hecho no siempre se observaron estas limitaciones. Por ejem­
plo, la mayoría de las sinagogas que había en el Imperio Otomano fue­
ron construidas en época otomana, y no precisamente sobre las ruinas
de las sinagogas antiguas. En Estambul había muy pocas sinagogas de la
época bizantina, mientras que en el siglo xvi el número de sinagogas en
la ciudad fue muy elevado; por tanto, casi todas fueron construidas en
la época otomana; es decir, bajo un gobierno musulmán y contravi­
niendo la prohibición oficial. De igual manera sucedió en Esmirna,
donde no existía ninguna comunidad judía antes de la conquista oto­
mana, y donde a principios del siglo xvn se habían fundado seis sinago­
gas nuevas y, después de éstas, otras más.
Por regla general, la comunicación entre las comunidades judías y
las autoridades otomanas se realizaba a través de intermediarios especia­
les denominados kdkhya, que normalmente eran nombrados para el

7 H. Gerber, Yebudey ha-’imperiah ha-‘otmanit. Kalkalah wé-kebrah (Los judíos del Imperto
Otomano. Economía y sociedad), Jerusalén, 1983, pp. 9-35.
 98 Diàspora sefardí
cargo por el gobierno en coordinación con la comunidad. Éstos eran ju­
díos de lengua turca que tenían una posición honorable tanto en la
corte como en sus comunidades.
En el siglo xvi la situación del Imperio Otomano todavía era sólida
y su administración estaba en orden, pero desde el siglo xvil en ade­
lante, cuando comenzó la decadencia del imperio, aparecieron también
signos de declive en el gobierno central, y la situación de los súbditos
en las ciudades del imperio y en las provincias empezó a depender cada
vez más del capricho de los gobernadores locales. Así, se fue haciendo
cada vez más insoportable la presión de los impuestos que eran exigidos
para satisfacer las necesidades del ejército y del Estado para financiar
las guerras en Europa y las crisis económicas. Los judíos sufrieron en es­
tos períodos como el resto de la población, pero la presión sobre las mi­
norías era por lo general mayor.
Cuando llegaron los expulsados de Sefarad a Turquía y a los Balca­
nes, se encontraron por lo general comunidades organizadas de acuerdo
con una larga tradición. La comunidad de Estambul, hacia la que fue­
ron deportados —como se ha dicho— muchos de los judíos romanio-
tas, estaba organizada en qéhalim 8 según sus lugares de origen en el Im­
perio Bizantino. Esta forma de organización se originó no sólo de la
voluntad de los desterrados de vivir con los miembros de sus antiguas
comunidades, sino que también se acomodaba a los objetivos del go­
bierno, que los asentó en la capital en grupos. Los judíos sefardíes se or­
ganizaron también en qéhalim según sus lugares de origen. En comuni­
dades grandes, como Estambul y Salónica, se fundaron gran número de
qéhalim en los siglos xv-xvi, mientras que en las comunidades medianas
se establecieron varios qéhalim en cada ciudad. Cada qahal tenía una si­
nagoga propia que le servía como centro religioso y social.
Veamos, por ejemplo, la lista de los qéhalim de Estambul, tal como
se ha conservado en una de las fuentes contemporáneas (años 1688-
1689):
Qabal de Portugal, Gerus, Seniorah, Salom, Messina, Hamon {o Mayor), Ca­
taluña, Askettazim, Calabria, Córdoba, Gran Sicilia, Pequeña Sicilia, Íía-

8 He mantenido la forma hebrea fqahal\ pL qéhalim) para que no haya confusión con la
comunidad de la ciudad en su conjunto (qéhilah). El qahal podría traducirse por «congrega­
ción». (N, delT)
 Los sefardíes en el Imperto Otomano (siglos xv-xix) 99
mah mi-Balat, Padon, Xeyreq, Gran Estambul, Pequeño Estambul, ízdin,
A’ griboz, Dimétoqah, Gran Salónica, Pequeña Salónica, Nigblolo,.Yanboli,
Qaraferye, Vhri, Kesriyeh, Istip, Piroz, Tire, Sinob, Borlu, Quru Qesme, A’ da-
liab, Samatiah, Qara’im me-Edimeh (caraítas de Adrianópolis), Béttey Moseh,
Heqdes u>e-’alideh-ya‘atiq be’Üsküdar, Béney Qorad Qara’im. En total, treinta
y nueve qéhalim 9.
Los qéhalim de Salónica en el siglo xvi eran:
Qahal de Évora (Portugal), Otranto, Italia, Aragón, A’ struq, Askenazíes,
Ba'aley Tésubah (Mayor%GerusSéfarad, Yisma’el, Liwyathen, Lisboa (antiguo
y nuevo), Midras (Castilla), Motalto, Sicilia antiguo, Sicilia nuevo, Es hay-
yim o Es ha-da'at, Poliah, Portugal nuevo, Provenza, Corfú, Cataluña, Ge-
rus de Cataluña antiguo, Qayanah, Calabria, Calabria antiguo, Castilla,
Salomo NéwehSalom. En total, veintisiete qéhalim 10.
Así pues, la organÍ2ación de los judíos en el Imperio Otomano
adopta al principio el carácter de una sociedad de emigrantes, en la que
cada grupo se establece en un área determinada y se impone a sí mismo
instituciones y organizaciones basadas en el Landsmannschaft (paisanaje).
Como se ha dicho, este sistema de organización se acomodaba a los in­
tereses de las autoriddes otomanas, que no querían entrar en contacto
con el ciudadano aislado, sino con colectivos de población —por medio
de los representantes nombrados al efecto—, evitaba el excesivo con­
tacto con los súbditos y, en especial, facilitaba la ordenada percepción

9 Gerber, op. cit., pp. 117-119; U. Heyd, «The Jewish Communities of Istambul ín the
Seventeenth Century», Oriens, VI (1953), pp. 299-314, [En las pp. 300-303 deí articulo ci­
tado se explican los nombres de los qéhalim. Portugal, Gerus o Gemí Séfarad (Expulsión de
Sefarad), Sentorah (la congregación fundada por la Señora Doña Gracia Nasí), Salom o Satom
Aragón, Mesina, Hamon (la congregación fundada por la familia de médicos Hamon), Cata­
luña, Askenazíes, Gran Sicilia, Pequeña Sicilia, Yanah mi-Balat (¿una ciudad del Epiro?}, Pa­
don (Buda, capital de Hungría), Zeyreq (un barrio de Estambul), Gran Estambul, Pequeño
Estambul, izdin (hoy la ciudad de Lamia/Zituni, Grecia), A’ griboz (la isla de Eubea o su ca­
pital Chaléis), Dimétoqah (Dimotika, Grecia), Gran Salónica, Pequeña Salónica, Nigblolo (Ni-
kopol, Bulgaria), Yanboli (Yatnbol, Bulgaria), Qaraferye {Verroia, al oeste de Salónica), 'Obri
(Okhrid, en la macedonia yugoslava), kesriyeh (Kastoria), Istip (Stip, Yugoslavia), Piroz (¿Si-
roz?, ¿Serres?, en Grecia, al oeste de Salónica), Tire (al sureste de Esmirna), Sinob (en la
costa anatólíca del mar Negro), Borlu (probablemente Uluborlu, en Aaatolia), Quru Qesme
(un suburbio de Estambul), ’Adaliah (Adalía, en la costa mediterránea de Anatolia), Samatiah
(barrio al suroeste de Estambul)... También se menciona a Üsküdar, que es un pequeño
pueblo cercano a Estambul, (N. del T.)]
10 J. Hacker, op. cit. (vid. supra, nota 6), pp. 224-225.
 100 Diàspora sefardí
de impuestos. Hay que señalar que los otomanos no exigieron por ley o
por coerción el asentamiento de los judíos en barrios separados o según
criterios de paisanaje (exceptuando el sürgün en el siglo xv), sino que
fueron los mismos emigrantes quienes decidieron asentarse en qéhalim
según sus lugares de origen. Con el paso de las generaciones se produje­
ron cambios demográficos en la estructura de los barrios, cuando unos
judíos abandonaron su qahal y se me2claron unos con otros. De esta ma­
nera, en los siglos xvn-xix los «miembros de los qéhalitm perdieron de
hecho el carácter de «paisanaje» y quedó de ellos por regla general su
nombre antiguo (por ejemplo, qahal de Lisboa, qahal de Portugal y simi­
lares).
Durante el siglo xvi las grandes comunidades de Turquía y los Bal­
canes se caracterizan por la gran división en qéhalim y por el hecho de
que estos qéhalim por separado constituían el verdadero sistema de or­
ganización, y no la comunidad de la ciudad en su conjunto, contem­
plada como un único cuerpo organizativo. En el siglo xvii esta división
comenzó a causar problemas a las mismas comunidades y se creó una
dirección central que tuviera su representación tanto hacia el exterior
como hacia el interior. En el siglo xvii, por tanto, el centro de gravedad
se trasladó en la mayoría de las ciudades a la «comunidad» y a la direc­
ción central que había en ella. La dirección central se ocupaba de los
asuntos tributarios, de la jurisdicción y de representar a la comunidad
ante el gobierno. Los qéhalim mantuvieron competencias principalmente
en lo referido a la sinagoga, al culto y a la vida diaria; por ejemplo,
obras de caridad.
En el siglo xvi no existía todavía en el Imperio Otomano un mi-
llet11 judío con una única dirección central para todas las comunidades
del imperio, y cada comunidad dirigía sus asuntos según su entendi­
miento 112. Por regla general, una comunidad grande tenía influencia so­

11 En el Imperio Otomano, cada grupo religioso podrá organizarse en una comunidad re­
lativamente autónoma, bajo sus propias leyes y organización administrativa. Esta comunidad
es lo que se denomina millet: habrá un millet musulmán, un millet judio y un millet cristiano
ortodoxo para todo el imperio. Vid. Gustave E. von Grunebaum, El Islam, II: Desde la caída de
Constantinopla basta nuestros días. Madrid, 1975, pp. 75-77. (N. delT.)
12 J. Hacker, «Ha-rabbanut ha-ra’sit ba-’imperiah ha-‘otmanÍt ba-me’ot ha-15 wé-16» («El
Gran Rabinato en el Imperio Otomano en los siglos xv y xvi»), Zion, 49 (1984), pp. 225-263;
A. Cohén, Yéhudim be-silton ha-islam (Los judíos bajo el Islam), Jerusaíén, 1983, pp. 7-16; B.
Braude, «Foundation Myth of the Millet System», en B. Braude y B. Lewis (eds.), Christians
 Los sefardíes en el Imperio Otomano (siglos xv-xix) 101
bre las comunidades pequeñas que había en sus alrededores, fundamen­
talmente las comunidades que pertenecían al mismo sanyaq (división ad­
ministrativa otomana). No obstante, la comunidad de Estambul tenía un
estatus especial —aunque no era oficial— debido a su proximidad al
gobierno central. Las comunidades de las provincias necesitaron más de
una vez su ayuda en asuntos que exigían la conexión entre ellas y el go­
bierno central, e incluso el local.
Los rabinos eran los que desempeñaban las principales funciones en
la dirección de las comunidades. En Turquía se les denomina hakamim
(sabios) o marbisey torah (los que fijan la ley, los maestros de la ley). Otras
funciones importantes eran desempeñadas por los ma ‘arikim (tasadores
de impuestos), los memunnim (los que se encargaban de dirigir los asun­
tos diarios de la comunidad) y los kdkhya (los que se ocupaban de las re­
laciones con las autoridades otomanas).
Las comunidades tenían una institución elegida por los que pagaban
los impuestos que es denominada ma'amad. Ésta elegía y nombraba a los
que desempeñaban las diferentes funciones y fijaba las principales nor­
mas de la comunidad. Otras normas eran establecidas por los memun­
nim en colaboración con los rabinos. Otro elemento importante en la
vida de la comunidad eran los tribunales judíos, a los que se sometían
por mutuo acuerdo los litigantes judíos. No obstante, los litigios entre
judíos y no judíos, y a veces también pleitos entre los propios judíos,
eran juzgados según la $ari‘a en tribunales musulmanes. En lo que con­
cierne a la autonomía judicial judía, inclusive los nombramientos en la
dirección, a veces se producía la ingerencia del gobierno y no siempre
se puede decir que tal autonomía fuese plena 13
El centro de la vida del qahal y de la comunidad era la sinagoga,
donde tenía lugar la actividad espiritual y social de la comunidad. En la

and Jews in the Ottoman Empire, Nueva York-Londres, 1982, pp. 69-88; M. E. Epstein, The Ot­
toman Jewish Communities and their Role in the Fifteenth and Sixteenth Centuries, Friburgo, 1980.
13 M. Benayahu, Marhis Torah, Jerusalén, 1953; L. Bomstein, Ha-hanéhagah sel ha-qékilot
ha-yehudiot ba-mixrah ha-qarob mi-silhey ha-me'ah ha-15 wé- 'adsof ha-me’ah ha-18 (La dirección
de las comunidades judías en Oriente Próximo desde finales del siglo xv hasta finales del siglo xviv).
Tesis doctoral, Universidad de Bar lian, Ramat Gan, 1978; J. Hacker, «Gébuloteha sel ha
‘otonomiah ha-yéhudit: ha-sipput ha-‘asmi ha-yehudi ba-‘imperiah ha-'otmanit ba-me’ot ha-16-
18» («Límites de la autonomía judía: la jurisdicción judía en el Imperio Otomano en los siglos
xvi-xvn»), en Témurot ba-Historiah ha-yéhudit ha-hádasah (Sefer Sému’el Ettinger), Jerusalén,
1988, pp. 349-388.
 102 Diàspora sefardí
sinagoga se reunían no sólo para las oraciones o para la recitación de la
liturgia de medianoche, sino también para estudiar la Torah y para dife­
rentes fines comunitarios. En la sinagoga se presentaban las institucio­
nes del qahal y las asambleas generales de los miembros de la comu­
nidad, y en ella se tomaban las decisiones. A veces las autoridades
otomanas utilizaban la sinagoga como lugar donde castigar pública­
mente a los dirigentes de la comunidad, a pesar de que se publicaron le­
yes que prohibían la entrada de los funcionarios del gobierno a la sina­
goga. En algunas ocasiones, la sinagoga y las escuelas talmúdicas estaban
hipotecadas a acreedores, debido a que constituían casi los únicos bie­
nes del qahal. El qahal disponía de ingresos provenientes de la actividad
de la sinagoga: de la ‘aliyah la-torah 1415, de la venta del privilegio de en­
cender lámparas en ella, etcétera 13.
Junto a los qehalim fueron fundadas instituciones para el estudio de
la torah: yésibot y pequeñas escuelas donde estudiaban los talmidey
hakamim (discípulos de sabios), quienes estaban dedicados exclusiva­
mente al estudio. Se creó así una red de talmudey-tomh pequeños y gran­
des en los que sólo los niños varones profundizaban en los estudios reli­
giosos.
La base para la dirección de la comunidad eran sus taqqanot. Éstas
servían de guía para las relaciones cotidianas entre el particular y la co­
munidad en todos los aspectos de la vida. Su autoridad brotaba de la
Halakah y se apoyaba en ella; sin embargo, en diferentes cuestiones se
instituyeron taqqanot según las necesidades del momento y del lugar. Las
principales taqqanot se ocupaban de lo tributario y de la percepción de
los impuestos, de los temas de vivienda (hezéqat ha-batim 16) y del con­
trol de pesos y medidas en el comercio, de las cuestiones de moral y de
castidad, de la prohibición de llevar vestidos y adornos suntuosos, etcé­
tera.
Había dos grupos de impuestos en las comunidades del imperio. El
primero es el de los impuestos que iban al gobierno, que incluían prín-

14 El privilegio de ser llamado a leer la Torah en la sinagoga. (N. del T.)

15 M, Rozen>Ha-qéhilah ha-yéhudit birusalayim ba-meah ha-17 (La comunidadjudía en Jerusa-
lén en el siglo xvii)} Jerusalén, 1985, pp. 194-196.
16 Literalmente: «posesión de las casas». Hazaqah, término jurídico judío, expresa tanto el
modo de adquirir la propiedad de algo como el modo de probar los derechos de propiedad.
Vid, EJ., 7 (1971) s.v. «Hazakah», cois. L516 y ss. (N, delT)
 Los sefardíes en el Imperio Otomano (siglos xv-xix) 103
cipalmente el impuesto per capita (yizya o jardy), los impuestos sobre
propiedades (casas) y las contribuciones que el judío particular pagaba
directamente al gobierno. Con el paso del tiempo, el impuesto per ca­
pita se pagó a través de la comunidad. El segundo grupo es el de los
impuestos de la comunidad, que a su vez estaban divididos en im­
puestos directos e indirectos: los impuestos que pagaba el particular
directamente de acuerdo con sus bienes y su renta, según el cálculo
realizado por los ma ‘ariky los impuestos indirectos (gabela), que intro­
ducían un gravamen sobre productos básicos de consumo como
carne, vino, sal, etcétera. Mientras que los «impuestos de la ‘arikah»,
los impuestos directos, recaían sólo sobre la clase media y alta, los im­
puestos indirectos eran pagados por todo el que compraba los pro­
ductos; es decir, también por los pobres 17.
Parece que fue el factor económico el que hizo que las autorida­
des otomanas abrieran las puertas del imperio a los expulsados de Se-
farad. Los judíos de Sefarad eran herederos de una secular tradición
de iniciativas económicas y de participación en todos los campos de
la hacienda y de la economía: comenzando por el comercio interna­
cional y los asuntos financieros, y terminando por el uso de tecnolo­
gías avanzadas, como las industrias de armas, de imprenta y textil.
Muchos de los judíos de la Península Ibérica habían adquirido una
gran formación y gozaban de una alta posición. Entre ellos había mé­
dicos y muchos y variados profesionales. Por tanto, constituían un ele­
mento provechoso y, ciertamente, las autoridades otomanas alentaron
sus actividades económicas. Ya que la política otomana tenía por di­
visa la libertad de costumbres y movimiento, los judíos se adhirieron
con rapidez a ía construcción deí imperio.
En Estambul y en otras ciudades los judíos tuvieron realmente in­
fluencia en el desarrollo económico. Algunos judíos alcanzaron pues­
tos clave como consejeros de los gobernantes y como médicos en sus
cortes. Conocidos ejemplos de esto son don Yosef Nasí y doña Gra­
cia, quienes, junto a sus diversas ocupaciones económicas, también

17 A. Schmuelevitz, The Jews of the Ottoman Empire in the Late Fifteenth and the Sixteenth
Centuries; Leiden, 1984, pp- 81-127; A. Schochat, «Inyaney missim wé-hanéhagot §ibbur bi-
qéhilot Yawan ba-me’ah 16» («Las cuestiones tributarias y las direcciones comunitarias en las
comunidades de Grecia en el siglo xvi»), Sejunotr 11 (1971-1978), pp, 299-339-
 104 Diàspora sefardí
fueron arrendadores de impuestos en el Imperio Otomano en el siglo
xvi, y R. Moseh Hamon, que fue médico personal del sultán Süleyman
el Magnífico, y sus hijos, quienes ejercieron funciones similares 18. Otros
dirigieron la trepidante vida comercial de las ciudades. Entre ellos había
arrendadores de impuestos y propietarios de industrias textiles, en las
que trabajaban miles de sus hermanos judíos. Además de las actividades
económicas en el ámbito propiamente otomano, se ocuparon también
del comercio internacional, en lo que les sirvieron de ayuda los contac­
tos de los judíos sefardíes y sus descendientes fuera del imperio.
Es claro que los judíos prefirieron hacer negocios con judíos, tanto
en el comercio internacional como en la industria, pero las fuentes
muestran que su actividad económica de hecho no conocía fronteras ét­
nicas ni religiosas. Por ejemplo, se mantuvo un comercio muy flore­
ciente entre diferentes ciudades del imperio, tanto en Turquía y en los
Balcanes como en las provincias árabes, y Venecia. Desde Salónica se
enviaban a Venecia plomo y paños de lana, desde diferentes ciudades
de Turquía y los Balcanes eran enviados a ella pieles, cera y vestidos.
Desde Egipto se enviaba jenjibre, pimienta, lino y algodón; también per­
las del Extremo Oriente y otras mercaderías. A cambio, Venecia en­
viaba a las ciudades del Imperio Romano seda de excelente calidad 19.
Entre las industrias son dignos de destacar dos centros judíos de in­
dustria textil: Safed en el siglo xvi (más tarde el centro desapareció) y
Salónica, donde pervivió la industria judía de paños hasta el siglo xix 20.
La vida económica, y en gran medida también la vida social del Im­
perio Otomano, se centralizó en los gremios. En los siglos xvi-xvm exis-

18 El último artículo sobre el estado actual de la investigación en este tema es el de L

Bomstein-Makovetski, «Yéhudim portugezim be-hásar ha-malkut bé-Qusta ba-me’ah ha-ses-
‘esreh: Don Yosef NasiV («Judíos portugueses en la corte real de Estambul en el siglo xvi:
Don Yosef Nasí»), en Z. Ankori (ed.)}Mi-Lisbon lé-Sdtoniqi we-Qusta (De Lisboa a Salónica y Es­
tambulX Tel Avív, 1988, pp. 69-94, vid. allí la bibliografía al respecto.
19 E. Bashan, «The Rise and Decline of the Sepharadi in the Levant. The Economic As-
pects», The Sepharadi Heritage} vol. II, Londres, 1989, pp, 351-388,
20 Y Kéna'áni, «Ha-hayyim ha-kalkalím bé-Safat u-sbiboteha ba-me’ah ha-ses-‘esreh wa-
hasi ha-me’ah ha-seba^esreh («La vida económica en Safed y su entorno en el siglo xvi y en
la mitad del siglo xvii»), Zion, 6 (1934), pp, 172-217; S. Avitsur, «Saft, merkaz Ié-ta4ásiyat ’ári-
gey ha-semer ba-me'ah 16» («Safed, centro de la industria de paños de lana en el siglo xvi»),
Sefunot, 6 (1962), pp. 41-70; del mismo autor, «Lé-toldot ta’ásiyat ’árigey ha-semer be-Salo-
niqi» {«Sobre la historia de industria de los paños de lana en Salónica»), Sefunot, 12 (1971-
1978), pp. 145-168; B, Braude, «Ta’ásiyat “bigédey Saloniqi* bé-kalkalat mizrah ha-yam ha-
 Los sefardíes en el Imperio Otomano (siglos xv-xix) 105

M trcalor lucftrus.tyt Cotjicmtinoyfi

Reproducción realizada en el Laboratorio Fotográfico de la Biblioteca Nacional, Madrid.
 106 Diaspora sefardí
rieron muchos gremios mixtos, formados por hombres de religiones
diferentes, pero también hubo gremios judíos separados. Los gremios
de los comerciantes y de los artesanos (llamados en turco Esrnf Taife;
Hirfet y Rofit) se distribuían entre ellos los medios de producción y el
monopolio sobre el comercio; asimismo, eran un factor social de gran
importancia en la actividad de beneficencia y de ayuda entre sus inte­
grantes 21. Así, tenían instituciones elegidas que los representaban ante
el gobierno. Entre los gremios judíos más importantes es conveniente
mencionar los gremios de los botoneros, pequeños armadores, músi­
cos y cómicos, carniceros, joyeros, los que refinaban metales, farma­
céuticos y perfumistas, taberneros, fabricantes de hilos de plata, tinto­
reros de seda y otros paños, comerciantes de seda, fabricantes de
queso y yogurt, cardadores de lana, vendedores de despojos de carne,
pescadores y obreros portuarios.
Como regla se puede decir que, mientras se conservó la estabili­
dad económica y política del Imperio Otomano, los conflictos sociales
no fueron graves en las comunidades judías. Sólo hacia la mitad del
siglo xviii se distinguen signos de las primeras grietas en la sociedad
judía, en parte a causa de la crisis económica que se produjo a su al­
rededor. Sobre esto nos detendremos más adelante.
Los expulsados de la Península Ibérica, cuya lengua era el ladino,
llevaron al Imperio Otomano no sólo la rica tradición creativa judía,
que había alcanzado su cúspide en Sefarad en la Edad Media, sino
también la imprenta y los caracteres de imprenta hebreos, y ellos estu­
vieron entre los primeros en utilizarla en el imperio. Dos años des­
pués de la expulsión, en 1494, fue fundada la primera imprenta en
Estambul22. La literatura judía que se imprimió en el Imperio Oto-

tikon» («La industria de los “vestidos de Salónica” en la economía del Mediterráneo

oriental»), Peamm, 15 (1983), pp, 82-95.
21 X Bamai y H. Gerber, «Gildot yéhudiot bé-Qusta be-silhey ha-me’ah ha-18» («Gremios
judíos en Estambul a finales del siglo xvm»), Michael, 7 (1982), pp. 206-224; Y, Barnai, «Gil-
dot yéhudiot be-Turkiah ba-meJot ha-16-19» («Gremios judíos en Turquía en los siglos xvi-
xix»), en N, Gros (ed.), Yéhudim ba-Kalkalah (Los judíos en la economíaX Jerusalén, 1985, pp.
133-148; HL Gerber, «Yéhudim bé-hayyey ha-kalkalah sel ha-‘ir ha-’anatolit Bursah ba-me’ah
ha-17: he'arot wé-mismakim» («Los judíos en la vida económica de la ciudad anatólica de
Bursa en el siglo xvii: observaciones y documentos»), Sefunot, 16 (1980), pp. 235-272.
22 A. Ya'ari, Ha-defus ka-ibri bé-Qusta (La imprenta hebrea en Estambul), Jerusalén, 1967;
J- Hacker, «Défusey Qusta ba-me’ah ha-ses-’esreh» («Las imprentas de Estambul en el si­
glo xvi»), Areshet, 2 (1961), pp. 457-493.
 Los sefardíes en el Imperio Otomano (siglos xv-xix) 107
mano fue muy variada, pero en los siglos xvi-xvm destacaron todos los
géneros de la literatura, rabínica, principalmente obras de Hdlakab y de
Cabala. En el siglo xix se incrementó la edición de libros en ladino, en
especial libros de literatura y prensa; la literatura rabínica y religiosa fue
arrinconada. Los expulsados y sus descendientes crearon grandes cen­
tros intelectuales: en Safed, Salónica y Estambul en el siglo xvi, y en Es-
mirna en el siglo x v ii. En el centro que existió en Safed, con sus grandes
escuelas y rabinos, fue compuesto el Sulhan fA ruk de R. Yosef Caro, que
se convirtió en la piedra fundamental en el desarrollo de la Hdlakab en
las generaciones posteriores. La Cábala de ha- Ari (R. Yishaq Luria) y sus
ramificaciones salieron asimismo de las escuelas que había en Safed en
el siglo xvi, y dieron a la mística judía un impulso que no había cono­
cido hasta entonces 2324.
Las conquistas otomanas y la expulsión de Sefarad produjeron una
gran agitación mesiánica en el mundo judío en el siglo xvi. En relación
a esto, algunos rabinos de Safed intentaron restaurar la Semikah (el san-
hedrín) como preludio de los tiempos de la redención 2A. Pocos años
después, a mitad del siglo xvii, apareció el sabateísmo, el gran movi­
miento mesiánico que nació en Turquía y arrastró a todo el mundo ju­
dío. El fundador del movimiento fue Sabbétay Sébi, nacido en Esmirna
(1626), pero el movimiento se desarrolló principalmente gracias a la acti­
vidad de «su profeta» Natán de Gaza y sus discípulos, convirtiéndose
en una doctrina mesiánica destructiva. Sus seguidores y sus influencias
penetraron muy profundamente y exasperaron al mundo judío en el si­
glo xviil. En Turquía y en los Balcanes el movimiento sabataico fue par­
ticularmente fuerte. Muchos creyeron en Sabbétay Sébi y en su doctrina
incluso después de su conversión al islam (1666) y su muerte (1675), y
muchos también siguieron sus pasos: cambiaron de religión y fundaron
la secta de los Dónme (en turco, los que han cambiado su religión), secta

23 D. Tamar, Mibqarim bé-toldot ha-yébudim bé-Eres Yisra’el u-bé-ltaliah (Estudios sobre la.
historia de los judíos en Palestina y en Italia), Jerusalén, 1970, y Mibqarim bé-toldot ha-yéhudim bé-
Eres-Yis'ra e’ l u-bé-’arsot ka-mizrah (Estudios sobre la historia de losjudíos en Palestina y en lospaíses
de Oriente), Jerusalén, 1981; M. Benayahu (ed.), Sefer toldot ha-’A ri (Biografía legendaria de R.
Yishaq Luria de Safed), Jerusalén, 1967; R. J. S. Werblowskí, Josepb Karo, Lawyer and Mistic,
Londres, 1962; G. Scholem, Kabbalah, Nueva York, 1974.
24 J. Katz, «Mahloquet ha-sémikah beyn R. Ya'aqob Berab wé-ha-RaLBaH» («Controversia
sobre la Semikah entre R. Ya’aqob Berab y R. Levi ben Habib»), en Halakah wé-Qabbalab, Je­
rusalén, 1984, pp. 213-236; vid. allí bibliografía complementaria.
 108 Diàspora sefardí
sabataico-musulmana cuyo centro estuvo en Salónica hasta el siglo xx.
Los miembros de la secta externamente vivían como musulmanes
—nombres, vestimenta y religión— pero en sus casas mantenían la
forma de vida sabataica, que incluía también costumbres y tradiciones
judías, y el asunto era conocido por todos 25.

LOS SIGLOS XVIIY XVIII

Cien años después de la expulsión de los judíos de la Península

Ibérica se puede distinguir ya un «judaismo otomano» perfectamente
formado, judaismo que hunde sus raíces más fuertes en su espléndido
pasado de la Península Ibérica. El siglo xvi fue una próspera época de
continuidad cultural y económica para los descendientes de los expul­
sados que se asentaron en el Imperio Otomano. Al bagaje cultural
que los serfardíes trajeron consigo se van a añadir elementos nuevos,
que penetraron en este judaismo por medio de su contacto con las
antiguas comunidades judías que había en las regiones del Imperio
Otomano (los romaniotas, los arabizados y los askenazíes) y por el
roce con la variada sociedad otomana. Se puede definir al siglo xvi
como el siglo en el que se crearon las estructuras jurídicas y organiza­
tivas del judaismo otomano y se consolidó en él la hegemonía sefardí.
En el siglo xvi este judaismo produjo obras de gran importancia,
como el Sulhan ‘Aruk, de R. Yosef Caro, y la Cábala, de Safed. El desa­
rrollo espiritual y el florecimiento económico estuvieron unidos. Hay
una relación entre la época de esplendor del Imperio Otomano, que
alcanzó su cénit en este siglo, y el desarrollo y florecimiento de las co­
munidades judías que había en él, pero las raíces de esta feliz época
del judaismo del Imperio Otomano están en la herencia cultural, so­
cial y económica que aportaron los judíos de Sefarad y Portugal.

25 G. Scholem, Sabbatai Sevi, The Mystical Messiah, Princeton, 1973, y The Messianic Idea in
Judaism, Nueva York, 1971; S. Sharot, Messianism, Mysticism and Magic, Chapel Hill, 1982; I.
Tishby, Netibey ’emunah u-minut (Essays and Research in Kabbalah and Sabbatianism), Ramat
Gan, 1964; M. Benayahu, Ha-ténu'ah ha-sabbeta’it be-Yawan (El movimiento sabataico en Grecia),
Sefunot, XIV, Jerusalén, 1971-1978; M. Idel, «“’Ehad me-'ir u-senayim mi-mispahah”. ’Iyun
méhudas bi-bé‘ayat tefusatah sel Qabbalat ha-’Ari wé-ha-Sabbata’ut» («Nueva reflexión sobre
el problema de la difusión de la Cábala de R. Yishaq Luria y el sabateísmo»), Peamin, 44
(1990), pp. 5-30.
 Los sefardíes en el Imperio Otomano (siglos xv-xix) 109
Los rasgos básicos que caracterizan a las comunidades judías en el
Imperio Otomano en los siglos xvn-xvm están originados por procesos
tanto de índole externa como interna. La característica más sobresa­
liente es, por regla general, una situación de estancamiento, una cier­
ta decadencia, a veces moderada, a veces grave. Estos procesos son dis­
tinguibles en todas las esferas de la vida y caracterizan al Imperio
Otomano, a la sociedad otomana en general y a la sociedad judía en
particular, si bien es cierto que se producen también fenómenos de
crecimiento económico y desarrollo espiritual que se salen de lo que es
la norma general.
Nos puede servir de ejemplo de esto último el crecimiento de la co­
munidad judía de Esmirna en el siglo xvii, de donde salió también la figu­
ra judía más importante de ese siglo —Sabbétay Sébi—. A mediados del
siglo xvi, y principalmente en la época de gobierno del sultán Süleyman,
llamado el Legislador y el Magnífico (1520-1566), el Imperio Otomano
llegó al cénit de su poder político, económico, militar y organizativo. En
esta época también se crearon y llegaron a su máxima expresión las for­
mas de la organización y de la administración, en un extenso imperio
que se extendía desde el norte de África por los países árabes, Palestina,
Turquía, países balcánicos, algunos de los Estados eslavos y la mayoría
de las islas del mar Mediterráneo y del Egeo 26. Hacia finales del siglo
xvi se distinguen ya los signos de la decadencia del imperio, largos y
prolongados procesos que se acentuarán en los siglos xvii-xvm y que al­
canzarán su punto culminante en el siglo xix, cuando lo que quedaba
del extenso imperio del pasado era denominado «el hombre enfermo
del Bosforo» 27. La decadencia del imperio desde finales del siglo xvi no
fue drástica ni rápida, a pesar de que fue muy significativa, y se pro­
longó durante 200 años. Hay que señalar que en un imperio tan grande
y con una población tan numerosa y variada, no todos los procesos se
producían a la vez y de la misma manera. Por tanto, junto con los pro­

26 H. Inalcik, The Ottoman Empire, Londres, 1975; S. Shaw, History of the Ottoman Empire
and Modem Turkey, vol. I, Londres, 1976, pp. 1-168; A. Cohen, «Mifalo sel Suliman ha-
mëfo’ar birusalayim» («La obra de Süleyman el Magnífico en Jerusalén»), Katedra, 57 (1991),
pp. 31-51.
27 B. Lewis, The Emergence of Modem Turkey, Londres, 1961 (reimpr., 1966), pp, 21-125;
M. S. Anderson, The Eastern Question, 1774-1923. A Study in International Relations, Lon­
dres, 1966.
 110 Diàspora sefardí
cesos de decadencia que están atestiguados se pueden encontrar tam­
bién procesos opuestos en varías regiones y varios ámbitos del imperio.
A finales del siglo XVI se distinguen signos de crisis en la economía y
en el ámbito monetario. En los siglos xvn-xvm se agudizan los signos de
debilidad del gobierno central en Estambul y en las grandes capitales,
se fortalece la posición de los gobernadores, funcionarios y comandan­
tes del ejército en las provincias y algunos grupos se independizan en
diferentes regiones del imperio. El gobierno central en Estambul y en
las grandes capitales es incapaz de imponer su autoridad frente a ellos.
Dentro de la misma estructura del gobierno central aumentan las tensio­
nes internas entre los diferentes órganos: la corte del sultán, el gran visir
y su gobierno, el ejército y los jefes religiosos (Vlama). La crisis econó­
mica del imperio, por un lado, y la recuperación económica en el occi­
dente y en el centro de Europa, por el otro, propiciaron la lenta pene­
tración de establecimientos económicos europeos en las ciudades
portuarias y comerciales del imperio a partir de finales del siglo XVI.
Esta penetración se realizó principalmente por medio de las «compañías
del Levante» europeas (francesas, inglesas y holandesas), que fundaron
colonias de comerciantes en ciudades otomanas del Levante, poniendo
las bases para una fuerte influencia política y religiosa en la región en el
futuro. El desarrollo de la institución de las Capitulaciones, que otorgaba
privilegios políticos, jurídicos, económicos y religiosos a los súbditos de
países de Europa que se asentaran en el Imperio Otomano, contribuyó
asimismo al debilitamiento del imperio en los siglos xvii-xix, e incluso
tuvo una destacada influencia sobre los judíos de Europa que fueron a
comerciar en el Imperio Otomano o a asentarse en él. En el siglo xix se
beneficiaron de estas concesiones los judíos de Europa que emigraron a
Palestina. El fortalecimiento del estatus de los extranjeros, cristianos y
judíos también influyó positivamente sobre la situación de los cristianos
y judíos que eran súbditos del imperio, éstos empezaron a recibir apoyo
de las potencias de Europa y de sus representantes diplomáticos y con­
sulares en las ciudades del imperio. La penetración de las potencias oc­
cidentales en el Levante fue, pues, un factor de primera importancia en
el mejoramiento del estatus de los habitantes cristianos del imperio, que
formaron la minoría más grande en número. En los siglos xvii-xviii tu­
vieron la ayuda de las potencias de Europa, que apoyó a partir de fina­
les del siglo xviii la consolidación de los movimientos nacionalistas en
los Balcanes y en Turquía. Los judíos, que se habían beneficiado al
 Los sefardíes en el Imperio Otomano (siglos xv xix ) 111

principio de esta penetración europea de manera indirecta, empezaron

progresivamente a ser apartados de sus puestos de relevancia en la eco­
nomía y en la política por los cristianos, cuya posición era cada vez más
fuerte 28.
A partir de finales del siglo xvn se puede encontrar también una ex­
plicación militar a la decadencia del imperio. Los otomanos fracasaron
en el asedio que lanzaron sobre Viena en el año 1683 2930.Y muchos han
considerado en este hecho el comienzo de su retroceso político y mili­
tar. De ahí en adelante los otomanos fueron perdiendo progresivamente
los territorios que poseían en Europa. La pérdida de los territorios con­
tinuó en los siglos xvm-xix: los rusos lograron el acceso al mar Negro a
finales del siglo xviii; buena parte de Grecia (a excepción de Macedonia
y Salónica) logró la independencia a principios del siglo xix, y así sucesi­
vamente y0.
Los procesos centrales que afectaron al Imperio Otomano, obvia­
mente, no ignoraron a los judíos que habitaban en él. Como consecuen­
cia del desarrollo que se produjo en el siglo xvi y de su ventaja sobre
los Estados de Europa, se crearon en el imperio importantes centros in­
dustriales. Dos de ellos, Salónica en Macedonia y Safed en Palestina,
que se convirtieron en grandes centros de la industria textil, fueron un
polo de atracción para miles de judíos expulsados de la Península Ibé­
rica, que se asentaron en ellos y que allí encontraron medios de sub­
sistencia en la industria textil 31.
Estas dos comunidades judías, que prosperaron en el aspecto eco­
nómico, se convirtieron también en importantes centros de cultura y
de pensamiento del judaismo del Imperio Otomano y de todo el mun­
do judío. Estos dos centros, y principalmente Safed, irradiaron ense­
ñanza a toda la díáspora judía. También la comunidad judía en Estam­
bul, la capital, se desarrolló y floreció a partir de su conquista por
parte de los otomanos en el año 1453, cuando miles de judíos roma-
niotas (bizantinos, griegos) fueron deportados hacia ella desde regiones

28 B. Braude y B. Lewis (eds.), «Introduction», en Christians and Jews in the Otto­

man Empire, vol. I, Nueva York-Londres, 1982, pp. 1-36.
29 S. Shaw, op. cit., pp. 217-224. Vid. en la p. 317 de esta obra la bibliogcaîia detallada so­
bre el teraa.
30 Anderson, op. cit., pp. 71-102,
31 Vid. supra, nota 20.
 112 Diaspora sefardí
de Turquía y de los Balcanes, y desde el momento en el que se les jun­
taron un número muy significativo de judíos que habían sido expul­
sados de la Península Ibérica. Muchos de los judíos de Estambul y de
otras ciudades en el imperio se incorporaron al sistema económico y
monetario, y muchos de los expulsados de la Península Ibérica alcan­
zaron una posición respetable en las cortes de los gobernantes como
expertos de finanzas, proveedores, médicos y similares. Centros judíos
importantes se crearon en Edirne (Adrianópolis, Turquía) y en nume­
rosas ciudades y pueblos de Turquía, los Balcanes y en las provincias.
Hubo comunidades importantes en El Cairo, Damasco, Alepo, Bagdad
yjerusalén.
El derrumbamiento de la industria textil otomana a finales del siglo
xvi y una grave crisis monetaria fueron consecuencia de una serie de
factores económicos derivados del desarrollo industrial en Europa y
fuera de ella. Como consecuencia de esto, los centros de Safed y Saló­
nica’perdieron importancia y los judíos estuvieron entre los primeros
perjudicados. La comunidad en Safed desapareció casi por completo a
finales del siglo xvi y a principios del sigo x v ii. De una comunidad que
tenía miles de almas, muchas de las cuales se mantenían gracias a la in­
dustria textil, y en la que se habían multiplicado las sinagogas y las es­
cuelas talmúdicas, quedaron en el siglo xvii sólo algunos cientos de
judíos.
La crisis en Salónica fue también grave y muchos de los judíos emi­
graron de ella a partir de finales del siglo xvi. Sin embargo, puesto que
la industria de paños de Salónica era la principal fabricante de vestidos,
telas y equipos para el ejército otomano de los jenízaros, según contra­
tos que llegan hasta principios del siglo xix, ciertamente la crisis no al­
canzó un carácter tan grave como en Safed. «Los vestidos del Rey» de
Salónica se utilizaron como instrumento para el desarrollo de la comu­
nidad y a veces los impuestos eran pagados con vestidos y géneros. En
Salónica se produjeron también varios incendios fuertes que agravaron
la crisis de la comunidad judía 32.
Como consecuencia de su decadencia económica y de los cambios
urbanos que se produjeron en Salónica, muchos de los judíos emigra­

32 A. Schochat, «“Bigédey ha-melek* bé-Saioniqi» («Los “vestidos del Rey" en Salónica»),

Sefunot, XII (1978), pp. 169-188; R. David Conforte, Qore’ha-dorot, Berlín, 1846, p. 45a.
 Los sefardíes en el Imperto Otomano (siglos xv xix) 113
ron a Estambul y a Esmirna. Esta emigración originó fuertes confron­
taciones entre las comunidades, y entre ellas y las autoridades otoma­
nas por causa del pago de los impuestos a la comunidad y al gobierno 33.
Frente al ocaso de esos centros, la comunidad judía en Estambul
mantuvo una relativa estabilidad en los siglos xvii-xvm, a pesar de que
también ella sufrió diferentes cambios y tuvo que hacer frente a diver­
sos obstáculos. A consecuencia de fuertes y grandes incendios que cas­
tigaron a Estambul a mitad del siglo xvn, los otomanos empezaron a
construir masivamente alrededor de la ciudad vieja y muchos judíos
empezaron a asentarse fuera de los barrios antiguos en los que habían
vivido desde el siglo xv. Esta emigración interior ocasionó la desinte­
gración completa de los qehalim judíos que se habían organizado según
los lugares de procedencia (Landsmannschaft). Estos cambios urbanos
causaron, por consiguiente, también cambios en la vida interna de las
comunidades judías y principalmente en la capital34.
«De la destrucción de Safed fue levantada Jerusalén», dice el
proverbio popular, y ciertamente a partir del siglo xvn la comunidad
de Jerusalén se convirtió en la principal comunidad de los judíos de
Palestina. A pesar de la inestabilidad de los siglos xvn-xvm, mantuvo
el número de sus judíos e incluso se fue desarrollando en el siglo
xviii y fundamentalmente en el siglo xix35.
Paralelamente a la decadencia de los centros económicos y espi­
rituales de Safed y también de Salónica, en el siglo xvn somos testi­
gos de la ascensión de un nuevo centro judío en el Imperio Oto­
mano —la comunidad de Esmirna.
Esmirna es una ciudad muy antigua, y ya en la época helenística
y romana tenía población judía. A partir de la época bizantina no
tenemos testimonios sobre la existencia de un poblamiento judío en
ella. Cuando los otomanos conquistaron la ciudad, Esmirna era un
pequeño pueblo de poca importancia y todavía no había atraído ha-

}} R. Hayyim Benveniste, Ba 'ey Hayysy: Hosen tnispat, 1.“ parte, Salónica, 1787, p. 119a.
iA U. Heyd, art. cit [vid. supra, nota 9); H. Gerber, «LéStoldot ha-yéhudim bé-Qusta ba-
me’ot ha-17-18» («Acerca de la historia de los judíos en Estambul en los siglos xvu~xvm»),
Peamim, 12 (1982), pp. 27-46.
35 M. Rozen, op. cit. {vid. supra, nota 15); J. Barnai, Yébudey Eres Yisra’el ba-me’ah ba-18 be-
hasut «péqidey Quita» (Los judíos de Palestina en el siglo xvui bajo la protección de los «peqidey
Quita»), Jerusalén, 1982; Y. Ben*Arieh, Ir bi-ré’i tequfah, Jerusalén, 1977.
 114 Diaspóra sefardí
cia ella a emigrantes judíos36. Cuando los expulsados de Sefarad y Por­
tugal se asentaron en todas las ciudades del Imperio Otomano y en las
ciudades que estaban alrededor de Esmirna, como Tire y Manisa (Mag­
nesia), se olvidaron de Esmirna. En la segunda mitad del siglo xvi Es-
mirna empezó cobrar importancia económica. Las autoridades otomanas,
en colaboración con las potencias de Europa y las compañías del Le­
vante, empezaron a ampliar su puerto, que se convirtió en el más im­
portante en el comercio internacional entre Anatolia y Europa. Enton­
ces dio comienzo la emigración judía hacia la ciudad y se desarrolló
en ella una comunidad judía grande e importante a partir de finales
del siglo xvi en adelante. Los primeros judíos que se asentaron en Es­
mirna llegaron de las ciudades del entorno, y especialmente de las dos
comunidades que han sido citadas anteriormente: Tire y Manisa 37. Los
primeros emigrantes fueron comerciantes que deambulaban por los
pueblos de Anatolia y algunos de los que trabajaban para los goberna­
dores de Esmirna, que son llamados ne’emaney ha-melek (los que goza­
ban de la confianza del rey). La emigración a Esmirna desde las ciuda­
des del entorno continuó e incluso se incrementó a lo largo del siglo xvii
a medida que la ciudad se desarrollaba desde el punto de vista eco­
nómico, lo que provocó el empobrecimiento de las ciudades del en­
torno y la crisis en sus comunidades judías.
Un grupo importante de emigrantes judíos llegó a Esmirna des­
de Salónica, cuya decadencia y emigración por parte de su pobla­
ción judía a Estambul ha sido descrita anteriormente. Entre los emi­
grantes de Salónica encontramos también a rabinos importantes y
a algunos de los que van a poner las bases para la organización de
la comunidad y para la vida espiritual de Esmirna, como R. Yosef
Escapa, que puso las bases para la organización comunitaria en la
ciudad con las numerosas taqqanot que dispuso R. ‘Azariah Yéhosu'a,
que estuvo asociado a él en el rabinato principal de la ciudad a par­
tir de los años veinte del siglo xvii, R. Yishaq de Alba, quien fue maes­
tro de Sabbetay Sebi en Cábala, etcétera 3S.

36 D, Goffman, Izmir and the Levamine World, 1570-1650, Seatle y Londres, 1990; N. Ül-
ker, The Rise of Izmir, 1688-1740. Ph. D. Dissertation, The University of Michigan, 1974.
37 J. Barnai, «Re’sit ha-qehilah ha-yéhudit bé-’Izmir ba-téqufah ha-’otmanit» («El co­
mienzo de la comunidad judía de Esmirna en la época otomana»), Veamim, 12 (1982), pp. 47-58.
3S J. Barnai, art. cit. {vid. supra, nota 37), pp. 54-55; D. Goffman, op. cit. {vid. supra, nota 36),
 Los sefardíes en el Imperio Otomano (siglos xv-xix) 115
Una oleada muy importante de emigrantes judíos a Esmirna en el si­
glo x v ii fue la de los marranos de Portugal. Su emigración a Esmirna,
que continuó durante todo el siglo, fue paralela a la de los marranos
que llegaron en esta época al occidente de Europa y a Italia, y fundaron
qehalim propios, como por ejemplo Néweh Salom y Portugal. Los ma­
rranos de Portugal en Esmirna fueron un grupo grande y sólido, rico e
instruido, y se parecía en el conjunto de sus características a las comuni­
dades de marranos del occidente europeo. Ellos dejaron su marca sobre
la vida de la comunidad de Esmirna y varios de sus miembros fueron
compañeros y seguidores de Sabbétay Sébi39.
A Esmirna llegaron también judíos desde otros lugares del Imperio
Otomano y desde fuera de él, como Safed, Estambul, Ankara, ciudades
de los Balcanes, islas del Mediterráneo y del Egeo, Italia y Holanda. La
familia del padre de Sabbetay Sébi llegó a principios del siglo XVII desde
la ciudad griega de Patras y la familia de tipógrafos de los Gabbay, que
también fundó en Esmirna una imprenta, llegó probablemente de Lí-
vorno.
Una única fuente habla sobre los caraítas que había en Esmirna
a finales del siglo xvii. Hay pocos testimonios sobre los askenazíes que
llegaron a la ciudad en esta época —quizás fugitivos de las Gézerot
tahwe-tat (las matanzas de 1648-1649) 40. A partir de finales del siglo, y
principalmente en el siglo xvm, se estableció en la ciudad una comuni­
dad de judíos con el estatus de «francos». Es decir, comerciantes italia­
nos, en su mayoría de origen portugués, que fundaron comunidades
como éstas en todas las ciudades portuarias y comerciantes del Levante.

pp. 77-92; J. Barnai, «R. Yosef ’Esqapah wé-rabbanut ’Izmir» («R. Yosef Escapa y el rabinato
de Esmirna»), Sefuttot, 18 (1985), pp. 53-82.
39 Y, Barnai, «’ánusey Portugal be-’Izmir ba-me’ah ha-17» («Los marranos de Portugal en
Esmirna en el siglo xvrr»), XJmntah ivé-toldoteba, 1, jerusalén, 1983, pp. 289-298.
40 G. Scholem, Sabbatai Sévi, The Mysticai Messiah, pp. 106-107; A. Ya'ari, «Ha-défus ha-
‘ibri be-’Izmir» («La imprenta hebrea en Esmirna»), Areshet, 1 (1960), pp. 98-103; J. Hacker,
«Séliho sel Lu’i ha-’arba‘ah-’asar ba-lebant wé-tarbutam sel yéhudey ha-’imperiah ha-‘otmanit
bé-diwwuah mi-senat 1675» («Un emisario de Luis XIV en el Levante y la cultura de los ju­
díos del Imperio Otomano en el informe del año 1675»), Zion, 52, 1 (1987), pp. 25-44. R.
Sélomoh ha-Levi, Leb Sélomoh, Salónica, 1808, p. 15b.
[Sobre las Gézerot tah wé-tat vid. E.J., 5, s.v. «Chmielnickí», cois. 480 ss. Bogdan Chmiel-
nicki o Khmelniski fue un líder cosaco que capitaneó una revuelta contra la dominación po­
laca en Ucrania, que tuvo como consecuencia la destrucción de cientos de comunidades ju­
días. (N. del T.)]
 116 Diàspora sefardí
En especial, son conocidas las comunidades de francos en Alepo y en
Salónica. Posteriormente, ellos se contaron entre los promotores de la
modernización de los judíos de Turquía 41.
En el siglo xvii, con el desarrollo de la ciudad y del puerto, la co­
munidad de Esmirna creció y prosperó, y de ella brotó el mayor movi­
miento mesiánico de la historia del pueblo judío, el sabetaísmo, que
acabó con toda la riqueza judía en los años 1665-1666. Los supervivien­
tes y los nuevos brotes continuaron influyendo en la historia judía du­
rante las generaciones posteriores 42.
Esmirna recibió un doloroso golpe a fines del siglo xvii que también
influyó de manera negativa sobre la comunidad judía. En el año 1688
asoló la ciudad un fuerte terremoto que destruyó una gran parte de ella,
incluido el puerto, la arteria vital de la ciudad. A principios del siglo
xvm fueron reconstruidos el puerto y la ciudad, y también la comuni­
dad judía volvió a florecer en ella. Miles de hombres perecieron en el
terremoto, entre ellos cientos de judíos, y muchos de sus habitantes se
vieron obligados a emigrar43.
La comunidad judía de Esmirna, que se fortaleció y fue recons­
truida en el siglo xvm, no volvió a la energía y prosperidad del siglo
xvii. Signos de estancamiento y de decadencia, característicos para el
conjunto del imperio y para las comunidades judías que había en él, se
aprecian también en el caso de Esmirna.

41 J, Barnai, «Ziqqah wé-nittuq beyn hakamey Turkiah lé-hakamey Polín u-merkaz ’Eropa
ba-me’ah ha*17» («Relación y ruptura entre los rabinos de Turquía y los de Polonia y Cen-
troeuropa en el siglo x v ii »), Gal'ed, 9 (1986), p. 11; Y. Barnai, «Qehalim yéhudim bé-’Izmir ba-
me’ah ha-17» («Congregaciones judías en Esmirna en el siglo x v ii »), Peamim, 48; E. Luzki,
«Ha-firanqos bé-Haleb bé-haspa‘at ha-qapitulasiot ‘al tosabeyha ha-yéhudiyim (mi-sénat 1673
‘ad téqufat ha-mahpekah ha-sarfatit)» («Los francos en Alepo y la influencia de las Capitula­
ciones sobre sus pobladores judíos. Desde el año 1673 hasta la época de la Revolución Fran­
cesa»), Zion, 6 (1941), pp. 46-79; M. Rozen, «Arkion liskat ha-mishar be-Marsey -maqor lé-tol-
dot qéhilot Yisra'el bé-Lebant u-bé-séfon ’Afriqah» («Archivo de la cámara de comercio en
Marsella. Fuente para la historia de las comunidades judías en el Levante y en el norte de
África»), Peamim, 9 (1981), pp. 112-124; J. Barnai, «Ha-yehudim ba-’ímperiah ha-‘ottnanit»
(«Los judíos en el Imperio Otomano»), en S. Ettinger (ed.), Toldot ha-yehudim bé-'arsot ha-Is­
lam, II, Jerusalén, 1986, pp. 196-209; A. Rodrigne, French Jetos, Turkish Jetos, Bloomington,
1990, pp. 254-259.
42 G. Scholem, op. cit. {vid. supra, nota 25).
43 Ülker, op. cit. {vid. supra, nota 36), pp. 42-47; E. Bashan, «Serefot u-ré‘ídot-’ádamah bé-
’Izmir bame’ot ha-17-19 u-té‘udah ‘al ha-’asmat ha-yehudim be-ha$$atah» («Incendios y terre­
motos en Esmirna en los siglos xvir-xix y la acusación a los judíos»), Mi-quedem u-mi-yam, 2
(1986), pp. 13-28.
 Los sefardíes en el Imperio Otomano (siglos xv-xix) 117
Mientras que el gobierno central otomano fue un gobierno fuerte,
que establecía la política a seguir y la hacía cumplir en las provincias,
los cristianos estuvieron obligados a contentarse con el estatus que las
autoridades otomanas habían determinado para ellos. Pero, desde que
se intensificó la penetración económica y militar de las potencias euro­
peas en el corazón del imperio y en las provincias en los siglos xvii-
xvm, y conforme aumentó el apoyo que éstas daban a las iglesias cris­
tianas y a los cristianos en el imperio, la posición de los cristianos, se
fue fortaleciendo progresivamente, lo que contrariaba al gobierno oto­
mano. A esto hay que unir el debilitamiento de hecho del poder cen­
tral en las provincias europeas y árabes (principalmente en Siria), en las
que vivían muchos cristianos. En el aspecto formal, la situación de los
judíos aparentemente no sufrió ningún cambio: el gobierno continuó
viendo en ellos a una minoría leal. Sin embargo, la debilidad del go­
bierno y el fortalecimiento de los cristianos hizo que éstos presionaran
para que los judíos tuvieran una situación inferior a la suya, forzando,
bien la promulgación de diferentes leyes, bien el aumento de la carga
fiscal y de la presión financiera. Asimismo, los cristianos empezaron a
desplazar a los judíos de los puestos de importancia que ocupaban en
diferentes campos de la economía: comercio internacional, intermedia­
ción, banca, etc. La mayoría de las ciudades otomanas tenían una va­
riada población, y la significativa minoría cristiana de la mayoría de es­
tas ciudades empezó a desplazar a los judíos de su posición económica
y política.
Cuando comenzaron los movimientos nacionalistas, en especial de
los griegos, de los armenios y del resto de los pueblos balcánicos en la
segunda mitad del siglo xvih, las luchas entre cristianos y judíos aflo­
raban cuando el gobierno otomano perdía el control. La rivalidad
entre cristianos y judíos continuó con más fuerza en el siglo xix en las
ciudades de Turquía, de los Balcanes y de Siria. Cuando esta rivalidad
estaba acompañada por acusaciones y persecuciones contra los judíos
por parte de los cristianos, entonces el gobierno intentaba proteger a
los judíos 44,

44 J. Bamai, «“Blood Lidiéis’ in the Ottoman Empire of the Fifteenth to Nineteenth Cen­
turies», en S. Almog (ed.), Antisemitism Tbrought the Ages, Oxford, 1988, pp. 189-194. Vid. allí
la abundante bibliografía.
 118 Diàspora sefardí
La debilidad del imperio en los siglos xvii-xvra junto con las guerras
le obligó a aumentar la presión tributaria sobre la población. Así, por
ejemplo, los otomanos no se contentaron con la percepción del im­
puesto per capita (yizya-jaray) de los dimmíes una vez al año, y a veces lo
impusieron dos veces al año.
Como consecuencia de la fuerte presión tributaria por parte de las
autoridades otomanas y de la presión de los cristianos, las comunidades
judías del imperio terminaron teniendo grandes deudas, dificultades
económicas cada vez más crecientes y graves crisis sociales a partir del
último cuarto del siglo xviil
Si en las ciudades importantes del imperio el estatus de los judíos se
derrumbó, ciertamente en las provincias su situación era todavía más
inestable. Los judíos estaban cada vez más sujetos a la arbitrariedad de
los gobernadores locales que se habían hecho autónomos y que los go­
bernaron con absoluto capricho. En Egipto, la situación de los judíos
durante los siglos xvii-xvin se vio afectada por continuas desgracias. Va­
rios de sus dirigentes, que se habían asociado a los gobernantes locales
en la acuñación de monedas y en negocios financieros (Sarrafim) 45, fue­
ron depuestos e incluso fueron condenados a muerte. El jefe de la co­
munidad judía de El Cairo, Rafael Yosef Chelebi (título honorífico
turco)46, quien fue uno de los entusiastas seguidores de Sabbétay Sebi,
también fue condenado a muerte en el año 1669. En el siglo xvm, los
judíos de El Cairo incluso fueron expulsados de la ciudad por cierto
tiempo 47.
En Palestina, los judíos soportaron duras condiciones en el siglo
xvil a causa de los gobernantes locales. Por ejemplo, en Jerusalén en

45 Sarrdf Basi es el título que reciben aquellos judíos en los que los gobernadores turcos
de Egipto delegaban la administración financiera. Vid. EJ., ó, s,v. «Egypt», col. 496. (N. del T.)
46 Celebi, oficial del tesoro. Vid. E,J., 5, s.v. «Cairo», col. 30. (N. del T.)
47 M. Benayahu, Rabbi Hayyim YosefDavid AJ zulai, Jerusalén, 1959, pp. 295-298; M. Win-
ter, «Yéhudey Misrayim ba-téqufah ha-‘otmanit léfi meqorot turkiyim wé-’ibriyim» {«Los ju­
díos de Egipto en la época otomana según las fuentes turcas y hebreas»), Peamim, 16 (1983),
pp. 5-21. J, Barnai, «Tégubot», Peamim, 17 (1984), p. 133; S. Shetuber, «Introducción» al Sefcr
Dibrey Yosef de R. Yosef Sambari (hebreo), Jerusalén, 1981, pp. 7-8; M. Winter, «Yéhasey ha-
yéhudim ‘im ha-siltonot wé-ha-hebrah hado’ yéhudit» («Relaciones de los judíos con las auto­
ridades y con la sociedad no judía»), en J, M. Landau (ed.), Toldot yéhudey Misrayim ba-téqufah
ha-’otmanit (1517-1914) (Historia de losjudíos de Egipto en la época otomana), Jerusalén, 1988, pp.
371-420; J. M, Landau, «Ha-yéhudim wé-sekeneyhem: hurban qéhilat Qahir, 1735» («Los ju­
díos y sus vecinos: la destrucción de la comunidad de El Cairo, 1735»), ibid., pp. 471-509.
 Los sefardíes en el Imperio Otomano (siglos xv-xix) 119
los años veinte de ese siglo, cuando un gobernante local de nombre
Muhammad ibn Farukh, que tiranizó a toda la población, aumentó la
opresión sobre los judíos. A principios del siglo xvm Jerusalén fue
abandonada por casi todos los judíos que había en ella a causa de la
presión ejercida sobre los judíos por el gobierno y la población local.
Éstos no pudieron hacer frente a las deudas, a la explotación y a los
gravosos impuestos que les fueron exigidos por los gobernadores de
la ciudad.
Tan triste era su situación en Jerusalén que uno de los judíos que
entonces vivía en ella escribe: «y también los gastos de la comunidad
santa eran muy grandes, y todo a consecuencia del amargo galut que
existía en la Ciudad Santa». Frente a esto, la situación de los judíos
de Palestina mejoró a partir de mediados del siglo xvm, En Jerusalén,
gracias a la devota ayuda de los judíos de Estambul, que constitu­
yeron un comité especial que se denominó peqidey Yérusalayim bé-
Qusta (los oficiales de Jerusalén en Constantínopla). En Galilea la si­
tuación de los judíos mejoró durante el período de gobierno en la
región del gobernador beduino local Dahar al Ornar. En su deseo de
potenciar el desarrollo del territorio gobernado por él de manera casi
totalmente autónoma, invitó a los judíos a asentarse en Tiberias y mu­
chos judíos emigraron a Palestina y se asentaron en Galilea 48.
La completa separación entre las diferentes sociedades ha he­
cho que algunos investigadores piensen que los judíos (y los cristia­
nos) vivían, como tales, separados de manera absoluta de los musul­
manes.
Los judíos y los cristianos no podían inmiscuirse en la sociedad mu­
sulmana, que era una sociedad cerrada, en tanto que no podían parti­
cipar en la vida espiritual. A esto se añade el hecho aceptado en el im­
perio de que diferentes grupos sociales y religiosos vivieran en barrios

48 M, Rozen (eA), Hurbot Yérusalayim (Destrucciones de Jerusalén), Tel Aviv, 1981; 'A.
Manna*, «Moseley Yerusalayim mi-beyt Farufe wè-yahaseyhem 'im ha-beduJim» («Los gober­
nadores de Jerusalén de la familia Faruk y sus relaciones con los beduinos»), en A. Cohen
(ed.), Vèraqim be-toldot Yérusalayim bé-refit ha-tèqufah ha- ¿otmanii} Jerusalén, 1979, pp, 196-232;
A Ya'ari, Massa*ot EresYisraH Ramat Gan, 1967, p, 331; M. Benayahu, «Qahal ’askenazim bi-
rusalayim bi-sénot 1687-1747» («La congregación askenazf en Jerusalén en los años 1687-
1747»), Sefunot> 2 (1959), pp. 128-189; Y. Barnai (vüL nota 35), pp. 164-168; U. Heyd, Dàhir al
XJtnar, Jerusalén, 1942; A. Cohen, Palestine in thè I8th Century, Jerusalén, 1973, pp. 30-52.
 120 Diàspora sefardí
separados; y así nació entre ellos una clara separación, a pesar de que
esta regla no se cumpliera siempre. Lo cierto es que a causa del nivel re­
lativamente alto de los judíos, y particularmente de los descendientes de
los expulsados de Sefarad, la sociedad turca tenía poca capacidad de
asimilar a los judíos desde el punto de vista cultural y social. La separa­
ción los ayudó a mantener su especificidad, incluso en lo lingüístico.
Sin embargo, aunque no hay duda en lo dicho anteriormente, se
aprecia que en la vida de los judíos en el Imperio Otomano hubo deter­
minados campos en los que las relaciones económicas entre judíos y no
judíos propiciaron, a pesar de todo, una serie de influencias sobre la so­
ciedad jurídica.
Era ésta una sociedad judía viva y dinámica, que estaba influida en
cierta medida por la sociedad circundante y cuyos contactos y relacio­
nes en absoluto estaban obstruidos de un lado o de otro. En cierta
medida, la poca capacidad de asimilación que tuvo la sociedad otoma­
na fue similar a la de Europa oriental. Por esta razón, los judíos, tanto
en el Imperio Otomano como en Europa oriental, desarrollaron una
lengua y una cultura propias, aunque se dieron algunas influencias,
como conceptos jurídicos y económicos, que penetraron en las comuni­
dades judías desde la sociedad circundante.
Hay que recordar que los judíos sefardíes y portugueses procedían
de una sociedad que tenía una larga tradición de apertura con respecto
a las influencias de la sociedad circundante, tanto de manera voluntaria
como por la fuerza, y su actividad, principalmente en los ámbitos econó­
micos, evitó que ellos constituyeran una sociedad cerrada. En diferentes
ámbitos de la vida encontramos ciertamente mestizajes e influencias de
la sociedad no judía. En el ámbito legal y judicial, muchos judíos se di­
rigieron a tribunales de los no judíos en el Imperio Otomano, a pesar
de la expresa prohibición impuesta por los rabinos 49. Asimismo, dife­
rentes taqqanot que fueron promulgadas en las comunidades estuvieron
influenciadas por la legislación otomana, como por ejemplo las taqqanot
ha-‘izébonot (herencias) y las de los hospitales judíos (Waqf) en Egipto y

49 H. Gerber, «Lé-toldot ha-yéhudím bé-Qusta ba-me’ot ha-17-18» («Sobre la historia de

los judíos en Constantinopk en los siglos xvn-xvm»), Peamim, 12 (1982), pp. 27-46; A. Cohén,
Yébudim bé-silton ha-Tslam (Los judíos bajo el gobierno del Islam), Jerusalén, pp. 123-139; H.
Gerber y J. Barnai, Yéhudey Izmir ba-me’ah ha-19 (Los judíos de Esmima en el siglo XIX), Jerusa­
lén, 1985.
 Los sefardíes en el Imperio Otomano (siglos xv-xix) 121
en Palestina 50. Hemos de señalar que en fuentes judías y no judías apa­
recen reflejadas muchas colaboraciones entre judíos y no judíos. Estas
relaciones económicas entre los judíos y la sociedad circundante necesa­
riamente fueron la causa de que a veces se probaran alimentos prohibi­
dos y se bebiera vino común. También se produjeron casos aislados de
profanación del sábado: una reunión en una cafetería, apertura de tien­
das, carga de barcos, etc. Las corporaciones judías, en sus estructuras,
sus nombres y en lo relativo a sus cargos principales, eran similares a las
corporaciones turcas (Esnaf Hirfet), e incluso existieron gremios mixtos
de judíos y musulmanes, como en Constantinopla y en Bursa de Anato-
lia en el siglo xvii 51.
La esclavitud, que estaba muy extendida en el Imperio Otomano,
penetró en la alta sociedad judía y fue aceptada en ella, y a consecuen­
cia de este hecho se plantearon difíciles problemas halákicos, como su­
cedió, según es conocido, en Sefarad antes de la expulsión. Por otro
lado, hubo mujeres judías que trabajaron en casas de turcos, y por lo
tanto, cierto que con muy poca frecuencia, se produjeron fenómenos de
prostitución, conversión y matrimonios mixtos n .
La presencia de concentraciones de población judía en los distintos
barrios de las ciudades originaron a veces un excesivo acercamiento a la
sociedad circundante y un debilitamiento de los elementos propios. A
partir del siglo xvii muchos judíos colaboraron con los cónsules y los
comerciantes europeos —judíos y cristianos—, y también esto sirvió
para que penetrara la influencia del entorno. En las ciudades del le­
vante muchos judíos sirvieron de intermediarios y de traductores entre
los comerciantes de las sociedades del levante europeas y los turcos y
árabes, y fueron influenciados por ellos en la forma de vida y en el ves­
tido. En especial, se hizo más fuerte la influencia de los judíos europeos
(los francos), quienes trajeron consigo algunas costumbres de Europa

w J. Barrial, «Taqqanot Yérusalayim ba-me’ah ha-18 ké-maqor Jé-hakarat ha-hebrah, ha-

kalkalah wé-ha-pé‘ilut ha-yomyomít sel ha-qéhilah ha-yéhudit» («Las tdqqanot de Jerusalén en
el siglo xvm como fuente para el conocimiento de la sociedad, la economía y la actividad dia­
ria de la comunidad judía»), en A. Cohén, op. cit. (vid. supra, nota 48), pp. 271-316; H. Gerber,
«Ha-yéhudim u-mosad ha-heqdes ha-muslemi ba-imperiah ha-‘otmanit» («Los judíos y el hos­
pital musulmán en el Imperio Otomano»), Sefunot, 17 (1983), pp. 105-131.
51 Vid. supra, nota 21.
52 Gerber, op. cit. {nota 7), pp. 14-16.
 122 Diaspora sefardí
(fundamentalmente de Italia). En los mismos años se desarrolló una cul­
tura levantina a partir de los diversos elementos que la caracterizan, y
los judíos ocupan en ella un lugar importante. Los judíos aprovecharon
las estrechas relaciones que se habían creado entre ellos y los diplomáti­
cos europeos en la Sublime Puerta para ayudar a las diferentes comuni­
dades a lo ancho del Imperio Otomano que estaban en una situación de
angustia. Así, por ejemplo, el representante austríaco en Constantinopla
ayudó, a principios del siglo xvm, a la comunidad de Jerusalén a llegar a
un arreglo en el pago de sus deudas a los acreedores. En esta mediación
estuvieron implicados también los judíos de la corte de Austria 53.
Obviamente, el hecho de que no pocos judíos desempeñaran distin­
tas funciones en las cortes de los gobernantes otomanos en la metrópoli
y en las ciudades de provincias, en los ámbitos de la economía y la di­
plomacia, produjo muchos puntos de contacto entre los judíos y la so­
ciedad circundante. De entre estos judíos es conveniente recordar a don
Yosef Nasí y a doña Gracia, quienes a mitad del siglo xvi fueron arren­
dadores de impuestos y consejeros económicos al servicio de la Sublime
Puerta. A finales del siglo xvi, R. Moseh Benveniste fue médico del gran
visir en Constantinopla. Éste aprovechó su posición para diferentes ob­
jetivos; entre otros, para espionaje a favor de Estados europeos como
España, Venecia y Francia (parece que fue un agente triple). Por ultimo,
las autoridades lo desterraron a Rodas. En los siglos xvii-xvni nos en­
contramos en Esmírna a miembros de las familias Arditti e Ibn ‘Ezra*
como traductores y como representantes de la comunidad judía ante el
gobierno de la ciudad. En el siglo xvm vive en Constantinopla el mé­
dico judío Fonseca, que tomó parte activa en la política otomana du­
rante bastantes años y aconsejó al gobierno de Francia, a petición pro­
pia, en la elección de su representante en Constantinopla. En esta
época, el judío Navón era intérprete del representante de Venecia en
Constantinopla y también participaba en la vida política de Turquía. Y
como ellos también otros: el médico Tobías ben Moseh Cohn, los
miembros de las familias Zonanah, Qimhi, Camondo, etc. También en

53 ÜIker, op. cit. {vid. nota 36), pp. 230-233; M. Rozen, «Ha-fattori’ah- pereq bé-toldot
ba-misbar bé-’arsot ha-yam ha-tikon ba-me’ot 16-17» («La “factoría”, capítulo en la histo­
ria del comercio en los países mediterráneos en los siglos xvi-xvii), Mi-quedem u-mi-yam,
1 (1981), pp. 101-132; J. Barnai (vid. nota 35), pp. 131-133.
 Los sefardíes en el Imperio Otomano (siglos xv-xix) 123
las provincias los judíos ejercieron funciones similares. Muy famosa es
la familia Farhi en Damasco y en Akko, algunos de cuyos miembros fue­
ron consejeros económicos y políticos del pacha local; cargo similar en
la corte del pacha de Sidón desempeñó Haim Lusati (Luzzato) en el si­
glo XVIII 54.
Hemos traído aquí sólo algunos ejemplos que atestiguan las relacio­
nes que existían entre la sociedad judía y la sociedad circundante en
el Imperio Otomano. Se puede decir que, aunque los ámbitos de los
diferentes grupos religiosos estaban separados y aunque las autorida­
des deseaban que esto fuera así tanto como los judíos, ciertamente no
eran sociedades totalmente cerradas, que estuvieran absolutamente
incomunicadas entre sí. También hay que subrayar el hecho de que en
las grandes ciudades, en las que había una amplia actividad económica
—sobre todo en las ciudades portuarias—, los judíos fueron influencia­
dos por el entorno mucho más que en las ciudades de las provincias le­
janas o en los pueblos. Si no se produjeron cambios drásticos en la so­
ciedad judía hasta el siglo xix, esto se debe a la estructura de la
sociedad circundante, que no asimiló las nuevas ideas que llegaron de
Europa antes de esta época.

54 H. Gerber (vid. nota 7), pp. 49-60; S. W. Baron, A Social and Religious History of the
Jews,; vol. 18, Nueva York, 1983, pp. 67-118; F. Braudel, The Mediterranean, vol, 2, Nueva
York, 1966, p. 1.159; M. Benayahu, «Rofe’ ha-haser Rabbi Moseh Benveníste wé-sír ’al
haglayato Ié-Rodos mi-Rabbi Yéhudah Zarqo» ¡«R. Adoseh Benveniste, médico de la
corte, y el poema de R. Yéhudah Zarco sobre su destierro a Rodas»), Sefunot, 12 (1978),
pp. 123-144; Ülker, op. cil. (nota 36), pp. 230-233; E. Bashan, «Jewis Moneylending in
Constantinople and Smyrna during the 17th-18th Centuries as Reflected in the British
Levant Company’s Archives», en A. Toaff y S, Schwarzfuchs (eds,), The Mediterranean and
the Jews, Ramat Gan, 1989, pp. 57-74; L. Bornstein, «Jewis Brokers in Constatinople du­
ring the 17th Century according to Hebrew Documents», ibid., pp. 75-104; J. Baraai,
Qawwim le-toldot qéhilat Qusta ba-me’ah ha-18» («Apuntes sobre la historia de la comunidad de
Constantinople en el siglo xvm»), Mi-quedem u-mi-yam, 1 (1981), pp. 53-66; E. Bashan,
«Pé’ilutam ha-kalkaüt sel yéhudey ’Izmir ba-me’ot ha-17 wé-ha-18 léfi ha-’arkionim sel
hebrat ha-lebant ha-britit» («La actividad económica de los judíos de Esmima en los si­
glos xvrr y xvirr según los archivos de la compañía británica de Levante»), Yéhudim ba-
Ralkalah, pp. 149-168 ¡vid. supra, nota 21); Y. Ben Zvi, ’Eres Yisra’el we-yissubah bimey ha-
silton ha- btmani (Palestina y su población durante el dominio otomano), Jerusalem 1968, pp.
319-320; T. Philip, «Beyt Farhi wé-ha-témurot bé*ma’ámadam sel yéhudey Suryah wé-
’Ere$ Yisra’el 1750-1860», Kat'edra, 34 (1985), pp. 97-114; N. Shur, «Moto sel Hayyim
Farhi kéfí sehu’ mistaqef bé-sifrut ha-nos’im» («La muerte de Hayyim Farhi según se re­
fleja en la literatura de los viajeros»), Katedra; 39 (1986), pp. 179-191.
 124 Diàspora sefardí
Como mencionábamos anteriormente, los otomanos acogieron a los
judíos con agrado, principalmente debido a la muy elevada cultura que
los judíos trajeron consigo y gracias a la importante contribución a la
economía del Estado, Y en efecto, se puede decir que los judíos respon­
dieron a las expectativas de las autoridades otomanas. Los judíos de­
sempeñaron un importante papel en la economía otomana y en su co­
mercio internacional, en especial en el siglo xvi, aunque también en los
siglos xvii-xviii, Los contactos entre los judíos de las distintas ciudades y
territorios contribuyeron de manera importante al comercio mediterrá­
neo en esa época. Los expulsados de Sefarad —que se asentaron en las
ciudades portuarias del Mediterráneo, de Turquía, Siria, Egipto y del
norte de África, y, en el lado europeo, en Italia, Grecia y en las islas—
tejieron un conjunto diversificado de relaciones económicas entre ellos,
que hicieron que se Ies denominara con el nombre de «la dispersión se­
fardí» 5Ji. Los judíos de Venecia y Livorno participaron en el comercio
de esas potencias marítimas y económicas en los siglos xvi-xvm. En la
metrópoli judía de Salónica, en la que vivían muchos miles de judíos a
partir del siglo xvi, se desarrolló la industria judía de paños que produ­
cía para abastecer al ejército turco y para la exportación a los países eu­
ropeos, exportación que se realizaba por medio de comerciantes que en
su mayoría eran judíos, y lo mismo ocurrió en la Safed del siglo xvi. Al­
gunos judíos alcanzaron importantes puestos como consejeros de finan­
zas y como arrendadores de impuestos en la «Sublime Puerta» y en las
diferentes provincias del imperio. Y algunos de ellos participaron en la
actividad diplomática. Existe, ciertamente, una relación entre la época
de esplendor del imperio —el siglo XVI— y el florecimiento de la vida
económica de los judíos, Y a medida que el imperio decaía y agonizaba,
también se deterioraba la actividad económica de los judíos. Sin em­
bargo, es conveniente señalar que la actividad económica de los judíos
no se interrumpió en los siglos xvii-xviii, e incluso en el período de de-5

55 Braudel, op. cit. (nota 54), pp. 802-822. Rozen (vid. supm, nota 55); E. Basban, «Ho­
fes ha-mishar wé-hattalat missím u-mekasim ‘al soharey-ha-hus ha-yéhudiyim ba-’imperiah
ha-‘otmanit ba-me’ot 16-17» («Libertad de comercio e imposiciones tributarias a los comer­
ciantes judíos extranjeros en el Imperio Otomano en los siglos xvi-xvn»), Mt-mizrab
u-mi-ma‘arab, 1 (1974), pp. 105-166; H. Gerber, «Yozmah we-mishar benle’umí ba-pé‘iíut
ha-fealkalit sel yébudey ha-’impenab ha-‘otmanit ba-me’ot 16-17» {«Iniciativa y comercio in­
ternacional en la actividad económica de los judíos del Imperio Otomano»), Zion, 43
(1978), pp. 67-88.
 Los sefardíes en el Imperto Otomano (siglos xv-xix) 125
cadencia creció con respecto a la actividad de los comerciantes no ju­
díos, gracias a sus amplios contactos internacionales y a que se integra­
ron en el comercio internacional de las compañías mercantiles de los
países europeos, que se consolidaron cada vez más en los mercados de
la cuenca mediterránea. En los siglos XVII y x v m destacan en esto prin­
cipalmente los marranos de Portugal, quienes llegaron a las ciudades
portuarias de Europa y del levante y se dedicaron de manera activa al
comercio internacional y a la banca. Los marranos de Portugal se
asentaron en el siglo xvn en tas ciudades portuarias importantes —Ams-
terdam, Hamburgo, Londres, Livorno, Venecia y Esmirna— y participa­
ron en las compañías del levante y en las compañías de las Indias
Orientales y Occidentales de los diferentes países europeos. Un aspecto
que es conveniente resaltar es que no hubo ningún ámbito de la econo­
mía que estuviera cerrado a los judíos, y que no hubo profesión o acti­
vidad, cualquiera que fuese, cuyo ejercicio se Ies hubiera prohibido a
los judíos (o a los cristianos) en el imperio. El Estado no restringió la ac­
tividad económica de los no musulmanes en su territorio, y por eso fue
diferente la situación de los judíos en el Imperio Otomano de su situa­
ción en los países europeos antes de los movimientos judíos de emanci­
pación.
Hacía finales del siglo xvm se fue reduciendo progresivamente el
papel de los judíos en las diferentes ramas de la industria, como la in­
dustria textil, y se hizo menos importante su posición en la exportación
de mercancías; fue el momento en el que fueron desplazados por los ar­
menios y los griegos, que eran preferidos por las compañías mercantiles
europeas. Por el contrario, todavía era muy importante el lugar que los
judíos ocupaban en los negocios bancarios. Hay que señalar que, aun­
que en el siglo xvn continuó el desplazamiento del centro de gravedad
desde el comercio mediterráneo al comercio atlántico (en el que tam­
bién destaca la participación de los judíos), siguió la penetración de las
potencias europeas en el mar Mediterráneo y en los países colindantes,
penetración que reforzó la actividad económica en esta parte del
mundo. Esto se realizó principalmente por las «compañías del levante»
de Inglaterra, Francia y Holanda, que fueron muy activas en el comer­
cio mediterráneo a partir del siglo xvn. Muchos judíos trabajaron como
agentes y proveedores de las compañías del levante europeas; otros,
como banqueros, y, finalmente, otros judíos fueron agentes y empleados
de los judíos que eran agentes en las ciudades portuarias y en el inte­
 126 Diàspora sefardí
rior. Así sucedió en Esmirna en los siglos xvii-xvin, y en Alepo, e in­
cluso en Akko, había judíos que compraban el algodón a los aldeanos
árabes en Galilea y lo vendían a los comerciantes franceses en Marsella.
Pasemos ahora a discutir algunos de los principales campos econó­
micos a los que los judíos se dedicaron en mayor número. Son los si­
guientes:
El sistema de arrendamiento de impuestos en el Imperio Otomano
se estableció en el siglo XVI. Su modelo básico fue el arrendamiento de
la percepción de los impuestos en diferentes regiones según cuotas fijas
de ingresos {muqata a) y la entrega de su administración a los cobradores
de impuestos locales {mültexim). El arrendamiento se otorgaba por me­
dio de subasta a todo el que aumentara el precio. Aquí hubo un amplio
campo de actividad para los judíos, puesto que podían reunir las canti­
dades que pagaban por adelantado.
No pocos judíos trabajaron como proveedores, principalmente del
ejército otomano, que continuamente emprendía campañas. La función
de estos judíos era reunir y comprar diferentes mercancías para las ne­
cesidades del ejército, como comida y vestimenta. En el siglo xvm algu­
nos de estos abastecedores acostumbraban a salir con el ejército al
campo de batalla y su posición era muy importante 56.
Dos comunidades judías ocuparon un lugar importante en la indus­
tria otomana de paños en el siglo xvi: Safed y Salónica. Safed, como se ha
dicho, entró en decadencia a finales del siglo xvi, y en Palestina no
quedó ninguna industria en la que pudieran trabajar los judíos, lo que
afectó negativamente a la vida económica de los judíos allí.
Los expulsados de Sefarad fueron los que trajeron consigo el cono­
cimiento necesario para el desarrollo de la industria textil del Imperio
Otomano, aunque también otros grupos de la población del imperio se
dedicaron a estas profesiones. Entre los oficios de la industria textil, los
judíos trabajaron principalmente como tejedores, en el que se habían
especializado ya en Sefarad. Con el crecimiento de la Safed judía des­
pués de la expulsión de Sefarad (1492) y de la conquista otomana
(1516), empezó a desarrollarse también en ella la industria de los paños.
Contribuyeron a ello, en especial, las condiciones naturales de la ciu­
dad, que eran apropiadas para esta industria; entre ellas, el agua, abun­
56 R. YisKaq ben R. David, Dibrey Emet, Constantinopla, 1760, p. 35b; R. Abraham ben
R. Avigdor, Zékor le- 'Abraham, Constantinopla, 1847, p. 64b.
 Los sefardíes en el Imperto Otomano (siglos xv-xix) 127
dante en Safed, que era indispensable en el proceso de producción. La
lana para la industria de Safed era traída de los Balcanes y de Grecia.
La elaboraban, teñían los paños y los exportaban fuera de Palestina —a
la misma Turquía y a Europa— a través de los puertos de Siria y de Pa­
lestina. Junto a este desarrollo económico de Safed en el siglo xvi, se
produjo en la ciudad un poderoso florecimiento espiritual, pero hacia fi­
nales del siglo xvi empezó la decadencia de la industria de paños en Sa­
fed, y con ella agonizó toda la comunidad. Se suele pensar que las cau­
sas de esto fueron diferentes desastres ocurridos en Palestina: sequías,
epidemias y precarias condiciones de seguridad. Y a esto se unieron
también causas externas, ligadas a la inundación de los mercados de Eu­
ropa por paños de calidad procedentes de países vecinos. Asimismo,
como resultado de la revolución industrial empezó un enorme desarro­
llo tecnológico de esta industria en la misma Europa, y nunca más se
necesitó como en el pasado la importación de mercancía manufacturada
exterior.
En Salónica, por el contrarío, siguió existiendo esta industria en ma­
nos de los judíos también en los siglos xvii y xvill. Salónica, que está en
Macedonía a orillas del mar Egeo, era una importante ciudad portuaria
y en ella estaba la comunidad judía más grande del Imperio Otomano.
Como se ha dicho, en ella vivían muchos miles de judíos, y en algunas
ocasiones los judíos fueron incluso mayoría en la ciudad. Se piensa que
la industria de los paños, que trajeron consigo los judíos de Sefarad a
esta ciudad, fue la que aceleró su desarrollo. Y, a pesar de la pérdida de
importancia de la exportación de paños otomanos a finales del siglo XVI,
esta industria continuó existiendo en Salónica, principalmente para el
consumo interno y para el aprovisionamiento del ejército turco. Tam­
bién aquí los procesos de manufactura, el modo de elaboración de la
lana y su conversión en paño tintado eran semejantes a los que había en
Safed. En esta industria trabajaban en la ciudad miles de judíos, hom­
bres, mujeres y niños. En el siglo xvn los judíos incluso pagaron sus im­
puestos a las autoridades otomanas en telas y en vestidos, impuesto
oprimente que es denominado bigédey ha-melek (los vestidos del Rey) 57.
A pesar de que, como se ha dicho anteriormente, la revolución indus­
trial provocó un cambio fundamental en la industria textil europea y la

57 Vid. nota 20.

 128 Diàspora sefardí
disminución de la importancia de la industria otomana de los paños y
de la lana, hoy se sabe que los judíos continuaron trabajando, incluso
de manera creciente, en la manufactura de paños y en su comercio
hasta finales del siglo xvm, principalmente para necesidades del mer­
cado interior, hasta que la competencia europea les afectó también a
ellos. Los judíos de Salónica fueron los proveedores más importantes de
vestimenta para el ejército otomano, y también en las comunidades de
Constantinopla, Esmirna y Bursa había corporaciones judías que traba­
jaban en esta industria de paños, incluso en el siglo xrx. En ciertos sec­
tores, como el de la lana en Esmirna, los judíos trabajaban en todos los
eslabones de la producción y de la exportación.
Ya se ha hecho mención antes de la dispersión de los judíos en los
países del mar Mediterráneo y de los múltiples contactos económicos
entre ellos. Los judíos acostumbraban a trabajar fundando agencias en
diferentes ciudades (factorías), y muchos de los empleados en estas
agencias eran judíos. Miles de judíos participaron en el comercio inter­
nacional del Imperio Otomano —como estibadores, proveedores, obre­
ros e incluso como marineros en los barcos.
En este campo, los judíos desempeñaron un papel muy importante
en las ciudades portuarias, como Salónica y Esmirna, aunque también
en las ciudades situadas en importantes nudos de comunicación, como
Adrianópolis y Alepo, los judíos participaron activamente en el comer­
cio internacional. Las amplias relaciones que tenían los judíos con sus
hermanos de otros lugares les facilitaron su actividad en la exportación y
la importación. Así, sabemos de judíos que exportaban café desde Rodas
a Egipto, y de otros que exportaban algodón desde Esmirna a Inglaterra.
También se estableció una amplia red comercial entre las ciudades de
Turquía y las ciudades de Italia y Amsterdam. En Alepo, los judíos de­
sarrollaban una gran actividad en el transporte de la seda persa a través
de la ciudad hacia Inglaterra y otros países de Europa.
En el Imperio Otomano, el marco organizativo y social de los profe­
sionales y artesanos fueron los gremios (Hirfet, Esnaf en turco, y en las
fuentes judías también Rofit), que eran similares en cierta manera a los
gremios europeos de la Edad Medía y principios de la Edad Moderna.
Estas corporaciones continuaron existiendo en el Imperio Otomano
hasta finales del siglo xix y principios del siglo xx. También los profesio­
nales y artesanos judíos se organizaron en gremios similares a los gre­
mios otomanos, pero nuestros conocimientos sobre los gremios otoma-
 Los sefardíes en el Imperio Otomano (siglos xv-xix) 129
nos antes del siglo xix son muy pocos, y lo mismo sucede con respecto
a los gremios judíos. Mientras que en la sociedad musulmana clásica no
existían corporaciones profesionales, en el Imperio Otomano los gre­
mios formaban parte de la compleja estructura de la sociedad en dife­
rentes grupos sociales y religiosos (los investigadores no tienen una ex­
plicación única en cuanto a las causas que originaron el desarrollo de
los gremios otomanos). El Estado otomano era el que daba a los gre­
mios la posición de monopolio que tenían, y cualquier gremio que se
organizaba necesitaba la sanción gubernamental e incluso la protección
de las autoridades frente a los competidores.
Hay que señalar que muchos aspectos de la vida social y religiosa es­
taban centralizados alrededor de los gremios, como, por ejemplo, las ins­
tituciones de beneficíencia para los miembros del gremio, y también en
ciertos casos las sinagogas, por lo que se refiere a los gremios judíos. A
partir de las taqqanot de los gremios judíos que han llegado a nuestras
manos, se prueba que el tribunal de la comunidad ponía el sello oficial
de la comunidad a estas taqqanot internas. A la cabeza del gremio estaba
una persona que se llama ketkhndá y a su lado había otros funcionarios
que eran elegidos por los miembros del gremio como responsables de la
dirección de los asuntos corrientes. En la medida de nuestros conoci­
mientos, no había distinción entre gremios de artesanía y gremios de co­
mercio; tanto unos como otros trabajaban codo con codo.
Documentos que han sido encontrados últimamente prueban que
hubo gremios judíos en Salónica ya en el siglo xvi, y también que hubo
gremios comunes a judíos y musulmanes en Constantinopla y en Bursa
de Turquía en el siglo xvii. Asimismo, hubo muchos gremios judíos en
Constantinopla en los siglos xvin y xix, y también en Esmirna. Los gre­
mios que conocemos trabajaron en diferentes campos de la industria de
paños: tintoreros, tejedores, hiladores, vendedores de seda y botoneros;
había también gremios de orfebres, vendedores de papel, imbricantes de
perfumes, pequeños armadores, etc. Los miembros de los gremios insti­
tuían para sí mismos duras taqqanot internas para evitar la competencia y
el abaratamiento de los precios. Actuaban con el permiso de las autorida­
des, además de la sanción que los rabinos daban a sus taqqanot. Hacia fi­
nales del siglo xvm, los gremios judíos se vieron obligados a defenderse
frente a la penetración masiva de profesionales y artesanos armenios en
los ámbitos tradicionales de ocupación de los judíos, principalmente en
el sector textil. Esta penetración está unida a la influencia cada vez más
 130 Diàspora sefardí
fuerte de los cristianos en la vida de algunas ciudades de Turquía, en es­
pecial Constantinopla y Esmirna 58.
La sociedad judía en el Imperio Otomano, como la sociedad cir­
cundante, estaba organizada en grupos dentro de grupos: según el origen
étnico o religioso común (millet, quahal), según su ocupación (gremios)
o según el lugar de residencia. Los otomanos procuraban no entrar en
contacto con el individuo particular sino que, por regla general, acostum­
braban a establecer sus relaciones con la población por medio del jefe
del grupo: el kákhya, el mujtar y semejantes. La sociedad judía en el Impe­
rio Otomano era muy variada, como lo era la sociedad otomana. Junto a
los antiguos habitantes judíos, que estaban en esos territorios desde los
tiempos del Imperio Bizantino y el Estado mameluco (los romaníotas y
los arabizados), en el Imperio Otomano vivieron los expulsados de la Pe­
nínsula Ibérica, askenazíes, italianos, magrebíes y caraítas. A estos gru­
pos se añadieron en los siglos xvn y xvm otros dos grupos semejantes en
su carácter: los marranos de Portugal y los «francos».
En los siglos xvii-xviii se produjeron también cambios en la estruc­
tura de la dirección, que se hizo casi toda ella sefardí. La oligarquía, que
estaba compuesta de familias de rabinos y de ricos, en estos dos siglos
logró mantenerse en los puestos importantes de la comunidad. Sólo en
el siglo xix accedieron a la dirección líderes desde otras capas: francos,
personas ilustradas y nuevos ricos.
En el siglo xvn, la sociedad judía en el Imperio Otomano estaba bas­
tante equilibrada. No tenemos noticias de tensiones fuertes entre pobres
y ricos. Es verdad que, como era habitual en la sociedad judía de la Edad
Media, la dirección estaba en manos de la élite de sabios y ricos, pero to­
davía había una clase media grande que constituía la parte principal de la
sociedad. No obstante, fundamentalmente desde mediados del siglo xvill,
se fue degradando progresivamente el equilibrio social. Se produjo un
crecimiento considerable del número de los pobres como consecuencia
de las crisis económicas en el imperio y muchos de ellos apenas tenían
para comer. Esto originó una fuerte agitación social en las comunidades
grandes como Estambul, Esmirna y Salónica. Las deudas de las comuni­
dades ascendían a cientos de miles de piastras y no podían pagarlas,
mientras que los intereses se iban acumulando 59
ÍS Vid. nota 21.
59 J. Barnai, «Qawwim lé-toldot ha-hebrah ha-yéhudit bé-’Izmir bé-silhey ha-me’ah ha-18
 Los sefardíes en el Imperio Otomano (,siglos xv-xix) 131
En el siglo xvii se aprecia ya la hegemonía sefardí en la mayoría de
las comunidades de Turquía y los Balcanes, tanto grandes como peque­
ñas. El ladino —como lengua coloquial judía—, la dirección —que es­
taba en su mayoría en manos de los sefardíes— y la Halakah, cuyo ins­
trumento para la dirección de la vida religiosa era el Sulhdn ‘A ruk de R.
Yosef Caro, por medio del estudio en yesibot> todos ellos se formaron
partiendo de los modelos culturales sefardíes. Aunque en los siglos
xvii-xviii quedaron aquí y allí ecos y tradiciones de costumbres roma-
niotas y arabízadas, ciertamente eran un número insignificante. El ju­
daismo en el Imperio Otomano se configuró según las formas de vida
sefardíes, que se convirtieron en dominantes. En ciertas comunidades,
como Yannina en Grecia o en comunidades de Siria y Egipto, donde el
tanto por ciento de los sefardíes era relativamente pequeño, se conser­
varon las formas de vida, las fórmulas de las oraciones y cosas semejan­
tes de los antiguos habitantes hasta la época moderna.
Una buena manera de examinar los cambios que se produjeron en
la sociedad judía del Imperio Otomano en la segunda centuria después
de la expulsión es analizar la comunidad judía en Esmirna en el siglo
xvii. En esta comunidad, que se fundó unos cien años después de la ex­
pulsión, se concentraron en el siglo xvii miles de judíos procedentes de
las principales comunidades del imperio como Estambul y Salónica,
además de los procedentes de numerosas comunidades pequeñas de
Turquía, los Balcanes y las islas, los «francos» y los marranos de Portu­
gal. Un primer punto que queremos resaltar es que la mayoría de los
qéhalim que se fundaron en Esmirna en el siglo xvii (y hemos encon­
trado nueve) con ocasión de las oleadas de emigrantes hacia la ciudad
no fueron creados según el criterio del Landsmannschaft (país o ciudad
de origen), como había sido tradicional en el Imperio Otomano en los
siglos xv-xvi. Es decir, los judíos procedentes de diferentes ciudades del
imperio que llegaron a Esmirna en el siglo xvii ya no necesitaban un
marco organizativo separado y los qéhalim se fundaron según las oleadas
de la emigración, el lugar donde residían en Esmirna o por otra vía. So­
lamente los marranos de Portugal de Esmirna establecieron sus qéhalim
de la antigua manera, lo que nos muestra que ellos eran diferentes de
los descendientes de los expulsados en 1492 (1).
u be-re’sit ha-me’ah ha-19» («Apuntes sobre la historia de la sociedad judía en Esmirna a fi­
nales del siglo Xviii y principios del siglo XIX»), Han, 42 (1982), pp. 56-76.
 132 Diàspora sefardí
Otro punto que es conveniente señalar es que en Esmírna en el siglo
xvii surgieron divergencias en lo referente a costumbres y Halakah entre
los que procedían de las dos principales comunidades del imperio, Es­
tambul y Salónica, y los que iban a remolque de cada una de ellas. Estas
polémicas estallaron después de que se hubieran fundado los primeros
qehalim en Esmirna y de que se hubieran nombrado en ella rabinos sali­
dos de escuelas talmúdicas de Salónica y Estambul. Las polémicas crea­
ron graves crisis entre los rabinos de la ciudad y los judíos de los diferen­
tes qébalim y amenazaron con dividir a la comunidad. Principalmente, las
polémicas que atrajeron la atención y que aparecen abundantemente en
las fuentes conservadas son las relativas a los temas del despiece de la
carne («la inflamación del pulmón en el animal»), aunque también las
hubo sobre otros muchos temas halákícos y de costumbres. Las polémi­
cas reflejan los cambios que experimentaron, en las diferentes comunida­
des, los descendientes de los expulsados en cuestiones de la vida religiosa
y las costumbres a lo largo de más de cien años desde la expulsión.
Ahora, en lugar de disputas entre los expulsados de la Península Ibérica
y los antiguos habitantes, aparecen disputas entre los procedentes de dife­
rentes ciudades del Imperio Otomano. Así, por ejemplo, se puede expli­
car por qué en lo concerniente a las leyes de Kasrut60 los rabinos de Sa­
lónica tendían a manifestarse en contra del rigorismo de los rabinos de
Estambul, pues, mientras que los expulsados de Sefarad, cuando llegaron
a Salónica, no encontraron una comunidad romaníota y moldearon las
costumbres de la ciudad y la Halakah según su tradición, en Estambul,
por el contrario, en el siglo xvi se vieron obligados a enfrentarse y a ave­
nirse con una gran comunidad romaniota que tenía una dirección rabí-
nica fuerte y que no se volvía atrás. Así pues, la jurisprudencia de los ra­
binos de Estambul en Esmirna en el siglo xvn refleja las influencias que
los expulsados y sus descendientes absorbieron de la cultura y de la tra­
dición romaniota que, en algunas cuestiones, era similar a la jurispruden­
cia askenazí.
Asimismo, en lo concerniente a la formación de la dirección, ya se
puede encontrar en Esmírna la experiencia acumulada de cien años de
vida de comunidad bajo el gobierno otomano. Desde el momento de la
fundación de la comunidad en la ciudad, se dio más fuerza a la direc-
40 Kasrut; aptitud. Se refiere, por lo general, a los alimentos, pero también afecta a otras
cuestiones. (N. del T.)
 Los sefardíes en el Imperto Otomano (siglos xv-xix) 133
ción central de la comunidad y menos a la dirección de los diferentes
qéhalim, proceso que en el testo de las comunidades del imperio se con­
tinuó a lo largo de todo el siglo XVI e incluso después 61.
Lo que se desprende de las cuestiones tratadas anteriormente es
que en los siglos xvn-xvm sin duda se conservaron los elementos bási­
cos de la tradición, de la Halakab y de los modelos de conducta y ex­
presión que habían tenido continuidad desde la expulsión, pero, por
otro lado, ya se puede distinguir las influencias que penetraron en las
comunidades de los descendientes de los expulsados; por un lado, in­
fluencias que llegaron de los antiguos judíos que habían vivido en las
regiones del imperio desde mucho antes; por el otro, aspectos nuevos
nacidos como consecuencia de casi cien años de convivencia junto a la
sociedad otomana y de vivir bajo su gobierno. Todo esto se expresa de
manera clara en la comunidad de Esmirna en el siglo xvn, pues ésta re­
fleja estos cambios.
En el modelo de organización y de dirección de las comunidades
del imperio en los siglos xvii-xviii se puede distinguir también una
transformación significativa. Mientras que en los siglos xv-xvi el qabal in­
dependiente —es decir, la sinagoga— tenía una posición preeminente
en la vida social y en la dirección, en los siglos xvii-xviii esta supremacía
pasó a las altas instituciones de la comunidad. Esto está originado tanto
por una necesidad interna {unidad en la Halakab y en las costumbres)
como por una necesidad externa (representación ante las autoridades y
tributaciones). La gran fragmentación perjudicaba a las comunidades y
se produjo, pues, el paso desde el qabal a la comunidad. Sin embargo, se
produjeron más cambios. El qabal poco a poco dejó de representar los
lugares de origen de sus integrantes como había ocurrido en el mo­
mento de su llegada a las diferentes ciudades. Los miembros de los
qehalim se mezclaron unos con otros debido a lazos matrimoniales y a la
emigración interna dentro de las ciudades, y también entre las diferen­
tes ciudades del imperio. En los siglos xvii-xviii el qabal representaba en
muchos casos a los judíos de la misma calle o barrio, y nada más. Los
nombres de los antiguos qehalim, derivados de los lugares de proceden­
cia de los judíos, se conservaron en muchos casos, pero en esos nom­
bres ya no se reflejaba su estructura social. La zona geográfica de la ciu­

61 J, Bamai (notas 37, 38 y 41).

 134 Diaspora sefardí
dad, el distrito, ocupó, pues, en muchos casos el lugar del qahaí Por
ejemplo, esta cuestión se distingue muy bien en Estambul en el siglo
x v iil Cada barrio tenían incluso un cuerpo de vigilantes propio. El paso
desde los qébalim a los barrios se adaptaba al orden que establecieron
los otomanos, de acuerdo con el cual la vida de la ciudad también se or­
ganizó según barrios (Mahalíe). Los jefes de la administración entraban
en contacto con los ciudadanos de las diferentes ciudades por medio de
los jefes de los barrios.
En cuanto a la dirección espiritual en los siglos xvn-xvm, las cuestio­
nes de mayor gravedad pasaron del rabino del qahal (ka-marbis torah) al
«rabinato general» de la ciudad o al rabinato de los barrios. Cuando exis­
tió el «rabinato general» —el rabinato principal de la dudad, que tenía
una gran fuerza—, éste reflejaba a los grupos políticamente fuertes; es de­
cir, a los grandes qébalim o a los grandes barrios de esa época. Las elec­
ciones para la institución del rabinato principal estaban acompañadas,
pues, por luchas y tensiones entre los focos de poder de la comunidad.
En las ciudades grandes del imperio, en las que eran más grandes los
conflictos de intereses, las comunidades no lograban elegir un solo rabino
principal en los siglos xvn-xvm. Por tanto, se vieron forzadas a contempo­
rizar y a dividir la institución del rabinato principal entre varios rabinos.
En Estambul y en Salónica, las comunidades más grandes, había en la
época que estamos analizando tres rabinos principales con una jerarquía
interna entre ellos. Esto continuó hasta la época del Tanzimat —de las re­
formas otomanas del siglo xix—, a partir de la cual se elegía sólo un ra­
bino principal por indicación de las autoridades otomanas, que era lla­
mado fyakam basi (a pesar de que esta expresión no es sencilla y necesita
una aclaración aparte)62. En Esmirna, por ejemplo, se contentaron por re­
gla general con dos rabinos principales, aunque a veces aparecen tres y
una vez incluso se eligió a cuatro rabinos principales, de lo que se des­
prende que la división no permitía llegar a un acuerdo. En comunidades
más pequeñas, como en Jerusalén, se contentaron con un único rabino
principal.
62 Vid. nota 13; J. Barnai, «Ma‘ámadah sel ha-rabbanut ha-kolelet birusalayim ba-téqufah
ha-‘otmanit» («Estatus del rabinato principal de Jerusalén en la época otomana»), Katedra,
13 (1980), pp. 47-69; M. Kenedi, Mosad ha-hakam basi we-huqqat ha-hakam kaneh be-lstambul
bi-témurot ha-me’ah ba-19 (1835-1914) (La institución del «hakatn basi» y la constitución del
«hakam haneh» en Estambul durante los cambios del siglo xix), trabajo para la obtención del
grado M. A., Universidad de Haifa, 1985.
 Los sefardíes en el Imperio Otomano (siglos xv-xtx) 135
La dirección comunitaria se revistió también de un carácter más
centralista y de ámbito ciudadano en los siglos xvii-xviii, tanto hacia el
interior como hacia el exterior. También aquí* como en la dirección es­
piritual, fueron los grandes qéhalim y las clases superiores los que deten­
taron ios puestos claves. La mayoría de los miembros de la asamblea, de
los encargados de las finanzas (los pamasim: administradores, dirigentes),
de los tasadores de impuesto, de los representantes ante las autoridades
y otros, pertenecían a la clase alta y media. Sin embargo, en la segunda
mitad del siglo xvm, cuando se fueron empeorando las condiciones eco­
nómicas de las comunidades y cuando fue creciendo el número de los
desocupados y de los pobres, principalmente entre los miembros de los
gremios, empezó la agitación entre ellos y exigían un reparto más justo
en el sostenimiento de los gastos y una mayor representación en la di­
rección de las comunidades.
En los siglos xvii-xviii se fundaron en las comunidades del Imperio
Otomano una serie de instituciones de beneficencia. Es la época en la
que se desarrollaron diferentes «sociedades» también en Italia, Holanda
y Europa oriental; esto es especialmente notable en las comunidades de
marranos. Entre las más destacadas sociedades y actividades hay que se­
ñalar la amplía actividad de las comunidades del Imperio Otomano en
ayuda de los refugiados de las persecuciones de 1648-1649 en Polonia y
las colectas para el rescate de estos refugiados y otros. Asimismo, hay
que resaltar la «sociedad de huérfanas», para casar a las huérfanas, que
fundaron los marranos de Portugal en Esmírna así como sus hermanos
en Estambul y en Lívorno en el siglo xvn y que funcionó también en el
siglo xvm 63.
Entre las instituciones importantes que florecieron y prosperaron en
el siglo xvii en adelante hay que destacar la gran institución educativa
Talmud Torah} la mayor de Salónica, donde estudiaban los niños de la
comunidad 64. Asimismo, conviene resaltar el Wa'adpéqidey 'Eres Yisra’el

63 M, Bodian, Ha-bebrah ié-ha'anaqaí nédunyoí ü-yéiomot u-bahurot 'anyot be-Amsterdam,

1615-1639 (La sociedad para dotar a huérfanas y muchachas pobres en Ámsterdam), tesis doctoral,
Universidad Hebrea, Jerusalén, 1988; E. Bashan, Sébiyyah u-fédut (Captura y liberación), Ra^
mat Gan, 1980; Y* Hailperin, Yéhudim wé-yahádut be-tnizrah Eropah (Los judios y el judaismo
en Europa Oriental), Jerusalén, 1969, pp- 250-262; Sefer de la hebrah qedusah de Izmir, yéhi Hm-
mah Elohim, Constantinopla, 1750.
64 A S. Amarillio, «Hebrat Talmud Torah ha-Gadol bé-Saloniqi» («El Gran Talmud Torah
de Salónica»), Sefunot, 13 (1978), ppT273-308,
 136 Diáspora sefardí
bé-QusUi (Comité de los Oficiales de Palestina en Constantinopla), del
que se hablará más adelante.
Las imprentas hebreas funcionaron en Estambul, Salónica, Esmirna
y Adrianópolis en la época que estamos analizando y lo que se imprimió
en ellas refleja en buena medida el carácter de la creación espiritual que
se compuso y se difundió en los siglos xvil-xvin. Fueron publicados mu­
chos libros de comentarios morales y de cabala, resúmenes halákícos ba­
sados en el Sulhan Aruk y Kesponsa. Se puede comprobar la amplia difu­
sión de los libros de cábala y de comentarios cabalísticos después de la
época de Sabbétay Sébi, y principalmente a finales del siglo xvn y en el
siglo xviii. Recientes investigaciones ponen de manifiesto que la difusión
de la cábala de R. Yishaq Luria creció como consecuencia de la rebe­
lión mesíánica de Sabbétay y que antes del sabateísmo no se había di­
fundido tanto como se creía 65. Entre estas creaciones hay que mencio­
nar una colección grande y muy difundida, el Hemdat Yamim, que se
compuso y se publicó por primera vez en Esmirna en los años 1732-
1791, tomó un carácter clandestino y fue merecedora de numerosas edi­
ciones y de una gran popularidad a lo largo del mundo judío en los si­
glos xviii-Xix 66. Las obras del comentarista de Esmirna R. Eliahu
ha-Kohen ha-lttamari (como, por ejemplo, el Sebet Musar, el Midras Tal-
p iyo ty otras), quien fue simpatizante del sabateísmo, merecieron tam­
bién una gran difusión y popularidad durante muchas generaciones en
el judaismo oriental musulmán y en el judaismo europeo, juntamente
con una obra que tuvo gran influencia sobre los judíos del Imperio
Otomano, el Melam Lo‘ez, comentario midrásico de carácter popular en
ladino sobre la Torab que empezó a componer R. Ya‘aqob Culi y fue pu­
blicado en Estambul en el año 1728 67. Cuando reflexionamos sobre la

65 Como se sabe, ésta era la opinión de G. Scholem en sus numerosas investigaciones

sobre la cábala y el sabateísmo. Hoy, algunos investigadores sostienen opiniones diferentes.
Vid. M. Idei, VEhad me-'ir u-sénayím mi-mispahah», Peamim, 44 (1990), pp, 5-30; Z. Greis,
Sifrut ha-hanéhagot, Jerusalén, 1990, pp. 80 y ss.; Y. Elbcrym, Petihut wé-histaggerut, Jerusalén,
1990, pp. 183-222; Y. Tobi, íyyunim be-mégiUat Tema», Jerusalén, 1986, pp. 82-89.
66 Tíshby, Nétibey ’emunah u-minut (Essays and Research in Kahhalah and Sabhatianism), Ra­
mal Gan, 1964; del mismo autor, «Hanéhagot Natan ha-’Azti, ’íggerot Rabbi Moseh Zakut
wé-taqqanot Rabbi Hayyim ’Abulafia ba-sefer Hemdat Yammim» («Directrices de Natán de
Ga2a, cartas de R. Moseh Zacuto y normas de R. Hayyim Abulafia en el Hemdat Yamim»), Qir-
yat ha-sefer, 54 (1979), pp. 585-610.
67 L. Landau, Tékanim we-surot be-«Me‘am Lo‘ez» Lé-R. Ya'aqoh Kult, tesis doctoral, Uni­
versidad Hebrea, Jerusalén, 1980.
 Los sefardíes en el Imperio Otomano (siglos xv-xix) 137
creación halákica de estas generaciones, después del punto culminante
que supuso el Sulhatt !Aruk, ésta tomó un carácter de recopilación y su
influencia no destaca como la de la creación midrásica y cabalística.
Se puede decir que en una época de angustia y opresión como fue
el tiempo de las persecuciones de los años 1648-1649 en Polonia y del
estallido del sabateísmo, así como con la publicación de las creaciones y
obras que hemos mencionado antes, se fortalecieron mucho los lazos
entre las comunidades del Imperio Otomano, y también se fortalecieron
los lazos entre estas y las comunidades judías principalmente de Europa
y de otras regiones del Oriente y el Magreb 68. Sin embargo, se descu­
bren también discrepancias y procesos de ruptura entre los judíos sefar­
díes del imperio y las comunidades ashkenazíes de Europa, e incluso
entre éstas y las comunidades portuguesas de Europa occidental. El de­
sarrollo halákico en los dos grupos judíos después del Sulhan 'Aruk
tomó dos caminos diferentes y a veces opuestos. Asimismo, esta discre­
pancia aumentó con ocasión de los importantísimos cambios que se
produjeron en las comunidades judías en Europa occidental y oriental
durante los siglos xvii-xvm.
Estos cambios que se iniciaron con el movimiento escéptico de los
marranos de Portugal en Amsterdam en el siglo xvi-xvii, la Haskalah ju­
día en Europa occidental en el siglo xviii, el Hassidismo y su movimiento
antagónico y el florecimiento del estudio de la Torab en Europa oriental
en el siglo xviii, no afectaron a los judíos del Imperio Otomano y no se
puede encontrar entre ellos movimientos ni tendencias similares. La
Haskalah fue el único movimiento que llegó finalmente al judaismo del
Imperio Otomano, si bien fue en la segunda mitad del siglo xix.
Una cuestión importante es la de saber cuál fue el peso de la crisis
que desencadenaron las conversiones de los seguidores del sabateísmo
entre los años 1666-1683 sobre los judíos del Imperio Otomano, crisis
que comenzó con la conversión de Sabbétay Sébi y los integrantes de su
círculo hasta la conversión de la secta de los Dónme en Salónica. Lo que
se conoce índica que estas conversiones populares desencadenaron una
crisis seria en las comunidades, pero los dirigentes y las fuentes oculta­
ron los ecos de estos acontecimientos y apenas hemos podido hacer un
estudio exhaustivo sobre el problema. La conversión de la secta de los
68 J, Bamai, «Sétey té'udot lé-toldot ha-sabbeta’ut bé-Turnis u-bé-Tzmir» («Dos documen­
tos para la historia del sabateísmo en Túnez y en Esmírna»}, Zíon} 52 (1987), pp. 191-202.
 138 Diàspora sefardí
Dónme en Salónica y sus ecos fueron silenciados y sólo en los últimos
años han llegado a nuestras manos testimonios de sus circunstancias,
que muestran lo severo de la crisis y la influencia que el sabateísmo
tuvo en las comunidades después de la época de Sabbetay Sébi hasta
bien entrado el siglo xvm. Las causas del estancamiento en el que cayó
el judaismo del Imperio Otomano apenas han sido estudiadas de ma­
nera exhaustiva. Es probable que la crisis del sabateísmo y las conver­
siones populares en tiempos de Sabbetay Sébi y después de él, en la
secta de los Dónme, hayan influido en esto, y principalmente en las
orientaciones de la producción intelectual. Es posible que las crisis eco­
nómicas también hayan contribuido. De todas maneras, esta explicación
es solamente parcial, puesto que en los siglos x v ii -x v iii la crisis religiosa,
económica y social fue muy aguda en el judaismo de Europa oriental y
a pesar de ello se desarrollaron muchos movimientos religiosos y socia­
les de importancia. Es posible también que haya que buscar las rafees
del estancamiento en la sociedad otomana circundante y agonizante 69.

E l p o b l a m ie n t o j u d ío en P a l e s t in a

Entre las comunidades del Imperio Otomano se le reserva un lugar

especial al poblamiento judío en Palestina. Aunque las comunidades de
Palestina fueron pequeñas (con la excepción de Safed en el siglo XVI,
que contó con una población de miles de almas), a causa de la especial
significación que Palestina tiene a los ojos de los judíos de la diáspora y
a causa de que en la época que nos interesa la mayoría de los judíos de
Palestina eran de origen sefardí, se establecieron unos lazos especiales
entre ellos y las comunidades judías del Imperio Otomano, y principal­
mente con las comunidades más importantes del imperio: Estambul, Es-
mírna y Salónica.
El número de judíos en Palestina disminuyó mucho a finales del siglo
xvi cuando se produjo la decadencia de Safed como centro económico y
espiritual. En el siglo xvn, la comunidad de Jerusalén se convirtió en la
comunidad principal de Palestina (contaba entonces alrededor de 2.000

63 J. Barnai, «Lé-toldot ha-sabbeta’ut u-méqomah bé-hayyey ha-yéhudim ba-’imperiah ha-

‘otmanit» («El sabateísmo y su importancia en la vida de los judíos del Imperio Otomano»),
Peatrnm, 3 (1979), pp. 59-72,
 Los sefardíes en el Imperio Otomano (siglos xv-xix) 139
judíos, lo que representaba el 15 por cien de la población total de la
ciudad). Por otro lado, continuaban existiendo comunidades urbanas
pequeñas en Hebrón y en Safed, y también había comunidades rurales
principalmente en Galilea. La ciudad de Tiberias estaba totalmente aso­
lada a mediados del siglo xvn por las guerras que hubo entre las tribus
locales, y también su comunidad judía había desaparecido. La diferen­
cia entre las comunidades de Palestina y el resto de las comunidades de
la diáspora sefardí en la época que nos interesa radica en que en ellas
no había continuidad genealógica ni organizativa. Casi en cada genera­
ción cambiaba la población a causa de las duras condiciones del mo­
mento y del territorio, y a causa del envejecimiento de la mayoría de la
población, que llegaba a Palestina para morir y ser enterrados, sin que
dejaran descendientes. Junto a la ininterrumpida emigración a Palestina
desde todo el mundo judío, y principalmente desde el Imperio Otoma­
no, encontramos que muchos cientos de judíos la abandonaban casi
todos los años y que había una alta tasa de mortalidad debido a las
epidemias y a otros desastres. El gobierno local, que a partir del si­
glo x v ii fue ganando en autonomía, atacó a la población judía constan­
temente al intentar obtener más dinero 70.
En Palestina se produjo, pues, un encuentro interesante entre ju­
díos procedentes de diferentes díásporas, pero la renovación constante
de la población, su gran diversidad y las dificultades cotidianas no per­
mitieron que se produjera una continuidad en las formas de organiza­
ción, en la dirección y en las costumbres, tal como nos hemos encon­
trado en otras comunidades del imperio.
El núcleo básico de las comunidades estaba compuesto principal­
mente por sefardíes procedentes de Turquía y de los balcanes, que se
renovaban prácticamente cada generación, y una parte pequeña de los
descendientes de los expulsados. La mayoría de los arabízados que ha­
bitaban las ciudades fueron asimilados por los sefardíes, como había
ocurrido con los romaniotas en Turquía y en los Balcanes, y solamente
unos pocos de ellos conservaron su carácter y su peculiaridad, princi­
palmente en las aldeas de Galilea.

70 Rozen (nota 35), pp. 21-63; A. Shochat, «Ha-yéhudim birusalayim ba-me’ah ha-18»
{«Los judíos de Jerusalén en el siglo xviii»), Katedra, 13 {1980), pp. 3-46; Y. Bamai {vid. nota
35), pp. 5-18.
 140 Diàspora sefardí
Mientras que en el siglo xvi los judíos de Palestina se beneficiaron,
como el resto de las comunidades, del florecimiento económico del im­
perio y se integraron en la actividad económica y en el período de cons­
trucción que se vivió en Palestina en esa época 71, a partir del siglo xvii
empezó a desarrollarse y a fortalecerse el sistema de subsistencia basado
en el dinero de las aportaciones de los judíos de la diáspora, sistema
que más tarde es conocido con el nombre de Hdluqqah 72 En los siglos
xvn-xvm la mayoría de las contribuciones de los judíos del Imperio
Otomano llegaron por medio de esta actividad, reconociéndose un
puesto central en ella a la comunidad de Estambul a partir del siglo xvii
y principalmente en el siglo xvm.
En el paso del siglo xvii al xvm, se produjo un cambio en la histo­
ria del poblamiento judío en Palestina. En el año 1700 emigró a Pales­
tina un grupo grande compuesto por cientos de judíos procedentes de
Europa oriental y central. A su cabeza iba un convencido seguidor
del sabateísmo, R. Yéhudah Hasid 73. Los líderes de este grupo, que per­
tenecían aún al sabateísmo, esperaban el regreso de Sabbétay Sébi a
Jerusalén e intentaban con su emigración a Palestina forzar la llegada
del Fin de los Tiempos. Este grupo originó una gravísima crisis en las
comunidades de Jerusalén; su guía, R. Yéhudah Hasid, murió pocos
días después de su llegada. El dinero de las contribuciones que los líde­
res de este grupo se habían ocupado de que les fuese enviado desde
Europa apenas hubiesen emigrado, no llegó a su destino. Las autorida­
des austríacas bloquearon el capital para impedir que fuese sacado di­
nero fuera del país, debido al sistema económico mercantílista y debido,
en especial, a que se enviaba a un país enemigo —el Imperio Oto­
mano—. La muerte del líder y la falta de medios obligaron a los miem­
bros del grupo a tomar prestado dinero de los musulmanes de Jerusalén
71 Cohén, vid. notas 12 y 26.
12 M. Rozen, «Pé'ulatam sel yéhudim rabbey haspa‘ah be-haser ha-sultan bé-Qusta
léma‘an ha-yissub ha-yéhudi birusalayim ba-me’ah ha-17» («Actividad de los judíos que te­
nían influencia en la corte del sultán en Constanánopla a favor de la población judía de Jeru­
salén en el siglo xvn»), Micbael, 7 (1982), pp. 394-430. [Hdluqqah es la ayuda financiera de los
judíos de la diáspora en apoyo de los habitantes judíos de Palestina. En sentido más amplio,
Híuqqah significa tanto el sistema como las instituciones creadas para llevar a cabo la ayuda.
Vid. E.J., 7, s.v. «Halukkah», cois. 1.207 y ss. (N. ¿lelT)]
7i M. Benayahu, «Ha-hebrah ha-qédusah sel Rabbi Yéhudah Hasid wé-*aliyyatah lé-’Eres
Yisra’el» («La “santa sociedad* de R. Yéhudah Hasid y su emigración a Palestina»), Sefunot,
3-4 (1960), pp. 133-182.
 Los sefardíes en el Imperio Otomano (siglos xv-xix) 141
en condiciones de usura. Contrajeron, pues, grandes deudas sin que pu­
diesen devolverlas. Junto a esto se produjeron en Jerusalén revueltas y
enfrentamientos locales de gran dureza que acabaron con la seguridad
de la vida en la ciudad desde todos los puntos de vista. La comunidad
askenazí progresivamente se desintegró como consecuencia de la crisis
y sus miembros se dispersaron por todas partes por temor a los acreedo­
res. Éstos hicieron que las autoridades recolectaran el montante de sus
deudas en la comunidad sefardí, la mayor y la dominante en la ciudad,
que se comprometió como garantía de las deudas. Como consecuencia
de la presión de sus dirigentes y de lo opresivo de sus deudas, empezó
también ésta a desintegrarse hasta que muchos cientos de judíos de Je­
rusalén la abandonaron en el intervalo de algunos años a principios del
siglo xvm. El punto álgido de la crisis se produjo en el año 1720,
cuando los acreedores musulmanes asaltaron la sinagoga askenazí de
Jerusalén y la quemaron.
Con el estallido de la crisis, los dirigentes de la comunidad judía de
Estambul entraron inmediatamente en una intensa actividad e intenta­
ron ayudarlos, bien haciéndoles llegar el dinero desde Austria (por me­
diación de los «judíos de la corte» en Praga y en Víena), bien con los
contactos que mantenían con las autoridades otomanas. En el año 1726,
después de que fuera incendiada la sinagoga askenazí y de que se pro­
dujera la desintegración casi absoluta de la comunidad de Jerusalén, la
comunidad de Constantinopla fundó un comité especial que se llamó
Wa‘adpéqidey Yérusalayim be-Qusta (Comité de los Oficiales de Jerusalén
en Constantinopla), que consiguió alcanzar un acuerdo con los acreedo­
res a través del gobierno otomano 74. Muy pronto este comité se convir­
tió en el restablecedor del poblamiento judío en toda Palestina, el que
movilizaba dinero a favor de éste por todo el mundo judío y el que ad­
ministraba todos sus asuntos incluso en la misma Palestina. Los «oficia­
les de Constantinopla» se convirtieron en los patrones del poblamiento
en el siglo xvm: se ocuparon de la emigración a Palestina, fundaron es­
cuelas rabínicas (yésibot), y en pocos años el poblamiento judío de Pales­
tina se fue desarrollando. También en Tiberias, en la que gobernaba un
jefe beduino local llamado Zahir al-‘Aínr, el poblamiento judío fue res­
taurado por R. Hayyím Abulafia, rabino de Esmirna, y un grupo de sus

74 J. Bamai (nota 35), pp. 95-160.

 142 Diàspora sefardí
compañeros y alumnos, contando con la ayuda de los «oficiales de Con-
tantinopla».
En el siglo xvm, la actividad de los «oficiales de Constantinopla»
convirtió a la comunidad de Estambul en el centro judío mundial que
recogía las ayudas económicas y se cuidaba de todos los asuntos de los
judíos de Palestina. Esta organización sirvió de modelo a los proyectos
de Haluqqab emprendidos en Europa en el siglo xix, principalmente por
los oficiales y los intendentes de Amsterdam (ha-péqidim we-ha-’amarka-
lim) y por otras organizaciones de Europa oriental, en especial de la ciu­
dad de Vilna y de Szklów (Rozney Wilna’ we~§qlob)> cuando el centro de
gravedad en lo concerniente a Palestina pasó a Europa.

LOS SIGLOS XIX Y XX

La decadencia del Imperio Otomano, decadencia económica y mili­
tar (y la pérdida de sus territorios en Europa), fue un largo proceso que
se prolongó desde el siglo xvn en adelante 15. Por esta razón no afectó
inmediatamente a la población judía. Sólo en la segunda mitad del siglo
xvm se distinguen los signos de la crisis también en las principales co­
munidades judías. Así, por ejemplo, las tres grandes comunidades —Es­
tambul, Salónica y Esmirna— contrajeron graves deudas a partir de esta
época. Como resultado de la crisis las comunidades se vieron obligadas
a subir los impuestos que recogían de sus miembros, lo que originó con-
flíctívídad social.
En las comunidades judías, la decadencia económica estuvo acom­
pañada por la intensificación de las tensiones sociales, tanto con res­
pecto al exterior como en el interior. En el siglo xix se puede distinguir
en las ciudades de Turquía y de los Balcanes una confrontación cada
vez más grave entre judíos y cristianos (griegos y armenios), en primer
lugar, a causa de la fuerte competencia económica y, a continuación,
por motivos religiosos. Las comunidades cristianas, que por ley estaban
en una situación jurídica similar a la de los judíos por su condición de
dimmíes (no musulmanes), se fueron fortaleciendo como consecuencia
de la decadencia del imperio, la penetración de las potencias europeas y75

75 Vid. B, Lewís, op> ciir supra; nota 27*

 Los sefardíes en el Imperio Otomano (siglos xv-xix) 143
las revueltas nacionalistas de los pueblos de los Balcanes, en especial los
griegos. En efecto, en el año 1830 una parte importante del territorio de
Grecia logró la independencia. Salónica y Macedonia permanecieron
bajo dominio otomano hasta poco antes de la Primera Guerra Mundial
(1912).
Esta nueva situación hizo que los cristianos, con el apoyo de las po­
tencias europeas y sus representantes diplomáticos en el imperio, empe­
zaran a ocupar puestos claves en la economía y en la política, e incluso
que empezaran a organizarse desde el punto de vista nacional y reli­
gioso. Por el contrarío, los judíos progresivamente fueron desplazados
en el terreno económico, y todas estas tensiones se materializaron tam­
bién en persecuciones y acusaciones de crímenes rituales (‘alibi-danX
que se multiplicaron en el siglo xix. A lo largo de ese siglo hubo nume­
rosas acusaciones de este tipo por toda Turquía y las islas del Egeo. La
más famosa de ellas fue la de Damasco en el año 1840. Fue precisa­
mente el gobierno otomano el que intentó proteger a sus súbditos ju­
díos, aunque no siempre con éxito 767.
En la misma época (a finales del siglo xvm) también se aprecian
dentro de la sociedad judía signos de crisis interna. Las diferencias de
clase se hicieron más grandes, lo que condujo al recrudecimiento de la
tensión social y aí agravamiento de las luchas entre clases en las grandes
comunidades. La crisis económica creó un gran aumento del proleta­
riado más pobre. Éstos, que en su gran mayoría pertenecían a los dife­
rentes gremios, se rebelaron contra las antiguas instituciones estableci­
das, que estaban formadas por los ricos y los rabinos que eran apoyados
por ellos, y exigieron una representación en la dirección de las comuni­
dades, que hasta entonces estaba en manos de los miembros de las fami­
lias ricas y nobles y que pasaba por herencia de generación a genera­
ción. El conflicto fue la causa del declive de la antigua dirección y la
crisis económica originó, asimismo, la disminución de las rentas de los
rabinos y la decadencia de la vida espiritual11.
Los centros judíos más importantes del imperio en los siglos xix y
xx continuaron siendo Estambul, Salónica y Esmirna, aunque se produ­
jeron en ellos cambios demográficos. A partir del último cuarto del siglo
XIX se produjo un enorme crecimiento del número de los judíos en Sa-
76 J, Barnai, nota 44.
77 J. Barnai, nota 59.
 144 Diaspora sefardí
Iónica, que llegó a contar con unos 75.000 judíos (frente a los cerca de
50.000 judíos en Estambul y los 20.000 de Esmirna). Este crecimiento
tiene su causa en la revuelta griega, que forzó la emigración de muchos
de los judíos de los Balcanes hacia Salónica, que seguía siendo otomana,
y también a causa del desarrollo económico que se produjo en Macedo-
nia como tierra de paso entre Europa y el Imperio Otomano. Y así, aun­
que en las ciudades de Turquía continuó la decadencia económica de
los judíos como la del conjunto de la sociedad, en Salónica ésta fue una
época de gran prosperidad después de la crisis que tuvo lugar a princi­
pios del siglo por la liquidación del ejército de los jenízaros en el año
1826 y, a consecuencia de ello, por la decadencia de la industria textil
de la ciudad que fabricaba los uniformes del mismo. Después de la re­
vuelta griega, en Macedonía se desarrolló el cultivo del tabaco, y con él
la industria tabaquera dedicada a la exportación. Los judíos representa­
ron un papel importante en el desarrollo de esta actividad, y miles de
ellos se emplearon en ella 78.
Otro campo en el que los judíos desempeñaron un importante pa­
pel en Salónica fue el puerto. Muchos miles de judíos trabajaban en los
diferentes oficios relacionados con él, empezando por la estiba y si­
guiendo por el corretaje de aduana y por la actividad de pequeños ar­
madores, hasta tal punto que en sábado el puerto estaba paralizado. El
gran número de los judíos de Salónica y su sólida situación económica
en esta época hicieron que la ciudad fuera conocida como la «Jerusalén
de los Balcanes». En las ciudades de Turquía los judíos siguieron traba­
jando, como antes, en muchos oficios y en los diferentes campos relacio­
nados con el comercio, aunque, a causa de la decadencia económica ge­
neral, bajó el grado de intensidad de su actividad y sus ingresos eran
mucho más reducidos.
Un viajero judío de Víena, Ludwig August Frankl, enumera las pro­
fesiones de los judíos de Estambul en el año 1856 de la siguiente ma­
nera:
La mayoría de ellos se dedican a diferentes oficios artesanales: albañiles,
100; vidrieros, 150; herreros, 400; hojalateros, 1.000; propietarios de fábri­
cas de vidrio, 2; fabricantes de espejos, 150; tejedores de algodón, 2; tren-

78 J. Barnaí, «Ha-yéhudím ba-’imperiah ha-'otmanit» («Los judíos en el Imperio Oto­

mano»), en S. Ettinger (ed.), Toldot ha-yébudim be- 'arsot ha- islam (Historia de los judíos en los
países musulmanes), II, Jerusalén, 1986, pp. 210-220.
 Los sefardíes en el Imperio Otomano (siglos xv-xix) 145
zadores de cordones de seda, 100; fabricantes de hilo de plata y oro, 500;
tintoreros, 180; zapateros, 100; sastres, 500; peleteros, 100; bordadores de
oro y plata, 560; orfebres, 150; pulidores de piedras preciosas, 1; engaña­
dores de rubíes y esmeraldas, 200, Pescadores, 900; propietarios de casas
de comida, 100; reposteros, 550; confiteros, 100; destiladores de aguar­
diente, 200; cortadores de tabaco, 50; armeros, 100; fabricantes de pesos
y medidas, 300; peritos, 1; encuadernadores, 1.000; escribas, 20; médicos
500; cirujanos, 40; barberos, 700; boticarios, 50; músicos, 500; equilibris­
tas, 10 79.
A partir de finales del siglo xix y fundamentalmente en el siglo xx
se puede apreciar un progresivo aumento de los judíos que emigraban
desde Turquía a Europa, América del Norte y del Sur y Palestina,
En el siglo xix, en el Imperio Otomano son emprendidas reformas
por iniciativa de círculos reformistas desde sectores del gobierno y del
ejército, aunque principalmente como consecuencia de la penetración
de las potencias europeas en un imperio que se estaba desmoronando y
que era llamado «el hombre enfermo del Bosforo». Estas reformas, co­
nocidas con el nombre del Tanzimat y que cuya finalidad era volver a le­
vantar al decadente Imperio Otomano, encontraron a las comunidades
judías sumidas en una profunda crisis económica y social80.
Presionando para que se llevaran a cabo reformas en la administra­
ción, en el gobierno y en el estatus de los habitantes no musulmanes, las
potencias europeas intentaron aplicar en Turquía los principios de go­
bierno que se implantaron en Europa como consecuencia de la Revolu­
ción Francesa, aunque en igual medida querían favorecer a sus protegi­
dos, los numerosos cristianos que estaban bajo dominio otomano, A
causa de esto, también los judíos lograron privilegios civiles y una me­
jora de su estatus a remolque de los cristianos.
La ejecución de las reformas fue un proceso largo, que se prolongó
durante todo el siglo xix. En lo fundamental, las reformas fueron defini­
das en dos decretos: el primero del año 1839 (el Hatt-i Serif del Gül-
L. A. Frankl, Yërusalayimak, Viena, 1858, p. 42. [El autor utiliza en el original de este
artículo la versión hebrea que se hÍ2o de la obra de Frankl Nach Jerusalem! Reise in Griechen­
land, Kleinasien, Syrien, Palästina, von Ludwig August Frankl. Ins Ebraische übersetzt von M. E.
Stern, Viena, 1860, p. 43. El texto, sin embargo, es bastante confuso y omite una parte de la
lista de oficios. H e corregido, pues, la cita a partir de la edición original alemana (Leipzig,
1958) y de la traducción inglesa (Londres, 1859). (N. del T.J]
80 Lewis (vid nota 75); R. H. Davison, Reform in the Ottoman Empire, 1856-1876, Prince­
ton, 1963; M. Ma’oz, Ottoman Reforms in Syria and Palestine, Oxford, 1968.
 146 Diáspora sefardí
Khatte, el «rescripto de la Cámara Rosa») y el segundo del año 1856 (el
Hatt-i Hümayum, el «rescripto imperial»). Estos decretos anularon la se­
cular tradición de discriminación de los dimmíes frente a los musulma­
nes. Aunque era una legislación para poner en práctica, las discrimina­
ciones no desaparecieron de inmediato.
En los años treinta, con el inicio de las reformas, comenzaron las au­
toridades otomanas a intervenir para renovar la organización de los co­
lectivos no musulmanes. La cuestión surgió, por un lado, de la ingeren­
cia europea y, por el otro, del deseo de seguir vigilando lo que se hacía
realmente en las iglesias cristianas en una época de mayor libertad para
sus miembros. El millet, que era una colectividad religiosa, logró en esta
época una mayor institucionalización, aunque ya existía anteriormente.
Todas las iglesias fueron organizadas como millets, teniendo cada una
una dirección central en Estambul con la protección del gobierno.
Desde el comienzo, éstas y otras reformas se destinaron a los cristia­
nos, puesto que la minoría judía no molestaba en absoluto a las auto­
ridades otomanas. Sin embargo, los judíos, que hasta entonces estaban
organizados —como se ha dicho anteriormente— en comunidades se­
paradas, autónomas, pidieron equipararse a los cristianos, y recibieron
un estatus legal similar como miílet. Y así, entre otras cosas, el gobierno
nombró de manera oficial (birat) a los rabinos principales y les dio el tí­
tulo de hakam basi (jefe de los rabinos) —primero en Estambul (1835) y
después en las capitales y en las provincias—. En los años cuarenta se
otorgó al hakam basi de Estambul la autoridad para aconsejar al go­
bierno central otomano en el nombramiento de los rabinos principales
de las ciudades de provincias, y así, de hecho, se le nombraba para estar
a la cabeza del millet judío en todo el Imperio Otomano 81.
Como sucedía en el caso de los cristianos (y de acuerdo con una pe­
tición de los judíos), en el año 1864 el millet judío recibió una constitu­
ción (el Hakham Khane\ que disponía la manera de elegir las institucio­
nes de la dirección central de la comunidad en la capital. Un análisis
sobre el grado de realización de estas decisiones muestra que no siem­
pre se cumplieron y que muchas veces quedaron sólo sobre el papel.
Así, por ejemplo, en Estambul y en las comunidades de provincias, el
hakam basi no fue nombrado con autorización del sultán a partir de la

81 Vid\ nota 62,

 Los sefardíes en el Imperio Otomano (siglos xv-xix) 147
mitad de la década de los cincuenta del siglo xix. De hecho, la aspira­
ción de los judíos de adherirse a las reformas y de equipararse a los cris­
tianos fue la causa, de manera paradójica, de que se perdiera parte de
su autonomía para elegir sus instituciones sin ingerencia de las autori­
dades.
A pesar de las reformas, la incorporación de los judíos a la sociedad
otomana en la segunda mitad del siglo xix fue lenta y muy superficial.
En verdad, pocos judíos penetraron en su interior, en la estructura del
gobierno y la burocracia otomana; unos pocos judíos empezaron a tener
una función como representantes en los consejos de las ciudades y en
cuerpos complementarios, e incluso colaboraron en las células de los jó­
venes otomanos y de los jóvenes turcos, que en el año 1908 hicieron es­
tallar la revolución y provocaron el derrocamiento del sultán.
En la época de la Primera Guerra Mundial, Salónica, la comunidad
judía más grande del Imperio Otomano, pasó del secular dominio oto­
mano a dominio griego. Turquía se proclamó Estado nacional con sus
fronteras actuales y los judíos de Turquía se convirtieron, por ley, en
una minoría con igualdad de derechos civiles, aunque de hecho estaban
separados de la sociedad turca.
Después de la Primera Guerra Mundial se originó un gran trasvase
de población entre Turquía y Grecia. Cientos de miles de griegos se pa­
saron a Grecia y, de igual manera, gran número de musulmanes (entre
ellos los seguidores del sabateísmo —los Dómme—) se pasaron a Tur­
quía. La mayoría de los judíos de Salónica se quedaron en Grecia, aun­
que una parte de ellos emigró a diferentes países y también a Palestina.
Un amargo final castigó a los que se quedaron: durante la Segunda Gue­
rra Mundial, los judíos de Salónica y de las otras comunidades de Gre­
cia y del Egeo fueron transportados a los campos de concentración na­
zis y allí fueron exterminados.
Desde el momento en que se asentaron los expulsados de Sefarad
en el Imperio Otomano se aprecia la integración de los judíos en la vida
económica y en la vida ciudadana. Aunque los judíos, cristianos y mu­
sulmanes por regla general vivían en barrios o en calles separadas, esto
no se hizo porque estuvieran forzados por alguna ley, y a veces también
hubo calles y barrios mixtos.
Los diferentes grupos religiosos llevaban una existencia cerrada en
su vida social y religiosa, aunque no sería exacto decir que no se produ­
jeron encuentros e influencias entre las diferentes sociedades. De hecho,
 148 Diàspora sefardí
judíos, cristianos y musulmanes se encontraban diaria y continuamente
en los lugares de trabajo y de actividad comercial, y durante muchas ho­
ras trabajaban y se entretenían juntos, y bebían café en grupo en las ca­
feterías. Las mujeres, por el contrario, se quedaban en su gran mayoría
en la casa y las pocas que trabajaban en los puestos de los mercados evi­
taban entrar en contacto con la sociedad circundante. En los gremios,
que en parte eran mixtos, en las casas de comercio, donde se producían
numerosas asociaciones, y en las relaciones de compradores y vendedo­
res se crearon contactos personales y culturales. No pocos judíos habla­
ban turco, griego o árabe y algunas palabras de estas lenguas penetraron
en el ladino, la lengua hablada por los judíos sefardíes y sus descendien­
tes. Otras influencias se distinguen en la música popular, los instrumen­
tos musicales y en la danza. Por tanto, es posible decir que junto a la se­
paración existente en lo referente a la religión y a la familia, en la vida
diaria se produjo una apertura gracias a las relaciones y a los encuentros
entre los diferentes colectivos.
Los procesos de modernización en el Imperio Otomano estuvieron
relacionados con la penetración occidental en esta región, penetración
que, como se ha dicho, alcanzó su punto álgido en el siglo Xix. La pene­
tración política trajo como consecuencia también influencias culturales.
Unido a esto, se produjeron en el imperio procesos internos (en parte
también por influencia occidental), que en cierta manera influyeron en
la sociedad otomana para que se intentara salvar al decadente imperio.
Por estas dos vías, la influencia exterior y los cambios internos, se llevó
a cabo la modernización en el Imperio Otomano.
Procesos similares afectaron a la sociedad judía 82, aunque hay que
añadir a ellos otras causas, que trajeron consigo cambios en la educa­
ción, en la instrucción y en las formas de vida: los judíos de Europa em­
pezaron a mostrar interés por los judíos de los países musulmanes,
como resultado de las ideas de la Has'kaiah y de la emancipación. El de­
seo de «reformar» a los judíos y de conseguir que se convirtieran en
«ciudadanos útiles» para sus países, hizo que los círculos ilustrados ju­
díos de Europa intentaran aplicar estas ideas a los judíos de Europa
oriental y también en los judíos del oriente musulmán. A este cauce de
influencia hay que añadir también el fuerte deseo de un grupo, redu­
82 Sobre los procesos de modernización, vid. J. Barnay (nota 41, pp. 238-267) y A. Rodri­
gue (citado en la misma nota).
 Los sefardíes en el Imperio Otomano (siglos xv-xix) 149
cido y muy definido entre los judíos del Imperio Otomano, de traer la
Haskalah a sus comunidades. Los miembros de este grupo, muchos de
los cuales eran «francos» o descendientes de francos (es decir, judíos de
origen portugués que vinieron de Livomo a mediados del siglo x v ii, y se
asentaron en las ciudades de Turquía, los Balcanes y de Oriente), aun­
que también había otros, fueron «los mensajeros de la Haskalah» en el
Imperio Otomano.
Cuando penetraron los brotes de la Haskalah y de la modernización
en el Imperio Otomano, éste estaba sumergido, como se ha dicho, en
una grave crisis, y también en las comunidades judías había discrepan­
cias sociales y económicas y una gran separación entre la sociedad y sus
dirigentes. Existía, en especial, una fuerte confrontación entre los traba­
jadores pobres, miembros de los gremios, y la clase de los ricos y la ins­
titución rabínica. El año decisivo en la implicación de los judíos de Eu­
ropa en lo que sucedía dentro de los judíos de Turquía es el año 1840.
En aquel año se produjo la acusación de Damasco, que fue la causa di­
recta de la intervención masiva de los judíos de Europa. No obstante, la
experiencia de ayudar a sus hermanos en el período en que ocurrieron
estos hechos condujo a los judíos de Europa a una intervención mayor
—introducción de las ideas avanzadas, construcción de sinagogas mo­
dernas e instituciones médicas.
A principios del siglo xix empezó a haber en los países del Imperio
Otomano misiones cristianas, y entre sus actividades estaba la construc­
ción de escuelas, hospitales e instituciones de caridad. De esta manera
se construyeron escuelas modernas en las ciudades de Turquía, princi­
palmente por los italianos. Las escuelas atrajeron también a no pocos ni­
ños judíos, y de esta manera se incitó a las comunidades judías a crear
sus propias instituciones educativas modernas. Esta actividad, que tuvo
lugar principalmente a partir de la década de los treinta del siglo xix, al­
canzó su punto más alto con la fundación de la organización denomi­
nada Alliance Israelite Universelle en París, el año 1860. Esta organiza­
ción, que se fundó como consecuencia de la emancipación y que estaba
orientada por las ideas de la Haskalah, se puso como objetivo ayudar a
los judíos a incorporarse a la sociedad circundante y para que se convir­
tieran en ciudadanos útiles y productivos en sus países. Consideraba
que su misión principal era la ayuda a los judíos de Oriente, y en la se­
gunda mitad del siglo xix se creó una red de cientos de escuelas judías
modernas en los países islámicos, incluido el Imperio Otomano. Una ge­
 150 Diàspora sefardí
neración completa de jóvenes fue educada en estas escuelas y muchos
de ellos alcanzaron en su día, a finales del siglo xix, puestos claves en la
dirección de sus comunidades.
La segunda mitad del siglo xix se presenta, por tanto, bajo el signo
de los procesos de modernización en el judaismo del Imperio Otomano.
En la dirección de las comunidades se produjeron importantes cambios.
Apareció una capa superior nueva, más laica y diferente en su esencia
de la que hubo durante los dos siglos anteriores.
También cambió totalmente el carácter de la literatura: de una lite­
ratura religiosa se pasó a una literatura profana. Las creaciones literarias
clásicas de los escritores europeos fueron traducidas al ladino y publica­
das en esa lengua. El mismo ladino, que durante cientos de años fue
fundamentalmente una lengua hablada y sólo en muy pocas ocasiones
escrita, en el siglo xix se convirtió en una lengua impresa y desplazó al
hebreo rabínico 83.
En el judaismo europeo, como consecuencia de la apertura del
gueto y de la emancipación se produjo, como es sabido, una dura lucha
entre los ilustrados y reformistas y los ortodoxos. La lucha se amplió y
abarcó dos concepciones del mundo y formas de vida diametralmente
opuestas. En las comunidades del Imperio Otomano estallaron luchas
similares entre los renovadores y los conservadores, entre los que apoya­
ban la creación de escuelas e instituciones modernas y los cambios de
las formas de organización de las comunidades, y aquellos que forma­
ban las antiguas instituciones establecidas, los rabinos y los dirigentes.
Sin embargo, las luchas fueron aquí bastante moderadas. En algunas co­
munidades grandes, por ejemplo, en Estambul, Esmirna y Salónica, cier­
tamente hubo rabinos que se opusieron a la creación de escuelas e insti­
tuciones modernas, pero fueron rechazados y los vientos se calmaron
con bastante rapidez, sin que apareciera un movimiento ortodoxo de
oposición. Parece ser que la causa principal de la diferencia en el grado
de las luchas y en sus resultados reside en la diferente concepción de la
Haskalak en las comunidades del imperio frente a la que había en Eu-
ropa.
En Europa, la Haskalah no era sólo una «adquisición del conoci­
miento», sino un movimiento que levantaba como bandera la ideología

83 J. Barnai {vid. nota 41), pp. 280-289.

 Los sefardíes en el Imperio Otomano (siglos xv-xix) 151
que se desprendía de la Ilustración General, incluido el abandono de la
religión y la integración en el mundo laico no Judío. No así en las comu­
nidades del Imperio Otomano, donde el sentido de la Haskalah era fun­
damentalmente sólo «adquisición de conocimiento», y por eso la mayo­
ría de los rabinos y de los miembros del establishment no tuvieron base
para oponerse a sus ideas.
Los procesos de modernización y el desarrollo de una nueva genera­
ción de Jóvenes ilustrados, por un lado, y la crisis política y económica
que continuaba en Turquía y en los Balcanes, por el otro, tuvieron
como consecuencia que emigraron muchos de ellos. La parte fundamen­
tal de la emigración fue hacia América del Norte y del Sur, Europa oc­
cidental (Francia) y Egipto, países donde se fundaron comunidades se­
fardíes de origen otomano. Sín embargo, hubo entre estos Jóvenes
también no pocos grupos que fueron atraídos por el movimiento judío-
sionista, a pesar de la oposición y el recelo del gobierno otomano y
turco, como consecuencia de la experiencia tenida con la liberación de
los griegos y las revueltas de los armenios 84.

M E. Benbassa, Un Grand Rabbin Shepharade en Politique, 1892-192X París, 1990, D el

mismo autor, «Zionism in the Ottoman Empire at the End of the 19th and the Beginning of
the 20th Century», Studies in Zionism, vol. 11 (1990), pp. 127-140, y «‘Itonim be-Qusta u-be-Sa-
loniqi bé-serut ha-sionut» («Periódicos en Constantinopla y Salónica al servicio del sio­
nismo»), Qeser, 4 (1988), pp. 11-21.
 LA COMUNIDAD JUDÍA DE SALÓNICA (1430-1943)1

Salónica es una ciudad portuaria de Macedonia (la actual Grecia)

que fue fundada en la época helenística y donde ya vivían judíos en
época del dominio romano. En el período bizantino Salónica era una
ciudad grande e importante que contaba con una población de varias
decenas de miles de habitantes y quizás incluso más, y había en ella una
comunidad judía de varios cientos de almas. Según el testimonio del
conocido viajero judío del siglo xil, Benjamín de Tudela, los judíos de
la ciudad se dedicaban a las tareas textiles 12. A finales del período bi­
zantino disminuyó su población total y la judía en particular. La ciudad
fue conquistada por los otomanos en el año 1430, en el marco de sus
conquistas en los Balcanes. En este período, la ciudad sufrió las conse­
cuencias de las continuas guerras, pasó de una mano a otra, y durante
un cierto tiempo estuvo incluso en poder de Venecia. En la época bi­
zantina, así como en la época otomana, Salónica no fue sólo una ciudad
portuaria de carácter internacional, sino también un centro del comer­
cio terrestre, tanto local como internacional.
Después de que fuera conquistada por los otomanos fue repoblada
con habitantes musulmanes, lo que originó cambios drásticos en la es­
tructura demográfica y social de la ciudad, que se transformó en una
ciudad musulmana. Como en todas las ciudades del Imperio Otomano,
su población era variada y había en ella una población cristiana consi­
derable y también judíos. La ciudad gozó de una situación importante

1 Traducción del original hebreo por José Ramón Ayaso Martínez, Universidad de Gra­
nada.
2 S. Bowman, The Jews ofByzantium, Alabama, 1985, pp. 67-73.
 154 Diaspora sefardí
dentro del conjunto de las ciudades otomanas y sus rentas eran entre­
gadas directamente al sultán o a sus representantes. En la ciudad se
crearon barrios especiales para musulmanes, cristianos y judíos, aunque
no siempre se guardó una separación absoluta entre ellos.
En el año 1453 los otomanos conquistaron Constantinopla, la capi­
tal del Imperio Otomano, que se transformó en su capital con el nom­
bre de Estambul, De esta manera se puso fin a los mil años del imperio
bizantino. Para construir Estambul y para repoblarla con una población
leal, los otomanos deportaron a musulmanes y a judíos, fundamental­
mente de Asia Menor y de los países balcánicos que estaban bajo su po­
der. Esta deportación es conocida con el nombre de sürgün (que en
turco significa «deportación»). Los judíos de Salónica estaban también
entre los que fueron deportados a Estambul en esta época, y la comuni­
dad judía romaniota que había en la ciudad fue trasladada en su gran
mayoría a la nueva capital. Según las recientes investigaciones, en Saló­
nica no quedó ninguna comunidad judía en la segunda mitad del siglo
xv como consecuencia de esta deportación. Hacia la última década de
ese siglo, alrededor del año 1490, fue fundada primeramente una pe­
queña comunidad askenazí formada por judíos procedentes de Europa
septentrional, e inmediatamente después de esto empezaron a llegar los
expulsados de Sefarad y Portugal y a fundar sus comunidades 3.
Con la llegada de los expulsados de la Península Ibérica en oleadas
sucesivas se produjeron cambios importantes y significativos en la co­
munidad judía de Salónica. En un corto período de tiempo la comuni­
dad creció hasta llegar a varios miles de almas a principios del siglo xvi.
Hay investigadores que opinan que ya entonces Salónica era una ciudad
de mayoría judía 4. Es cierto que en Estambul había una comunidad ju­
día mayor, pero también el número total de sus habitantes era muy alto.
La causa principal para que muchos de los expulsados de Sefarad emi­
graran a Salónica es de tipo ecónomico; es decir, porque era una ciudad
portuaria y estaba situada en un importante punto de comunicaciones
tanto con respecto a Europa septentrional como a la oriental y occiden­
tal. Como consecuencia del hecho de que los judíos llegaran en gran

3 J. Hacker, Ha-hebrah ba-yébudit bé-Saloniqi wé-'ágafeyha ba-me’ot ha-xv we-ha-xvi (La

sociedad judía en Salónica y sus divisiones en los siglos xv y xvi), tesis doctoral, Universidad H e­
brea de Jerusalén, 1979, pp. 60-61.
4 J. Hacker, op. dt., pp. 61 y ss.
 Los sefardíes en el Imperio Otomano (siglos xv-xix) 155
número a una ciudad no desarrollada y poco poblada, ellos se convirtie­
ron en un factor de primera importancia desde el punto de vista econó­
mico y social. Hay que señalar que la emigración de los expulsados de
la Península Ibérica hacia Salónica fue un proceso largo y continuado.
Junto a las oleadas de los judíos sefardíes que se produjeron en los años
inmediatamente posteriores a la expulsión, los expulsados continuaron
llegando a la ciudad en los años siguientes por otros caminos, pasando
antes por Italia, el norte de África y el resto de las ciudades del Imperio
Otomano. Asimismo, llegaron a Salónica, a lo largo del siglo XVI, los ma­
rranos de Portugal, quienes se habían quedado allí en la época de la ex­
pulsión. Este nuevo proceso migratorio tuvo lugar principalmente a par­
tir de 1536, año en el que se inició su actividad la inquisición en Portugal.
La comunidad judía de Salónica, que se había creado a partir de va­
rías oleadas migratorias, era pluralista y activa. Se puede apreciar la par­
ticularidad de la comunidad de Salónica frente a otras comunidades del
Imperio Otomano. La comunidad era en gran medida autónoma, con
sus instituciones propias, y tenía una fuerza política y económica mucho
mayor que las otras comunidades del Imperio Otomano y del mundo
judío de entonces. En el siglo xvi, la base de la organización comunita­
ria en la ciudad era el qahal; es decir, los individuos se organizaban se­
gún sus lugares de procedencia (Landmannsckaft). Éste era también el
modo de organización en el resto de las comunidades del Imperio Oto­
mano en los siglos xv y XVI. En Salónica tomaron esta manera de organi­
zación de Estambul, que, tras su conquista por los otomanos y la depor­
tación hacia ella de los judíos romaniotas (sürgün), se había organizado
con el sistema de qehalim según la procedencia por iniciativa de las au­
toridades otomanas. En Salónica, el sistema de organización del qahal, y
su fuerza política y social, se desarrolló más que en el resto de las comu­
nidades del Imperio Otomano. En el siglo xvi había en la ciudad más
de treinta qehalim que habían alcanzado un nivel de organización tan
grande que una fuente de la época decía: «En Salónica cada uno de los
qehalim es como una ciudad en sí misma» 5, Es decir, en la ciudad el po­
der organizativo estaba realmente en manos del qahal y no en manos de
suprainstituciones comunes a todos los judíos de la ciudad. Esta forma
de organización en unidades reducidas era tanto hacia el interior —los

5 R, Yosef ben David ibn Leb, Sé’elot u-tésubot, II, 72, Estambul, 1571.
 156 Diaspora sefardí
judíos—, como hacia el exterior —el gobierno otomano—, Así, cada
qahal estaba inscrito en los registros del gobierno como una unidad in­
dependiente para la recaudación de impuestos. Este sistema sobresalió
de manera especial en Salónica, puesto que los judíos habían llegado
a una ciudad en la que casi no vivían judíos en el momento de su lle­
gada y pudieron crear sus formas de organización y sus órganos de di­
rección según las costumbres que habían traído de la Península Ibé­
rica. Lo que no ocurrió en otras ciudades del Imperio Otomano, en
las que los expulsados encontraron judíos ya instalados en ellas: roma-
niotas en Turquía y en los Balcanes, arabizados en Oriente Medio y
magrebíes y bereberes en el norte de África.
La pertenencia del individuo al qahal se basaba en dos criterios:
a) una inscripción en los registros de los que pagaban los impuestos
al gobierno; b) la pertenencia a la sinagoga del qahal. El grado de au­
tonomía del qahal en Salónica era mayor que el del resto de las comu­
nidades del Imperio Otomano. Así, por ejemplo, en Salónica se prohi­
bía al individuo pasar de un qahal a otro, como fue habitual en
Estambul y en el resto de las comunidades. Cada qahal tenía su tribu­
nal y su propia dirección. En el siglo xvi no había en Salónica una di­
rección central para todos los judíos de la ciudad. Esta gran división
provocó a mediados del siglo xvi una grave crisis organizativa y social
en la ciudad. Los desacuerdos entre los qehalim en lo concerniente a
la recaudación de los impuestos, los problemas económicos y sociales,
y las disputas sobre temas halákicos entre los rabinos de los qehalim
originaron conflictos múltiples. En la comunidad había disparidad en
diferentes temas: en las disposiciones legales sobre la vivienda (alqui­
ler, arrendamiento), en la instrucción respecto a las normas de pureza,
etcétera, y cada qahal se comportaba de una manera distinta, lo que
imposibilitó el funcionamiento normal y ordenado de la vida de la co­
munidad. Como consecuencia de todo esto, en la segunda mitad del
siglo xvi se creó, si bien no de forma institucionalizada, una dirección
espiritual en la que estaban los rabinos de los qehalim y una dirección
comunitaria. En algunas ocasiones se reunieron en ellas los rabinos y
los jefes de los qehalim para juzgar, para disponer normas y para adop­
tar decisiones mayoritarias sobre los problemas comunes a todos los
judíos de la ciudad que surgían de continuo. Sin embargo, hay que es­
perar hasta principios del siglo xvn para que se institucionalice una
dirección central para toda la comunidad de Salónica. Se creó un rabí-
 Los sefardíes en el imperio Otomano (siglos xv-xix) 157
nato principal cíe la ciudad y, así, nuevos planteamientos para los asun­
tos de la colectividad 6.
En el siglo xvi la comunidad de Salónica se convirtió en un impor­
tante centro espiritual judío y compitió con Estambul y con Safed. Los
líderes de los rabinos de Salónica no consideraron necesario someterse
a la autoridad espiritual de los rabinos de otras ciudades y dirigieron su
comunidad apoyados en su posición de fuerza espiritual y social; así,
por ejemplo, uno de los más importantes rabinos de Salónica en el siglo
xvi, R, Sému’el de Medina (más conocido como RaSDaM) comparaba su
comunidad con las comunidades de Palestina 7. Entre los muchos rabí*
nos de la ciudad en este siglo destaca R, Yosef Taitasaq, quien fue un
gran filósofo, cabalista, exegeta y especialista en casuística halákica y fue
considerado el gran sabio de la ciudad 8.
En el siglo xvi Salónica y su comunidad judía adquirieron un re­
nombre similar a Safed, por dos motivos: el centro espiritual que había
en ella y la industria de paños que fue creada por los expulsados de la
Península Ibérica 9. La situación geográfica de la ciudad favoreció que
ésta alcanzara esa sólida posición económica. Las materias primas para
la industria textil —fundamentalmente la lana de oveja y la piel de ca­
bra— se encontraban en el binterland de Macedonia. En esta industria
trabajaban miles de judíos de la ciudad, hombres, mujeres y niños, que
fabricaban principalmente paños de lana y vestidos para los nativos y
también vestidos y diferentes artículos textiles para el ejército otomano.
La comunidad se apoyó en gran medida en esta industria, y cuando ésta

6 J, Hacker* op, cit, pp. 221 y ss.

7 L. Bornstein, Mifteah le-séHot u-tésubot it Sému'el de Medina, Ramat Gan, 1979,
8 G, Scholem, «Ha-“maggid* sel Yosef Taitasaq wé-ha-giluyím ha-meyukasim lo* {«El
Maggid de R, Yosef Taitasaq y las revelaciones atribuidas a él»), Sefunot, XI (1971-1978), pp.
67-112; S. Shalem, «Ha-metodah ha-parsinit sel R. Yosef Taitasaq wé-hugo, mahutah wé-de-
rek háqiratah» «El método exegéticü de R Yosef Taitasaq y su círculo: su naturaleza y
forma de investigación»), ibid., pp. 113-132; M. Benayahu, «Tgeret ha-sofer R. 'Abraham
Hasan mi-Saloniqi sé-nisléhah 'al 'Elíyahu Mizrahi wé-R. Yose Taitasaq» {«La carta que en­
vió el escriba R. Abraham Hasan de Salónica a R. Eliahu Mizrahi y a R, Yosef Taitasaq»),
ibid, pp. 187-220; J. B. Sermoneta, «Ha-sifrut ha-skolastít bé-sefer “Porat Yosef* lé-R. Yosef
Taitasaq» («La literatura escolástica en el 'Porai Yosef de R. Yosef Taitasaq»), íbíd, pp, 133-
186; M. Benayahu, «R. Yosef Taitasaq mi-Saloniqi- ro*s golat Séfarad» («R Yosef Taitasaq
de Salónica, jefe de la diaspora sefardí»), en Z. Ankorí (ed), Me- dz wé-¡ad dttah (Entonces y
ahora%Tel Aviv, 1984, pp. 21-34.
9 $. Avitsur, «Lé-toldot ta*ásiyat ’árigey ha-semer bé-Saloniqi» («Sobre la industria de pa­
ños de lana en Salónica»), Sefunot, XII (1971-1978), pp. 145-168.
 158 Diàspora sefardí
floreció, la situación de los judíos de la ciudad mejoró. Cuando la in­
dustria de paños estuvo en dificultades, como sucedió a partir de finales
del siglo xvi, esto afectó negativamente a la situación de los judíos de la
ciudad.
Una concentración tan grande de judíos y su especial contribución
a la economía y al ejército otomanos, hizo que éstos en el siglo xvi lo­
graran de las autoridades la concesión de algunos privilegios. De esta
manera, su situación fue mejor que la que en general gozaban los dim-
míes (los no musulmanes) en el Imperio Otomano. Por otro lado,
cuando desapareció la razón para la existencia de los privilegios, cuando
la comunidad estuvo en dificultades económicas y no pudo proporcio­
nar al gobierno los ingresos esperados de ella, los judíos de la ciudad
padecieron una situación difícil. La aportación principal era lo que se
denomina en las fuentes judías los «vestidos del rey» 101. Las autoridades
otomanas y la comunidad judía de la ciudad acordaban las cantidades
totales de paños y vestidos que se debían suministrar al ejército oto­
mano, parte de los cuales servían como sustituto del pago de los im­
puestos anuales de la comunidad al gobierno. Esta exención de impues­
tos y la entrega de paños a cambio se puso por escrito en el documento
legal denominado Müsellimlikll, que se remonta a tiempos del sultán
Süleyman el Magnífico (1520-1566), cuando visitó Salónica en el año
1537. Este orden de cosas continuó durante siglos hasta la disolución
del ejército de los jenízaros, el ejército otomano de élite, en el año 1826.
Sin embargo, a partir de finales del siglo xvi se produjeron de vez en
cuando dificultades, bien en el suministro de los vestidos, bien en las
cantidades que estaba dispuesto el gobierno otomano a considerar
como exención de impuestos sobre la comunidad de la ciudad. Los con­
flictos se produjeron a causa de la decadencia económica y política que
castigó al Imperio Otomano a partir de finales del siglo xvi y que tam­
bién afectó gravemente a las comunidades judías que había en él. Ya en
el año 1566 se envió una legación de parte de los judíos de Salónica a

10 A Shochat, «“Bigédey ha-melek* bé-Saloniqi» («Los “vestidos del Rey* en Salónica»),

Sefunot, XII (1971-1978), pp. 169-188, y del mismo autor, «’Inyaney míssím wé-hanéhagot
sibbur bé-qéhilot Yawan bé-me’ah ha-16» («Las cuestiones tributarias y los asuntos públicos
en las comunidades de Grecia en el siglo xvi»), Sefunot\ XI (1971-1978), pp. 299-340.
11 «Müsellimlik, ott. his. freedom from tax payment (recruits)». Vid. New Redhouse Tur-
kish-English Dictionary, l l . 1 ed., Estambul, 1990, p. 829. (N. delT.)
 Los sefardíes en el Imperio Otomano (siglos xv-xix) 159
Estambul para lograr un nuevo acuerdo de impuestos y de suministro
de vestidos y también para lograr un nuevo edicto de privilegios. A la
cabeza de la delegación estaba uno de los más importantes rabinos y
dirigentes de Salónica, R. Moseh Almosnino, y ésta fue apoyada por
los buenos servicios de Don Yosef Nasí, que estaba cercano a la corte
del sultán 1213
Sin embargo, la crisis económica de la ciudad continuó y en el paso
del siglo xvi al xvii abandonaron Salónica miles de judíos, muchos de
los cuales emigraron a Estambul y a Esmirna, que empezó en esta épo­
ca a desarrollarse í3. Como consecuencia de esto, la comunidad de Sa­
lónica tuvo muchos problemas y los que se quedaron en ella se vieron
obligados a cargar con la gravosa responsabilidad del suministro de
vestidos al ejército, deudas e impuestos que también eran muy difíciles
de satisfacer a causa de los que habían abandonado la ciudad. Debido
a esto, a principios del siglo xvii, hubo intentos de restablecer a los
judíos que habían emigrado. En estos intentos tomaron parte tanto las
autoridades locales de Salónica, que estaban interesadas en que vol­
vieran los judíos, como el gobierno central en Estambul y, por supues­
to, también las comunidades judías implicadas. No obstante, las fuerzas
económicas del mercado fueron más poderosas que cualquier ley o
incluso que las órdenes del gobierno, y la mayoría de los judíos que
abandonaron Salónica no volvieron a ella. Una legación de los judíos
de Salónica a cuyo frente estaba R. Yéhudah Qobo, uno de los rabinos
de la ciudad, salió en el año 1637 hacia Estambul para negociar con
el gobierno la reducción de los gravosos impuestos sobre Salónica y la
vuelta de los judíos que la abandonaron 14, La discusión con las auto­
ridades centrales fue aguda y tensa, y las conversaciones fracasaron.
Como consecuencia de esto, el jefe de la legación, R. Yéhudah Qobo,
fue ajusticiado (!), lo que originó una profunda conmoción en la comu­
nidad de Salónica durante mucho tiempo.

12 M. S. Benaya, «Moseh ’Almosnino wé-ha-hágírah ha-portugézit ha-gédolah Íé-Salo-

níqi» («Moseh Almosnino y la gran migración portuguesa a Salónica»), en Z. Ankori (ed.),
Mi-Lisbon lé-Saloniqi wé-Qusta’ (De Lisboa a Salónica y Constantinopla), Tel Aviv, 1988, pp. 95-
120.
13 J. Bamai, «Re’sit ha-qéhilah ha-yéhudit bé-’Izmír ba-téqufah ha~‘otmanit» («El inicio
de la comunidad judía en Esmima en la época otomana»), Peamim, XII (1982), pp. 54-55;
D. Gofíman, Jzmir andihe Levantine World, 1550-1650, Seade y Londres, 1 990, pp. 72-92.
N A. Shochat, art. cit., pp. 179-182.
 160 Diàspora sefardí
Si no hubo bastante con las crisis económicas y políticas que afecta­
ron a la comunidad desde finales del siglo xvi en adelante, acaecieron
además algunos desastres naturales, epidemias y principalmente incen­
dios, que debilitaron enormemente a la comunidad. Son conocidos los
grandes incendios de los años 1545 y 1620, pero los incendios continua­
ron durante los siglos xvii-xix y causaron grandes pérdidas a la comuni­
dad. Es especialmente famoso el último incendio del año 1917 15.
A partir del siglo xvi se desarrollaron en la comunidad clases socia­
les según la situación económica, que a veces originaron graves confron­
taciones y conflictos en los que estaban implicados también los rabinos
de la ciudad. Es verdad que la base para la pertenencia a un qahal era
igual para el pobre y para el rico, pero los ricos eran los que establecían
las formas de organización y los que copaban los cargos de la dirección.
Los rabinos de la ciudad, que habían logrado en efecto una posición
respetable, pero que eran apoyados por los que tenían dinero, estaban
por tanto —por regla'general— con los ricos en las luchas contra la
clase media y los pobres 16.
Ahora diremos unas palabras sobre algunas de las instituciones más
importantes de la comunidad. La institución de la que estaban orgullo­
sos los judíos de la ciudad y que existió durante varios siglos fue el gran
Talmud Torah 17. Ésta era la principal institución educativa de todos los
niños y jóvenes de la comunidad y en este campo la ciudad no estaba
tan dividida como en otros aspectos. El gran Talmud Torah era también
el centro de la vida comunitaria y en él tenían lugar las reuniones de los
diferentes cuerpos de la dirección de la ciudad. En él se instituían las
decisiones de la ciudad, se decían las oraciones de penitencia en tiempo
de epidemia. Esta institución existió desde el siglo xvi hasta el siglo xx.
Por supuesto, en la comunidad había también instituciones de cari­
dad, como «la sociedad de visita a enfermos» (Hebrat biqqur holim\ «la

15 J. Hacker, op. cit, pp. 179 y ss.; Y. S. Immanuel, «Toledot Yéhudey Saloniqi» («His­
toria de los judíos de Salónica»), en Z. A. Recanati (ed.), Zikron Saloniqi, I, Tel Aviv,
1972, pp. 200-209.
16 E. Bashan, «’Emédoteyhem sei hakamey Saloniqi ba-me’ot ha-xvi-xviu bé-'immut ‘al
reqa‘ misqalo sei mi‘ut ‘àsirim bé-hakra’ot sibburiot» («El estatus de los rabinos de Saló­
nica en los siglos xvi-xvni en relación a la influencia de los ricos en las decisiones co­
munitarias), Mi-mizrah wé-mi-ma'árab (Desde Oriente y Occidente), II (1980), pp. 27-52.
17 A. S. Amarillio, «Hebrat talmud torah ha-gadol bé-Saloniqi» («El gran Talmud Torah
en Salónica»), Sefunot, XIII (1971-1978), pp. 273-308.
 Los sefardíes en el Imperio Otomano (siglos xv-xix) 161
caja de huérfanas» (Qupat yétomot), etcétera I8. Desde el momento en
que fue fundada la comunidad existió en ella una imprenta, que pu­
blicó cientos de libros sobre todos los campos de la creación judía en
hebreo y en ladino. A partir del siglo xix se imprimieron en la ciudad
también muchos periódicos judíos y literatura profana 19.
En lo concerniente a la organización y a la dirección, se produje­
ron cambios en la comunidad a principios del siglo xvii. La gran divi­
sión de la comunidad perjudicó a los asuntos de gobierno de la comu­
nidad, y después de un largo proceso, se decidió crear una dirección
central. El rabinato principal de la ciudad estaba compuesto, como en
las grandes comunidades del Imperio Otomano, por tres rabinos co­
mo solución de compromiso entre los grandes qehalim. Asimismo, fue
formada una dirección central, cuyos integrantes representaban los
centros de poder y los poderosos qehalim que había en la ciudad. En
el siglo xvii la decadencia económica caracteriza la historia de la
comunidad, lo que originó la decadencia de la vida espiritual y de la
producción rabínica. Como en todo el mundo judío, también muchos
judíos de Salónica fueron atraídos por el movimiento mesiánico saba-
taico. Sabbétay Sébi la visitó en la década de los cincuenta del siglo
XVII y cuando lo proclamaron mesías en 1665 al fin lo reconocieron
como tal 20. El acontecimiento que desencadenó dudas en los judíos de
Salónica acerca del sabateísmo y que desató entre ellos una crisis social
y religiosa durante mucho tiempo fue la conversión de numerosos se­
guidores de Sabbétay Sébi al islam en 1683 y la creación por ellos de
una secta conocida con el nombre de secta de los Dómne 21. Los miem­
bros de la secta de los Denme exteriormente se comportaban como mu­
sulmanes, pero continuaban conservando un modo de vida sabataico
con reminiscencias judías; y así fue desde el año 1683 hasta los inter­
cambios de población entre Turquía y Grecia tras finalizar la Primera
Guerra Mundial. Fue entonces cuando los miembros de la secta, que
eran unos 15.000 (!), abandonaron Salónica y se trasladaron a Turquía;
18 A. S. Amarillio, «Hebrot sedaqah wé-hésed bé-Saíoniqi» {«Instituciones filantrópicas
en Salónica»), Sefunot, XV (1971-1978), pp. 103-134.
19 B. ben Yaaqob, «Batey ha-défus bé-Saloniqi» («Las imprentas en Salónica»), en Sa-
hmiqi, i'rwa- 'em, Jerusalén-Tel Aviv, 1967, pp. 32-33.
20 G. Scholem, Sabbatai Sevt, The Mystical Messiah, Princeton, 1973, p. 157.
21 M. Benayahu, «Ha-íénu'ah ba-Sabbeta’it bé-Yawan» («El movimiento sabataico en
Grecia»), Sefunot, XIV, Jerusalén, 1971-1978, pp. 77-108.
 162 Diáspora sefardí
finalmente, la secta fue desapareciendo paulatinamente en los decenios
siguientes 22.
El relato de la conversión y la historia de la secta de los Dónme son
en gran medida desconocidos puesto que tanto los miembros de la secta
como las instituciones de Salónica se esforzaron por ocultar las fuentes
concernientes a ella, todo lo relativo a sus circunstancias. Sin embargo,
se sabe que entre los que se convirtieron al islam había algunos de los
rabinos más conocidos de la ciudad y también algunas de las familias
más importantes. Puesto que los que se convirtieron y sus descendien­
tes vivieron en la ciudad durante generaciones y puesto que tenían pa­
rientes en la comunidad judía que no se convirtieron, es obligado supo­
ner que se siguieron manteniendo relaciones, al menos ocultas, entre los
judíos y la secta de los Dónme.
Hay que señalar que, junto a los seguidores del sabateísmo que
cambiaron su religión, en el siglo x v iii quedaron, como en el resto de las
regiones de la diáspora judía, no pocos rabinos que continuaron cre­
yendo y practicando las doctrinas sabataicas y que no dejaron el ju­
daismo. De estos dos grupos —los Dónme y los que permanecieron en
el judaismo— salieron personajes que ocuparon puestos importantes en
el rabinato y en las yésibot de la ciudad, lo que es un claro indicio de la
gran influencia que tuvo el movimiento sabataico sobre la comunidad
judía de Salónica 23.
Salónica fue una de las primeras comunidades judías del Imperio
Otomano en las que comenzaron los procesos de modernización, y prin­
cipalmente la Haskalah en la ciudad fueron en su mayoría los judíos lla­
mados francos; es decir, judíos de origen italiano-portugués que se esta­
blecieron en Salónica por razones comerciales a partir del siglo xviii y
que compitieron con los comerciantes europeos que había en la ciu­
dad 24. Entre los más sobresalientes de estos ilustrados de Salónica hay
que señalar a Yéhudah Nahmah y al doctor Moseh Alatini, quienes pro­
movieron la fundación de las primeras escuelas modernas, y en especial
la escuela de la Alliance, que fue fundada en el año 1863. Casi todos los

22 M. Attias, G. Scholem e Y. ben Zvi, Strot wé-tisbahot sel ha-sabbeta’im, Tel Aviv,
1948, pp. 1-13.
23 M. Benayahu, op. cit. {vid. supra, nota 21), pp. 179-224, 257-448,
24 S. R. Schwarzfuchs, «Sullam Saloniqi» («La “escala" de Salónica. El conflicto entre los
comerciantes franceses y judíos»), Sefunot, XV (1971-1978), pp. 77-102.
 Los sefardíes en el Imperio Otomano (siglos xv-x¡x) 163
círculos de la ciudad, incluidos los rabinos, apoyaron la fundación de
escuelas modernas 25.
La comunidad, que había estado sumida en el estancamiento en el
siglo xviii y a principios del siglo xix (en el período de la guerra de libe­
ración griega), volvió a crecer y a desarrollarse en lo económico en la se­
gunda mitad del siglo xix. Salónica y sus alrededores no pasaron a Gre­
cia, sino que permanecieron bajo dominio otomano hasta el año 1912.
A finales del siglo XIX, el número de judíos que había en ella llegó a
cerca de 75.000 almas y algunos viajeros occidentales que la visitaron la
describen como una verdadera ciudad judía. En el siglo XIX, los judíos
se incorporaron a nuevos ámbitos económicos como la industria del ta­
baco y se convirtieron en el elemento predominante en el puerto de la
ciudad, que incluso era cerrado los sábados, y en otras fiestas honor de
Israel (!)26.
La Haskalab favoreció el desarrollo de otras corrientes y tendencias
modernas en la comunidad. Así, en la ciudad hubo un florecimiento de
la prensa en ladino 27 y nació un movimiento obrero judío de tendencia
socialista 2829, el único que conocemos en esta época en un país musul­
mán. Los judíos también participaron en los movimientos de los «jóve­
nes otomanos» y en la revolución de los «jóvenes turcos» que derroca­
ron al gobierno del sultán en 1908 29 Asimismo, el sionismo se implantó
y se extendió por amplios círculos de la comunidad, principalmente
después de la conquista de Salónica en la guerra de los Balcanes por las
potencias aliadas en el año 1912 30. En ese año concluyó el largo domi­
nio otomano sobre la ciudad, que después de la Primera Guerra Mun­
dial pasó a formar parte de Grecia. A finales del siglo xix y principios
del siglo XX, Salónica no sólo era una gran ciudad judía, sino que tam­

25 D. Benveniste, «R. Yéhudah Ya'aqob Nahmah, mébaser tequia: ha Haskalah bé-Salo-

niqí», en Hagut ‘ibrit bé-’arsot ha-islam (Pensamiento judío en los países islámicos), Jerusalén,
1982, pp. 144-164; J. Barnai, «Ha-yéhudim ba-’imperiah ha-‘otmanh», en S. Ettinger (ed.), Tol-
dot ha-yéhudim bé-’arsot ha-islam (Historia de los judíos en los países islámicos), II, Jerusalén,
1986, pp. 255-257.
26 Y. S. Immanuel, art. cit, pp. 167-170,
27 M. D. Gaon, Ha- ítonut bé-ladino (La prensa en ladino), Jerusalén, 1965.
28 J. Barnai, art cit (supra, nota 25), pp. 244-245.
29 D. Farhi, «Yehudey Saloniqi bé-mahpekat ha-“furkim ha-sé'irim”» («Los judíos de Saló­
nica y la revolución de los “jóvenes turcos”»), Sefunot, XV (1971-1981), pp. 135-152.
30 Z. A, Recanati (ed.), Zikron Saloniqi, pp. 275 y ss.; S. Reuven, «Ha-tenu‘ah ha-sionit bé-
,Saloniqi», en Z. Ankori (ed.), Me-'azu>é-‘ad a‘ ttab, pp. 85-106.
164 Diàspora sefardí
bién era una ciudad muy activa desde el punto de vista intelectual y so­
cial, por lo que fue denominada la «Jerusalén de los Balcanes». No es
sorprendente, pues, que cuando a finales de la Primera Guerra Mundial
hubo negociaciones sobre el futuro de la ciudad, hubiera judíos en la
ciudad que propusieran convertirla en ciudad internacional con autono­
mía judía 31.
Sin embargo, Salónica pasó a manos de Grecia y después de la Pri­
mera Guerra Mundial se produjo un empeoramiento significativo en la
situación jurídica y en la seguridad física de los judíos de la ciudad. La
masiva emigración griega hacia la ciudad, en el marco del intercambio
de población con Turquía, supuso el despla2amiento económico y social
de los judíos. En los años veinte las autoridades griegas promulgaron le­
yes antijudías e incluso se produjeron disturbios. Entre las leyes había
una ley de expropiación de bienes inmuebles y de capitales, y otra que
prohibía la apertura de las tiendas y negocios en domingo, lo que obli­
gaba a los judíos a cerrar sus negocios dos días por semana, o bien
abrirlos en sábado. Otra privaba a los tribunales judíos de competencias
en derecho civil y en cuestiones de herencia. Asimismo, en derecho ma­
trimonial los judíos estaban obligados a ser juzgados en los tribunales
del Estado. Se prohibió el uso de lenguas extranjeras en los letreros y
en la contabilidad, y se prohibió a los extranjeros adquirir propiedades
inmuebles. En el año 1927 se fundó en Salónica una asociación antise­
mita que organizó un boicoteo al comercio judío. Asimismo, apareció el
periódico antisemita Macedonia. En el año 1931 se organizó un pogromo
en uno de los barrios judíos y a consecuencia de él muchos judíos de la
ciudad emigraron a diferentes países y a Palestina 32.
El último capítulo de la historia de los judíos de Salónica es tam­
bién el más trágico. El día 28 de abril de 1940 la Italia fascista atacó a
Grecia y en la primavera de 1941 los alemanes conquistaron Salónica.
De entre los 77.000 judíos de Grecia, la mayoría de ellos, unos 56.000,
vivían entonces en Salónica. Inmediatamente después de la conquista
de la ciudad fueron confiscados los archivos y los bienes de la comuni­
dad y de sus organizaciones.
Los alemanes nombraron a los jefes de la comunidad. En julio de
1942 reclutaron a todos los varones entre 18 y 45 años para trabajos
31 Ibid., pp. 321-327.
32 Ibid., pp. 361-365.
 Los sefardíes en el Imperio Otomano (siglos xv-xix) 165
forzados. En el año 1943 empezaron a enviar a todos los judíos de la
ciudad a Auschwitz. De los 48.997 judíos que fueron enviados al campo
de exterminio (según el registro nazi), la mayoría de ellos fueron ejecuta­
dos en las cámaras de gas. Por otro lado, algunos de los miles de judíos
de la ciudad escaparon tras recibir visados italianos 33.

33 Y. Ben, Yébudey Y atoan ba-So’ab u-ba-Hitnagédut (Los judíos de Grecia en la So’ah y en

la Resistencia), Tel Aviv, 1985; D. Carpí, «Yéhudey Yawan bi-téqufat ha-So’ah (1941-1943)
(«Los judíos de Grecia en la época de la So’ah»), en Me-’az wé-'ad ‘attah {vid, nota 30),
pp. 107-135.
 JACOB M. LANDAU

IV. LA DIÀSPORA SEFARDI' EN EGIPTO

I n t r o d u c c ió n . A n t e c e d e n t e s h is t ó r ic o s

Los judíos han vivido en Egipto, de forma probablemente ininte­

rrumpida, desde los días del Segundo Templo \ si no antes. Algunos de
los más grandes pensadores judíos, como Maimónides, florecieron allí
bajo el dominio musulmán.
En 1492, cuando muchos judíos exiliados de España y Portugal se
refugiaron en Egipto, el país comenzaba a estar bajo el dominio de los
mamelucos, nombre que se le dio a los dirigentes locales —esclavos li­
bertos absorbidos por las familias de la élite gobernante—. En 1517, sin
embargo, las luchas intestinas entre los mamelucos facilitarían la con­
quista de Egipto por el Imperio Otomano, cuyo dominio del país dura­
ría cuatro siglos.
El dominio otomano en Egipto puede dividirse en dos partes desi­
guales. Durante la primera, que comprende desde la conquista otomana
hasta la invasión de Napoleón Bonaparte en 1798, es decir, casi tres si­
glos, Egipto fue lo que se puede considerar como una típica provincia
otomana; en cambio, el poco más de un siglo que abarca la segunda1

1 Las obras sobre los judíos del Imperio Otomano tocan sólo rara e incidentalmente el
tema de la judería egipcia. Algunos estudios recientes, sin embargo, tratan como tema cen­
tral este asunto. De éstos, el más detallado es una obra colectiva en hebreo editada por Ja­
cob M. Landau, titulada Toledot Yehudey Mitsrayím ba-tequfa ka-Otomanit, 1517-1914 (Los ju­
díos en el Egipto otomano, 1517-1914), Misgav Yerushalayim (Jerusalén), 1988, 688 pp. Ésta es
una colección académica de trabajos sobre la demografía de los judíos otomanos, su econo­
mía, organización comunitaria, vida familiar, literatura, sinagogas, relaciones con los no ju­
díos y los carairas, etc.
 170 Diàspora sefardí
parte, y que va de la invasión napoleónica al inicio de la Primera Gue­
rra Mundial y el desmembramiento del Imperio Otomano, es una
época de modernización al estilo occidental y de cambio gradual del
dominio otomano por el europeo.
Continuidad y cambio se reflejaron tanto en la sociedad 2, econo­
mía y cultura judías como en las de los otros habitantes de Egipto, sólo
que, naturalmente, de diferente manera. En tanto que el gobierno oto­
mano en Egipto fue sunita, al igual que los mamelucos lo habían sido,
resultó (al menos en los primeros tiempos) más centralizado política­
mente, económicamente más próspero y de mayor eficacia en el refor­
zamiento de la seguridad de la vida cotidiana. Asimismo, supo apreciar
mejor los beneficios comerciales y otros que el imperio pudo obtener
de las minorías que los componían. Por otra parte, el estado de semiau-
tonomía de que gozaban las diversas comunidades religiosas les permi­
tía, incluso a los judíos, mantener su propia vida cultural y, a veces, al­
canzar importantes puestos e influencia financiera. Nunca, sin embargo,
consiguieron tener relevancia política, al menos no como comunidad, y
la mayor participación que tuvieron en los asuntos del país se refiere al
campo económico. En consecuencia, aunque no se puede escribir la
historia política de los judíos en el Egipto otomano, sí resulta posible,
como en este caso, centrar la atención, en cambio, en su organización
comunitaria, sus creaciones culturales, sus actividades económicas y, en
suma, en su evolución general dentro de un medio extraño y con fre­
cuencia hostil.

D atos dem ográficos

Por lo menos una parte de la inactividad de los judíos en el Egipto

otomano se debe, por un lado, a su reducido número en términos ab­
solutos y relativos, y por otro, a su distribución. Aunque todos los da­
tos que se conocen hasta antes del censo de 1897 no son otra cosa que
meras estimaciones, gracias a ellos se puede tener una idea del redu­
cido tamaño de este grupo.

2 Shimon Shamir editó otra colección de artículos, The Jews of Egypt: A Mediterranean So­
ciety in Modem Times, Westview Press, Boulder, Colorado y Londres, 1987, 325 pp. Incluye
artículos sobre los judíos de El Cairo durante los siglos xv y xvm.
 La diaspora sefardí en Egipto 171
Los exiliados judíos de España y Portugal llegaron a Egipto proba­
blemente por tierra, a través de los países del Magreb; algunos de ellos
fueron a Palestina, aunque una porción volvería más tarde a Egipto
por razones económicas fundamentalmente; los que se quedaron se
unieron a las comunidades judías de varias ciudades, sobre todo en el
delta o cerca del Niío. Sólo unos cuantos judíos vivieron en pueblos, ya
que parecían tener mayores aptitudes para el comercio o los negocios
que para la agricultura. Incluso los que se establecieron en los pueblos
—una familia o dos, tal vez— practicaban algún tipo de comercio. Su
tendencia a asentarse en sitios como El Cairo, Alejandría, Damietta, Ro-
setta, al-Mansurah y al-Mahallah al Kubra se debe tanto a sus preceptos
religiosos como a su predilección por la educación judía. Mucho des­
pués, a raíz de la apertura del canal de Suez en 1869, los mercaderes y
agentes Comerciales judíos se asentarían en Suez y otras ciudades cerca­
nas al canal.
Durante la invasión napoleónica, el número total de judíos, calcu­
lado en 7.000-8.000 en el siglo xvm por un viajero francés, se redujo a
3.000, aunque aumentó hasta 5.000 en la primera mitad del siglo xix. En
1882, cuando los británicos invadieron Egipto, había 10.000 judíos, y
esta cifra aumentó a 25.200 en 1897, a 38.635 en 1907 y hasta 59.581 en
1917. Hubo varias razones para este importante crecimiento; en cambio,
el descenso de Ja población judía en los últimos dos tercios del siglo
xvm fue el resultado del progresivo debilitamiento de la autoridad y de
la seguridad, así como de la gradual sustitución de judíos por cristianos
en muchos trabajos lucrativos.
Por el contrario, el citado aumento de judíos durante el siglo xix es
un reflejo del mejoramiento de la seguridad bajo el gobierno de Mu-
hammad Ali y sus descendientes, y, más tarde, el de los británicos. Por
otra parte, los judíos y los demás grupos se sintieron atraídos por las
nuevas perspectivas económicas surgidas tras la inauguración del canal
de Suez; llegaron de Yemen, del este de Europa y de otros sitios donde
eran perseguidos (inclusive de Palestina, durante la Primera Guerra
Mundial). Además, a fines del xix y principios del xx, había en Egipto
alrededor de 2.000 caraítas.
La ya descrita distribución de la población judía en Egipto durante
los primeros siglos del dominio otomano se mantuvo, grosso modo> en lo
sucesivo. Es evidente que esa preferencia por vivir en las ciudades y en
los pueblos se debe, sin duda, a la estructura ocupacional y a la conside-
172 Diàspora sefardí
radón de la seguridad. Así pues, entre el 80 y el 90 por dentó de los ju­
díos egipdos vivían en El Cairo y Alejandría durante el siglo xix y la
primera parte del xx. Aunque El Cairo predominó desde el prindpio, la
población judía de Alejandría creció a un ritmo constante, tanto en tér­
minos absolutos como en porcentaje; la razón fue el papel decisivo que
desempeñó el comercio y en el turismo al ser el puerto más grande de
Egipto. Otros judíos vivían por entonces en otros puertos, como Port
Said, o bien en ciudades como Tanta o al-Mansurah, lugares a los que,
en fin, los había llevado el comercio o el turismo.

LaCOMUNIDAD
Organización
En principio hubo semejanzas básicas, externas e internas, entre la
organización de la comunidad judía de Egipto y la de las otras asenta­
das en los territorios otomanos. En un primer nivel, el sistema conocido
como millet, instituido por el Imperio Otomano, otorgaba a los grupos
religiosos más importantes que lo conformaban una amplia autonomía,
es decir, privilegios para administrar por sí mismos todas las institucio­
nes religiosas y hasta las no religiosas, entre las que se incluían materias
judiciales y tributarias. Los líderes de cada minoría religiosa eran los
responsables de sus prerrogativas ante las autoridades otomanas en
Egipto.
Lo anterior se aplicaba en mayor o menor medida a todos los gru­
pos religiosos reconocidos; no obstante, la organización interna de cada
comunidad individual difería. Los judíos, por su parte, desarrollaron un
sistema de autogobierno bastante perfeccionado, lo cual les permitió
conservar su propia identidad religiosa y cultural, dejando abiertas, al
mismo tiempo, las vías de comunicación con el entorno no judío.

Instituciones
La mayoría de las instituciones de la comunidad estaban dirigidas
por los rabinos, algunos funcionarios y por jueces religiosos. Los rabinos
tenían, como expertos que eran en todas las materias religiosas, una ele*
 La diàspora sefardí en Egipto 173
vada condición en cada comunidad; esto era aún más notable en el caso
del hakham, nombre con el que se designaba al rabino jefe de cada co­
munidad; en los centros judíos más grandes, como El Cairo y Alejan­
dría, éstos fueron llamados hakham basi o jefe rabino, y con frecuencia
su prestigio era tan grande que desde el siglo xix ofrecían consejo reli­
gioso a los judíos de comunidades más pequeñas. A lo largo de los cua­
tro siglos de dominio otomano, los rabinos de Egipto fueron doctos, y
los de los dos grandes centros urbanos, más todavía. Rabinos como Da­
vid Ibn Abi Zimra (el Radbaz) en el siglo xix; Meir Gavizon, en el xvi y
principios del xvil; Yom-Tob Israel, Nathan Amram, Shlomo Hazzan y
otros, en el siglo xix; todos eran consultados, no sólo en sus respectivas
comunidades, sino en todo Egipto y eí extranjero. Los rabinos eran
nombrados por la comunidad y pagados por ésta; algunas veces el nom­
bramiento de un nuevo hakham basi, en El Cairo o Alejandría, tenía que
ser ratificado por las autoridades otomanas.
Los derechos y obligaciones de los rabinos se decidían tras su nom­
bramiento. Ellos eran los líderes espirituales y religiosos en sus co­
munidades; aconsejaban a los judíos, celebraban juicios, oficiaban en di­
versas ocasiones, predicaban en las sinagogas y fuera de ellas, hacían el
elogio de los muertos, ponían su sello en documentos importantes y su­
pervisaban el trabajo de otros funcionarios de la comunidad.
Los líderes no religiosos, los parnasim {pamas, en singular), por su
parte, se encargaban principalmente de las finanzas, esto es, de la tribu­
tación y de su uso, y de hacer llegar los impuestos a las autoridades del
imperio; además, tenían como obligación el buen funcionamiento de la
comunidad. A este respecto, los funcionarios trabajaban junto con el ra­
bino; juntos supervisaban a los carniceros rituales (vendedores de carne
kosher), al secretario de la comunidad (sofer) y aí escribano del tribunal,
al cantor (hazzan), al guardián de la sinagoga (gabbay), al circuncidador
(mohel), a los responsables de los funerales y del mantenimiento de los
cementerios, y a los profesores. En el siglo xix, fueron creadas unas ins­
tituciones especiales para curar y ayudar a los enfermos.
El carnicero ritual debía aprobar un examen de competencia; a ve­
ces recibía una parte de la carne, otras, un modesto salario; como esto
era por lo general insuficiente, con frecuencia se dedicaban también a la
enseñanza de niños pequeños.
El secretario se encargaba de la preparación de todo tipo de docu­
mentos: facturas, fianzas, actas de matrimonio y de divorcio, y guardaba
 174 Diàspora sefardí
originales o copias de sus archivos. El escribano de los tribunales lle­
vaba a cabo algunos de esos deberes también; además, ponía por escrito
los procedimientos del tribunal.
El cantor leía la Biblia en el estilo tradicional y, a veces, también se
dedicaba a la enseñanza. El circuncisidor usualmente se movía entre va­
rias comunidades para realizar el rito de la circuncisión en los niños va­
rones.

Los tribunales
Los tribunales de justicia o Cortes fueron uno de los pilares de la
autonomía de la comunidad. El Beyt-din, o tribunal religioso, tenía una
amplia autoridad sobre todos los miembros de la comunidad; esto signi­
ficaba que podía imponer multas y otros castigos, aunque no la pena de
muerte. Por lo común, a los judíos se les disuadió de apelar a los tribu­
nales que no pertenecían a la comunidad, y que tenían jurisdicción pa­
ralela en asuntos no religiosos, como pleitos por motivos monetarios.
Sin embargo, en 1883, una ley delimitó la competencia de los tribunales
de la comunidad a cuestiones de tipo personal, así que su autoridad
para imponer castigos se vio seriamente menoscabada; los asuntos finan­
cieros —incluso aquellos de tipo individual— fueron traspasados a los
tribunales civiles egipcios.
El Beyt-din era con frecuencia presidido por el rabino, asistido por
otros expertos en la legislación judía, que habían sido debidamente ha­
bilitados como jueces. Los tribunales estaban divididos en permanentes
y especíales, los cuales tenían carácter de árbitros. En muchos casos, el
Beyt-din mantenía correspondencia con otros tribunales de Egipto y del
extranjero, en busca de consejo en los casos difíciles, tratando siempre
de equiparar sus decretos, basados tanto en la tradición como en la ló­
gica.

Educación
Como en otros sitios, la educación fue un factor central de la vida
judía en el Egipto otomano. Durante la mayor parte de este período,
ésta tuvo un carácter exclusivamente tradicional; tan sólo en el siglo xix
 La diàspora sefardí en Egipto 175

y bajo el impacto europeo de la modernización tuvo que asumir el reto

de una educación en paralelo y no religiosa.
Durante los siglos xvi, xvii y xvm, la educación judía continuó sin
menoscabo, aunque sufría escasez de profesores y de estudiantes, sobre
todo en las comunidades pequeñas. A pesar de las contribuciones he­
chas por judíos ricos para incitar al estudio de la Biblia y del Talmud
entre los pueblos pequeños, con frecuencia los estudios se interrumpían
y se empezaban de nuevo, ya que no existían escuelas regulares fuera de
las grandes ciudades. En El Cairo y Alejandría, por otro lado, donde se
esperaba dar una educación judía a muchos más niños, la comunidad
contaba con recursos adicionales: además de las becas otorgadas por los
ricos, un impuesto especial sobre la carne kosber aportaba los fondos
necesarios. Por consiguiente, se conoce la existencia de yeshivas, aunque
pequeñas, desde los siglos xvi y xvii.
La educación judía a todos los niveles, desde la heder a la yeshiva,
era gratuita. Esta situación continuó hasta más o menos la primera mi­
tad del siglo xix, cuando la europeización de Egipto tuvo un avance no­
table. Los cursos básicos judíos (para niños varones principalmente)
continuaron en la versión local de la heder llamada maktah o kuttah, pero
su carácter cambió de manera progresiva con el objeto de incluir mate­
rias como lenguas extranjeras. Este fue especialmente el caso de El
Cairo y Alejandría, y aunque el número de alumnos aumentara, el total
era todavía más bien modesto. Una de las mayores Talmud-Torah de
Alejandría, la Aghion, tenía, en 1885, 86 niños, y en 1901, 140; alrede­
dor de 130 niñas estudiaban también allí, ocupadas principalmente en
labores manuales. En las escuelas comunitarias de El Cairo fueron ma­
triculados alrededor de 350 alumnos en 1885 (la mitad de ellos, niñas),
cifra que aumentó de acuerdo con la inmigración de judíos de Europa
oriental hacia Egipto, con lo cual llegó a 1.402 en 1913.
En algunos casos, los judíos enviaron a sus hijos a estudiar en es­
cuelas de misioneros cristianos. Ésta fue una de las razones que propi­
ciaron la intervención de la Alliance Israélite Universelle, una sociedad
filantrópica judío-francesa fundada en 1860. Como en otros países mu­
sulmanes, la contribución de la Alliance Israélite Universelle a la educa­
ción judía fue también significativa en Egipto. Su primera escuela fue
inaugurada en El Cairo, en 1896 (con una rama adicional en El Cairo
mismo, en 1902); en Alejandría se estableció una escuela en 1897, y otra
en Tanta en 1905.
 176 Diaspora sefardí
Cientos de estudiantes de uno y otro sexo acudieron a esas escue­
las. Como se ha dicho antes, tenían un carácter no religioso y estaban
dirigidas más al saber general que al específicamente judío. Se dio ma­
yor importancia al estudio de idiomas, lo cual era muy útil en el Egipto
otomano políglota. La enseñanza era generalmente en francés, con algu­
nos estudios en inglés, hebreo y árabe. Esa generalización de la educa­
ción tuvo algo de superficialidad, sin lograr el dominio de todos esos
idiomas y ciertamente sin un buen entendimiento de sus culturas. Sin
embargo, puesto que el estudio de la aritmética se aplicaba en esas es­
cuelas a la contabilidad, y las niñas aprendían mucho más sobre las
labores manuales, dichas escuelas realmente capacitaron a sus alumnos
para ganarse la vida más adelante.
Aunque el número de alumnos que estudiaban en las escuelas tra­
dicionales y el de los de la Alliance Israélite Universelle no se incluían
mutuamente, éste muestra un aumento casi constante. Un factor muy
importante fue el incremento del número de niñas que asistían a es­
cuelas tradicionales separadas y a centros coeducacionales de la Allian­
ce Israélite Universelle. Es así como, hacia 1907, el porcentaje de ju­
díos en Egipto que podían leer y escribir era muy elevado: 559 varones
y 313 niñas por cada 1.000, aproximadamente. Esto representaba mu­
cho más que en cualquier otro grupo local de población y fue sobre­
pasado sólo por los extranjeros, es decir, por los europeos residentes
en Egipto en esa época.

Creatividad cultural
Es probable que el alto porcentaje de alfabetismo no fuera muy di­
ferente entre los judíos —al menos los varones— del Egipto otomano
que el que había en los siglos anteriores. Tal proporción, junto con la
religiosidad de esta comunidad, tuvo que dar como resultado cierta
creatividad cultural3. Esto fue expresado principalmente en escritos de
naturaleza religiosa de los primeros siglos, a los que se añadieron otros
en los siglos xix y xx.

3 Una atractiva colección de fotografías es la obra colectiva Juifs d’Egypte: Images et textes,
Editions du Scribe, Paris, 1984, 256 pp. Contiene fotografías de la gente, las casas, las sina­
gogas y los cementerios, principalmente de los siglos xix y xx, con textos explicativos.
 La diaspora sefardí en Egipto 111
Muy entrado ya el siglo xix, los escritos judíos seguían redactándose
casi exclusivamente en hebreo, y hasta que la occidentalízacion co­
menzó a tener impacto cultural en Egipto y, casi simultáneamente, se
dio la llegada masiva de inmigrantes judíos, el hebreo fue el vehículo li­
terario común para los judíos egipcios, si bien se comunicaban oral­
mente y hacían transacciones comerciales en otros idiomas. Por el con­
trario, ya que la mayor parte de su actividad intelectual tenía como
centro la religión, era natural que la expresaran en hebreo.
Otra de las características de este período es el modesto número de
obras producidas por los judíos del Egipto otomano, probablemente
como resultado de la ausencia de yeshivas activas durante la mayor parte
de la época en cuestión. Por eso, muchos, probablemente la mayoría, de
los sabios judíos prominentes del Egipto otomano llegaron de fuera
—sobre todo de España, Palestina, Turquía y el norte de África— como
parte de la inmigración judía a Egipto, país al que consideraban una tie­
rra de plenitud y un sitio relativamente seguro. Tal inmigración, por
otro lado, fue posible gracias a cierta facilidad para viajar dentro del Im­
perio Otomano. Entre estos inmigrantes, los de España contribuyeron
de manera crucial en el siglo xvi a la tradicional erudición judía de
Egipto al infundirle su saber y su experiencia.
Los escritos tradicionales de los judíos otomanos se pueden dividir
en varias categorías.

Comentarios
Comentarios sobre los Libros Sagrados, principalmente el Talmud;
fueron escritos fundamentalmente en Egipto en el siglo xvi y estaban
compuestos, por lo general, por judíos exiliados de España o bien bajo
su influencia. Gracias a ellos, este género se desarrolló por un tiempo en
el Egipto otomano, luego declinó, pues éste es un género que se pro­
puso básicamente para su estudio en las yeshivas, de las que había muy
pocas en Egipto después del siglo xvi. Entre los más grandes de estos
eruditos, Rabí Ya’aqov Bei-Rav, nacido en Maceda, cerca de Tulítula,
autor de importantes comentarios, pasó algunos años en Egipto antes de
establecerse en Safed. Otro exiliado de España, Rabí David Ibn Abi
Zimra, y su mejor discípulo, Rabí Bezalel Ashkenazi, escribieron tam­
bién importantes comentarios sobre el Talmud, de los que no todos han
 178 Diàspora sefardí
llegado hasta nosotros. Otros eruditos escribieron sus comentarios so­
bre el Mishneh Torah, el Turim y el SbulhanArukh de Maimónides.

Halakha
Ésta fue probablemente el área que atrajo a la mayoría de los eru­
ditos tradicionales, ya que el consejo rabíníco y las decisiones del tri­
bunal sobre cuestiones controvertibles necesitaban tener consistencia
en una comunidad dominada por el pensamiento religioso. Muchas de
esas opiniones y ediciones fueron escogidas, en este tiempo y después,
y publicadas como un compendio de Responsa {She’elot we-Teshubot, en
hebreo), editadas generalmente en Venecia, Estambul y en otros lugares
fuera de Egipto, donde no hubo imprentas hebreas hasta el siglo xix.
Uno de los más grandes escritores de Responsa durante la primera
parte del siglo xvm fue Rabí Yosef Nazir, cuyas opiniones fueron con­
sideradas indispensables por muchos rabinos y jueces contemporáneos
y posteriores a él.

Discursos
El discurso (o Derasha), en festividades y otras ocasiones, tuvo una
parte significativa en la vida de la comunidad, inclusive en el Egipto
otomano. La mayoría de ellos o trataban de los libros sagrados o de
materias relacionadas con la moral pública de acuerdo con los princi­
pios éticos propios del judaismo. Una vez más, el hebreo parece haber
sido la lengua en que todos prácticamente fueron pronunciados, ante
una audiencia capaz, al menos en apariencia, de entenderlo sin proble­
mas. Debido a que, desde el punto de vista escolástico, se consideraron
menos serios que otros, muy pocos de estos discursos fueron impresos
en Egipto, y aun aquellos que han sobrevivido se conservan tan sólo
en manuscritos.

La Cábala
Fueron pocas las publicaciones sobre filosofía mística, la Cabala, en
el Egipto otomano; aunque uno de los mayores exponentes, Rabí Itz-
 La diàspora sefardí en Egipto 179
hak Ashkenazi Luna (Ha-Ari), pasó allí 28 de sus 38 años (murió en
1572). Sin embargo, algunas de las obras escritas por Ashkenazi y sus
discípulos fueron con toda probabilidad concebidas y divulgadas du­
rante su etapa «egipcia».

Poesía y oraciones
Aunque la producción poética de los judíos del Egipto otomano no
pueda aspirar, desde luego, a compararse con la de los judíos de Es­
paña, algo de ella es digno de aprecio. Buena parte de la misma fue, de
cualquier modo, inspirada directamente por la poesía en hebreo escrita
en España hasta el siglo xvii y durante todo éste. Rabí Mishe Abbas,
que vivió en Rosetta en ese siglo, dejó algunos poemas de esta cíase. No
es de extrañar que mucha de la poesía en hebreo de Egipto —no toda
la que ha llegado hasta nuestros días— tenga un carácter marcadamente
religiosos, tal como sucede con las plegarias a Dios.

Literatura no religiosa
Comenzó a desarrollarse en el siglo XIX, al tiempo que continuaba la
literatura de tipo tradicional —como las Responsa de rabinos ilustres
como Raphael Ben Shim’on, en El Cairo, y Shlomo Hazzan, en Alejan­
dría 4—. Una parte de ella fue escrita aún en hebreo, tal es el caso de
un libro sobre el estudio del hebreo al que acompañaba un diccionario
hebreo-árabe, redactados por Abraham Kestín (1910). No obstante, un
mayor número de obras escritas por judíos comenzaron a ser publicadas
progresivamente en Egipto en otras lenguas, lo cual reflejaba, por un
lado, lo heterogéneo de la inmigración judía a Egipto, y por otro, el de­
clive de la importancia del hebreo en favor de otros idiomas más fre­
cuentemente usados, como el árabe, el francés, el inglés y el italiano.
Los libros publicados en árabe a finales del siglo xix y principios
del xx trataban de los judíos y caraítas, los elementos básicos del Tal­

4 Una importante monografía sobre un sabio judío del Egipto otomano es la de I. M.

Goldman, La vida y la época del Rabí David Ib» Abi Zimra, Jewish Theological Seminary of
America, Nueva York, 1970, 277 pp.
 180 Diaspora sefardí
mud o poesía. Aparecieron algunos diarios y revistas judíos, sobre todo
a principios de este siglo —en francés o judeoespañol (ladino)—. Algu­
nos ejemplos son: Le Messager Sioniste (1902), Misraim (1904), La Vara
(1905-1908), La Tribuna (1906), La Luz (1906), Revue Israélite d’Egypte
(1912) y La ReinaissanceJuive (1917).
La pluralidad de las lenguas usadas por los judíos egipcios, en las
últimas generaciones del Imperio Otomano, contribuyó a la decadencia
de su cultura, puesto que el número potencial de lectores y comprado­
res de libros de cada una de esas lenguas fue, así, mucho más pequeño;
esto implicó reducir las ventas, lo cual, a su vez, redujo las tentativas de
publicación.

L a ec o n o m ía

La conquista otomana de Egipto trajo como consecuencia un

avance general en la economía: mejoró la agricultura, los métodos de
irrigación se desarrollaron, la administración de las finanzas fue supervi­
sada más de cerca y, en particular, se propició el comercio internacio­
nal, con el fin de incrementar las ganancias del imperio.
Los mercaderes, especialmente, tuvieron una mayor libertad de ac­
ción que otros: los mismos egipcios explotaron el hecho general de que
Egipto tuviera libre comunicación dentro de un gran imperio, desde las
fronteras de Marruecos a las de Irán; y la particular de que tenía acceso
directo tanto al mar Rojo como al Mediterráneo. Incluso el descubri­
miento de la ruta marítima alrededor de Suráfrica restó a egípto su ven­
taja sólo momentáneamente.
Los judíos egipcios se integraron con rapidez en el nuevo sistema
económico otomano; sus ocupaciones fueron las características de una
minoría urbana: comercio interior y exterior, así como el del dinero, en
los niveles público y privado. Sin embargo, se sabe que también hubo
médicos, traductores y artesanos judíos.
Los judíos prosperaron en Egipto, principalmente durante los pri­
meros 50 años de gobierno otomano; después sufrieron, junto con todos
los agentes de negocios, un deterioro político y económico. No obs­
tante, su repercusión en la vida económica y comercial continuó, y ellos
mantuvieron su importancia diversificándose en ramas adicionales,
como el tráfico de oro, plata y tejidos costosos, así como el de medíci-
 La diaspora sefardí en Egipto 181
ñas (algunos de ellos eran médicos y farmacéuticos también). A pesar de
todo, su principal sostén siguió siendo el comercio, local y foráneo. En
este último aprovecharon tanto la experiencia obtenida por los judíos
que inmigraron de España y de otras tierras como los contactos interna'
cionales entre judíos de todas partes. Muchos exiliados de España y
Portugal, incluidos los marranos, que se asentaron en Egipto, y sus des­
cendientes, sirvieron como intermediarios en el comercio exterior, por
ejemplo en el tráfico de especias. De este modo tuvieron conexiones en
Italia (Livorno), Francia (Marsella) y otros sitios. Al parecer también
ayudó su conocimiento de otros idiomas.
La implicación de los judíos egipcios en el comercio es igualmente
un reflejo de su condición socioeconómica. La mayoría de los que se
ocupaban del comercio interno pertenecían a las clases baja o media,
mientras que los mercaderes o los intermediarios en comercio exterior
fueron con frecuencia de la clase alta y acrecentaron su riqueza con ra­
pidez.
Los mercaderes locales fueron de varias categorías: propietarios de
talleres y tiendas en el bazar de su ciudad; vendedores ambulantes en
las calles; vendedores trashumantes en los pueblos, y mercaderes encar­
gados del comercio en varias ciudades egipcias. Muchos de ellos comer­
ciaban con tejidos, ropas de seda, joyería, hierro, bueyes, momias (en la
preparación de medicinas), vino, azúcar y pimienta. El gobierno deten­
taba el monopolio del trigo, por lo que los mercaderes judíos se lo com­
praban a él y luego lo revendían.
La participación judía en el comercio internacional fue aún más va­
riada en el Egipto otomano, ya que su país fue un importante centro de
comercio de esclavos, hasta su abolición en 1890. Alejandría y El Cairo
tuvieron grandes mercados para la venta de esclavos traídos de África,
Asia y de tierras de eslavos. Los judíos participaron de este comercio,
aunque se vieron obligados a traficar principalmente con esclavos paga­
nos o cristianos, ya que la ley les prohibía comprar y vender esclavos
musulmanes. Sin embargo, su comercio con el exterior fue mucho más
diversificado que eso. De Palestina importaban jabón de aceite de oliva,
mientras que allí vendían arroz, especias y trigo; de Siria, seda en bruto
y tejidos, y de Etiopía, loros; del Magreb, aceite de oliva y plumas de
avestruz; de Creta, vinos; de Rodas, importaban tejidos y azufre, y ven­
dían pimienta; en Anatolia y los Balcanes compraban tejidos de lana y
de algodón, seda, forros de pieles, alquitrán, cera, frutos secos, madera y
 182 Diaspora sefardí
utensilios de metal; en cambio, vendían pieles, arroz, trigo, cebada, dáti­
les, café, azúcar y perfumes. En los territorios italianos (sus principales
contactos fueron con Ancona, Ferrara y Venecia), compraban porcelana,
tejidos, vestidos de lana y seda, sombreros, cobre, hierro, estaño, cinc,
papel y coral, y vendían lino y algodón en rama, pieles, tintes, plumas de
avestruz, arroz, especias y café. Por lo general, el comercio exterior lle­
vado a cabo de una forma más intensa por los judíos del Egipto oto­
mano fue el realizado con Italia, Anatolia y los Balcanes.
Los judíos del Egipto otomano actuaron como intermediarios tam­
bién en otros campos, además de en el comercio dinerarío; uno de éstos
fue como traductores, sobre todo los judíos exiliados de España y Por­
tugal, quienes traían consigo el conocimiento de otros idiomas. El que
vivieran en las ciudades y en los puertos fue especialmente propicio
para esta clase de trabajo. Practicaron su profesión o en establecimien­
tos de negocios o en las oficinas de los cónsules extranjeros en El Cairo
y Alejandría; en este último caso, su trabajo era con frecuencia heredita­
rio. Los idiomas que manejaban eran: el árabe, el turco, el francés o el
español, así como el italiano, la lengua del comercio mediterráneo.
Entre los muchos asuntos en los que los judíos egipcios estuvieron
involucrados, los más sobresalientes fueron el cambio de moneda y el
préstamo de dinero con interés, el trabajo en las casas de moneda y el
lucro con la recaudación de impuestos *. El cambio de moneda fue muy
necesario, ya que Egipto era un importante centro comercial y, más
tarde, turístico, y porque numerosas divisas de varios países fueron usa­
das allí con toda libertad. La inflación pudo ser aprovechada por quie­
nes, desde finales del siglo xvi, tuvieron un conocimiento rápido y com­
pleto de las fluctuaciones de las tasas. Como consecuencia, enormes
sumas de dinero en efectivo encontraron su camino hacia ciertos judíos,
que no sólo se hicieron ricos, sino que tuvieron un capital disponible
para prestarlo con interés. Para algunos de estos préstamos se exigían
prendas como mercancías o joyas; el interés legal era del 10 por ciento,
pero frecuentemente equivalía a más, debido a la inseguridad o a la pér­
dida de valor del dinero.

* Puesto que les estaba vedado emplearse en trabajos de otro tipo, los judíos se vieron
obligados a desempeñar las labores que musulmanes y cristianos no podían —por cuestio­
nes religiosas— o despreciaban realizar; uno de estos trabajos era la recaudación de im­
puestos. (TV. del T)
 La diàspora sefardí en Egipto 183
No pocos judíos estuvieron al servicio de la autoridad oficial y se-
mioficial en el Egipto otomano. Algunos tomaron en arriendo la recau­
dación de impuestos o de aranceles (y de este modo se ganaron la anti­
patía tanto de la población local como de los mercaderes extranjeros).
Otros trabajaban —en incluso unos cuantos fueron directores— en las
casas de moneda, y las proveían también de las materias primas para la
acuñación de las monedas: oro y plata. De entre estos judíos, el más fa­
moso es Abraham Castro, exiliado de España, que fue nombrado direc­
tor de la Casa de Moneda en Egipto, hacia 1520 o 1521, poco después
de que el país fuera conquistado por los otomanos; este hombre estuvo
al servicio de ésta y otras competencias, oficiales y privadas, durante va­
rios años.
Todos los datos anteriormente citados se refieren sobre todo a la
economía judía en los siglos xvi y xvn. El decaimiento económico de
Egipto durante el xvm fue duro también para los judíos, muchos de los
cuales se empobrecieron. Durante este siglo y buena parte del xix, se
puede encontrar a muy pocos judíos en posiciones clave; la mayoría se
ocupó modestamente del comercio local o trabajó en un creciente nú­
mero de labores artesanas: guarnicioneros, zapateros, carpinteros, herre­
ros, sastres, bordadores y tintoreros de tejidos. Por el contrario, muy po­
cos encontraron ocupación en las casas de moneda, el cambio de dinero
o la recaudación de impuestos de aduanas, por la simple razón de que
no tuvieron el capital suficiente para arriesgarse.
A lo largo del siglo xix, debido a la relativa estabilidad del gobierno
y al rápido desarrollo económico del país (plantaciones, ferrocarriles, el
canal de Suez), la situación económica general mejoró, y con ella la de
los judíos. Se sabe de algunos judíos ricos, como los Kattawi, o banque­
ros, como los Mosseiri, así como un creciente número de intelectuales y
profesionales liberales: médicos, abogados y agrónomos. Una parte de
esos hombres de negocios y profesionales se beneficiaron de la protec­
ción extranjera, hecha extensiva a ellos a través de los consulados de
Egipto. Muchos otros, sin embargo, continuaron desempeñando las ocu­
paciones urbanas de los primeros siglos; los numerosos inmigrantes que
llegaron a Egipto tuvieron que adaptarse a las condiciones existentes.
La única ocupación completamente nueva fue el turismo; en el último
tercio del siglo XIX, Egipto se convirtió en una notable atracción turís­
tica, no sólo para los visitantes del oeste de Europa, sino también para
los peregrinos cristianos de camino hacia Palestina, que hacían un des­
 184 Diàspora sefardí
vio en su camino hacia Egipto. Los judíos y otros miembros de mino­
rías, gracias a su presencia en los puertos egipcios, su conocimiento de
los idiomas extranjeros y sus contactos con sus parientes y amigos del
exterior, entraron en el negocio del turismo, sobre todo la venta de re­
cuerdos de viaje, el cambio de moneda y otras actividades relaciona­
das 3.

R elaciones c o n otros ju d ío s y n o ju d ío s

Los judíos de Egipto durante la época que va de fines de la Edad

Media a principios de la Edad Moderna mantuvieron relaciones cons­
tantes con sus hermanos de otras tierras. Algunas de ellas, en los niveles
religioso, educativo y económico, ya han sido mencionadas con anterio­
ridad. De hecho, estas relaciones fueron aún más intensas. Muchos de
los exiliados de España y Portugal llegaron a Egipto camino de Pales­
tina, su destino final. Debido a la situación inestable en Palestina por
entonces, se quedaron allí. Después de la conquista otomana, cuando
gobierno y orden llegaron a estar más firmemente establecidos, algunos
de ellos se trasladaron a Palestina, mientras que otros se desplazaron en
sentido inverso: de Palestina a Egipto, por razones económicas. A lo
largo de los cuatro siglos de dominio otomano, hubo una muy frecuente
interacción entre los judíos de Egipto y los de los otros territorios oto­
manos, principalmente Palestina, Siria, el Magreb y, más tarde, Yemen.
En cuanto a las relaciones de los judíos de Egipto con sus vecinos
no judíos, se hicieron más complejas a medida que cambiaban con el
tiempo. En los primeros tres siglos de gobierno otomano, los judíos vi­
vían en el marco de su comunidad semiautónoma, a la que se le conce­
dió (junto con otras minorías religiosas) la administración de sus asuntos
internos. Por lo demás, los gobernadores otomanos de Egipto y sus re­
presentantes se relacionaron principalmente con ciertos judíos o grupos
de judíos, en vez de hacerlo con la comunidad entera. Por ejemplo, fa­
vorecieron o persiguieron a los recaudadores de impuestos de acuerdo5

5 El siglo xix en la historia de los judíos otomanos ha sido cubierto por un estudio
de Jacob M. Landau titulado Jetvs in Nineteenth-Century Egypt, Nueva York University Press,
Nueva York, 1969, 370 pp. Se ocupa de la demografía, ocupaciones organización comunità,
ria e instituciones, educación y vida intelectual y religiosa, etc.
 La diaspora sefardí en Egipto 185
con la necesidad que tuvieran de su asistencia y servicios; a veces, su
actitud estuvo condicionada también por fanatismos religiosos hacia las
minorías. En general, todos los judíos y cristianos tuvieron que pagar
un impuesto personal, llamado Jizya o al-Jawali. Prácticamente siempre,
estas dos comunidades fueron obligadas a diferenciarse de la mayoría
musulmana por su ropa y su tocado; del mismo modo, se les prohibió
ser dueños de esclavos de uno y otro sexo (principalmente si eran
musulmanes). Mientras que, en muchos aspectos, la discriminación
contra los judíos parecía ser la misma que contra los cristianos, en ce­
menterios y procesiones funerarias los judíos parece que tuvieron que
sufrir más.
Las relaciones de los judíos con sus vecinos cristianos en el Egipto
otomano fueron a otro nivel que las que tenían con los gobernantes y
la población mayorítariamente musulmana. Los testimonios hablan de
sus profundos sentimientos religiosos y de la competencia económica
entre las dos minorías por más o menos las mismas ocupaciones; esta
situación desencadenó a veces la violencia antisemítica, verbal o física,
de los cristianos contra los judíos.
Durante el siglo xix, los judíos lograron cierta igualdad política,
aunque continuaron siendo tratados social y económicamente como in­
feriores, tanto por musulmanes como por los coptos, la minoría más
grande de Egipto. Aún eran humillados en público con mucha frecuen­
cia por los musulmanes, mientras que los cristianos fueron responsa­
bles, desde 1870, de instigar al menos media docena de libelos sobre
la sangre, esa absurda calumnia que acusa a los judíos de usar sangre
cristiana. En general, la mayor modernización y occidentalización de
Egipto en el siglo xix trajo una mejoría en la situación de los judíos
—al menos en lo que respecta a las autoridades—. Éste fue ciertamente
el caso a raíz del advenimiento de la ocupación británica en 1882. La
población no judía, por otro lado, principalmente bajo el efecto del
naciente nacionalismo, tomó a veces una posición diferente.

CONCLUSION: EL IMPACTO DE LA MODERNIZACION

La modernización —generalmente expresada en el Egipto oto­

mano por la penetración de maneras de pensar y comportamientos
 186 Diàspora sefardí
occidentales 6, así como por cambios en el sistema político y en la es­
tructura económica— tuvo un efecto probablemente mayor en los ju­
díos que en los musulmanes. Mientras una significativa proporción de
los judíos egipcios eran (y son) conservadoramente ortodoxos, muchos
eran seculares y estaban abiertos a la modernización. Los nuevos inmi­
grantes, que llegaron a Egipto a finales del siglo xix y principios del xx,
eran susceptibles a las tendencias modernizantes. El conocimiento de
lenguas extranjeras también ayudó, particularmente dado que muchos
judíos de clase alta al final del dominio otomano {junto a otros) conside­
raron el francés y el inglés como signo de cultura. Escuelas extranjeras
como las mencionadas de ía Aíliance Israelite Universelle, ayudaron a
preparar cuadros propicios al impacto de ía modernización occidental.
Todo esto fue reflejado por una diversidad de escuelas, periódicos y li­
bros, en varios idiomas, lo cual sirve para indicar el incremento de la di­
visión —cultural, social y económica— entre los judíos de Egipto.
Los rabinos egipcios de fines del xix y principios del XX eran muy
conscientes de la división religioso-secular que la modernización estaba
produciendo entre los judíos, por lo que trataron, cada uno a su propia
manera, diligentemente, de detener el peligro de ruptura en sus propias
comunidades. Tanto en los tribunales como en sus escritos hicieron va­
rias sugerencias para el mantenimiento de las antiguas tradiciones, aun­
que también indicaron formas razonables de comportamiento compati­
bles con los nuevos tiempos. Éstas se refieren a asuntos tales como la
comida, vestido, transportes, diversión e innovaciones tecnológicas. Su
éxito fue limitado. Del mismo modo que el mundo entero se mostraba
más abierto y diferente con el fin del Imperio Otomano, así cambiaban
los judíos en Egipto y llegaban a ser más modernos.

6 Para fines del siglo x i x y principios del XX, la obra más conocida es la de Grudun
Kramer, Minderheit, Millet, Natíon? Die judett in Ágypten, 1914-1952, Harrassowitz, Wiesbaden,
1982,477 pp. Tiene la ventaja de estar basada en archivos tanto hebreos como egipcios.
 SARAH LEIBOVICI
JUAN BAUTISTA VILAR

V. LOS SEFARDIES EN EL MAGREB

 LA DIÀSPORA SEFARDI EN ÁFRICA DEL NORTE
S arah L eibo v ici

AI vencer el plazo de cuatro meses claramente indicado en el de­

creto de expulsión —poco antes de aquel aciago 31 de julio de 1492, y
quizás hasta el 2 de agosto, día último, según don Isaac Abravanel—, sa­
lieron hacia el norte de África parte de los judíos españoles. ¿Cuántos
eran? ¿Veinte mil, treinta mil, o muchísimos más, como pretenden algu­
nos? No nos atreveremos a cifrar este éxodo, al que seguirá otro, desde
Portugal, ya que aún se vacila en cuanto al volumen total de los que op­
taron por el destierro.
No alejarse demasiado: la proximidad pudo influir en la decisión de
los que escogieron ese rumbo. Pero la razón esencial fue, sin duda, el
conocimiento que tenía el judaismo peninsular de esa zona geográfica
vecina y de sus comunidades hebreas más importantes, a partir de rela­
ciones comerciales seguidas y de seculares intercambios religiosos y cul­
turales. Ya, en otros tiempos difíciles habían servido de refugio las tie­
rras africanas: en el siglo vn, después de las crueles medidas antijudías
de Sesebut; en el siglo xil, para huir de los almohades; y sobre todo a
partir de 1391, a consecuencia de las matanzas perpetradas a instigación
de Ferrán Martínez, que arruinaron casi todas las juderías de Andalucía
y Castilla, Cataluña y Baleares, produciendo tantas víctimas y apóstatas.
Muchos salieron entonces, fundamentalmente, para Argelia.

D e 1391 a 1492
Con el fin de introducir el estudio de la diàspora sefardí en África
del norte después de la gran expulsión de 1492, nos parece indispensa­
 190 Diàspora sefardí
ble evocar previamente todo el siglo anterior, subrayando en particular
lo referente a 1391 y anos inmediatamente posteriores.
Tan numerosos fueron entonces los refugiados que desembarcaron
en Argel y otros puertos argelinos que, por ello, empezaron poniendo
dificultad a su entrada las autoridades. 800 eran los mallorquines, y no
pocos los sevillanos, a juzgar por la leyenda que sigue corriendo, sobre
la llegada de 70 de ellos encabezados por su rabino Simón ben Smia.
Habiendo dibujado éste un barco sobre una pared de la cárcel que
compartían, milagrosamente apareció una nave de verdad que hundió el
muro, alcanzó el Guadalquivir y el mar, y llevó salvos hasta Argel a
aquellos hombres de fe. Los cuentos maravillosos más populares sobre
dicha época revelan tanto la resonancia de aquel período como la mag­
nitud de los seres excepcionales que vinieron a cambiar el curso de la
historia, siendo uno de ellos Effaim Aln’Caua de Toledo. Su padre
—conocido como Rebbi Isaac el Santo— había muerto en las llamas
del 20 de junio de 1391, con Rebbi Yehudah ben Asher. Después de un
largo periplo que lo había conducido a Marraquech y luego a Honein,
Efraím, hebreo toledano de pro, «luz de Israel», había llegado a las afue­
ras de Tremecén —donde no podían residir los judíos—, montado en
un león y sirviéndole de rienda una serpiente; y como era gran médico,
el extraño viajero había curado a la hija del bajá; y éste, en señal de gra­
titud, le otorgó lo que pedía: que pudiesen vivir sus correligionarios
dentro de la gran ciudad y no en el suburbio donde estaban relegados.
Así fundó la comunidad, siendo su guía y gran rabino, contribuyendo a
la fama de lo que llegará a ser el gran centro espiritual y «perla del Ma-
greb».
Entre los emigrados de 1391, descuellan las altas e inolvidables figu­
ras de Isaac Bar Chechat Barfat, de Barcelona, y Simeón ben Semach
Duran, de Mallorca. Ya de avanzada edad, el primero había sido discí­
pulo de Hasdaí Crescas, y su propia autoridad rabínica era reconocida
por todos; gran rabino de Valencia cuando los «matadores de judíos»
atacaron su aljama, lo había sido antes en Zaragoza y Tortosa, Apenas
treinta años contaba el segundo, hombre de gran cultura judía, médico
y filósofo, lingüista, muy versado en astronomía y matemáticas... Movi­
dos ambos por la voluntad de organizar y estructurar la comunidad
—siendo tan decadente la autóctona— y de promover el estudio, esta­
blecieron normas religiosas, educativas y sociales, modificando las leyes
existentes para más democracia y justicia. Editadas ya en 1394 las taqqa-
 Los sefardíes en el Magreb 191
not de Argel fueron la obra de Simeón Durán, pero presidían la comisión
de trabajo Isacc bar Chechat y el rabino Isacc Bonastrue. Relativas a
matrimonio y sucesiones, estas nuevas ordenanzas se inspiraban en la
«Ley de Castilla», más equitativa en cuanto al reparto de los bienes;
adoptadas por los exiliados, luego por casi todos los autóctonos, las
aceptaron también los judíos de otros muchos puntos del gran Magreb.
La presencia y actividad de los mallorquines en Argelia fue muy no­
table. Entre todos los que contribuyeron al desarrollo de sus kehilot, ci­
temos a algunos: el muy poderoso Abraham Sasportas, establecido en
Honeín, quien tuvo el mérito de reducir los conflictos surgidos entre
«españoles» e indígenas; Moshé Gabbay y Abraham Cohen-Solal, res­
pectivamente pariente y discípulo de Simeón Durán, también radicados
en Honein (y el segundo, más tarde, en Tremecén); Mimón Najar, en
Constantina, donde su hijo accederá al cargo de rabino mayor (el her­
mano de Mimón, Mordejai, sólo huyó de la isla en 1404, vivió algún
tiempo en Bougie y Túnez, volvió a Mallorca donde tuvo que conver­
tirse, se escapó de nuevo y paró en Argel). Muchos eran comerciantes,
como Moshé Amar, uno de los conversos forzados que pudieron volver
a su fé en África, en Bougie más precisamente, ciudad donde los «espa­
ñoles», mejor organizados que los hebreos autóctonos, atrajeron a la
clientela musulmana, lo que años más tarde causará una escisión (mo­
mentánea) entre las dos componentes de la comunidad.
De hecho, a pesar de los problemas y tensiones que no podían faltar
a consecuencia de la superioridad manifiesta de los exiliados, no se pro­
dujo en ninguna ciudad una separación completa entre unos y otros.
Con gran moderación intentaron resolver las dificultades los jefes antes
mencionados, con el fin de llegar al deseado equilibrio.
En 1391, en Marruecos, fue menor que en Argelia la afluencia de
refugiados, sin duda por el grado de anarquía que ahí reinaba. Pero con
todo fue significativa. ¿De dónde vinieron? Como sabemos que antes de
1492 existían en Fez «congregaciones» de castellanos, de mallorquines,
y quizás de catalanes —lo que subraya David Coreos—, estamos autori­
zados a pensar que parte de ellos llegaron un siglo antes. Tenemos noti­
cia sobre todo de los oriundos de Andalucía: el gran rabino de Gra­
nada, Mimón Aben Danan, se estableció en Fez (después de pasar por
Argel), donde su hijo Moisés alcanzará gran fama con el nombre de
Rambán Elfassí. Acompañaba a éste su discípulo Efraim Chalecón, hijo
de Salomón, rabino como su padre. A la misma capital llegó también
 192 Diàspora sefardí
Isaac Nahmias, quien era dayan de Córdoba —juez del bet din o tribunal
rabínico— y fue nombrado gran rabino de su nueva comunidad. Sabe­
mos igualmente de un grupo de sevillanos llegados a Debdú, en compa­
ñía del gran cabalista David ha-Levi, que había parado algún tiempo en
Orán y Tremecén, En Debdú perdura hasta hoy el recuerdo de la inol­
vidable patria, y «Ma’yan Sevilla» sigue llamándose una fuente de sus al­
rededores... Allí llegó, en 1391 o más tarde, la familia Cohen-Seali, inse­
parable de Sevilla, ciudad mencionada hasta hoy como cuna de la tribu
en sus contratos de casamiento o keíubbot... Nos consta, por otra parte,
que se refugiaron en Ceuta unos cuantos conversos de Mallorca, antes
de ocuparla los portugueses en 1415, o ese mismo año. Era entonces el
puerto marroquí más importante, y allí había vivido el muy conocido
discípulo de Maimónides, Yussef Ibn Aknin.
Nos faltan referencias sobre los judíos españoles que pudieron refu­
giarse en el reino de Túnez a fines del siglo xiv y en el curso del siglo
xv, época en que los rabinos de Ifrikíya que consultaban a los grandes
talmudistas de Argel se revelaban muy poco instruidos. Si los hubo, fue­
ron muy escasos.
A consecuencia del antijudaísmo que se manifestaba en la Penín­
sula, África del norte continuó recibiendo emigrantes en los decenios
que siguieron a 1391. En efecto, a expatriarse podían incitar la campaña
de Vicente Ferrer, las espectaculares conversiones de Salomón Ha-Levi
(Pablo de Santa María) y Yoshua Lorqui (Jerónimo de Santa Fe), las tan
severas «Leyes de Ayllon» de 1412 y la disputa de Tortosa un año más
tarde, sin hablar de hechos posteriores marcados por la violencia. No
pocos fueron los judíos y criptojudíos que salieron entonces con rumbo
a esas tierras musulmanas donde ya tenían vida asentada tantos paisanos
o familiares suyos y gozaban de la libertad religiosa. Pero son de señalar
también algunos movimientos en el sentido contrario: unos grupos vol­
vieron a Castilla, en contadas ocasiones, por ejemplo en 1442 —año de
la muerte del gran rabino de Argel Simeón be Semach Duran—, por las
persecuciones que afligieron a los hebreos de Mazagán; igualmente en
1476... i.1

1 Acerca del período 1391-1492, informan todos los historiadores (véase bibliografía),
en particular sobre Argelia.
 Los sefardíes en el Magreb 193
La expulsión de 1492. U no de los refugios: África del norte
Por lo que precede, bien se ve que no era tierra totalmente incóg­
nita el norte de África cuando, obedeciendo la orden de expulsión, se
dirigieron hacia sus costas millares de judíos fieles a su ley, oriundos de
varias provincias.
«No había cristiano que no oviese dolor de ellos», confiesa Bernál-
dez, al evocar con sentimiento el viaje que emprendieron primero los
desterrados hasta las fronteras y puertos por donde se marcharían. Pase­
mos en silencio esa parte de su calvario, es decir lo más conocido, y de­
tengámonos en la fase siguiente: las travesías.
Carecemos de fechas precisas, pero es inconcebible pensar que to­
das las salidas se verificaron el mismo día o muy poco antes de expirar
el plazo. Según Abraham de Torrutiel —niño de diez años entonces—,
«desde la Pascua hasta la fiesta de Pentecostés salieron de la tierra de
España todos los ejércitos de Jahvé» (Pesab había empezado el 11 de
abril y Shavuot el 31 de mayo). Sin tomarlo al pie de la letra, no cabe
duda de que se escalonaron los viajes hasta fines de julio o quizás prin­
cipios de agosto, precipitándose el ritmo al final.
¿En qué puertos se embarcaron los que se dirigían hacia el Magreb?
Según varios testimonios, en Cádiz y Puerto de Santa María —tan cerca
de Palos donde se preparaba Colón a zarpar, en Gibraltar y Carta­
gena—. Indica Capsali que los de Cartagena arribaron a Orán, Argel y
Bougie, y Joseph ha-Cohen dice que dieciséis barcos repletos salieron
de este puerto hacia varios destinos, siendo uno de ellos «África». Por
su parte, da fe Bernáldez de una flotilla de veinticinco naves que carga­
ron a los infelices pasajeros en Cádiz, y de la travesía desastrosa que les
cupo en suerte. Como pensaban poner pie en Orán y finalmente lo hi­
cieron en Arcila, detengámonos en esta aventura tan reveladora:
«Al avistar el puerto, descubrieron las velas del corsario Fragoso, te­
rror por aquellos días del Mediterráneo», y Rebbi ha-Cohen, que dirigía
la expedición, inició negociaciones con él, hasta llegar a un acuerdo.
Pero finalmente desconfiados, el rabino y su grey decidieron levar an­
clas, al amparo de la noche, y seguir hacia Marruecos. Pero entonces
empezó la tragedia, ya que —según el relato de Amador de los Ríos—
«salteólos a poco ruda tormenta y echándolos sobre las costas de Es­
paña, aportaron a Cartagena dieciséis navios, habiéndose hundido los
tres restantes» (¿eran veinte en total, o veinticinco?). Ahí bajaron ciento
 194 Diàspora sefardí
cincuenta arrepentidos para pedir el bautismo, y siguieron los demás.
Los barcos estaban casi destrozados, y hubo otra escala en Málaga,
donde bajaron otros cuatrocientos candidatos a la apostasía. Por fin lle­
gada a Arcila, posesión portuguesa, cuyo gobernador, el conde Borva,
nos ocupará más adelante. Asi fue como, deshechos, hambrientos y ha­
rapientos, entraron en Marruecos aquellos desterrados que se creían
destinados a Argelia.
En Argelia también habían pensado otros (cuyo paradero definitivo
ignoramos); las víctimas de los hermanos Pedro y Fernando López de
Illescas, esos estafadores que les habían cobrado la suma considerable
de seis mil doblas por un viaje a Tremecén que jamás se realizó 2. Pero,
si para los refugiados de 1391 y años siguientes había sido ésta la zona
más concurrida, no fue así para los desterrados de 1492; en aquel año
de absoluta desgracia, tuvo la primacía Marruecos.

LOS «EXPULSADOS DE CASTILLA» EN MARRUECOS

Se estima con razón que Marruecos fue el país de África del norte
que más expulsos recibió. Llegaron por los puertos de Arcila, Tetuán,
Badis, Larache y Salé; y los informes más detallados en nuestra posesión
se refieren a los que desembarcaron en Arcila, portuguesa desde el año
1471. (Recordemos aquí que los 250 judíos de ambos sexos y de todas
edades entonces cautivados por los vencedores y vendidos como escla­
vos habían sido rescatados unos meses después, gracias a la acción em­
prendida por don Isaac Abravanel...)3,
¿Cómo imaginar lo que fueron aquellos primeros días en tierra ex­
tranjera? En su Libro de la Cabala (1510), así lo resume Abraham de To-
rrutíel (según la traducción de Francisco Cantera Burgos):
No escribiré sino parte de las aflicciones que acaecieron a los desterra­
dos, de los cuales algunos se refugiaron en la ciudad de Fez, bajo el po­
der del gran rey, piadoso entre los piadosos del mundo, Muíey el Jeque,
el cual acogió en todos sus dominios a los judíos y les dispensó benefi­
cios, Otros se refugiaron en Salé, situada a orillas del mar de Magreb y

2 L. Suárez Fernández, Judíos españoles.... p. 273.

3 Sobre Arcila y don Isaac Abravanel en 1471, B. Netanyahu, Dan Isaac Abravanel..,
pp. 18-19.
 Los sefardíes en el Magreb 195
allí les sobrevinieron tribulaciones por obra de los incircuncisos Tomás y
Julián, los cuales se apoderaron de las hijas de Israel y afligieron a los
hombres, haciéndoles objeto de tremendas abominaciones e infamias,
cuales no fueron cometidas jamás, hasta que llegaron a la ciudad de Fez.
De ellos hubo también otros que, entre grandes castigos y tormentos
crueles, bajo la dominación del malvado Nemrod, el inmundo Cusan Ra-
sataim [nombre de un rey babilonio], el confidente del rey de Portugal,
capitán general de Arcila, llamado conde de Borva, por cuyas maldades
de todo género obradas contra los judíos y haberles rechazado al mo­
mento, hubieron de marchar hacia el rey de Alcazarquívir, mas saliéron­
les al camino los moros, los atacaron, les quitaron cuanto tenían y los de­
jaron desnudos a hombres, mujeres y niños: toda una gran comunidad.
Hubo otros que se refugiaron en la ciudad de Badís, bajo la autoridad de
Muley Mansur, el cual trató muy bien a los israelitas hasta que se trasla­
daron a Fez con sus riquezas y todo cuanto tenían. Otros se congregaron
en Larache y, al pasar a Alcázar, los asaltaron los árabes y ejecutaron en
ellos crueles castigos; unos murieron de sed, a otros devoraron los leones
[...]. El resto de los escapados supervivientes vino a Fez [...] en donde se
reunió toda la grey, nobles y plebeyos, sabios e inteligentes, entre los cua­
les estaba mi padre —de bendita memoria—, quien a los setenta años [...]
murió el primer día de la Pascua del año primero de la salida de los is­
raelitas de la tierra de España [.,.].

Demasiado breve, este texto elocuente dice lo esencial (aunque pasa

en silencio las relaciones establecidas con los judíos indígenas); el buen
acogimiento de los sultanes, los lugares atravesados o donde se asenta-
ron los viajeros, y las exacciones sufridas, obra de bandoleros musulma­
nes, de un gobernador portugués y de dos comandantes de navio espa­
ñoles.
Sobre los indignos Tomás y Julián y el viaje al que alude Torrutíel,
se sabe más por el relato de uno de los pasajeros, el rabino Abraham
Azulay, oriundo de Fez y que se encontraba en España, estudiando, en
el momento de la expulsión. En ese barco volvía a su tierra y había
sido, por tanto, testigo de todas las violencias cometidas; del naufragio,
al llegar a Salé, se había salvado milagrosamente, con otros... En cuanto
al conde vasco Cutinho de Borva, todos los testimonios concuerdan,
acerca de su dureza para con los recién llegados a quienes ofrecía sólo
estas dos opciones: la salida inmediata de su territorio o la conversión,
actitud que se repetirá ulteriormente, más cruel aún. En su defensa: la
enorme afluencia a una plaza fuerte reducida.
 196 Diàspora sefardí
Los megorashím en Fez
Sin duda alguna, Fez fue el centro que más atrajo a los expulsados.
Por ser capital y por vivir ahí, desde hacía siglos, una fuerte comunidad
judía con la que tenían relaciones seculares, y también contaba con des­
cendientes de los refugiados 1391, por ejemplo el muy sabio rabino
Haim Gagín.
Se encontraba éste en la Península cuando la expulsión, y a su tierra
volvió con los desterrados. Él mismo declaró haber llegado la víspera de
kippur> o sea, el día 30 de septiembre, en compañía de otros muchos sin
duda, entre los cuales, posiblemente, Abraham de Torrutíel y su familia.
De aquellos principios en Fez, el cronista Abraham relatará más tarde
—en 1510— las desgracias acaecidas a poco de fallecer su padre, ocho
meses después de arribar;
[...] En el mes de tammuz [junio-julio de 1493], estalló un fuego en la ju­
dería y se quemaron en un momento multitud de hombres, como si el
fuego saliera de los cielos. Yo me salvé de él, contando entonces once
años Inmediatamente después del gran incendio mencionado, sobre­
vino hambre y una gran peste, pereciendo acá y allá más de veinte mil is­
raelitas en la ciudad de Fez y en las ciudades circunvecinas. Al ver los Is­
raelitas aquella gran calamidad, volviéronse a tierra de cristianos, pues
decían: «todos nosotros Vamos a morir». Otros se refugiaron en las tien­
das de los musulmanes, en Moab, y de los extraños; y otros murieron de
hambre en los zocos y plazas. Las hijas de Israel anduvieron desnudas

Fue entonces, en medio de tantos sufrimientos, cuando llegaron los

primeros refugiados procedentes de Portugal.

La llegada de los «portugueses»

Muchos de los judíos españoles que habían encontrado un primer
refugio en tierras lusitanas aparecieron en Fez, cuando la ciudad se mo­
ría literalmente de hambre.
Millares eran los que desembarcaron en varios puntos de la costa,
en particular Salé y sobre todo Are ila, y padecieron mucho. El cabalista
Yehudah Khayat había salido de Lisboa con doscientas cincuenta perso­
nas, al vencer el permiso otorgado por ocho meses y cuando ya empe-
 Los sefardíes en el Magreb 197
zaba allí la epidemia de peste. Por ello, ningún puerto los quería recibir,
y estuvieron en el mar cuatro meses, agotados los víveres. Fue un viaje
de pesadilla, con corsarios y saqueo, parada en Málaga y hambre hasta
morir de ella la esposa del rabino y otros cincuenta pasajeros: hubo inci­
taciones al bautizo y cien conversiones; llegaron por fin a las costas afri­
canas, pero estuvieron en cuarentena en pleno campo; y para Khayat,
acusado de antiislamismo por un moro de España también exiliado,
cuarenta días de cárcel en un espantoso calabozo de un puerto marro­
quí no precisado, pero del norte, ya que fue la comunidad judía de
Chechauen quien lo rescató; y por fin llegaron a Fez, en el otoño de
aquel año 1493 tan trágico.
Ya habían alcanzado la ciudad los muchísimos megorashim de Portu­
gal desembarcados en Ardía en el mes de ab, o sea, en julio (según Cap-
sali, invadieron el puerto 120 barcos, con 70.000 personas, cifra inacep­
table), que habían sido víctimas de la dureza de Borva y luego de los
bandoleros, testigos también de otras apostasías.

, Se organizan los megorashim

A pesar de tantas pruebas, no tardó en organizarse la «Comunidad
de los expulsados de Castilla». Y sigue asombrándonos aquella inque­
brantable fe en el porvenir, aquella eficacia de sus jefes espirituales en
circunstancias particularmente difíciles: ya el 17 de mayo de 1494 se
promulgó la primera taqqanah, ordenanza rabínica de suma importancia,
que reglamentaba su régimen matrimonial y sucesoral, unificando las
que los regían en sus respectivas aljamas; y defendiendo los derechos de
la mujer. La segunda, de fines de 1496, que ampliaba la anterior, fue
aceptada por los feligreses de las cuatro congregaciones existentes, las
de los castellanos, aragoneses, granadinos y portugueses, y legalizada por
los dos notarios del bet din Jacob Pariente y Moisés Valensi, de apellidos
tan significativos. Este último recién llegado de Portugal.
Por los judíos españoles que se escaparon de Lisboa en 1496 y
1497, no se ignoraban en Fez los actos de inhumanidad allí perpetrados:
los niños separados de sus padres —unos centenares enviados a la isla
de Sáo Tomas, los demás bautizados—, la muerte del rabi mor Simeón
Maini (de Segovia) después de indecibles tormentos, el encarcelamiento
y malos tratos infligidos a los que se negaban a la conversión, etcétera.
 198 Diàspora sefardí
Entre éstos estaban tres rabinos muy sabios: Chem Tob Lerma, Jacob
Leal y Abraham Saba (nacido éste en Zamora) quienes, después de pa­
decer mucho, pudieron huir, desembarcar en Arcila —milagrosamente,
según Torrutiel, tan desastrosa había sido la travesía—, conocer la
crueldad de Borva y por fin reunirse con los megorashim de Fez: los
dos primeros a fines de 1497 o principios del año siguiente, el tercero,
meses después (sabemos en efecto que residió algún tiempo en Alcazar-
quivir —lusitana desde 1459—, donde empezó una nueva redacción de
sus obras, perdidas en la tormenta de la expulsión).
Era notable en Fez la concentración de letrados en este fin de si­
glo. Ya se habían marchado José Al Ashkar y Jacob Berab, y estaban en
Tremecén. Berab —de Maqueda—, discípulo del afamado Isaac Aboab,
con apenas dieciocho años al llegar, en 1492, había sido nombrado
gran rabino, tan grandes eran su saber y sabiduría. ¿Había salido ya
para Safed el joven David Ben Zimra? ¿Soñaba ya con la Tierra Santa
Simeón ben Labi, niño en la hora de la expulsión, y prometido a otro
destino?... Los señores Lertna, Saba y Leal —maestro éste de Torra-
riel— volvieron a sus libros y enseñanza. Alentaba la fe y el fervor me-
siánico, se estudiaba el Talmud y hasta la cabala. Y de estos rabinos y
estudiosos conocernos a muchos: Isaac Serrulla (¿de Ávila?), Benjamín
Gabbay, Moisés Albranes y Moisés Mamón, los cuatro firmantes de la
primera taqqanab; José Uziel y Moisés Aliguah, ex alumnos del gran Sa­
muel al Valensi y ambos citados por Torrutiel; Nahman Sunbal (¿de
Valencia o Sevilla?), personalidad eminente, y Yeshua Coreos, igual­
mente relevante, discípulos el uno y el otro de un rabino de Túnez es­
tablecido en Fez, Shaíom Masnurt; Abraham Bibas y Vidal ha-Serfa-
ty, Abraham Hajes y Moisés Abensur (conocido como Abraham ha-
Ivri), Abraham Roti y José Toby, Chem Tob Benzecri y José Menda,
etcétera.
Al empezar el nuevo siglo, la comunidad judeoespañol conocía ya
un notable desarrollo, en todos los dominios. Consta que en 1508 exis­
tían en el nuevo barrio judío casas con pisos y adornadas de arabescos,
sinagogas con ricos ornamentos y yeshivot o academias rabínicas muy
concurridas; que en 1520, durante el hambre que sobrevino entonces,
nadie murió de esa plaga, por haberse constituido grandes reservas de
trigo. Espiritualmente y por su capacidad de organización, se habían
impuesto los megorashim a los toshahim o autóctonos, siendo revelador
el que, a partir de 1545, hayan sido ratificadas las taqqanot de los «cas­
 Los sefardíes en elM agreb 199
tellanos» —denominación única ya adoptada para designar a todos los
«españoles» por unos cuantos rabinos indígenas.
Al cabo de unas generaciones, empezarán a perder su idioma penin­
sular los megorashim de Fez y demás comunidades —con excepción de
Tetuán— por una inevitable asimilación lingüística. Pero todos seguirán
orgullosos de su origen y herencia hispánica, identidad pregonada por
los mismos apellidos.
Y siguen conmoviendo, por lo que revelan de aquel pasado en Sefa-
rad, algunos de los que aún llevan los exiliados y sus descendientes, de­
bidamente atestiguados en Fez y demás ciudades:
— Albo, Alcalay, Amarillo, Amigo y Arroyo;
— Barchillón (de Barcelona), Berdugo (¿de verde?) y Buenos Hom­
bres;
— Caballero, Cabeza, Calahorrano, Calderón, Carvalho (de conso­
nancia portuguesa), Castiel, Cerero, Cordovi, Crudo y de Cuéllar;
— Chalecón, Chicatella y Chiquito;
— Dabela (o de Ávila), Daza o Deza, De Lara y Delmar;
— Escudero y Espinosa;
— Falcón;
— Garzón;
— Huerta;
— Laredo, Lobato y Lealtad;
— Manzano, Mendes, Menda, Monsón y Murciano y Marinas;
— Navarro;
— Pariente, Peña, Pinto y Portal, Palache (¿Palacio?);
— Rojales y Rosales;
— Sasportas, Sedero, Sénior y Soberano, y Serero;
— Tapiero, Tarregano, Taurel y Toledano;
— Valenciano, Villalobos y Villalón.
Muchos de ellos prestaron sus eminentes servicios al sultán, como
negociadores y diplomáticos. A partir de fines del siglo xvi se distinguie­
ron particularmente los Palaches: Samuel, embajador de Mulay Zaidán
en los Países Bajos y muy amigo del príncipe de Nassau; su hermano
José, quien ocupó el mismo cargo a la muerte de Samuel, ocurrida en
1616, así como otros familiares suyos. En el domicilio de Samuel Pala-
che fue donde se había celebrado el primer oficio de yom kippur en
 200 Viáspora sefardí
Amsterdam, en 1596, poco antes de constituirse la comunidad prome­
tida a tan gran porvenir...4.

Los megorashim en las otras ciudades de Marruecos

A partir de 1492 y en años posteriores se instalaron los expulsados
en las otras comunidades existentes, no sólo en el norte del país, sino
también en los puertos del sur y hasta en Marraquech, formándose así
muchas kehilot mixtas donde no pocos de ellos sobresalieron.

Mequínez
En Mequínez, centro cercano de Fez, se distinguieron, ya por su
ciencia rabínica, ya por su capacidad como negociadores o comercian­
tes. Unos documentos de los siglos xvn y x v iii, más precisamente de los
años en que reinó Mulay Ismael, atestiguan el papel importante desem­
peñado por las familias Maímarán, Benatar, Berdugo y Toledano. Abra-
ham Maimarán era nagid o jeque de los judíos, y consejero del sultán;
Haim Benatar dirigió la yeshibah creada para él por Moisés Dabela; los
Berdugos y Toledanos dieron dinastías de rabinos afamados, y los últi­
mos varios embajadores: José Toledano —hijo de Daniel— fue quien
llevó las negociaciones con Holanda, concluidas en 1684 por un tratado
de paz, navegación y comercio entre ambos países; sus hermanos Habib
y Haim también cumplieron misiones diplomáticas, el primero en Ingla­
terra, el segundo en las Provincias Unidas...

Salé y Rabat
En Salé, donde desembarcaron bastantes de los expulsados en 1492,
se quedaron algunos, entre ellos el rabino José Chicatella.

4 Sobre los expulsados en Marruecos, véase El Libro de la Cúbala, de A. de Torrutíel,

traducción de F. Cantera Burgos; I. Abbou, A. I. Laredo, D. Coreos, M. Eisenbeth, H. Z.
(f. W.) Hirschberg, A. Hasserfaty, H. Zafrani, A. Chouraqui, E. Eilon, etc. (cp. cit en la bi­
bliografía).
 Los sefardíes en el Magreb 201
Puerto dinámico, muy importante hasta 1750, Salé abrigó una co­
munidad diversa, activa y viajera. En el siglo xwi, ahí residían, según di­
cen, muchos judíos «extranjeros»; y de ahí salían no pocos residentes,
hacia Safi y Agadir, y también hacia Liorna, Marsella, Rotterdam, Ham-
burgo, Amsterdam y Londres, para instalarse en esos centros marítimos
o en plan de negocios. El famoso cabalista Jacob Sasportas —quien ter­
minará en Amsterdam su vida iniciada en Orán— fue un tiempo rabino
mayor de Salé, después de serlo en Marraquech y Fez, Encarcelado en
1646 por orden del sultán, en Amsterdam se había refugiado en 1653, y
de allí le hizo volver a Marruecos Mulay ar-Rashid, en 1659 para con­
fiarle una misión especial cerca de la Corte de España... Veinte años an­
tes, Benjamín Cohén, judío «portugués» de Salé, había negociado con
los Países Bajos, en nombre de otro sujtán, el envío de armas de fuego y
municiones contra el rescate de unos cautivos.
A mediados del siglo xvm, muchos hebreos de Salé pasaron a Rabat,
la ciudad vecina, cuya kehilab había sido hasta entonces muy reducida.
Por aquellas fechas, el tesorero era Isaac Calderón. Y entre los que ha­
bían optado por el traslado estaban los Dabela —o De Ávila—, que tan­
tos rabinos había dado a la comunidad, los Abensur, Benatar, Marrache
y Elmaleh alias Buenos Hombres. Pero ya habían emigrado a América
del Norte unos miembros de la familia Marrache... En 1816, cuando
aún ejercía su ministerio de rabino mayor José Elmaleh, otro sefardí te­
nía a su cargo el viceconsulado de Inglaterra en Rabat: un señor Abu-
darham, de Liorna pero probablemente de familia tetuaní. Ganó Rabat
lo que había perdido Salé; y en las dos orillas del río Bu-Regreg se per­
petuó la tradición española, en particular en las sinagogas, templos de
milenaria memoria donde los donativos se seguirán anunciando en «re­
ales» y «duros»...
Por razones evidentes atraían los puertos (más adelante, véase lo re­
ferente a los que fueron posesiones portuguesas).

Marraquech
En la gran ciudad del sur, fueron muy minoritarios los megorashim, y
por ello preservaron con celo su particularismo, lo que igualmente ocu­
rrió en Safi, Mogador y Agadir, Azemmur y Mazagan. Hasta fines del si­
glo xvill, sólo hablaban castellano, y hasta principios de éste mantuvie­
202 Diàspora sefardí
ron su propia sinagoga... De los siglos anteriores conserva la historia
unos cuantos recuerdos de criptojudíos que quisieron volver a su fe pri­
mera y recibieron ayuda de cristianos nuevos residentes en Marraquech,
entre ellos don Francisco da Costa, embajador de Portugal y luego de
España —depués de la anexión de 1580—, que por ese motivo fue de­
nunciado a la Inquisición: vivía en el mellak, manifestó el deseo de ser
enterrado en el jardín de la casa judía donde se alojaba...; y también
Bartolomé Rabeío, judaizante al servicio de Navarra, y su suegro Bel-
chior Vez d’Azevedo, quien proveía a los hebreos de Marruecos de li­
bros hebraicos impresos en Europa, que él cargaba en Londres, siendo
capitán de un barco...
Entre las grandes familias sefardíes, se distinguieron los Sebag, Pinto
y Coreos. En el siglo xix, varios miembros destacados de la familia Cor­
eos prestaron servicios considerables como jefes espirituales y por gozar
de gran influencia en la Corte.

En los puertos que fueron portugueses

Atestiguada está la presencia de bastantes megorashitn en los puertos
marroquíes que fueron posesiones portuguesas,
Ceuta era lusitana desde 1415,* Arcíla y Tánger lo fueron a partir de
1471. Safi y Azemmur reconocieron la soberanía de Portugal en 1486 y
1488, respectivamente, y fueron realmente ocupadas en 1508 y 1513.
Aquel año, los nuevos dueños edificaron fortalezas en Mazagan y Moga-
dor, habiendo construido la de Agadir en 1505.
Ya evocamos la llegada a Ardía de muchos exiliados, y el trato que
les fue reservado. Se quedarían algunos en calidad de conversos, y en
1492 ahí ya viviría una pequeña comunidad. Lo seguro es que, en 1544,
estaba en Arcila Moisés Roti —de Safi—, intentando impedir la expul­
sión ya proyectada de sus correligionarios. ¿Cuántos eran y de dónde
procedían? Con todo, se puede afirmar que la plaza fuerte no fue tierra
de asilo, como tampoco lo fueron Tánger ni Ceuta, llamadas a ser am­
bas, ulteriormente, grandes centros sefardíes.
En cambio, en los puertos atlánticos del centro y del sur, los portu­
gueses aceptaron y hasta favorecieron a los hebreos, a pesar del trágico
aniquilamiento del judaismo en su país. Con marcado sentido político,
es decir, movidos por el solo interés, supieron utilizarlos como abastece-
 Los sefardíes en el Magreb 203
dores, intermediarios, intérpretes y embajadores. Pero éstos, que habían
sido las víctimas y tenían aún familia o amigos en Lisboa, Oporto o
Coimbra, ¿a qué motivaciones obedecían? ¿Resultarían así más fáciles
los contactos con los anusim bautizados por la fuerza? ¿Preferían los
cristianos a los musulmanes?

S a fi

En Safi fue notable la cooperación entre los portugueses y Ja familia

Ben Zimra (conocida también como Ben Zemiro o Ben Cemerro), emi­
grada desde Málaga y Portugal. Abraham Ben Zimra, muy docto y gran
poeta, llegaba de Fez, después de unos años pasados en Oran y Treme-
cén, y ocupaba el cargo de gran rabino cuando los lusitanos sitiaron la
ciudad. Por haberlos ayudado y en señal de gratitud, el rey Manuel lo
confirmó oficialmente en su puesto en 1510 y prometió un estatuto es­
pecial a los judíos que quisieran residir en Safi: completa libertad reli­
giosa, reducción de impuestos y, entre otras ventajas, la garantía de que
nunca se los expulsaría contra su voluntad (en el peor de los casos, el
plazo sería de dos años, y saldrían con todos sus haberes). No obstante,
en 1519, tuvieron que marcharse unas cuantas familias «inútiles». Con
todo, fueron cordiales las relaciones. Abraham tomó parte en las nego­
ciaciones entre los ocupantes y las autoridades marroquíes, tuvo relacio­
nes epistolares con David Reubeni, que estaba en Lisboa en 1526, etc. Y
un año después, en 1527, era intérprete oficial en Mazagán, pero prefe­
ría vivir en Azemmur. Su hermano Isaac, que abastecía la plaza de Safi
de trigo, había sido encargado de una misión diplomática en Portugal,
en 1514; y otro hermano, Ismael, igualmente trujamán en varias ocasio­
nes, intervino a petición del Rey de Portugal en el rescate de un cautivo
cristiano.
¿Habrá pasado por Safi Cristóbal Colón, como lo escribe Isaac Ab­
bou, sin precisar sus fuentes? ¿En qué viaje? ¿A la ida o a la vuelta?
Ahí lo recibió el jefe de la comunidad israelita Rebbi Abraham Benzimra,
él mismo exiliado de Portugal, lo hospedó en su casa y le tuvo muchos
miramientos.
De averiguarse este detalle inédito, surgirían muchas preguntas, in­
teresantes para quien esté convencido del origen judío del descubridor:
 204 Diaspora sefardí
¿con qué fin decidió detenerse? ¿Se conocían ambos? ¿Quería él infor­
marse, entrar en contacto con una persona determinada?
Según León el Africano, cien familias judías estaban asentadas en
Safi en el año 1500. ¿Cuántas fueron en plena dominación portuguesa?
Acerca de los sefardíes, las precisiones que podemos aportar son muy
posteriores: hasta 1760, ahí vivieron los Escuderos; por esas fechas una
familia «ben Juan» y por añadidura, «Juan» Abecasis y «Juan» Arrobas
(casos únicos de apellido y nombre tan cristianos); en 1764, entre los
doce concejales del comité comunitario, seis eran de ascendencia espa­
ñola: Meyer Sunbal (secretario del cónsul de Francia Louis Chénier, y
hermano de Samuel, embajador del sultán Mulay Abdallah en Dina­
marca); Adi Chriqui (o sea «de Levante»), Yehudah Pariente, Jacob
Chiquito, etc.
Adi Chriqui reinaba sobre el puerto de Safi desde hacía largo
tiempo, y su hijo, José de Levante o Delvante, será uno de los creado­
res del de Mogador.

Azemmur
Los hebreos que ya vivían en Azemmur se instalaron a principios
del siglo xvi y obtuvieron las mismas ventajas que los de Safi. Entre las
familias que huyeron de Portugal en 1496 y desembarcaron ahí, esta­
ban las de Abraham Hazan y de Jacov Adiba. El primero, muy pu­
diente, sirvió de mediador entre marroquíes y portugueses; el segundo
fue nombrado gran rabino por el rey Manuel. A petición suya, dos o
tres calles próximas a la fortaleza fueron atribuidas a los judíos como
prueba de protección oficial. En 1514, poco después de la toma de la
ciudad, su hermano Yahia, intérprete, fue encargado de una misión ofi­
cial en Lisboa.
No faltaron los contactos con el poder ni tampoco con la Inquisi­
ción, instaurada en 1536. Así, un ex converso residente en Azemmur,
Isaac Cabeza, se vio acusado por el tribunal de Évora, en 1537, por ha­
ber vuelto al judaismo.
Se respetó el contrato: en 1539, Samuel Valenciano, otro sefardí de
la plaza, salió para Safi, como jefe de una expedición de socorro y, dos
años más tarde, al tener que abandonar Azemmur, los portugueses eva­
cuaron a los judíos, asegurando su transporte hasta Larache y Arcila,
 Los sefardíes en el Níagreb 205
Tánger y Ceuta, a bordo de cuatro barcos. En ese mismo año 1541, tam­
bién perdieron Agadir.

La batalla de Alcazarquivir (1378). Elpmim de Sebastián

Lunes 4 de agosto de 1578, nadie ignora lo que fue la «batalla de
los tres reyes». Pero aquí evocaremos su resonancia entre los hebreos de
Marruecos, esencialmente del norte.
Cuando Portugal sólo conservaba Tánger, Ceuta y Mazagan, el rey
Sebastián soñaba con conquistar el país entero. En Tánger fue donde
desembarcó con un imponente ejército, y se reunió con su aliado Mulay
Mohamed a quien había destronado Mulay el Malík. Fino estratega, éste
supo atraer a sus enemigos hasta Alcazarquívir, y allí se desarrolló el
épico combate donde los tres dejaron la vida. Se estimaban en peligro
los judíos, temor confirmado por la revelación de dos conversos portu­
gueses de esta impresionante expedición: por haber fallecido el joven y
fanático Sebastián, se habían librado de la conversión o de la muerte.
¡Milagro grande había sido, hasta hoy conmemorado el segundo día de
roch hodesh del mes de elul, fiesta llamada purim de Sebastián o puritn de
los cristianos, celebrada en casa y en las sinagogas, donde se lee la megui-
lah que recuerda los acontecimientos y alaba al dio de Israel.
Presos, muchos de los portugueses fueron vendidos a los descen­
dientes de los megorashim, en el mercado de Fez, para su rescate, siendo
uno de los principales negociadores judíos un señor Villalón. Muy no­
ble, según dice, fue el trazo reservado por los de la kehilah a los cauti­
vos (lo que subrayó el historiador Mendoza).

Mazagán
Mazagán siguió siendo portuguesa hasta 1769. Abandonada en
1790, la ciudad se levantará de sus ruinas sólo en 1826, al ser nombrado
director de la aduana Meir Cohén ben Macnin, judío de Mogador (au­
tóctono). Entre los sefardíes que ahí vivieron o estuvieron antes y des­
pués de estas fechas, se destacan algunas figuras: Abraham Cabeza, emi­
sario del sultán cerca del gobernador Alvaro de Carvalho, en 1554;
Mordehay Delmar —o de la Mar— quien obtuvo la concesión del
206 Diàspora sefardí
puerto luego de salir los portugueses, y era rabino a fines de aquel siglo
xviii; el secretario de éste, Ishay Pacifico, nacido en Gibraltar y her­
mano de Jacob, entonces cónsul de Inglaterra en Rabat; en la misma
época, los hermanos Cardoso, importantes negociantes recién llegados
del Peñón; en el siglo xix, la familia Amiel, ya notable en Fez y Azem-
mur, y a principios de éste otro negociante de envergadura, Joseph
Brudo, hispano-portugués de Marsella quien fue vicecónsul de Francia
en Mazagán. Señala M. Ortega que
en 1844, estuvo España a punto de declarar la guerra a Marruecos, a
causa del asesinato de su vicecónsul en Mazagán, el hebreo Darmon.

Mogador
La prosperidad de los judíos de Mogador empezó mucho después
de la salida de los portugueses, en 1765, con la creación del nuevo
puerto, decidida por el sultán Sidi Mohamed ben Abdallah. Habiéndose
manifestado resistencia de parte de moros y cristianos para trasladarse
ahí, le aconsejó su privado Samuel Sunbal que invitara a algunas fami­
lias judías, entre las más escogidas, a mandar uno de sus miembros para
representarlas en la ciudad. Los privilegios serían inmensos, y las perso­
nas por designar debían tener relaciones comerciales con el extranjero y
parientes instalados en Europa. De los diez escogidos, siete eran descen­
dientes de megorashim: Abraham Sunbal y José Delvante, de Safi; Mai­
món Coreos y Salem Delmar, de Marraquech; Moisés Abudarhan, de
Tetuán; David Peña, de Agadir; Moisés Anahory, de Rabat. Espectacular
fue el desarrollo de la nueva ciudad y de su comunidad, contando ésta
con 2.000 personas en 1770 y más de 6.000 en 1785. Atraídos por el di­
namismo, afluyeron negociantes de varios puntos del país, de Argel,
Liorna y Amsterdam, entre éstos, la familia de Lara. También empeza­
ron a emigrar a Inglaterra no pocos residentes de Mogador, instalándose
principalmente en Londres y Manchester, Liverpool, Porthmouth y
Newcastle, sefardíes en gran parte. Se multiplicaron las relaciones co­
merciales y en la villa sureña fue penetrando cada vez más la influencia
británica...
En 1864, fueron los hermanos Coreos quienes acogieron a sir Moses
Montefiore, presidente del Board of Deputies de Londres (y sefardí na­
 Los sefardíes en elM agreb 207
cido en Liorna). El venerable anciano se dirigió a Marraquech para en­
trevistarse con el sultán y defender a sus hermanos judíos, en ese mo­
mento tan crítico del horrendo «asunto de Safi» en que estuvo implicada
España. Las mesas eran refinadas y los pasteles se llamaban cakes. Lo
inglés y la hospitalidad de la aristocracia judía de Mogador quedarán
para siempre legendarios 5.

Tánger
Después de la batalla de Alcazarquivir, Tánger fue española hasta
1643; otra vez portugesa; inglesa de 1661 a 1684, fecha en que la reco­
bró Mulay Ismael. Volvieron entonces los judíos expulsados por los
ingleses, y llegaron otras familias desde Alcázar y Mequínez. En 1772,
al trasladarse ahí las legaciones extranjeras hasta entonces radicadas en
Tetuán, las siguieron —por motivos económicos— muchos hebreos de
esta ciudad. Entonces fue cuando empezó el verdadero desarrollo de
Tánger y de su kehilab, casi exclusivamente sefardí.
Los judíos fueron intérpretes de los consulados, lo que propició el
comercio con Europa. La presencia de las embajadas les sirvió de pro­
tección, y a su comunidad llegaban las quejas de las demás comuni­
dades...
No obstante, no faltaron las horas trágicas. Recordemos aquí el
drama de Sol Hachuel, en 1834: falsamente acusada de haber abrazado
el islam, y procesada por negarse a reconocerlo, la hermosa adolescente
fue decapitada en Fez. Según el relato publicado poco después por
Eugenio María Romero, El martirio de Sol Hachuel o la heroína hebrea,
había hecho lo imposible José Rico, vicecónsul de España, suplicando
al bajá, ayudando al padre, modesto comerciante sefardí6,
Las relaciones con moros y cristianos eran generalmente cordiales.
Por éstos les llegaban influencias de fuera, y las supieron recibir, ha­
ciendo cohabitar, con la fidelidad a la sinagoga y la herencia ances­
tral, la atracción del occidente: la literatura europea, las modas de París,

5 Sobre las juderías de Fez y Mequinez, Rabat y Salé, Marraquech, Mazagán y Moga­
dor, es muy valioso el estudio de D. Coreos (op. cit.; véase la bibliografía).
6 Se puede consultar S. Leibovici, Sol Hachuel la Tsadikkah ou la force de la Fot (1834),
Pardés, 4 (1986), pp. 133-146, trad. en Maguen, Caracas, 68 (1988).
 208 Diàspora sefardí
la vida andaluza... Se sentían españoles y la historia les reservó el reen­
cuentro con España.
Los hebreos tangerinos fueron vicecónsules y hasta cónsules, in­
cluso de Dinamarca y Finlandia; industriales, banqueros, periodistas...
Comunidad sin par, favorecida por la geografía, dinámica y diversa, de
múltiples facetas... Así seguirá hasta nuestra época. Es de leer o releer el
hermoso ensayo de Carlos de Nesry, Lejuifde Tánger et le Maroc.

Diversidad de las comunidades. Relaciones intercomunitarias

En cada una de las kehilot, los diversos orígenes se notaban a partir
del idioma, de la forma de vestir y de la manera de ser; y hasta muy
tarde se utilizaron algunas denominaciones distintivas: para los megoras-
him y sus descendientes, los judíos indígenas eran «berberiscos», «mo­
riscos» y en cierto contexto particular «forasteros». «Flamencos» eran
los que llegaban de los Países Bajos, y por extensión de toda la Europa
occidental, y «flamenco» el traje que adoptaban —en el siglo xvn— los
criptojudíos recién llegados de Portugal volviendo al judaismo (sin
duda, por la admiración que suscitaba la valiosa comunidad de Amster-
dam).
De una ciudad a otra, por más alejada que estuviese, los contactos
eran permanentes, en particular a través de las correspondencias rabíní-
cas. En el sistema de gobierno comunitario vigente, la autoridad de los
rabinos era aceptada unánimemente y, por lo visto, eran las decisiones
de los tribunales.
Por otra parte, existían muchas relaciones con las comunidades del
extranjero, empezando por las de Tierra Santa, en particular con Safed,
Hebrón y Jerusalén. De sus yeshibot llegaban emisarios, y de Marruecos
salían muchos judíos a vivir, estudiar y a veces a morir, cumpliendo con
el deber y la aspiración de siempre, porque aquella era la verdadera
patria. El amor a Sión, en efecto, siempre fue y seguirá siendo la di­
mensión fundamental.
También eran importantes los intercambios con los correligionarios
de todo el norte de África, de Liorna, Amsterdam, Rotterdam, Londres,
etc., motivados ya por asuntos religiosos o comerciales, ya por la emigra­
ción e inmigración de bastantes familias. Rebbi Isaac Uzíel, de Fez, hijo
de expulsados, fue uno de los primeros jefes espirituales de Amsterdam
 Los sefardíes en el Magreb 209
(y allí tuvo por alumno al famoso Menasseh ben Israel); igualmente de
Fez, Rebbi Jacob Hajes enseñó en Liorna, a mediados del siglo xvil; a
fines del xvm, Rebbi Abraham Coriat (de Tetuán) salió para el mismo
puerto, a petición de los üorneses establecidos en Mogador... Muchas
referencias de esta índole se pueden traer a cuenta, que confirman la
extrema movilidad de los hijos de megorashim, y la ayuda que se pres­
taron dentro del área de su diaspora. Ése era el ancho mundo de su
acción, el de la confraternidad sefardí, simplemente judía. Y se ha de
mencionar aquí la parte que tomaron varios rabinos de Marruecos en
la lucha emprendida contra el falso mesías Sabbétay Sébi y sus segui­
dores, entre ellos Daniel Toledano de Mequínez.

Las relaciones con España

España había sido madrastra. Pero en el siglo xix, el antiguo ren­
cor se cambió en gratitud.
Hasta 1860, hubo pocas relaciones entre España y los sefardíes de
Marruecos, semejantes a las que existieron entre éstos y los portugue­
ses; y recordemos aquí que, habiéndole dejado el campo libre a Por­
tugal —debido a los acuerdos de 1494 y 1509—, sólo ocupó España
en aquellos años Melilla y Vélez, plazas en las que no entraron los
megorashim.
Sabido es que el gran reencuentro se hizo en Tetuán, a favor de la
guerra de África, aquel 5 de febrero de 1860 en que llegaron como li­
bertadores las tropas de O’Donnell y otros grandes generales 7, día fe­
liz conmemorado por un purim llamado «de Prim», por haber sido
éste la figura más popular. Del acontecimiento y de su alcance tratará
Juan Bautista Vilar en un capítulo aparte, por lo cual nos limitamos
sólo a mentarlo.
Ahí empezó la rehispanización de los sefardíes. .En 1868 confirmó
la «gloriosa revolución» sus nuevas esperanzas, así como la tan liberal
constitución del año siguiente. Y el protectorado español sobre la
zona norte, iniciado en 1912, les apareció como la prolongación de la
benéfica ocupación, pretérita desde el 2 de mayo de 1862. Ya, desde
7 Con este acontecimiento empieza el libro de S. Leibovici, Chronique des Juifs de Te-
touan (1860-1896), París, 1984.
 210 Diàspora sefardí
mucho antes de terminar el siglo xix, se habían formado colectividades
judías en Ceuta y Melilla, de origen tetuaní esencialmente.
Muy sabido es que los descendientes de los «expulsados de Casti­
lla» habían mantenido y cultivado el amor y la nostalgia de Sefarad, y
muchos de ellos el idioma. En 1864, el vicecónsul de Francia en Te-
tuán, Menahem Emmanuel Nahon, le escribía a la Alliance Israélite
Universelle que «la mayor parte» de los hebreos del país consideraban
la lengua española como la suya 8. Detrás de la exageración estaba esta
evidencia: había resistido y era familiar y no sólo en el septentrión,
como se suele pensar. Y ese apego, lo más conocido de los «españoles
sin patria», fue precisamente lo que tanto emocionó al venerado don
Angel Pulido, al comprobarlo desde otras latitudes. El principio del
protectorado coincidió con el tiempo de su generosa campaña, y a su
afán de misionero hicieron eco las manifestaciones de cariño hacia la
antigua «madre patria». En Tánger y Tetuán, Larache y Alcazarquivir,
Arcila y Ceuta, se crearon Asociaciones hispano-hebreas con fines pa­
trióticos, para el acercamiento de los dos pueblos, y en 1920, año de su
reunión en Madrid, se adherían a ellas 4.000 judíos de dicha zona 9.
Pero éstos se sentirán defraudados, ya que fueron escasas las naturaliza­
ciones otorgadas, insuficientes y alejados de sus esperanzas los resulta­
dos obtenidos.
Con todo, fue generalmente amable y favorable a los judíos del
norte su coexistencia con los españoles, a partir de la familiaridad
creada por una lengua común y costumbres similares. Durante ese pe­
ríodo, Tánger fue internacional de 1923 a 1940, régimen que convenía a
su vocación; española durante la Segunda Guerra Mundial, y nueva­
mente internacional hasta 1959, cuando ya era independiente el país.
En la extensa zona sur, donde había sido mucho más constructivo
el protectorado de Francia, los judíos y entre ellos los sefardíes accedie­
ron a la cultura francesa, primero gracias a los colegios de la Alliance Is-
raélite Universelle 10; y esta nueva dirección fue determinante. Pero, en-
8 En S. Leibovici, op. cü., p. 60.
9 Véase A. Pulido, Le peuple judeo-espagnol, première base mondiale de l'Espagne, trad. de
Max Nordau, París, 1923, pp. 93-139: Seconde conférence (8 mars 1920, Les Associations
hispano-hébraïques du Maroc à Madrid).
10 Sobre la obra escolar de la A.I.U., A. Chouraqui, L A’ lliance Israélite Universelle et la
renaissance juive contemporaine, Paris, 1965; sobre su primera escuela, abierta en Tetuán,
S. Leibovici, op. cit. supra, nota 7.
 Los sefardíes en el Magreb 211
tre los que hoy residen en París u otros muchos lugares de su nueva
diàspora, persiste el vivo y antiguo recuerdo de España.

Fidelidad
El 1 de junio de 1990, los sefardíes dispersos por el mundo recibie­
ron el Premio Príncipe de Asturias de la Concordia, galardón merecido
por haber conservado con un celo sin par «el legado cultural y lingüís­
tico de sus antepasados». Por la parte que le toca, así fue efectivamente
en Marruecos; milagrosa memoria y fidelidad. De una generación a otra
se transmitió la herencia y tradición peninsular en las sinagogas, en las
casas y sus cocinas: cantos y oraciones en español del rito sefardí; tier­
nas canciones de cuna; infinidad de romances tradicionales; imprescin­
dibles cantares de boda que acompañan a la ataviada novia y alegran las
fiestas; y el mismo casamiento celebrado «según las costumbres y arre­
glos de las Santas Comunidades expulsadas de Castilla» n. Y también el
tan sabroso plato del sábado, llamado adafina, como en Castilla, donde
lo atestiguan dos manuscritos anteriores a la expulsión (del que dará fe
Cervantes en Argel, en las obras teatrales que le inspiraron su cauti­
verio), designado por el mismo vocablo, aunque cambiaron los ingre­
dientes 112.
Por fin el idioma, perdido por muchos a favor del árabe, aunque no
totalmente, y preservado por bastantes familias establecidas en el ex­
tremo norte, siendo Tetuán la comunidad más «conservadora». Este dia­
lecto hispano-marroquí llamado hakitía —objeto de un valioso estudio
de José Benoliel— «es un compuesto de castellano antiguo, más o me­
nos bien conservado, de árabe, de hebreo, etc.», ya usado antes de la ex­
pulsión, si bien sufrió modificaciones después, y que entendieron
O’Donnell y sus tropas a pesar de su extrañeza. Lengua inconfundible y

11 Se podrá consultar S. Leíbovici, Nuestras bodas en Tetuán, Noces judeo-espagnoles, Anto­

logía, París, 1983; del mismo autor, «Nuestras bodas sefarditas. Algunos ritos y costum­
bres», Revista de Dialectología y Tradiciones populares, Madrid, XLI (19H6), reproducido en la
revista Maguen, Caracas, 65 (1987).
12 Sobre los dos manuscritos (Censura Qonfutatio Libri Talmud y El Alborayque) se pue­
de consultar S. Leibovici, «Aide-mémoire pour un Inquisiteur», Les nouveaux Cahiers, 41
(1975); sobre la adafina, S. Leibovici, «Títulos de nobleza de la adafina», Maguen, Caracas,
57 (1985).
212 Diàspora sefardí
de convivencia, de uso interno y familiar, única para las bendiciones, las
manifestaciones de cariño y los lamentos, de la que subsisten recuerdos
tenaces, incluso entre los que más se alejaron de sus raíces peninsu­
lares I3.
Fue grande la fidelidad de los sefardíes de Marruecos a su pasado
judío en tierras hispánicas y también a España, a pesar de la expulsión.
Después de 1860, la «madre patria» de sus padres estuvo como rehabili­
tada: «nuestra madre querida» era para los tetuaníes...

Laju d ería de tetuán *

La Kehila israelí de Tetuán es la judería por definición en el norte
de África, En el panorama del judaismo histórico magrebí representa lo
mismo que Salónica y Esmirna en el Oriente mediterráneo, o que Ams­
terdam y Londres en el Occidente europeo: el asiento y patria de la
diàspora. Se comprende que hasta mediados de la actual centuria en
que prácticamente dejó de existir bajo los efectos de imperativos histó­
ricos concretos —en primer lugar, el éxodo masivo al nuevo Estado de
Israel, Europa e Iberoamérica antes y después de la independencia de
Marruecos en 1956— fuera conocida en ambientes judíos de todo el
mundo como Jerushalaim haquetaná, la pequeña Jerusalén.

Orígenes
Los orígenes de Tetuán y de su judería se remontan a los primeros
tiempos de la dominación romana sobre la Mauritania tingitana, si bien
el estratégico emplazamiento del lugar hace harto presumibles prece­
dentes más antiguos.
Ciudad de corsarios y mercaderes ha conocido numerosas vicisitu­
des. Arruinada repetidamente por incursiones foráneas y contiendas ci­
viles, siempre ha surgido como el ave Fénix de entre sus propias ceni­
zas. La última destrucción total data de 1400, en que Tetuán es arrasada
por una expedición punitiva enviada por Enrique III de Castilla. La po­
13 Romancero y hakitta, véase la bibliografía.
* Por Juan Bautista Vilar.
 Los sefardíes en el Magreb 213
blación quedó abandonada durante 90 años, hasta que en 1489 fue res­
taurada por inmigrantes granadinos escapados de su país en plena cam­
paña de conquista cristiana con el tais Abul-Hassan Ali al-Mandari, bajo
los auspicios del soberano fast Ali al-Xej al-Uattasi. La nueva Tetuán sur­
giría como base naval del reino de Fez en el estrecho de Gibraltar.
Como antemural frente a Castilla y a los portugueses instalados ya en
Ceuta, Alcazarseguer y Tánger.
La banda central del antiguo sultanato granadino entre Baza y Mo­
tril, y entre Almería y Ronda, desplomada en torno a 1490 sin otra ex­
cepción importante que Granada, la capital, con el consiguiente éxodo
hacia la vecina costa africana, es patria de origen de los tetuaníes actua­
les. Instalados con al-Mandari en el angosto recinto que luego ocuparían
los barrios de Blad y Metamer, este contingente inicial no tardaría en
verse reforzado a partir de 1502 por los musulmanes que, de forma es­
calonada, fueron abandonado Granada y su Reino como consecuencia
de la ocupación cristiana en 1492, la supresión del islam diez años des­
pués, y más tarde por la represión de que fueron objeto las soterradas
creencias y el clandestino culto musulmanes.
No tardaron en sumarse nuevas barriadas a las ya existentes. Las de
Tala, Suq-el-Ful y Mel-lah el Bali, asiento éste de un contingente judío
de origen peninsular, modesto al principio pero muy pronto importan­
te. Con Sid al-Mandari llegaron, en efecto, algunas familias de hebreos
granadinos, pero sería a raíz de la expulsión de los judíos de España
—1492— y Portugal —1496— cuando los Toledano, Pariente, Nahón,
Abecasis, Serfaty, Bentata, Garzón, Levy, Abudarham, Benasayag, Abit-
bol y otros linajes sefardíes se asentaron en la ciudad, a cuyo resurgi­
miento material y cultural contribuyeron de forma destacada. En ade­
lante los judíos serían componente importante de Tetuán y de su
bajalato, circunscripción llamada a funcionar en los dos siglos siguientes
como un pequeño principado autónomo, cuyas fuentes de recursos con­
sistían en los tributos percibidos entre las tribus del distrito en el nom­
bre del sultán fasí —más tarde en el de Marruecos—, el comercio marí­
timo con otros puertos del Magreb, y en particular el producto del
corso, de los rescates de cautivos cristianos y de la trata de esclavos.
No todos los judíos venían directamente de la Península. Llegaban
también al término de una estancia provisional en Ceuta, Tánger, Arcila
y demás enclaves lusitanos del litoral. Pero los más lo hacían desde Fez,
centro redistribuidor de expulsados, por cierto, pésimamente tratados
214 Diàspora sefardí
por los transportistas cristianos, atropellados por los musulmanes del país,
y recelosamente acogidos por los hebreos autóctonos. En cualquier caso,
la erección de la comunidad israelita local en formal Kehilá se dejaría
esperar un tiempo. Hasta 1530 en que desde Fez llega el rabino Haim
Bibás, miembro de una conocida familia judeoespañol establecida en
la capital fasí en los últimos años de la centuria precedente 14. La fla­
mante colectividad judía quedó integrada en la federación de Comuni­
dades de los expulsados de Castilla en Marruecos.

Desarrollo, plenitud y declive

La Kebild tetuaní quedó acogida al secular estatuto de dimmi o tri­
butaria reservado en el islam a las minorías religiosas, y pasó a depender
directamente del sultán, bajo cuya protección quedó colocada, pu-
diendo conservar así su religión, derecho y costumbres a cambio de una
capitación especial. En su régimen interno la comunidad se regía por ta~
qanot, u ordenanzas traídas de España, tomadas de otras comunidades
magrebíes ya existentes —Fez sobre todo—, o redactadas por los rabi­
nos locales, pero todas por igual inspiradas en el derecho judeoespañol
medieval.
De igual forma que en otras ciudades de Marruecos, los judíos de
Tetuán pudieron disfrutar por tanto de considerable grado de autono­
mía comunal. Su jefe o administrador, con el título de pamas, era a un
tiempo presidente de un consejo comunal de notables e interlocutor au­
torizado por la comunidad ante el soberano. Los pamasim eran elegidos
por el mencionado consejo bajo la presidencia de dos grandes rabinos y
entendían en todos los asuntos administrativos de la comunidad, excep­
ción hecha de los más graves, que habían de ser solventados por el con­
sejo corporativamente. Las cuestiones religiosas y jurídicas eran compe­
tencia, por el contrario, de un consejo rabínico —rabinos mayores y
menores en número variable— presidido por un gran rabino, y su su­
plente, designados por sus colegas.
Existía una caja comunal cuyos fondos se nutrían del impuesto so­
bre la carne —caxer— y en menor proporción con las colectas semanales

14 J. B. Vilar, La Judería de Tetuán (1489-1860) y otros ensayos, Murcia, 1969, pp. 22-25.
 Los sefardíes en el Magreb 215
y los donativos semestrales —nedaba— que hacían las familias pudientes.
También con el producto de legados piadosos. El fondo de referencia
permitía atender las necesidades comunales básicas, comenzando por
el culto, la enseñanza, la beneficencia y, por supuesto, las prestaciones
pecuniarias a que estaba obligada la Kehilá respecto al soberano y sus
representantes.
Andando el tiempo, la caja iría descargando una parte de sus
obligaciones sobre una serie de entidades filantrópicas que sucesiva­
mente fueron apareciendo. Su número se incrementó de forma sensi­
ble a partir del siglo xix con la apertura de la comunidad a la in­
fluencia occidental. Así, la sociedad Bikur Holím tomó a su cargo la
asistencia médica y los servicios farmacéuticos; una hermandad funera­
ria, las inhumaciones y la conservación de la necrópolis —el reputado
«Cementerio de Castilla» todavía existente, tan venerado por los sefar­
díes de Marruecos 15—; la Maternal se ocupó de la asistencia a las
parturientas pobres, en tanto Comedor y Ropero cuidaba de la alimen­
tación y vestido de los niños en edad escolar; la Yaglil Torá financia­
ba buena parte de la enseñanza religiosa, etc. Ya en la centuria actual
cristalizaría una Junta de Servicios Municipales que, en colaboración
con la administración musulmana, las autoridades españolas del Pro­
tectorado, la Alliance Israélite Universelle —su colegio en Tetuán,
primera de sus fundaciones en el mundo sefardí, data de 23 de di­
ciembre de 1862— y diversas sociedades religiosas y filantrópicas asu­
mirían buena parte de las funciones encomendadas primitivamente a
la caja.
La vieja pero eficaz organización comunal judeotetuaní introducida
en los días de Haim Bibás, sin duda bastante más avanzada que la
musulmana coetánea, permaneció sin cambios notables hasta media­
dos del xix. La temporal ocupación de Tetuán por los españoles entre
1860 y 1862, con ocasión de la guerra hispano-marroquí, impulsó a
los dirigentes del momento, el alcalde Lévy Cazes y el rabino Isaac
Bengualid, a propiciar reformas de base, aceleradas a partir de 1912
con la declaración del Protectorado franco-español, llamadas a cul­
minar en el dahir de 28 de enero de 1930, que abre una etapa de re­

15 J. B. Vilar, «El cementerio israelita de Tetuán», Boletín de la Asociación Española de

Orientalistas, VI (1970), pp. 218-227 (más 3 Iáms. y 1 plano). Reimpreso en Maguen, 27-28,
Caracas, 1972.
 216 Dtaspora sefardí
novación en profundidad de las comunidades israelíes del norte de
Marruecos16.
Los cambios incidieron en menor medida sobre la organización reli­
giosa de la comunidad, a la que fue reconocida personalidad jurídica
propia, sobreviviendo en lo fundamental a la reforma. Máximo orga­
nismo existente era el Alto Tribunal Rabínico, o Beth Din, integrado por
dos grandes rabinos y por otros dos dayyanim, o jueces. Dependía del
mismo un cuerpo de sofrim, o escribanos públicos. La condición de ra­
bino, acrecitada con la semijá, o diploma pastoral correspondiente, se al­
canzaba hacia los veinticinco años de edad, y la jurisdicción del Alto
Tribunal de Tetuán se extendía a todo el norte de Marruecos, así como
a las comunidades de Ceuta, Melilla y Gibraltar 17.
El prestigio de aquella institución fue extraordinario durante los si­
glos xvi y XVII al estar servida por una espléndida pléyade de teólogos y
juristas formados en sus yesbibot, o seminarios, y en las afamadas acade­
mias talmúdicas fundadas por Bibás y sus sucesores, frecuentadas por
estudiantes de todo el septentrión africano. Los rabinos de Tetuán, con­
sultados y solicitados por las aljamas no ya de Marruecos sino de la to­
talidad del Magreb, de Egipto y aun de Palestina, Turquía y los Balca­
nes, contribuyeron decisivamente a la renovación religiosa e intelectual
judeomarroquí.
Dada su condición de protegidos del sultán y de intermediarios na­
tos con los enclaves cristianos de la costa, la actuación de los judíos te-
tuaníes fue seguida con recelo y suspicacia por ambas partes, sufriendo
con frecuencia los efectos de la malquerencia existente entre portugue­
ses y marroquíes, y más tarde, entre éstos y los españoles. Obras como
las de Juan León el Africano, Diego de Torres, Luis del Mármol Carva­
jal, o las de Meneses, Ricard, De Castries, Lourido, Arribas Palau o Da­
vid Lopes, aportan una nutrida colección de significativos textos. Mejo­

16 Vid, J, M. Toledano,.Ner ha-ma’arav. Histoire des Juifs du Maroc, Jerusalén, 1911; Y. Be-
naim, Malke Rabbanam. Histoire des Rabbins du Maroc, Jerusalén, 1931; D. Coreos, Studies in
the history of the Jews of Morocco, Jerusalén, 1976; M. Eisenbeth, Les Juifs de l‘Afrique du Nord.
Démographie et onomastique, Alger, 1936; A I. Laredo, Bereberes y hebreos en Marruecos. Sus
orígenes según las leyendas, tradiciones y fuentes hebraicas antiguas, Madrid, 1934; A. I. Laredo,
Les noms des juifs du Maroc. Essai d’onomastique judeo-marocaine, Madrid, 1978; H. 2. Hirs-
chberg, History of the Jews in North Africa, Leyden, 1974-1981, 2 vols., 1.* ed. en hebreo, Je­
rusalén, 1965.
17 M. Alonso Alonso, Comunidades israelitas y tribunales rabínicos, Tetuán, 1935, pp. 27-29.
 Los sefardíes en el Magreb 217
res fueron las relaciones de estos judíos con holandeses y franceses,
con intereses mercantiles en el área, y en particular con los ingleses,
dueños de Tánger entre 1661 y 1684, época en que existió en esa po­
blación una comunidad de procedencia judeotetuaní, atendida pasto­
ralmente por un rabino titular de la sinagoga de Yahía Auday, desig­
nado desde Tetuán, de donde dependía esa congregación. Entre los
inmigrantes tetuaníes en la localidad destacaron individualidades tales
como Salomón Pariente, intérprete oficial de los cuatro gobernadores
que se sucedieron en la plaza; Moses Pariente, fundador de una repu­
tada casa de banca, y su socio Aarón Abensur 18.
Por entonces comenzó a variar negativamente el favorable signo
ofrecido por la judería de Tetuán en los dos siglos iniciales de la mo­
dernidad. Hechos como el asalto del Mel-lah en 1665 vinieron a
anunciar tiempos difíciles. Pero de momento ni siquiera un suceso tan
luctuoso logró comprometer de forma irreparable el futuro de un co­
lectivo por largo tiempo rico y floreciente. Su fortuna hasta el mo­
mento se vinculaba a la prosperidad de la ciudad como cabeza de ba-
jalato, centro agrícola y mercantil de primer orden y ventana del corso
marroquí a las puertas mismas de España. Destacado mercado de es­
clavos en el África septentrional, las mazmorras tetuaníes gozaron en
la época de triste reputación en todo el ámbito mediterráneo. Al es­
plendor de la aljama no fue ajena la inserción del comercio tetuaní en
las redes del tráfico europeo.
Las revueltas populares dirigidas por Umar al-Uakash en el tercio
inicial del xvm con la consiguiente emigración de los más ricos merca­
deres locales —entre ellos Abraham Benider, refugiado en Gibraltar,
donde amasó una importante fortuna como asentador de la flota britá­
nica y en el avituallamiento de la plaza—, la creciente presión fiscal
sobre la aljama hebrea, la opresión y vejaciones sufridas de continuo
por sus moradores, y la propia decadencia de la ciudad que culminó
en 1770 con el traslado a Tánger de las legaciones europeas acredita­
das ante el sultán, la clausura del puerto y el rápido declive del co­
mercio, fueron duros golpes para la ya languideciente colectividad
judía.

18 I. Laredo, Memorias de un viejo tangerina, Madrid, 1935, pp. 30-45; G. Nesry, Les juifs de
Tánger et de M&roc, Tánger, 1956, pp. 25, 21A l. Véanse, a su ve2, estudios posteriores de
I. R. Toledano, Ch. Hamet y J. Bengio, entre otros.
218 Diàspora sefardí
Como era de esperar, la decadencia económica no llegó sola. Iba
acompañada de otra cultural por el anquilosamiento de academias y
maestros como reacción desmedida a la amenaza del sabatismo y otras
disidencias. Este declive resultaba tanto más resaltable por cuanto coin­
cidía con una inusitada vitalidad intelectual de las comunidades judías
europeas. El siglo se cerrará en Tetuán con un trágico suceso. El sa­
queo del Mel-lah local en 1790 por las tropas del sultán Mulay Yasid,
acantonadas en la comarca. La judería quedó en ruinas, dejándose es­
perar su reconstrucción dos décadas, hasta que el nuevo sultán Mulay
Suleimán dispuso en el bienio 1807-1808 la edificación en terrenos de
su propiedad de un nuevo Mel-lah hebreo, por cierto, de marcado sa­
bor andaluz, entre el barrio de Seffi y la Ensal-lah de Quedima, hacia
las afueras, pero dentro todavía del recinto murado. En el emplaza­
miento antiguo de la judería fue levantada la mezquita de Quebira, la
mayor de la ciudad, para santificar el lugar por los crímenes horrendos
allí cometidos.

Decadencia, resurgimiento y ocaso

En la primera mitad del siglo xix la renaciente comunidad israelí
tetuaní saldrá lentamente de su postración pero sin remontar en nin­
gún momento una tónica general de decadencia. Se procede a la re­
apertura del puerto y de la aduana, pero el tráfico distará de aproxi­
marse a los mejores niveles del pasado. Viajeros de la época como los
agentes G. Borrow y D. Badía, el médico W. Lempriere, el coronel M.
Keatinge, el capitán G. Beauclerck, el pintor Taylor o sir Arthur Capell
nos ofrecen el cuadro de una colectividad israelí de modestos artesa­
nos, tenderos, hortelanos y vendedores ambulantes, quienes habían de
subvenir al mantenimiento de numerosos enfermos e indigentes, vi­
viendo en condiciones bastante precarias y a merced de sus vecinos
musulmanes, pero sufridos, laboriosos y emprendedores, capaces de so­
breponerse a todo, con arraigado sentido de la solidaridad comunal y
muy religiosos.
Todo el mundo se conocía y ayudaba, coincidían los sábados en la
sinagoga y, cuando lo permitían sus múltiples ocupaciones, acudían a
fiestas familiares, se reunían a charlar en las casas, y paseaban por las
huertas próximas y por la playa. De esta época son varios notables ra­
 Los sefardíes en el Magreb 219
binos, como Samuel Barchilón y Salomón Abudarham. Este último, per­
teneciente a una dinastía de rabinos tetuaníes e ilustre cabalista, fue lla­
mado a Gibraltar como gran rabino, falleciendo en esa ciudad en 1852.
No faltaban unos cuantos ricos comerciantes y exportadores, pre­
sentados como gente muy profesional y seria en sus tratos. Los negocios
de mayor cuantía se encaminaban al aprovisionamiento de Gibraltar, a
la importación en Marruecos de manufacturas inglesas y artículos colo­
niales —azúcar, té, café y tabaco en primer lugar— y a la exportación
de cereales, cítricos, cueros, cera, ganado, artículos de marroquinería y
del afamado mahaya, un aguardiente especial destilado por los judíos lo­
cales a base de higos y frutos secos. En el centro de esos negocios se si­
tuaban individuos como el banquero Judah Benoliel y el mayorista Aa-
rón Cardozo; por cierto, cónsules de Marruecos y de las regencias de
Argel y Túnez en el enclave británico, y los agentes consulares de las na­
ciones europeas en Tetuán, en su mayoría judíos.
Mediado el siglo xix, el panorama de los estudios judaicos, que en
otro tiempo dieran tanto renombre a Tetuán, era una sombra de su pa­
sado esplendor. Subsistían, sin embargo, una decena de Yeshibot, Bahté
midrashim, o seminarios, donde se formaban los futuros rabinos. Los
más prestigiosos y concurridos llevaban el nombre de sus fundadores:
Benoliel, de Gibraltar; Abudarham, de Liorna, y J. Lévy, de Tetuán. Este
último fallecido poco antes en su retiro de Khiffa, Palestina. Algunos de
los alumnos de estos centros continuaban regentando comunidades he­
breas en el norte de África, Próximo Oriente, y en el sur de Europa en­
tre Corfú y Lisboa.
La guerra hispano-marroquí de 1859-1860, cuyo escenario fue preci­
samente la región de Tetuán, en principio tuvo una incidencia muy ne­
gativa sobre la colectividad israelí local, diezmada por una emigración
preventiva a Orán, Gibraltar, Tarifa y Algeciras, donde funcionaron
campamentos de refugiados organizados por un comité promovido por
Cremieux, Peréire y Goldsmidt, los barones Rothschild y Montefiore, y
otras personalidades relevantes del judaismo internacional, y por asocia­
ciones judías de Europa y América. Quienes permanecieron en Tetuán
tuvieron que sufrir penalidades sin cuento, llamadas a culminar en un
pogrom a manos de las tropas marroquíes en retirada, en particular los
voluntarios rifeños, horas antes de la llegada de los españoles.
Los ocupantes hallaron un panorama tan desolador y aflictivo, que
hubieron de comenzar por socorrer a los damnificados, tareas a las que
 220 Diaspora sefardí
no tardaron en incorporarse asociaciones filantrópicas, tales como Ma-
rocco Relíef Found, Board of Deputies y la Alliance Israélite Universe-
11e. A esto siguió una fase de febril actividad, de reformas y mejoras, po­
sibilitadas en considerable medida por la incondicional colaboración de
la Kehiláj actitud que contrastó con las lógicas reticencias del sector mu­
sulmán.
Entre febrero de 1860 y mayo de 1862, etapa de ocupación hispana
de la plaza, ésta conoció transformaciones espectaculares y una prospe­
ridad nunca oída. La ciudad tenía entonces unos 35.000 habitantes, de
los cuales 7.500 judíos 19. El éxodo de una parte de la población musul­
mana se vio compensado por la acogida de una importante guarnición
de 10,000 hombres, el regreso de los hebreos emigrados y la afluencia
de gentes desde diferentes puntos de Marruecos, Argelia y el sur de la
Península Ibérica, atraídos por el señuelo de tan propicia coyuntura. En
los fundamentales cambios introducidos, comenzando por los urbanísti­
cos, tuvo parte principal el sector judío de la población, comenzando
por el alcalde Lévy Cazes y los concejales representantes de ese colec­
tivo, que, por lo demás, fue el que supo obtener mejor partido de la si­
tuación. Es sabido que no pocas de las grandes fortunas judías de Ma­
rruecos se cimentaron en aquellos dos años de presencia española en
Tetuán 20.
En ese tiempo, la colectividad israelí tetuaní sería la primera de Ma­
rruecos en abrirse enteramente a Occidente, señalando el camino a se­
guir a todas las demás. Los cambios profundos que tuvieron lugar en­
tonces entre los muros de la judería de Tetuán fueron ejemplo y
anticipo del despertar de las colectividades judías en el mundo afroasiá­
tico durante los cincuenta años siguientes. Quedaba expedito el camino
hacia la igualdad civil. La completa libertad se dejaría esperar todavía

19 H, Cohn, Moeurs de Tétum (Maroc\ París, 1866, p, 3.

20 JTB. Vilar, Tetuán en el resurgimiento judío contemporáneo (1850-1870), Aproximación a la
historia del judaismo norteafricano, Caracas, 1985, Véase a su vez Vüar, «Emancipación de
los judíos de Marruecos {Tetuán, 1860-1862)», Cuadernos de la Biblioteca Española de Te­
tuán, 13-14 (1977), 73-97 (reimpreso en Maguen núms, 38 y 39, Caracas, 1981); Vilar, «Ouver­
ture à l'Occident de la communaité juive de Tétouan (1860-1865)», en S. Leibovici (ed.),
Mosaïques de notre mémoire. Les judeo-espagnoh du Maroc) Paris, 1982, pp. 85-128 (interesan
otras colaboraciones de este número misceláneo, comenzando por las de S, Leibovici). Am­
plia relación de fuentes manuscritas y bibliografía para el angular período 1850-1870 en
Vílar, Tetuán.,.} op cit.} pp. 299-317,
 Los sefardíes en elM agreb 221
medio siglo, hasta la implantación del protectorado franco-español so­
bre Marruecos en 1912.
La apertura en Tetuán por la Alliance Israélite de un moderno cole­
gio, centro piloto que sirvió de modelo a los que después fueron creán­
dose en el norte de África, el Imperio Turco y los Balcanes, es un jalón
importante en el proceso apuntado. La inauguración tendría lugar el 23
de diciembre de 1862 en el curso de un emotivo acto que una noticia
retrospectiva 21 nos transmite así:
En efecto, el l.° Tebet 5622 fue convocada la comunidad por Mr. Al­
berto Cohén, representante de la Alianza en esta, y por los muy reveren­
dísimos rabinos Isaac Bengualid, Vidal Israel, Isaac Nahon y Joseph Ha-
chuel (d.s.m.), con el fin de proceder a la fundación de la escuela en
Tetuán. Reunido lo más notable de la Judería, nuestro muy venerado ra­
bino Isaac Bengualid (d.p.m.), que presidía el acto, tomó la palabra, y en
un brillantísimo discurso, abordó el tema objeto de la reunión: lo defi­
ciente que era la enseñanza religiosa, la carencia de cultura en general, y
la necesidad de un personal adecuado que se ocupase de atender y pro­
veer aquellas necesidades. Al discurso del Reverendísimo Presidente, su­
cedieron otros de los demás Rabinos ya citados; y todos reconocieron la
inmensa y preciosa utilidad que del concurso de los A.I.U. y de sus es­
cuelas podían sacar para salvarse de la crítica situación que atravesaban.
Fue ésta, como queda dicho, la primera escuela moderna con que
contaron los judíos en el mundo afroasiático. Por lo mismo, Tetuán se
convirtió en semillero de maestros para los colegios de la Alliance entre
Marruecos y los confines orientales del Imperio Otomano, y desde Saló­
nica a los países danubianos 22.
Al propio tiempo, la promoción cultural y profesional de los judíos
tetuaníes en plena crisis económica, turbulencias sociales e inseguridad
—frecuentes asesinatos de judíos—, pero sobre todo en momentos en
que se regresaba a un estatuto jurídico medieval tras la marcha de los
españoles con la consiguiente pérdida de libertades, imprimió un formi­
dable impulso a la emigración entre 1863 y 1912, orientada sobre todo
a Iberoamérica, pero que se anticipa ya a la década de 1850 con destino

21 A.J. Barchilón, «Gratitud a la alianza», El Despertador, núm. 1, Tetuán, 1910.

22 Existe abundante documentación en los archivos parisinos de la Alliance Israélite,
estudiada y publicada en parte por S. Leibovici, Chronique des Juifs de létouan (1830-1896),
París, 1894, y Vilar, Tetuán,.., op. cit.
 222 Diaspora sefardí
a la Argelia francesa y al Brasil. De la magnitud de ese drenaje demográ­
fico da idea el hecho de que sobre 387 alumnos salidos del colegio de
la Allíance en los primeros ocho años de su funcionamiento, tan sólo
120 permanecían en Tetuán diez años más tarde. Es decir, apenas el 31
por ciento del total (tablas 1 y 2),
Argelia y España, países más inmediatos a Tetuán, eran con mucho
los principales puntos de destino.
De la especíalízación profesional y promoción social de los alumnos
de la escuela da idea la tabla 3.
En 1866, cuatro años después de la evacuación española de Tetuán,
la comunidad estaba integrada ante todo por modestos tenderos, artesa­
nos, rentistas y empleados —unas 800 familias, o lo que es igual unas
5.000 personas—, que habían de subvenir a las necesidades de 2.000 co­
rreligionarios con ingresos insuficientes. En contrapartida, no existían en
la localidad mendigos ni vagabundos judíos. Una treintena de personas
eran negociantes de cierto porte, entre los cuales sólo media docena po­
dían considerarse verdaderamente ricos por poseer fortunas por encima
de 20.000 francos, unos 100,000 reales españoles. Las mujeres judías
Tabla 1
Antiguos alumnos de (a Alliance Israélite de Tetuán (1862-1869)
residentes en el extranjero en 1879
Concepto Alumnos Porcentaje
Alumnos que permanecfan en Tetuán 120 31,0
Fallecidos 24 6,2
Destino de los alumnos emigrados:
Europa * 64 14,7
América 12 3,0
Asia 1 0,2
Otros puntos de Marruecos 20 4,8
Otros países de África 99 24,1
Destino desconocido 50 12,8
Total emigrados 246 68,0
Total alumnos 387
Fuente: J. B. Vilar, Tetuán en el resurgimiento judio contemporáneo ( 1850- 1870), Caracas, 1985.
* Incluidas Ceuta y Malilla.
 Los sefardíes en el Magreb 223
Tabla 2
Antiguos alumnos judeo-tetuanfes de la Alliance (1862-1869)
residentes en Europa yArgelia en 1879
Europa Argelia
Destino Emigrantes Destino Emigrantes
España:
Ceuta 9 Orán 59
Melilla 9 Mascara 9
Canarias 8 Sidi-bel-Abbés 5
Málaga 5 Saint-Denis du Sig 4
Sevilla 4 Tremecén 4
Granada 2 Géry-Ville 2
Córdoba 1 Relizane 2
Madrid 1 Tiaret 2
Jerez 1 Aín-Fekan 1
Sin especificar Argel 1
residencia 4 Boucada 1
Total 44 Frenda 1
Gibraltar 7 Mostaganem 1
Londres 7 Perregaux 1
París 3 Tamezouga 1
Portugal 2 Qued el Hanman 1
Adrianópolis 1 Total 95
Total general 64 |
Fuente; J. B. Vilar, Tetuàn..., op. cit
también arrimaban el hombro. Las había maestras y empleadas en tien­
das y oficinas, pero por lo común se ocupaban en oficios más modestos,
siendo consideradas las mejores sirvientas, enjabelgadoras, lavanderas,
planchadoras, costureras y cocineras de la ciudad.
Los países de la América hispana no tardaron en convertirse en
principales puntos de atracción del emigrante judeotetuaní. Al principio
fue Brasil, luego la República Argentina y, finalmente, Venezuela. Los
restantes Estados iberoamericanos quedaban bastante por detrás, acaso
con la excepción de Cuba. La partida de un joven hebreo vistiendo za­
ragüelles, camisa de amplias mangas, chaleco abrochado hasta el cuello
y babuchas, atavío cubierto por un caftán ceñido a la cintura con faja,
 224 Diàspora sefardí
ropas todas ellas entalladas y de severos colores, cubierta la cabeza con
negro solideo y llevando al hombro un gran fardo, fue pronto imagen fa­
miliar para los moradores de la judería. El emigrante se encaminaba a la
aduana para pasar desde allí a Tánger, España o Gibraltar, donde se
embarcaba para América. El viaje por tierra a Tánger, relativamente
corto, pero bastante arriesgado por causa de los bandidos, era evitado
siempre que resultaba factible. Antes de embarcarse, compraban un
traje flamengo o europeo, inquirían información sobre el viaje y el país
de destino, y se avituallaban de lo necesario.
Un notable informe anónimo sobre las escuelas de la Alianza Israelí
en Tetuán, conservado en la Biblioteca Nacional de Madrid, nos aporta
nuevos detalles sobre esta corriente migratoria:
Creada una posición por modesta que fuese, llamaban a algunos de sus
familiares, preferentemente jóvenes solteros. Cuando no los había en sus
familias, escribían a los directores de la escuela de la Alianza, reclamando
un cierto número de jóvenes que reunieran tales o cuales requisitos, a
quienes se comprometían a colocar, corriendo por [cuenta de] los solici­
tantes los gatos del viaje.
En tales condiciones la emigración creció con rapidez. Las colonias
tetuaníes de Ultramar, lejos de romper lazos con la comunidad de origen,
los estrechaban cada vez más, interesándose por sus problemas y contri­
buyendo a su sostenimiento y el de sus institutos educativos y benéficos.
El nombre de Tetuán [concluye el informe] fue puesto muy alto por
aquellos esforzados emigrantes. Por ello, cuando la emigración se genera­
lizó entre los judíos marroquíes, en todas partes eran confiados a tetua-
níes los puestos de máxima responsabilidad en atención a su preparación,
laboriosidad y experiencia.
Durante el protectorado, los judíos de Tetuán, con las restantes co­
munidades israelíes del país, conocieron la etapa más estable de su larga
historia. Acaso también la más próspera. Sobre todo, hasta el comienzo
de la Segunda Guerra Mundial, en que la colectividad local —datos de
1940— alcanza los 8.058 individuos, con mucho la más importante del
norte de Marruecos —14,221 judíos en total—, muy por delante de Al-
cazarquivir y Larache, las dos que la seguían en importancia. Archa, Na-
dor, Villa Sanjurjo y Zaio quedaban muy por detrás. Como siempre, se
trataba de una población fundamentalmente urbana, resultando insigni­
ficante el porcentaje rural de la misma (tabla 4).
 Los sefardíes en el Magreb 225
Tabla 3
Antiguos alumnos de la Alliance en Tetuán (1862-1869)
(sus profesiones en 1879)
Profesión N.° Porcentaje Profesión N.° IPorcentaje
Comerciantes 118 30,4 Tejedores 2 0,50
Negociantes 32 8,2 Acemileros 2 0,50
Zapateros 24 6,2 Pintores 1 0,25
Empleados 19 4,7 Comisionistas 1 0,25
Buhoneros 13 3,3 Majamad 1 0,25
Hortelanos 9 2,3 Albarderos 1 0,25
Mozos de cuerda 9 2,3 Quincalleros 1 025
Merceros 7 1,8 Sastres 1 0,25
Escribientes 6 1,5 Podadores 1 025
Carpinteros 5 1,2 Soldadores 1 0,25
Sirvientes 4 1,0 Granjero arrend. 1 0,25
Profesores 4 1,0 Bordadores en oro 1 0,25
Propietarios Agente consulado
(rurales) 3 0,7 británico 1 0,25
Hojalateros 3 0,7 Vicecónsul
Fondistas 2 0,5 portugués 1 0,25
Panaderos 2 0,5 Secretario
Mozos de hotel 2 0,5 consulado francés 1 0,25
Estudiantes 2 0,5 Maestro Yeshiba 1 0,25
Cardadores 2 0,5 Desconocida 77 20,60
Barberos 2 0,5 Fallecidos 24 6,20
Fuente: J. B. Vilar, Tetuén..., opt cft

Los judíos tetuatiíes representaban por sí solos más de la mitad de

los efectivos israelíes de la zona española de protectorado en Marrue­
cos, cuyo número tenderá a decrecer hasta el momento de la indepen­
dencia de ese país en 1956.
Esa rápida contracción demográfica obedecerá a la desfavorable co­
yuntura económica que acompañó a la Segunda Guerra Mundial, a la
atracción de Tánger —sometida a privilegiado estatuto internacional—
sobre las colectividades judías próximas, a la atracción todavía más po­
derosa del naciente Estado de Israel, y a la reactivación de la emigra­
ción a Iberoamérica y Europa; Venezuela, España y Francia sobre todo.
226 Diàspora sefardí
Tabfa 4
Evolución de la población judía de Tetuán ynorte de Marruecos
{1940-1955)
Años
Distrito Localidad
1940 1945 1953 1954 1955
Yétala Tetuán 8.058 7.628 4.223 4.254 4.311
Río Martín 5 6 4 4 4
Rincón de Medik 1 1 1
7
—
1 1 1
—
Castillejos —
Lucus Larache 2.120 2.228 1.311 1.323 1.326
Alcazarquivir 2.402 2.160 1.538 1.571 1.590
Arcila 667 571 387 365 387
Gomara Xauén 8 4 15 15 15
Puerto Capaz 82 73 44 44 44
Rif Villa Sanjurjo 112 147 29 29 29
Targuist 41 24 26 26 26
Kert Villa Nador 459 592 199 199 199
Segangán 66 49 20 20 20
Zelmán 3 5 11 11 11
Kaia de Arkemán 55 71 20 20 20
Zaio 110 87 33 33 33
Monte Arruit 26 22 20 20 20
Total 14.221 13.667 7.882 7.956 8.037
Fuente: J. B. Vitar, «La evolución de ta población israelita en Marruecos Espado/ (1940-1955)», Estu­
dios Sefardíes (Anejo de Sefarad), n.° 1 (1978).

A partir de 1956 la comunidad tetuaní se despoblará rápidamente

hasta casi desaparecer. La corriente migratoria hacia España pasa ahora
a un primer lugar, alimentada sobre todo por judíos poseedores de la
nacionalidad española y por antiguos protegidos que la adquirieron, no
sin dificultades, a última hora. Estos emigrantes se establecieron con
preferencia en la capital y ciudades mediterráneas, vivificando comuni­
dades de fundación anterior en Barcelona y Madrid, creándolas nuevas
en Málaga y Marbella, o echando las bases de otras futuras en Andalu­
cía, Levante y Baleares. Su actuación encontraría un complemento en la
 Los sefardíes en el Magreb 227
de aquellos otros judíos que, procedentes de Melilla y Ceuta —2.410 y
213 en 1940—, a su vez pasaron a instalarse en España, Israel y Vene­
zuela.
Sobre la cuantía del éxodo señalaré tan sólo que los 8,217 israelíes
residentes en 1955 en la zona española de protectorado en Marruecos
quedaron reducidos a 4.793 en 1960. En 1975 no pasaban de 1.500, lo
que supone una pérdida de unos 6.717 individuos, de los cuales al me­
nos 5.000 pasaron a España, pues tal es el incremento por inmigración
nortemarroquí experimentado por las comunidades españolas en esos
quince años 23. En la actualidad, la presencia judía en la cornisa septen­
trional del Reino de Marruecos se reduce a no más de tres centenas de
individuos, cuyos menguantes efectivos tienden a concentrarse en Tán­
ger. La otrora floreciente comunidad esraelí de Tetuán puede darse hoy
por desaparecida.

Los EXPULSADOS DE 1492 EN ARGELIA *

Argelia, el mejor paradero para los emigrados de 1391, recibió me­
nos desterrados que Marruecos. Quizás haya sido por las noticias que se
tenían de la piratería, tan floreciente en sus costas. Con todo, por los da­
tos que se poseen sobre las travesías realizadas hacia esa zona, e incluso
las que no se llevaron a cabo, se puede afirmar que fueron numerosos
los que arribaron a sus puertos o que optaron previamente por esos
rumbos.
Difíciles son las estimaciones y discutibles las cifras avanzadas; por
ejemplo, las que proporciona el muy sabio Abraham Levi-Bacrat: 12.000
expulsos en el solo Reino de Tremecén, de los cuales 3.000 murieron de
hambre y sed a poco de llegar, reducidos los demás a andar errantes
por los campos o a volver a Castilla pidiendo el bautismo. Así fallecie­
ron «muchos», confirma un autor anónimo, antes de poder entrar en las
ciudades, permiso obtenido merced a la intervención de un cierto Abra­
ham, «virrey de Tremecén», tan caritativo como poderoso. Semejante es
el testimonio —indirecto— de Capsali, quien señala el embarcamiento
23 J. B, Vilar, «Evolución de la población israelita en Marruecos Español (1940-1955)»,
Estudios Sefardíes (Anejo de Se/arad), 1 (1978), pp, 91-120.
* Por Sarah Leibovici,
228 Diaspora sefardí
en Cartagena de los que salieron en dirección de Argel, Bougíe y Oran,
y la llegada a este puerto de «millares y millares de barcos», exagera­
ción de que se ha de retener la idea de multitud. Pero muy aceptable
es la información que nos da Abraham ben Zimra al hablar de «dos­
cientos judíos de Granada» refugiados en Tremecén, ciudad donde él
residió, después de una corta estancia en Orán. Este gran poeta mala­
gueño bien pudo llegar con ellos. «Alma mía [escribirá más tarde],
¿hasta cuándo irás errando en tu camino?».
Entre los granadinos estaba la familia Gabizon (cuyos antepasados
habían huido de Sevilla después de las matanzas de 1391), en particu­
lar Abraham y Jacov, ambos rabinos y el segundo también médico (que
tal vez se confunda con un homónimo suyo señalado a fines del siglo
en Tetuán). Tremecén, centro concurrido, seguía dirigido por «españo­
les» y conservaba vivo el recuerdo de su venerado Rab, rebbi Efraim
Aln’Caua. Allí cohabitaban razón y misticismo, Maimónides, el Talmud
y la Cabala, y se encontraron reunidas personalidades de gran prestigio
—letrados, pensadores y poetas— siendo una de ellas el cabalista y mé­
dico Yosef Al Ashkar hijo de Moisés, recién llegado de Fez ^-posible­
mente en 1494— donde se acogiera primero. Este ocupó inmediata­
mente un lugar preeminente en la yeshibah, y él mismo confiesa que
fue a petición de sus «compañeros y maestros», en particular su her­
mano Yehudad y Yehudah Cohen-Khallas (hijo de Salomón), como em­
pezó a escribir su obra Sefenat Pa'ansah, comentario místico de unos
tratados talmúdicos. Igualmente eran de mucha envergadura los
Cohen-Khallas, y a principios del siglo xvi, Yehudah accederá al cargo
de gran rabino de Tremecén. Asimismo, desde Fez, vino a reunirse con
ese grupo tan valioso Jacob Berab, a quien conocemos ya. Guía espiri­
tual de la gran comunidad marroquí, también aquí lo será, probable­
mente hasta 1522, año de su salida para Jerusalén.
Por esas fechas, ya había conocido la kehilah graves dificultades, li­
gadas a los conflictos políticos y las acciones bélicas en que estaba
comprometida España. Después de la toma de la ciudad por el her­
mano de Kheir ed-Din —más conocido como Barbarroja—, su largo si­
tio de seis meses por Carlos I, en 1518, fue causa de otros muchos es­
tragos que la dejaron medio arruinada. Con razón temían los hebreos
los excesos hispanos, ya comprobados en Orán, Bugía y Trípoli unos
años antes. Decenios más tarde, en 1543, poco tiempo después del mi­
lagroso fracaso del mismo Rey y de su armada delante de Argel, los es­
 Los sefardíes en elMagreb 229
pañoles atacaron nuevamente Tremecén, saqueándola. Relata el cronista
Yosef ha-Cohen:
Presos, los muchos judíos fueron vendidos como esclavos en el mes de
adar; parte de ellos fueron rescatados en Orán y Fez, pero otros fueron
llevados a España, cautivos, y ahí tuvieron que abjurar del Dios de Israel.
Testigo de estas desgracias, Rebbi Gabizon da precisiones sobre los
1.500 correligionarios matados o presos, y sobre la parte que tomó en el
rescate dicha comunidad marroquí, citando a uno de sus rabinos mego-
rashim, Yehudah Uziel.
En esa parte de África, lo que más temían los sefardíes eran a los es­
pañoles, la intolerancia inquisitorial que seguía persiguiéndolos en la tie­
rra de su exilio.

En Argel y Orán
¿Qué noticias peculiares llegaron hasta nosotros de los demás kehi-
lot argelinas que acogieron a los megorashtm, en particular las de Argel y
Orán?
Argel, gran centro comercial y capital de la piratería, seguía abri­
gando una comunidad bien estructurada, encabezada por jefes espiritua­
les respetados y consultados de todas partes, descendientes de los «es­
pañoles» llegaron un siglo antes, como lo era rebbi Solomon Durán. La
calificará de «pequeña, peto grande por su calidad» el famoso astró­
nomo Abraham Zacuto, en su comentario de un acontecimiento en
1499 (residiendo él en Túnez). Se trataba del rescate, pagado por ella, de
cincuenta judíos llegados al puerto después de pasar dos años en una
cárcel de Sevilla, posteriormente, a la «solución final» en Portugal.
Otros aparecieron por esas fechas y más tarde anusim, o sea, bautizados
por la fuerza, que volvieron al judaismo en Argel, Fez y otros puntos del
mapa, siempre ayudados por los expulsados o sus hijos, cuando no esta­
ban tan dispuestos a ello los hebreos autóctonos.
Oficialmente aliado a los turcos desde 1518, ya había desalojado
Barbarroja a los españoles del Peñón, la isla cercana, en 1529. Pero
grande fue la inquietud de la población israelí en 1541, cuando quiso
apoderarse de Argel Carlos I. Temían por su vida y libertad. Y en la me-
230 Diaspora sefardí
moría colectiva quedo grabado el recuerdo de aquel 23 de octubre, fe­
cha del espectacular fracaso de la armada española. Habían ayunado ese
3 de hesván —según su calendario—, y lo celebraron con una gran fiesta
el día siguiente, dando gracias a Dios, prometiendo conmemorar aquel
milagro cada año, religiosamente, lo que efectivamente hicieron, hasta
hoy, Punm de Argel se llama esta festividad local —Purim, como el que
recuerda a la Reina Esther—, e igualmente se denominará el que no
deja caer en el olvido otra tentativa española malograda en esas aguas,
más reciente, la del conde O’Reilly, acaecida el 8 de julio de 1775 y II
de tamuz.
En Oran, fueron más directas y complejas las relaciones entre espa­
ñoles y sefardíes. Después de conquistarla, en 1509, Pedro Navarro ex­
pulsó a todos los judíos, los cuales tuvieron que desparramarse por esa
zona (Mazagán, Mostaganem, Tenés, Honein, Tremecén...). Pero sabe­
mos que poco después, en 1512, el gobernador de la plaza don Diego
Fernández de Córdoba, en nombre del rey Fernando, encargó una mi­
sión de recaudación de impuestos no sólo a tres moros, sino también a
dos megorashim de apellidos Cansino y «Haben Semerro» {o sea, Ben
Zamiro), y que «ambos y un intérprete que había allí, Rubi Saterra, fue­
ron los primeros en constituir una incipiente judería con no más de tres
casas, según los términos de Julio Caro Baroja.
Vacilaban los españoles entre el odio que les seguían inspirando los
hijos de Israel, y la necesidad en que se encontraban de recurrir a sus
capacidades de negociadores e intermediarios. Y así fue durante los rei­
nados siguientes, destacándose en el de Felipe IV la figura de Jacob
Cansino, muy relacionado con Olivares, poderoso y activo hasta mucho
después de caer el conde duque. Era «intérprete de lengua arábiga del
gobierno español en Orán», y cuando falleció, en 1666, aunque el mar­
qués de los Vélez proponía que el hijo del difunto lo. sustituyera en el
cargo, se preguntaron en la corte si no se podía nombrar a un cristiano.
La respuesta fue que los judíos se ofenderían de este disfavor... De he­
cho, su situación era crítica en aquellos momentos, su expulsión casi de­
cidida ya. Cien casas hebreas abrigaba Orán, con más de quinientas per­
sonas, siendo las más importantes las familias Cansino y Sasportas,
respectivamente oriundas de Sevilla y Barcelona, y que oponían graves
discordias. Molestaba al gobernador la sinagoga con su escuela, y los es­
pañoles acusaban a los hebreos de fanatismo, de total falta de respeto a
la religión cristiana... Se los podría llevar a Salónica o Liorna... No sirvió
 Los sefardíes en el Mugreb 231
de nada el viaje del jeque Jacob Sasportas a la Corte, última tentativa
para eludir el golpe: finalmente, cayó la orden el 31 de marzo de 1669.
El plazo otorgado era de ocho días, pero a causa del mal tiempo, la par­
tida tuvo lugar el 16 de abril. Escribe Julio Caro Baroja, resumiendo el
hecho:
Salieron de sus casas primeros los «Cansinos con sus familias», en medio
de una expectación general catorce lanchas hicieron el transporte de las
familias expulsadas a un bajel genovés, transporte que duró todo el día.
Cuando terminó, la artillería de la alcazaba hizo salvas y los cristianos de­
mostraron su alegría al ver desembarazada la plaza de «tan aborrecible
nación».
Y para más felicidad, pronto sabrán que uno de los Cansinos, Isaac, her­
mano mayor de rebbi Abraham, había vuelto a la plaza, aprovechando
una escala forzada en Mazalquivir, para abrazar su fe.
La historia de Orán fue atravesada por otras peripecias; y en 1734
pudieron entrar otra vez los judíos. Salieron definitivamente los españo­
les en 1792, y bajo el gobierno turco supieron los israelíes desarrollar
las actividades comerciales, en particular con Argel, Gibraltar y las Ba­
leares. Andando el tiempo, por circunstancias que se evocarán más ade­
lante, la influencia española y sefardí los seguirá marcando con su im­
pronta.

Judíos y turcos. Los cautivos. El comercio con Liorna

Los ataques y conquistas de los españoles representaron gran peli­
gro para los judíos del Magreb central, y la dominación turca fue un
mal menor. Tres siglos duró el poder otomano (1516-1860), durante los
cuales padeció mucho la mayoría. Vestidos de negro por obligación, vili­
pendiados diariamente, sobrecargados de impuestos, castigados con es­
pecial crueldad, así vivían los pequeños artesanos, miserablemente. Pero
el dey de Argel era muy tributario de unas cuantas firmas comerciales
hebreas, especializadas en la organización de las caravanas y las expedi­
ciones a Constantinopla, la compra de las presas de los piratas y su en­
caminamiento hacia Génova y Liorna, por lo cual, no pu di endo pasar
sin sus servicios, respetó generalmente su libertad y hasta los favoreció,
por puro interés, excepto en algunos casos que resultaron trágicos.
 232 Diàspora sefardí
El rescate de los cristianos cautivos en Argel se hizo también por
mediación de los judíos, principalmente, hasta la mitad del siglo xvm.
Lo facilitaba el uso, tan corriente entre ellos, de la letra de cambio, y la
extensa red de sus corresponsales.
Las relaciones de cristianos cautivos y judíos eran relativamente cordiales
[señala con razón Caro Baroja], aunque acaso algunos, como Cervantes,
tenían que quejarse particularmente de ellas.

Sobre el tema, imprescindible es la referencia al gran escritor y al

testimonio que representan sus dos obras teatrales sobre «los baños de
Argel»; pero ¿no sería posible otra lectura de las líneas en que inter­
viene un hebreo, por ejemplo, la escena con el sacristán que le quiere
obligar a trabajar el día del Señor, a lo que se niega: «Por el Dios ben­
dito / que si hoy no fuera sabado...» ¿Tan cómica es la acción, como lo
pretende Casalduero? A la luz de la hipótesis avanzada por muchos de
la sangre judía de Cervantes, quizás se pueda descifrar algún día otra
verdad, a través del obligado disfraz.
En el siglo xvii, «los redentores de cautivos que iban a Argel solían
alojarse en las casas de los judíos», y en el xvm «los albergues judíos
eran los solos que podían recibir a cristianos» (dato éste proporcionado
por Gérard Nahon). Así se mantuvieron y desarrollaron los contactos y
relaciones de los israelíes de la clase privilegiada con los europeos y sus
representantes consulares en el país, principalmente de Francia, Inglate­
rra y España. También en la diplomacia desempeñaron un papel impor­
tante algunos sefardíes, por ejemplo, el «portugués» Jacob de Paz,
quien, en 1674, llevó las negociaciones entre el gobierno de Argel y las
Provincias Unidas.
Se establecieron muchas relaciones y fuertes vínculos con Liorna y
su comunidad judía, sefardí, compuesta de descendientes de los expul­
sados de 1492 y 1497 y de ex criptojudíos de España y Portugal que
volvieron a la Ley de Moisés en aquella ciudad bendita que los supo
acoger, garantizándoles toda libertad religiosa y económica, libertad en
una palabra. Allí prosperaron muchos, de allí viajaban a tierras ajenas,
por sus negocios o motivos familiares: a Génova, Venecia y Ñapóles; a
Marsella, Amsterdam y más tarde Londres; al norte de África. Señala
Jean Doubdan, en su relación de viaje publicada en 1666, que eran más
de 4.000, no llevaban ninguna señal distintiva, vivían mezclados con los
 Los sefardíes en el Magreb 233
demás habitantes, y poseían una hermosa sinagoga donde, el día que él
la visitó, rezaban más de 1.200 personas.
Cultural y económicamente resultó sumamente benéfica la doble
corriente que pronto se estableció entre la ciudad toscana y Argel a par­
tir de 1600, que declinó un poco a fines del siglo x v ii a favor de Túnez,
sin dejar de ser importante. Hubo emigración en los dos sentidos y mu­
chas familias vivían aquí y allá. Los liorneses traían su refinamiento, su
experiencia de Europa, la familiaridad con su mentalidad y costumbres;
los argelinos que en Liorna se instalaron iban a adquirir en ese puerto
franco los conocimientos que aún les faltaban, comerciales y financieros.
A partir de 1750, siempre era liornés el tmtqqadem, o jefe de la nación
judía, nombrado por el dey, miembro de aquellas familias que consti­
tuían la aristocracia. Y también sirvió de refugio Liorna, por ejemplo en
1805, cuando 460 israelíes de Argel huyeron de su ciudad, después del
asesinato de Naftali Busnach 24.
En el proceso de occidentalización que pronto se pondrá en marcha
en Argelia, el papel importante de los liorneses y sefardíes en general es
de subrayar. Desde hacía siglos, ellos representaban en parte a Europa
en África. En 1830, eran «los más aptos para recibir la civilización euro­
pea», según la expresión de Juan Bautista Vilar 25.

La rehispanización vía TetuanyOran

Sale del presente cuadro el examen detallado de la conquista de Ar­
gelia por Francia, pero nunca se dirá lo bastante el progreso que para la
condición judía representó. No faltaron las dificultades y fue virulento
el antisemitismo, llegando a su punto culminante en los años del affaire
Dreyfus, período y fenómeno tan precisamente evocados por Geneviève

24 Sobre los expulsados llegados a Argelia, véase I. Hirschberg, pp. 404, 407, 444 y
otras; A. I. Laredo, Les Noms..,, p. 552 (A. Ben Zimra), 693 (familia Cohen-Khallas), 425
(Jacob Berab); J. Ha-Cohen, p. 124 (saqueo de Tremecén). Acerca de españoles y judíos
en Orán, véase J. Caro Baroja, pp. 230-234; R. Ayoun y B. Cohén, pp. 99-100, y otras
referencias; sobre cristianos cautivos y judíos se pueden consultar J. Caro Baroja, p. 234;
G. Nahon, p. 10; sobre Liorna y judíos liorneses, R. Ayoun y B. Cohén, pp. 105-108, 83
(el texto de J. Doubdan, p. 107), op. cit.
25 J. B. Vilar, «Contactos con los judíos; incidencia del antisemitismo finisecular sobre la
colectividad hispánica», Los españoles en la Argelia Francesa (1830-1914), pp. 335-341.
234 Diaspora sefardí
Dermenjian en su libro La crise anti-juive oranaise (1895-1905); pero el fa­
moso decreto Cremieux había hecho franceses a los judíos, y éstos por
lo general sentirán enorme gratitud, se comportarán como parte inte­
grante de la nación y manifestarán cada vez más su amor patrio. Defini­
tivamente, la nueva patria de los judíos argelinos fue el país de los dere­
chos del hombre y de su emancipación.
Lo interesante aquí, en relación con los sefardíes y los españoles,
fue la situación en Orán. Hacía esta ciudad y otras localidades de la co­
marca empezaron a emigrar los judíos de Tetuán, a partir de los prime­
ros años de la conquista; y luego, antes de la guerra de África y en los
decenios posteriores, en busca de un refugio o huyendo de la miseria.
Antes de la hemorragia en dirección de América del Sur, Orán fue tie­
rra de predilección para esos descendientes de los tnegoraskim que ha­
bían quedado tan fieles a su herencia española y a su idioma; y los te-
tuaníes llegaron, por tanto, a constituir una clase aparte en el panorama
de la población judía. Habían traído sus usos, ritos y romances, habla­
ban español y judeoespañol o hakiíta, lo que no les impedía asimilar la
cultura francesa, y a ellos particularmente se aplican estas precisiones de
J. B. Vilar:
La prensa española del territorio contaba con un amplio lectorado israe­
lita, suscrito además a los periódicos de Madrid, interesado por las nove­
dades literarias de España, atento al acontecer peninsular y que facilitaba
el taquillaje complementario imprescindible para que las giras por Argelia
de compañías españolas de arte dramático y las corridas de todos con
plaza portátil fuesen un negocio rentable [...] 26.
Entre las obras teatrales figuraba El martirio de la joven Hachuel o la
heroína hebrea, de Antonio Calle, estrenada en Gibraltar en 1858, inspi­
rada en el texto de Eugenio María Romero (1837), aparecido menos de
tres años después de morir en Fez la «santa» y tan hermosa tangerina (lo
que sabemos con seguridad es que la presentó muchas veces al público
un sefardí de Orán, oriundo de Marruecos y que tenía vínculos con Gi­
braltar, Isaac Aboab, sin poder dar referencias de ninguna compañía pe­
ninsular 27. En cuanto a las corridas, ¿cómo no recordar que muchos ju­
díos de Tetuán asistieron a las que tuvieron lugar en su ciudad durante
26 Idem;p. 336.
27 Véase nota 6.
 Los sefardíes en el Magreb 235
los dos años y más que duró la ocupación española (desde el 6 de fe­
brero de 1860 hasta el 2 de mayo de 1862), período de apertura, dina­
mismo y libertad?
No faltaron los incidentes entre la comunidad judía y los numero­
sos emigrados españoles, que afluían de la Península por motivos eco­
nómicos. Se dieron en efecto muchos casos de fricción, debidos al pro-
selitismo (hubo conversiones) y a la participación española en la
agitación antisemita de fines del siglo. Pero también, entre unos y otros,
se tejieron vínculos de amistad, por la connivencia que creaban el
idioma común, la indudable similitud en las costumbres familiares, en
cierto modo de ser y sentir.
Hasta la independencia, bajo el cielo de Orán floreció un tipo in­
confundible de sefardíes: tan franceses como los de Argel, pero definiti­
vamente apegados a sus raíces y tradición tetuaníes 28. Por ellos se había
hecho más visible y sensible Sefarad.

Los ju d ío s en T ú n ez
Fueron pocos los expulsados que desembarcaron en 1492 en los
puntos más orientales de la costa africana. Se tiene un vago recuerdo de
la instalación de unos cuantos en Sfax y en la isla de Djerba, pero faltan
datos concretos que lo atestigüen.
En cambio, está bien comprobada la presencia de un grupo, en Tú­
nez, algunos años después, destacándose tres personalidades: Abraham
Zacuto, Moisés Al Ashkar y Abraham Levi-Bacrat.

Abraham Zacuto
Un día de 1497, después de un viaje desastroso, llegó de Lisboa el
afamado astrónomo, con su hijo Samuel. Dos veces habían sido presos
de los piratas barbarescos... Abraham Zacuto (nacido en Salamanca, pro­
fesor, autor de las «tablas» de que se sirvió Colón, etc.) se había trasla­
dado al país vecino con las treinta familias o más a favor de las cuales
28 & Ayoun, «Les Tétouanais à Oran d’après des souvenirs de famille», Mosaïques de notre
Mémoire; lesjudéo-espagnols du Maroc, pp. 195-218.
 236 Diàspora sefardí
—escribe F. Cantera Burgos— «Isaac Aboab, último gaón de Castilla,
pidió licencia a Juan II para acogerse en Portugal, a raíz de publicarse el
decreto de expulsión». Muchos recuerdos traería de su estancia allá,
empezando por la muerte del venerado rabino, víctima de la epidemia
de peste, en enero de 1493. Era en Oporto, y él, discípulo suyo, había
pronunciado el elogio fúnebre. Astrónomo y cronista de dicho rey y de
su sucesor, era tal su valía que, según ciertas afirmaciones, le había ins­
pirado a don Manuel, al principio de su reinado, «la orden de libertar a
aquellos desventurados judíos reducidos a cautiverio por Juan II, en
castigo de no pagar el impuesto convenido». A poco de publicarse su
Almanach Perpetuum en la traducción de José Vicinho, y en vísperas de
emprender su viaje Vasco de Gama —navegación en la cual fue decisiva
su influencia—, se había decretado la expulsión general de todos los ju­
díos, portugueses y españoles. Testigo de las primeras violencias inicia­
das a fines de diciembre de 1496, animado por una gran fe, decidió
marcharse.
En Túnez se estableció, en el seno de una comunidad que con be­
névola indulgencia calificará de «próspera y docta». Volvió a la ense­
ñanza y también a la redacción de su Sefer Yuhasin o Libro de las genealo­
gías, terminándolo en 1505. Estaba agotado y se atrevía a confesar sus -
achaques de salud:
Por mis pecados, a causa de la gravedad de las persecuciones, del cauti­
verio y de la penuria de alimentación, no tengo fuerzas ni ciencia, mi en­
tendimiento ha desaparecido, hase embotado mi juicio [...].
También le faltaban muchos libros en Túnez y había escrito su crónica
privado de la necesaria documentación 29.
¿Por qué motivos dejaron Tremecén para ir a Túnez los dos sabios
rabinos Moisés Al Ashkar y Abraham Levi-Bacart? ¿En qué año fue?
Ambos trabaron gran amistad con Zacuto; los tres habían bebido de las
mismas fuentes judaicas y vivido experiencias amargas, en parte simila­
res. También estaba escribiendo Levi-Bacart: en 1507 fue cuando ter­
minó su comentario sobre Rashi, Sefer ha-zikaron, en cuya introducción

29 Sobre Abraham Zacuto, véase F. Cantera Burgos, Abraham Zacut, Madrid, pp. 29-39,
54-55, 74-77, 133-135; Moshé Al Ashkar: A. I. Laredo, Les Noms,.„ pp. 326-327; Abraham
Levi-Bacrat; D. Cazes, Notes bibliographiques.,., pp* 234-255.
 Los sefardíes en el Magreb 237
autobiográfica evoca el buen acogimiento que en la capital hafside ha­
bía recibido 30.
Pero, poco después, empezaron los ataques españoles contra los
puertos mediterráneos; y plenamente justificadas estuvieron las inquie­
tudes de los judíos después de la conquista de Orán y Bougie, al ser la
población hebrea de esta ciudad condenada al cautiverio y al exilio.
De Túnez huyeron entonces los que pudieron, hacia refugios más segu­
ros: Abraham Zacuto a Turquía, Moisés Al Ashkar a Egipto... Ese
mismo año 1510, al caer Trípoli en manos de la armada del rey Ferr
nando, los hijos de Israel fueron vendidos como esclavos.

La toma de Túnez (1535) y losjudíos

Había pactado con Francisco I de Francia Solimán el Magnífico, y
la lucha entre su aliado Barbarroja y Carlos I era cada vez más ofensiva
y encarnizada. La toma de Túnez por el Rey de España, en 1535, se
acompañó de grandes desastres y crueldades. En su crónica Emek ha-
bakha —«El valle de las lágrimas»—, el cronista José ha-Cohen re­
cuerda la exacta fecha del acontecimiento, 21 de julio (del año he­
braico 5295), dando las siguientes precisiones:
Eran muy numerosos los judíos: unos huyeron ú desierto donde, consu­
midos por el hambre y la sed y reducidos a la más extrema aflicción,
fueron despojados por los moros de cuanto habían podido llevarse, y
muchos murieron entonces; los otros fueron exterminados por los cris­
tianos al entrar éstos en la ciudad; a otros llevó cautivos el vencedor, sin
que nadie los socorriera [...]. Los vendieron como esclavos en las tierras
más diversas, pero las comunidades judías de Ñapóles y Génova rescata­
ron a muchos de ellos [unos ciento cincuenta, según H. Z, Hirsch-
berg] 31.
Por la violencia e intolerancia que las acompañaban, las hazañas
africanas de los españoles infundían terror y significaban ruina. Y la ac­
tividad intelectual que habían despertado los Zacuto, Levi-Bacrat y Al
Ashkar casi murió, «por haberse extendido la sombra de la España an-

,0 Cfr. J. Ha-Cohen, La vallée des Pleurs, p. 120.

31 A History..,, I, p, 443.
238 Diáspora sefardí
tijudía sobre las comunidades judías norteaíricanas», según la metáfora
de Robert Brunschvig:
Sólo después del triunfo de los turcos recobrarán una existencia más es­
table, Y Túnez, por ejemplo [dice el mismo autor], se iba a convertir en
un centro judío importante, en los siglos xvii y xvm, cuando allí se insta­
laron los Iiorneses, floreciendo entonces el talmudismo 32.

Los Iiorneses
En el despertar y desarrollo de ía población hebrea tunecina, fue en
efecto determinante ía presencia y actividad de los judíos de Liorna, a
partir de 1610 y principalmente después de 1700, tanto en la economía
como en la vida cultural. Benéfica como en Argel, también revistió otros
colores en Túnez, totalmente insólitos, ya que la superioridad manifiesta
de esos europeos demasiados refinados —con respecto a los autócto­
nos— llegó a provocar un cisma. Jacques Taieb escribe en 1710:
sintiéndose bastante numerosos y seguros de sí, los Iiorneses procla­
man unilateralmente la autonomía de su grupo y se organizan en comuni­
dad [...] 33.
Oficial en 1740, ratificada por las autoridades en 1769, la increíble
escición fue efectiva hasta las primeras décadas de nuestro siglo. Tuvie­
ron los grana —así llamados en árabe— sus sinagogas y tribunal rabí-
níco, sus carnicerías, sus propios impuestos y su cementerio. Caso único
éste en todo el Magreb.
Por los «portugueses» Iiorneses fue como se manifestó el sefardísmo
y penetró la influencia ibérica. Por los Gutiérrez y Medina, Navarro y
Moreno, Silvera y Spinosa, Valensi y Zacuto, Carvalho, Cardoso y
Franco..., que así se llamaban los primeros emigrantes 34. Los ascamot, o
decisiones del Consejo del «K.K de portugueses» —Kabal Kadosh, o
Santa Comunidad—, fueron redactados primero en español, antes de
serlo en árabe y luego en italiano (en el siglo xix, cuando llegó otra ola,

)2 La Berbérie Oriéntale..., pp. 429-430.

Sous le regne de lísUm, p, 12.
34 Idem, p. 10.
 Los sefardíes en elMagreb 239
de diversas ciudades de Italia). Las que consultamos —de los años 1726,
1750-1758— legislan sobre la modestia que se ha de guardar en el
vestir:
Considerando los muchos daños y secanot [peligros] que suceden y han sucedido
en las kehilot de Israel por causa de las vestimentas demasiadas que se
hacen tanto en mujeres como en mancebos [...];
sobre el ajuar de la novia y algunas modalidades referentes al casa­
miento; sobre la ropa permitida «fuera de la casa», siendo excluida la
«botonadura de plata» los «galones de oro en el capote [y] capa», entre
otros lujos excesivos...35.
Los liomeses supieron defender sus privilegios y «diferencia», culti­
vándola celosamente. Muchos obtuvieron la nacionalidad italiana en la
segunda parte del siglo xix, quedando los demás súbditos del dey. El
protectorado francés empezó en 1881; y tres años antes, había abierto
su primera escuela, en Túnez, la Allí anee Israélite Universelle. Roma si­
guió con sus adeptos judíos, pero se impuso París. Y finalmente, del de­
finitivo proceso de occidentalización que conoció el Reino de Túnez,
después de Argelia y antes de Marruecos, los líorneses sefardíes habían
sido los precursores.
Perdone el lector las inevitables lagunas de esta breve presentación:
apenas se mencionan las exacciones sufridas; se da por conocida la mi­
seria; y no figuran en el panorama otras varias comunidades donde vi­
vieron sefardíes, en uno y otro país, durante siglos (la ausencia de Casa-
blanca viene de que el espectacular desarrollo de la antigua Anfa sólo
empezó a principios del nuestro).
Y ojalá se interese cada vez más por el itinerario de esos «españo­
les» de ayer, otra vez dispersos hoy, establecidos en Israel y en Francia,
en América del Norte y del Sur, en Italia, en España... Asomarse a su
historia tan diversa viene a ser como abrir ventanas y descubrir amplios
horizontes.

w En I. Abrahami, «La Comunidad portuguesa de Túnez», II (documentos), pp, 157-167.

 LA EMIGRACIÓN A AMÉRICA
DE LOS SEFARDÍES DE MARRUECOS
Sarah Leibovici

El único país de África del norte que conoció una corriente emi­
gratoria significativa con destino a América fue Marruecos. Nada seme­
jante se notó en Argelia y Túnez, donde los hebreos, a patir de 1830,
vieron abrirse otros caminos y perspectivas.
Es sabido que, entre los judíos marroquíes, emigraron sobre todo
los del norte —lo que será zona de protectorado español—, movi­
miento que llegó a ser hemorragia en las últimas décadas del siglo XIX,
particularmente en Tetuán, y también afectó a otras comunidades,
como las de Rabat y, a principios de nuestro siglo, Casablanca. «Probar
fortuna» en el Nuevo Mundo fue entonces el sueño de muchos. No
pocos lo realizaron, a pesar de las dificultades y peligros, en varios paí­
ses de la América del Sur.
Lo menos conocido y casi ignorado son los casos más individuales
de expatriación al norte de América y a las Antillas, un siglo antes.

América del N orte y las Antillas

Muy anterior a la guerra de la Independencia fue la emigración al

norte del nuevo continente de varios miembros de la familia Marrache
(concentrada en Rabat y Salé), alrededor de 1735: «Contaron entre los
fundadores de varias comunidades judías», escribe D. Coreos. Por Pe-
ter Wiernik —autor de History of the Jews in América— sabemos que Sa­
lomón Marrache era el tesorero de la nueva comunidad de Filadel-
fia en 1773.
242 Diàspora sefardí
En 1777 —un año después de terminar la guerra— llegó Jacob Ra­
fael Cohén desde Inglaterra, donde había pasado los años de su juven­
tud (¿de qué ciudad marroquí era oriundo?, ¿de Mogador?). Ocupó el
cargo de rabino de la sinagoga hispano-portuguesa de Montreal —Shee-
rit-Israel— de 1778 a 1782; luego, después de pocos meses en la sina­
goga sefardí de Nueva York, fue nombrado ministro oficiante de la con­
gregación Mikveh Israel de Filadelfia, también sefardí. Falleció en
1811.
Su hijo, Abraham Haim Cohén, «sería el inventor del agua gaseosa y
habría popularizado la soda». Murió en Richmond (Virginia), en 1841.
Unos Pinto figuran entre los que salieron a fines del siglo xvin, y
consta que un Isaac Pinto de Marruecos estaba en Nueva York en
1789. Él fue quien tradujo al inglés la carta del sultán Sidi Mohamed
ben Abdallah dirigida a George Washington, con fecha de 17 de agosto
de 1788.
En 1800, el riquísimo Elias Levy-Yuly dejó Mogador, muy joven,
después de la epidemia de peste. Su familia era de las más pudientes, las
que habían desarrollado el nuevo puerto e intensificado el comercio, no
sólo con Inglaterra sino también con la América del Norte y las Antillas,
particularmente Cuba, Jamaica y Santo Tomás. Y precisamente salió
para Santo Tomás; en esa isla danesa vivió algunos años, y allí nació su
hijo David en 1811; su presencia está señalada también en La Habana y
sobre todo en Florida, donde finalmente se estableció. Puerto libre
desde 1682, Santo Tomás desempeñó un papel importante en la historia
de los sefardíes. Allí residían judíos procedentes de Curasao; bastantes
judíos «portugueses» de Burdeos —entre ellos dos hijos del muy cono­
cido Salomón Lopez-Dubec y los padres del pintor Camille Pissarro,
que nació allí en 1830—, y unas diez familias de Marruecos, de apelli­
dos Massias, Belisha, Toledano (de Rabat), Sebag (también de Mogador)
y otras.
David, hijo de Elias Levy-Yuly, estaba destinado a gran porvenir.
Estudió en Richmond, fue plantador en Florida (y esclavista), delegado
en el Congreso y senador electo del nuevo Estado de Florida, a los
treinta y cinco años, «el primer senador judío de los Estados Unidos».
Conocido primero como David Levy, lo fue después como Yulee.
Entre los que optaron por esos rumbos antes de 1800 y durante el
reinado del bondadoso sultán Mulay Sliman —que finalizó en 1822—
también se cita a los Benzaquen, Assar, Mashah Levy, sin más precisio­
 Los sefardíes en elMagreb 243
nes. ¿De dónde procedían y cuál fue su itinerario? También ignora­
mos sus actividades 1.
Queda por escribir esta página de la historia de los judíos de Ma­
rruecos en América del Norte, en aquella época heroica. Aunque sólo
se trata de una ínfima minoría, no carecería de interés su reconstruc­
ción, ya que generalmente se pasan en silencio estas realidades, te­
niendo sólo en cuenta la pequeña corriente de emigración a los Esta­
dos Unidos iniciada hacia 1873 12.

A m érica d e l S ur
Para salir de la miseria o pobreza y forjarse un porvenir decente,
los sefardíes marroquíes, muy especialmente los del norte, pusieron
sus esperanzas en la emigración. Los primeros en adoptar esta solu­
ción fueron los tetuaníes (muchos se instalaron en Gibraltar en el si­
glo xviii y sobre todo en Argelia, particularmente en Orán, a partir de
1830 y sobre todo después de 1860, tomando entonces este movi­
miento enorme amplitud).
La gran aventura suramericana empezó verdaderamente en 1865,
acelerándose de forma vertiginosa en la década 1880-1890, y prolon­
gándose en el siglo actual. Transformó la vida, ahuyentando en parte
la miseria, haciendo soñar a los sedentarios con aquellos fabulosos
países —Brasil, Perú, Venezuela, Argentina—, motivando a los alum­
nos de la escuela de la Alliance Israélite Universelle... Para muchos, el
primer objetivo era expatriarse, reunirse allá con los familiares que los
ayudarían a abrirse un camino; y por los años 1890 algunos valientes
adolescentes se marchaban ya solos.

1 Con las escasas informaciones sobre los que salieron en el siglo xvill y principios del
xix; preciosas, pues, son las indicaciones de David Coreos, Studies..., pp. 118-119 (nota 131),
132. Sobre Jacob Rafael Cohen, véase D. Coreos, A. I. Laredo, Les Noms..., p. 673; P. Wier-
nik, History..., pp. 106, 382 (este autor no menciona su procedencia). Sobre David Levy-
Yuly (o Yulee) véase A. I. Laredo, op. cit, p. 749; D. Coreos, op. cit., p. 119; P. Wiernik, op.
cit., pp, 207-208 (tampoco indica su procedencia). Sobre Isaac Pinto, A. I, Laredo, op. cit.,
pp. 998, 36 bis. Sobre los sefardíes de Burdeos en Santo Tomás y las Antillas en general,
Jean Cavignac, Dictionnaire du judaisme bordelais aux xviue et xixe siècles, pp. 72 y 166 (Ló­
pez Dubec), pp. 105 y 184 (Pissarro). Sobre Santo Tomás y los sefardíes, véase R. Kalina de
Piszk, Sefarditas en Costa Rica antes y después del siglo x¡x, Maguen-Escudo, 43, 1982, p. 39.
2 Fecha precisada por J. B. Vilar, Judíos marroquíes en U.S.Æ, Maguen-Escudo, Caracas,
19, 1971, p. 19.
 244 Diàspora sefardí
Brasil: Río deJaneiro, Belem, Mattaos...
Según un informe de Mair Levy, maestro de escuela en Tetuán en
1891, fue en Río de Janeiro donde primero se fijaron los tetuaníes. Dura
vida en los primeros años, a pesar de la solidaridad manifestada, traba­
jando en pequeños comercios, y llegando a ser tantos en la capital que
muchos de ellos la dejaron para seguir hasta Para El mismo itinerario
fue el de los tangerínos y otros correligionarios.
En su estudio Presencia hebrea en Paré, Eidorfe Moreira, luego de
evocar el periodo criptojudío, se detiene en la época moderna, es decir,
posterior a la independencia, subrayando de entrada:
Los primeros inmigrantes hebreos que se establecieron por esa época en
la región eran de origen marroquí, figurando Marruecos desde entonces
como el principal centro de irradiación israelita [...],

Señala que en 1823 y 1826 participaron en la fundación de las dos sina­

gogas Abraham Acris y Joao (?) Israel, y que Myriam Sebah —conocida
como María Saba— fue «la primera mujer judía marroquí que se esta­
bleció en Para». De ello se deduce que la implantación fue anterior al
año 1865, generalmente señalado como inicial.
¿Por qué los atrajo aquella zona amazónica? El autor entrevé una
posible explicación en el siguiente hecho histórico: en 1769, después de
la evacuación de la plaza portuguesa de Mazagán, «sus habitantes fue­
ron trasladados a la Amazonia, donde fundaron la Nueva Mazagán, en
tierras del actual territorio del Amapa». Pero ¿pudo influir, como se
deja entender, el que entre ellos se contaban cristianos nuevos?
Estudiando el mapa, se asombra uno imaginando a esos sefardíes
del Magreb septentrional trabajando en Tocantins, en Cameta y Baiao,
en Gurupa y Santarem, en Mocajube y Aveiro, etc.; viendo cómo, por
los años 1885-1895, en plena era del caucho, tantos se destacaban, aquí
o allí, en calidad de negociantes y miembros de las Cámaras Munici­
pales: Marcos y Jacinto Aben-Athar, Samuel Aflalo, Abraham Azulay,

y Véase este texto (sacado de los archivos de la Alliance Israélite Universelle) en Chrotti-
quedesJuifideTetouan(1860-18%), por S. Leibovici, pp. 287-2%.
 Los sefardíes en el Magreb 245
Asaac Menahem Bendelac, Juda Davila, Salom Laredo, Moisés Levy,
Simao Nahmias, Isaac Serfaty, Jacob Sicsu..., llegando a ser alcalde
de Baiao Samuel Benchimol, de 1898 a 1900.
Hasta principios de nuestro siglo, vivieron así, afanándose en va­
rias localidades del interior más bien que en la capital del Estado,
por huir de la fiebre amarilla, que allí hacía muchos estragos. Pero,
por motivos económicos —gran crisis de la borracha, desvalorización
del «oro negro»—, tuvieron que concentrarse en Belem, y también
en Manaos, diversificando sus actividades comerciales. En Belem,
donde ya eran florecientes las firmas Leáo Israel, Levy Marqués, So-
lamao Acris y Marcos Bensimon, se desarrollaron también entonces
las empresas de Isaac Roffé, Moisés Serfaty, Ignacio Obadia, Jaime
Benchimol, Benassé Bensimon y otras. Los más de ellos eran de
Tánger 4.
No todos se enriquecieron, ni mucho menos, ni en el Estado de
Pará, ni en Río de Janeiro; la vida era cara y eran frecuentes las cri­
sis políticas y económicas. No faltó, pues, la tentación de emigrar a
otros países del continente.

Perú: Iquitos
A partir de Brasil —más precisamente de Belem y Manaos— fue
como llegaron a Perú no pocos sefardíes marroquíes alrededor de
1880. Remontando el Amazonas y sus afluentes, fueron instalándose
en varias localidades del departamento de Loreto y en particular en
Iquitos. En esta ciudad, cuyo desarrollo les debe mucho, se estable­
cieron los hermanos Pinto de Tánger, en el año 1885: Moisés, Abra-
ham, Jaime (y posiblemente Samuel), a quienes se considera como
«la vanguardia del movimiento inmigratorio» 5.
Se estima en unos 150 la cantidad de judíos en Iquitos y varios
pueblos del departamento de Loreto a finales del siglo xix, y la lista

4 E. Moreira, Presencia hebrea en Paró, pp. 3-13, las primeras sinagogas (p. 6), la primera
mujer marroquí en Pará (p. ó), apellidos y funciones (pp. 6, S, 9, 11), Mazagán (p. 11), la
predominancia de los sefardíes de Marruecos (pp. 3, 10).
5 A. Rosenzweig, Judíos en la Amazonia peruana, 1870-1949, p. 17; sobre los cuatro her­
manos Pinto, en particular Abraham, véase también A. I. Laredo, Lesnoms..., p. 1.001.
 246 Üiáspora sefardí
reconstituida por Alfredo Rosenzweig lleva 138 nombres. De ellos nos
dice:
92 procedían de Marruecos y la mayoría de éstos de Tánger, un grupo [...] en
el que abundaban nombres como los Pinto, Toledano, Cohén, Barcesat,
Benzaquen, Aserrat, Edery, Levy, Bohabot, Coriat, Dahan, Serfaty, etc.
Los demás eran sefardíes llegados de Inglaterra y askenazíes de Fran­
cia, en particular de Alsacia 6.
De dicha época data este pintoresco detalle (relatado por Robert Ri-
card, según Up de Grafl): hacia 1895, los habitantes de Iquitos, que que­
rían echar al gobernador, organizaron una legión extranjera bajo el
mando de «Salomón Cazes, judío marroquí, ex som-officier del ejército
inglés y ya importante negociante, quien se reveló un jefe admirable» 7.
¿Dónde habría servido a Inglaterra este hombre oriundo de Tetuán?
¿En Gibraltar, donde residían tantos tetuaníes?
En 1910, o sea, en pleno auge, el señor Pisa, ex maestro de la
Alliance Israélite Uníverselle, escribía un informe sobre los judíos de
esta capital de provincia:
En Iquitos viven con admirable empeño más de 200 de nuestros antiguos
discípulos de Marruecos. Al llegar podría uno creerse en una ciudad ju­
día. En los letreros de las tiendas en la gran calle del Próspero se leen los
nombres de Cohén, Toledano, Benmergui, Delmar, Serfaty, Benasayag,
Elaluf, Pinto, etc. Enteramente como en Marruecos. Hay en Iquitos más
de 300 israelitas, incluyendo a los askenazíes originarios de Alsacia. Sin
embargo, no hablaré sino de los marroquíes. Unos cien de ellos son de
Tánger, quizás unos cincuenta de Tetuán, y los demás de la costa, de Ra-
bat y Casablanca [...]s.
Asombroso fue el valor de aquellos pioneros. Aprendieron a nave­
gar en el río Amazonas y a luchar contra los caimanes, privándose de
todo, viviendo meses enteros en sus canoas, en espera del cliente indio
que le pagaba las mercancías de su tienda flotante con hule, el codi­
ciado caucho que ellos después exportaban. «Son, pues [escribía el1

1 Idem, pp. 17-18.

2 R. Ricard, L'émigration desJuifs marocains en Amérique du Sud, p. 4.
3 EJ texto íntegro figura en la Enciclopedia Judaica Castellana, t. 8, pp. 430-431; su traduc­
ción francesa, por S. Leîbovici, en Mosaïques de notre Mémoire.,., pp. 251-253.
 Los sefardíes en elM agreb 247
mismo cronista], navegantes, comerciantes, importadores y exportadores
en una sola persona»
Innegable es la parte que tuvieron en el desarrollo de la provincia en
ese período tan importante, edad de oro del caucho. Ésta se terminó en
1912, al caer súbitamente los precios. Más de la mitad de los inmigrantes
volvieron entonces a Brasil o a sus tierras de origen. «Otro quince por
ciento ya habían pagado con sus vidas la aventura de la Amazonia.»
Hasta hoy queda, significativa, en esa parte de Perú la presencia de la
colectividad judeomarroquí.

Venezuela y Argentina
En la última década del siglo xix, la vertiginosa corriente inmigratoria
conducía más bien a Caracas y Buenos Aires, aunque Brasil y Perú se­
guían atrayendo.
Los que probaron fortuna en Venezuela eran casi todos tetuaníes. De
su trayectoria y feliz integración, nos hablará J. B. Vilar en capítulo aparte,
como de su indefectible fidelidad a la tierra natal.
En 1875 aproximadamente llegaron a Argentina los primeros judíos
marroquíes. En la misma época iban afluyendo extranjeros de varios paí­
ses europeos, atraídos por una generosa política de inmigración a aquellos
inmensos territorios que era preciso poblar.
La gran mayoría procedía de Tánger y Tetuán, algunos de Orán (de
ascendencia tetuaní), Larache, Arcíla y Rabat. Escribe Joseph Bengio, autor
de varios estudios sobre lajudaicitéargentine:
No fue una inmigración colectiva organizada [...]. Es de notar igualmente
que muchas veces Buenos Aires sólo era una etapa hacia otros países latino­
americanos o de América del Norte; a menos que fuese el término de un
periplo empezado en Lima, Amazonia o Montevideo. No hay pues fechas
importantes en relación con esta inmigración que sigue de manera continua
durante medio siglo. Se había desarrollado mucho la comunidad entre 1885
y 1900, y los más de sus miembros ya estaban instalados antes de 1920 9.
Muy minoritarios, deseosos de preservar sus costumbres, ritos y «diferen­
cia», y al mismo tiempo de acoger y ayudar a los recién llegados, fundaron
9 J. Bengio, «Juifs marocains en Argentine», Mosaïques de Notre Mémoire..., p. 239.
 248 Diaspora sefardí
en 1891 la Congregación Israelita Latina de Buenos Aires, con sede en
la calle Maipú, 76, conocida hasta hoy como la de los hebreos marro­
quíes. Ya existía, desde hacía años, la Congregación Israelita de la Repú­
blica Argentina, obra de judíos de Europa occidental, cuyo presidente
era entonces el francés Achille Levy, también presidente del Comité de
los Amigos de la Alliance Israélite Universelle. En 1894, éste quería ob­
tener la activa colaboración de los miembros más influyentes de la La­
tina —Samuel Sotto, Salvador Levy y el rabino Amuyal—, por lo cual, a
pesar de dificultades administrativas, fue elegido el primero miembro de
dicho comité: «Bien sé [escribió entonces a los dirigentes de París] que
muy pronto nos traerá un contingente de cien adherentes», estimación
que da una idea de la relativa importancia del grupo. El mismo año, el
cuarto contribuidor marroquí era Mauríce Bergel, y habían hecho dona­
tivos a la Alianza el ya mencionado Sotto —que presidía la Latina—, y
L, Benattar 101. Todos esos marroquíes habían sido alumnos de sus es­
cuelas y le debían mucha gratitud. ¿Por qué no participaron antes
cuando, ya en 1887, el director del colegio de Tetuán —Abraham Ribbi,
sefardí de Turquía— había obtenido de León Serfaty la promesa de que
se encargaría de la propaganda de la gran institución? Este hombre vivía
en la capital, calle Santa Fe, 102 n. Otros nombres surgen de los archi­
vos: Judah Serrulla, Abraham Lasry, ambos tangerinos.
A veces se enriquecían y, en 1901, escribía Isaac Benchimoí, maes­
tro en una de las escuelas de las Colonias del Barón de Hirsch:
Aquí, en Argentina, conozco a unos comerciantes marroquíes estableci­
dos en Buenos Aires, que poseen cinco, seis y hasta ocho casas de comer­
cio esparcidas en los centros principales de la República 12.
Esos centros donde se instalaron algunos, además de esos pudientes,
eran Rosario, Santa Fe, Córdoba, San Luis... Muy pocos, por otra parte,
fueron los que optaron por la agricultura y la vida en los pueblos.
Y ¿cómo no evocar aquí la obra magnífica del fabuloso barón y de
la Jewish Colonization Association que había fundado, las numerosas
colonias agrícolas creadas en la provincia de Santa Fe y en la de Entre
10 Correspondencia de Achille Levy, 1 de abril de 1894, Archivo Alliance Israélite Uni­
verselle.
11 Correspondencia A. Ribbi, 4 de enero de 1888, Archivo A.LU.
12 I, Benchimoí, La langue espagnole au Maroc, p. 128.
 Los sefardíes en el Magreb 249
Ríos para recibir a los que huían de los programas perpetrados en Polo­
nia y en Rusia, en 1891 y antes? En 1912 eran 24.000, y 17.000 de esos
«gauchos judíos» —tal es el título del muy bello libro de Alberto Ger-
chunoff— cultivaban la tierra... Pues bien, a los niños askenazíes había
que educarlos, no sólo en hebreo sino también en español, la lengua de
su nueva patria; y ahí interviene también L’Alliance, delegando a algu­
nos de sus mejores maestros, sefardíes e hispanófonos oriundos de Ma­
rruecos: Isaac Benchimol, ya nombrado; y entre otros: Samuel D. Levy
—tío paterno de la autora—, quien fue director y luego inspector de las
cinco escuelas de la colonia Mauricio entre 1903 y 1913, año de su re­
greso a Casablanca, y por lo visto verdadero misionero de la noble insti­
tución a quien servía, dándola a conocer a los mismos colonos, ha­
blando en la sinagoga marroquí de Buenos Aires, recogiendo adhesiones
y fondos 13.
Amable y apacible, sin ningún problema de lengua ni de adaptación
y subsistencia, fue la vida de los inmigrantes marroquíes en la República
Argentina.

C o n c lu sio n

En el Nuevo Mundo —donde se habían establecido tantos cristia­

nos nuevos a partir del descubrimiento— se formaron, pues, colonias de
sefardíes procedentes de Marruecos. Se mantuvieron fíeles a sus comu­
nidades, visitándolas y ayudándolas; fieles a sus costumbres y ritos, per­
petuándolos. Con América, segunda tierra prometida, se tejieron fuertes
vínculos.
Queda por escribir esta historia «paralela» vivida en los países evo­
cados y también en otros. Una saga que restituya todas las andanzas,
con sus penas y alegrías.

13 Sobre las Colonias del Barón de Hirsah, entre muchas referencias, véanse A. Ger-
chunoff, Los gauchos judíos; S. Leibovici, «Si tu fais le bien...», Une vie de légende, pp. 20-22,
Sobre Samuel D. Lévy véase E. Síkirdji, Une belle figure du judaïsme marocain, Casablanca, sin
fecha; S. Leibovici, «Mon grand*père Daniel et la tribu des Lévy», Mosaïques de Notre Mé­
moire: lesjudéo-espagnols du Maroc, pp. 164-166, archivo A.I.U.
 MARIA ANTONIA BEL BRAVO

VI. SEFARAD-SEFARDÍES:
UN ENTENDIMIENTO AMBICIONADO
A n t e c e d e n t e s h is t ó r ic o s d e l s ig l o x ix

Después de varios siglos de ignorancia, a lo largo del siglo xix la

cuestión sefardí estuvo, en cierta forma, latente en la conciencia de algu­
nos españoles y afloró a la superficie en aquellos momentos de mayor
sensibilidad nacional por medio de los partidos liberales, así como a
través de personalidades de esa misma tendencia, identificados con
todo lo que hiciera referencia al hombre y la defensa de sus derechos.
Las Cortes de Cádiz marcan el conocimiento de lo que se denomina el
Estado Moderno Español, en el que se sintetizaron todas las ideas libe­
rales de influencia francesa. Ello se tradujo en una actitud hostil de
parte de un sector de la intelectualidad española hacia todo aquello que
representase una limitación de las libertades del individuo. Es así como,
una vez constituidas las Cortes de 1812, se promulgaron un conjunto de
medidas Iiberalizadoras; por ejemplo, se abolió el Tribunal del Santo
Oficio, como institución representativa de la intolerancia del Antiguo
Régimen 1.
En el fondo de los debates de las Cortes de Cádiz, que pedían la
abolición del Santo Oficio, latía otro problema profundo que se había
de plantear en casi todas las Cortes constituyentes del siglo xix y que es
central para nuestro tema: el problema de la liberad religiosa y, por con­
siguiente, el de la aparición de los poderes de la Iglesia y el Estado. Se
puede hablar de una situación de vaivén en la política española de los
1 Tribunal del Santo Oficio o Inquisición Moderna instituida por los Reyes Católicos,
que comienza a funcionar en Sevilla en 1478.
 254 Diaspora sefardí
primeros años del siglo xix en lo que respecta a este tema. Por fin, las
Cortes de 1837 se plantearon bajo la óptica de la libertad religiosa, y es
precisamente esta idea de dar vía libre a la libertad de cultos la que in­
vocarán las comunidades judías para que se derogue el decreto de ex­
pulsión de 31 de marzo de 1492.
Ya desde esos primeros años del siglo xix habían empezado a esta­
blecerse en Madrid un reducido grupo de judíos. En su mayoría comer­
ciantes y financieros, muchos procedían del sur de Francia, sobre todo
de Bayona, y estaban relacionados con funcionarios públicos a causa de
sus negocios. Cuando su número aumentó, el Consistoire Central pidió
permiso al gobíero español para tener un cementerio 2. El 16 de octubre
de 1865 se les concedió el permiso y se informó a las autoridades de la
organización judía en París que «si los judíos franceses que vivían en
este reino» querían comprar tierra para enterrar a sus muertos e incluso
rodearla de un muro, «no existía ningún impedimento para autorizar di­
cha construcción, pero sólo con la condición de que no se edificara en
ese terreno ninguna casa de oración o ninguna clase de sinagoga o se
celebraran cultos públicos o privados». Así, pues, a los judíos franceses
se les permitió lo que ya en 1855 se había concedido a los protestantes
ingleses, sin que España tuviera que alterar su posición tradicional con
respecto a los judíos.
También desde los años 50, hasta la revolución de 1868, las grandes
familias de judíos de Bayona recibieron en su casa a generales, como
Prim; a obispos, como el de Segovia; a políticos, como González Bravo,
y desempeñaron un papel importante en la historia del desarrollo indus­
trial de las provincias de Vascongadas tras la primera guerra civil. Así,
en 1843 la firma Frois, Silva, Blanc y Compañía montó una fábrica de
tejidos en Vergara. En 1855, los hermanos Silva montaron otra en Villa-
bona; en Tolosa, Rodríguez y Salzedo establecieron una fábrica de pa­
ños y otra de papel en Irún. Otros negociantes se establecieron en Ma­
drid. Los Jules Gommes y Compañía en 1849 centralizaron las ventas
de tejidos franceses, con radio de acción hasta Andalucía. Más tarde se
estableció en Madrid la Banca Salzedo, mientras que los Rothschild ya

2 Para conocer las tentativas realizadas en el siglo xix para reanudar la comunidad ju­
día en España y la actitud de los judíos en Europa occidental hacia estas tentativas, véase
Joseph Jacob Lichtenstein, The Reaction of West European Jewry to the Reestablishment of a Je­
wish Community in Spain in the 19th Century, tesis doctoral, Yeshiva University, 1962.
 Sefarad-sefardíes: un entendimiento ambicionado 255
tenían representantes en la capital de España desde 1848. Se puede ha­
blar, pues, de colonia israelí en Madrid a partir de los años sesenta del
siglo xix.
En 1868, se produjo en Cádiz un levantamiento militar que se con­
virtió en una revolución, en la cual participó la mayor parte del ejército
y de la Armada, así como las fuerzas liberales de toda España, Isabel II
se vio obligada a buscar asilo en Francia y parecía como si el reinado de
la casa de Borbón hubiera tocado a su fin. Una declaración publicada el
8 de octubre por el gobierno provisional manifestaba que la libertad re­
ligiosa iba a ser una de las bases de la nueva España.
Tras la caída de Isabel II, el Consistorio Israelí de la Gironda y los
Bajos Pirineos, con Burdeos y Bayona como centros, dirigió a Serrano,
cabeza de la revolución, una nueva solicitud, en que se pedía que el
edicto de 1492 quedara revocado, más como símbolo de amistad hacia
los judíos de origen español y portugués que como otra cosa. El general
respondió que
puesto que la Gloriosa había proclamado la libertad de cultos, los judíos
podían disfrutar de ella como cualquier otra minoría o comunidad.
Ya que la revolución tenía como fin conceder la libertad religiosa entre
otros derechos humanos, decía, se había cancelado de hecho el Edicto
de Expulsión del siglo xv.
Como consecuencia quedan ustedes en libertad de regresar a nuestro
país y practicar su religión al igual que los fíeles de otras confesiones reli­
giosas.
Pero he aquí que en 1875 la inestabilidad política acabó en la restaura­
ción de la monarquía; un año más tarde se eligieron nuevos represen­
tantes de las Cortes para elaborar una nueva constitución. Tras un de­
bate duro y prolongado, las Cortes aprobaron, por una mayoría de 221
contra 89 votos, el artículo 11 de la constitución, que se refería a la reli­
gión. Se decía que la Católica, Apostólica, Romana, era la del Estado, y
la nación se obligaba a mantener el culto y sus ministros; nadie sería
molestado por sus opiniones religiosas ni por el ejercicio de su respec­
tivo culto, salvo el respeto debido a la moral cristiana. Sin embargo, no
se permitían otras ceremonias ni manifestaciones públicas que las de la
religión del Estado. Su política con los judíos, que en 1868 se basaba en
 256 Diàspora sefardí
una idèa general de libertad religiosa, quedaba muy incierta. Así lo in­
terpretaron los judíos, por ejemplo Loeb, quien en un artículo publi­
cado en París decía que
esta legislación no opone obstáculos serios a la inmigración de los judíos,
pero tampoco ofrece garantías absolutas.
La Constitución aprobada en 1876 estuvo en vigor cincuenta y seis
años, hasta que se abolió a raíz de la proclamación de la II República
en 1931.
Durante los «torneos oratorios» se recordaron las persecuciones de
los judíos en España en siglos pasados, y el debate mantenido en tor­
no a la libertad religiosa por Monterola y Castelar representó en defini­
tiva el enfrentamiento de dos formas de pensamiento y de concep­
ciones opuestas que han marcado parte de los siglos xix y XX. En este
enfrentamiento los motivos que aún estaban latentes no sólo eran ya
la libertad religiosa, sino que se trataba de planteamientos nuevos acerca
de la historia de España, en puntos tan importantes como la forma
de gobierno, la inquisición y también la libertad religiosa; aunque «la
mayor parte de los debates se centraron acerca de la cuestión judía en
España».
En el período de la Restauración, la política exterior española pre­
sentó momentos claramente diferenciados, el primero de 1875 a 1881, y
el segundo a partir de esta última fecha. Durante la primera etapa, la ca­
racterística fundamental fue la de no buscar compromisos con las po­
tencias europeas de la época. Cánovas y el gabinete conservador que
presidió tuvieron como objetivo básico del momento consolidar, por
todos los medios, la restauración borbónica, personificada en Alfon­
so XII. De ahí también que las Cortes, más pactistas y conservadoras
que las de 1869, consideraran en un segundo plano la cuestión judía.

El antisemitismo europeo de finales del siglo xix

YLAACTITUDESPAÑOLA
A partir de 1881, con la subida al poder del partido libera], la polí­
tica exterior va a sufrir unos cambios con respecto al aislacionismo de
Cánovas. Sagasta, como jefe de Gobierno, Vega Armijo, como ministro
 Sefarad-sefardíes: un entendimiento ambicionado 257
de Estado, y Moret serán los pilares en que se asiente una política exte­
rior más activa y de mayor iniciativa.
Coincidiendo con el nuevo Gobierno en España, se conoció en Eu­
ropa uno de los movimientos antisemitas más violentos de los que ocu­
rridos durante el siglo xix 3. Su centro fue el sur de Rusia, y la serie de
pogromos allí decretados hicieron tomar conciencia a los judíos de
aquel área de la necesidad de buscar una solución real a sus problemas.
Es a partir de estas fechas, y por causa de este problema que sufren los
judíos de Rusia, cuando se conoció el primer documento oficial español
sobre el asunto. Se trataba de un comunicado en el que el representan­
te de España en Constantinopla, conde de Rascón, relataba la serie de
dificultades por las que atravesaban los judíos de la Rusia meridional,
quienes,
persuadidos de que el Gobierno no piensa protegerlos eficazmente con­
tra las violencias y tropelías que sufren, han resuelto emigrar a Turquía,
El embajador español informaba al ministro de Estado de Madrid que
la delegación de judíos procedentes de Odessa había llegado a Constan­
tinopla para hacer una petición al sultán a favor de la inmigración judía
a Tuquia. El embajador describía la angustia de los judíos rusos, ya que
se les habían cerrado las fronteras de Rumania y de otros países balcáni­
cos. Asimismo, señalaba que Alemania, cuyos cónsules en el Imperio
Otomano habían protegido siempre a muchos rusos judíos, había deci­
dido limitar radicalmente el número de judíos inscritos en su legación y
retirarles su protección. Se indicaban claramente al ministro de Estado
la serie de ajustes que en su política hacia los protegidos alemanes en
los países de Oriente Medio venía haciendo el gobierno de Bísmarck
por esas mismas fechas. Este comunicado es del 4 de junio. Rascón, sin
esperar respuesta de España, siguió enviando noticias referentes al
éxodo judío que se estaba produciendo desde Rusia meridional, y la si­
tuación en que iban a quedar los «protegidos» alemanes. El informe no
contenía ninguna propuesta con respecto a los judíos, pero parece ser
que el embajador se reunió más tarde con los miembros de la delega­

3 M. Fernández Rodríguez resumió y publicó los documentos del Ministerio de Estado

de España relativos a esta cuestión en su artículo «España y los judíos en el reinado de Al­
fonso XII», Hispanta, 25 (1965), pp. 565-584.
 258 Diàspora sefardí
ción de Odessa y propuso al ministro de Estado que España diera
asilo a los judíos perseguidos.
Las propuestas de Rascón tuvieron buena acogida en Madrid. El
marqués de la Vega y Armijo, ministro de Estado, los presentó al Rey
y obtuvo su aprobación. El Consejo de Ministros, presidido por Sa-
gasta, discutió las propuestas y votó en favor de autorizar a Rascón
para que informara a los judíos de que se les permitía entrar en Es­
paña y residir en el país permanentemente. Al día siguiente se publicó
la noticia, que se propagó a gran velocidad por todo el mundo. El co­
municado decía textualmente:
Al recibir el despacho n.° 102, S.M. el Rey me encarga diga a V.E. que
tanto su magestad como el Gobierno recibirán a los hebreos proceden­
tes de Rusia, abriéndoles las puertas de la que fue su antigua patria 4.
Con este comunicado, el Gobierno tomó una postura decidida para
afrontar el problema: por primera vez se tomaron medidas de forma
clara y explícita, hacia las comunidades judías de Oriente. El mismo
día que recibió el mencionado telegrama, Rascón redactó un impor­
tante informe en el cual expuso a nivel oficial la situación de los se­
fardíes allí asentados y reseñó la utilidad y beneficio que podrían re­
portar a España, ya que
si se fijaran los hebreos en las principales ciudades de la Península y es­
pecialmente en el litoral de Cataluña, Valencia y Andalucía, ponién­
dose en comunicación con los trescientos tantos mil de origen español,
que hablan perfectamente nuestra lengua, que viven de su trabajo en
Turquía y en las costas del mar Negro, se podían establecer líneas de
vapores desde Sevilla hasta Odessa, del modo que hacen ingleses y
franceses. Y, aún más, en muy poco tiempo se desarrollaría un tráfico
considerable entre España y otros países, que consumen actualmente
muchos productos nuestros de la agricultura, y es fácil transportarlos
bajo bandera extranjera 5.

4 El Jewtsb Ckronicle de Londres en un editorial anunciaba que «ha ocurrido un acon­

tecimiento que marca una época en la historia moderna de los judíos» y valoraba positiva­
mente la actuación del Rey de España. Comparaba este acontecimiento con el retorno de
los judíos a Inglaterra en el siglo xvir.
5 Eljewish Chronicle, 17 de mayo de 1881, p. 6, contiene un informe de la reunión en
Londres de la Anglo Jewish Association. Véanse, también, J. C., 24-VI-1881, p. 10; J. C.
l-VII-1881, p. 12; J. C 7-VII-1881, p. 10.
 Sefarad-sefardíes: un entendim iento ambicionado 259
No sólo tomarían auge las relaciones mercantiles entre España y esa
comunidad judía, sino que también sería de gran prestigio para España
la expansión del castellano entre esas comunidades, a lo cual se refe­
ría así:
si a esto siguiera la fundación de un Instituto Español de segunda ense­
ñanza (como las escuelas reales de Alemania) en Constantínopla u otro en
Salónica, donde hay setenta y tantos mil judíos procedentes de España,
nuestras relaciones mercantiles con Turquía tomarían un vuelo inmenso.
Esta línea de penetración cultural será una constante a partir de ahora
en todas las campañas que se defiendan pro de las relaciones hispanose-
fardíes.
Se suceden los comunicados en apoyo del telegrama inicial y, por
tanto, queda bien clara la actitud generosa del Gobierno de Alfonso XII
y del diplomático Rascón, Sin embargo, hay desconfianza en el ánimo
de los judíos ante la verdadera tolerancia de España, pues estas declara­
ciones no se materializaban en nada concreto. Entonces Rascón, a quien
se dirigieron muchos refugiados de Rusia, se vio obligado a anunciar,
una y otra vez, que el Gobierno español no había tenido en ningún mo­
mento la intención de ayudar en el transporte y el asentamiento de los
judíos que desearan emigrar a España. No obstante, por iniciativa pro­
pia y con la colaboración de los directores de una de las compañías na­
vieras que unía Marsella con Odessa y asesorados por el cónsul español
en Marsella, Rascón ayudó a varias decenas de judíos a embarcarse
rumbo a España. En total parece ser que fueron 51 judíos los que entra­
ron en España gracias a las campañas activadas por Rascón en 1881. La
mayoría eran de condición humilde: sastres, panaderos, peleteros, de­
pendientes de comercio, etc. A pesar de ser un resultado muy pobre, las
iniciativas del Gobierno de Sagasta y del Rey son muy dignas de hacer­
se notar, teniendo en cuenta que no todos los españoles compartían la
misma idea, como era el caso de los conservadores y del clero, que, jun­
tos, eran clarísimos opositores a la nueva instalación del judaismo en
España, así como también el carlismo. La postura de los liberales debe
entenderse, por tanto, dentro del clima de libertades y tolerancia que el
régimen proclamó y que quería implantar para mostrar otra imagen bien
diferente ante Europa y alejar la idea de la España inquisitorial.
La posibilidad del retorno de los judíos era, evidentemente, «noti­
cia». Es lógico, por tanto, que la prensa de la época se hiciera eco de
 260 Diaspora sefardí
ella con gran rapidez y frecuencia. La periodicidad con que se trató el
tema, especialmente durante los años 1881-1882, el alarde informativo,
incluidos editoriales de primera página, y los diversos aspectos que se
trataron, dieron al tema dimensiones nacionales. No obstante, el trata­
miento de la prensa se centró fundamentalmente en los aspectos más
vinculados a la historia de España: en los efectos de la presencia judía,
tanto en la Edad Media y Moderna como en esos años6.
Aunque hubo una gran diversidad de posturas e interpretaciones,
éstas se pueden reducir a tres: la primera, y mayorítaria, integrada por
los periódicos de tendencia liberal, los cuales, con diversos matices, apo­
yaban la causa judía y el retorno de los sefardíes a España respaldando,
además, al gobierno de Sagasta. La segunda correspondía a la prensa
que podríamos llamar conservadora, que manifestó una posición dis­
tinta que la liberal, pues aunque defendía posturas tales como la con­
dena del antisemitismo y la aceptación de judíos ricos en España, sin
embargo, se situaba en franca oposición a la política de repatriación del
gobierno de Sagasta. Por último, una tercera posición era defendida por
la prensa integrista católica y las corrientes del absolutismo monárquico,
que manifestaban un antisemitismo visceral y dirigían fuertes críticas al
Gobierno liberal por la política de apertura con respecto a los judíos; se
oponían al retorno y justificaban el antisemitismo europeo.
La prensa adquirió una importancia relevante en la vida política es­
pañola a partir de la segunda mitad del siglo xix, experimentando un
gran desarrollo desde entonces, quizá por reflejar los principales proble­
mas del país en la época. Por otra parte, los distintos periódicos servían
de soporte a las distintas tendencias sociales, políticas e ideológicas,
aunque la prensa de tendencia liberal fue la que tuvo mayor influencia.
Entre los principales periódicos de esa ideología destacan tres: El Impar-
cial, el de mayor tirada entonces, fue uno de los diarios que más activa­
mente tomó parte en la revolución de 1868; dirigido por José Ortega
Munüla, en él escribían los principales intelectuales de ese período y se
convirtió en el periódico más influyente. El segundo periódico, en lo
que a tirada se refiere, era El Liberal de matiz anticlerical; su público
era la pequeña burguesía y la masa obrera. El Heraldo de Madrid, por úl­
timo, aunque de aparición más tardía, estaba vinculado a la alta burgue­

6 Véase L González García, El retomo de losjudíos, Madrid* 199 L

 Sefarad-sefardíes: un entendimiento ambicionado 261
sía liberal y tenía gran relevancia en la vida española. Aparte de estos
grandes periódicos existían otros que, aunque eran de menor tirada,
nos ofrecen también con bastante nitidez la situación del problema: El
Globo, El Correo y La Iberia.
En general, la prensa liberal defendía ardientemente la causa judía.
Hay varias cuestiones en las que se centraba su preocupación: la con­
dena del antisemitismo europeo; el apoyo a la decisión del gobierno de
Sagasta, en los años 1881-1882, de repatriar a los judíos sefardíes; la ne­
cesidad de un revisionismo histórico sobre la expulsión de 1492 y, so­
bre todo, la polémica suscitada entre diversas corrientes de opinión,
tanto nacionales como internacionales, sobre la cuestión judía.
La prensa conservadora presentaba un amplio abanico en torno al
tema del retorno de los judíos. Uno de los periódicos que más se ocu­
paba de esta cuestión era precisamente el órgano del partido de la opo­
sición en aquel momento, muy vinculado a Cánovas, La Época. Son des­
tacabas también en esta misma línea La Correspondencia de España y La
Ilustración Española y Americana; esta última consideraba la expulsión de
los judíos como un componente más de la propia circunstancia histó­
rica, reconocía el error de la expulsión así como las aportaciones judías
a la cultura española, aceptaba e incluso estimulaba la venida de ban­
queros judíos a España, pero, sin embargo, se oponía a la política de Sa­
gasta de repatriar a los judíos en general, cuestión ésta que utilizaba
como arma política en contra del Gobierno.
Si los periódicos liberales se mostraron favorables e incluso entu­
siastas sobre el regreso de los judíos, denunciando la intolerancia de los
sectores más reaccionarios, y los conservadores manifiestan posturas
más eclécticas, los sectores integristas y algún que otro medio del esta­
mento eclesiástico se oponen violentamente al regreso de los mismos,
atrincherándose en posiciones radicales y entrando en polémica con los
anteriores, en especial con los liberales. El órgano de expresión que me­
jor representaba esta tendencia era el diario El Siglo Futuro. La fuerza
política que lo sustentaba era el carlismo.
A partir de ahora y hasta finales del siglo lo que va a ocupar la aten­
ción de la opinión pública española, dirigida en gran parte por la prensa
de distintas tendencias, es la cuestión del surgimiento y desarrollo del
movimiento sionista.
La primera noticia sobre este movimiento la publica El Heraldo de
Madrid el 1 de noviembre de 1897. A nivel diplomático, el asunto surge
262 Diàspora sefardí
en abril de 1899 por medio de «un informe muy confidencial» que el
embajador del Imperio Ruso envía a Silvela, en el que se pone de mani­
fiesto la preocupación que dominaba en el pensamiento de las autorida­
des rusas, ante el cariz que tomaba el movimiento social semítico bajo el
nombre de sionismo, y en el que se pide también al Gobierno español
una respuesta indicando las actividades de ese movimiento en España.
Según el informe,
el movimiento es casi imparable y se extiende por toda Europa debido a
los sólidos apoyos económicos que recibe desde el exterior de otras co­
munidades.
Constituye una preocupación por el posible giro nacionalista que pueda
tomar el movimiento y, por tanto, revolucionario y desestabilizador. Es
importante llamar la atención sobre este punto, porque este matiz polí­
tico-subversivo sería señalado más adelante, en los años 20, por las auto­
ridades españolas, como un factor a tener en cuenta para no conceder la
nacionalidad española a los sefardíes que lo solicitarán sin una previa
investigación sobre las actividades políticas de los mismos. Pero en Es­
paña, señala Antonio Marquina 7, no existía una comunidad judía con la
suficiente entidad como para ser de modo alguno partícipe de los pro­
blemas de este movimiento y, por otra parte, el desarrollo del sionis­
mo coincide con el época del denominado desastre del 98 y España vi­
vía mirando más bien hacia dentro, envuelta en ese pesimismo de la
derrota colonial y como potencia de segundo orden en Europa. No se
trataba, pues, de un campo adecuado para el desarrollo de ese movi­
miento.

Los PRIMEROS AÑOS DEL SIGLO XX

Sin embargo, H. Avni8 dice que pocos años después, al terminar la
guerra, España tenía tres comunidades judías organizadas —en Sevilla,
Madrid y Barcelona— que podían servir como estructura para una vida
judía adecuada y estable, y una sociedad sionista que se llamaba Ye-

7 Véase A. Marquina y G. Ospína, España y losjudíos en el siglo xx, Madrid, 1987.

8 H. Avni, España, Franco y losjudíos, Madrid, 1982
 Sefarad-sefardíes: un entendimiento ambicionado 263
huda Haleví, que al celebrar en noviembre de 1918 el primer aniversa­
rio de la declaración Balfour, mandó una delegación para presentar sus
respetos al embajador británico en Madrid, y en Barcelona organizó un
comité especial para ofrecer ayuda a los inmigrantes. En 1920 se esta­
bleció la Federación Sionista Hispánica, que envió a A. S. Yahuda, su
representante, a que participara en la conferencia sionista que se cele­
bró en Londres; un año después se convirtió en la Federación Sionista
Ibero-marroquí y fue reconocida oficialmente por las autoridades espa­
ñolas. Se eligió como secretario general al escritor Manuel L. Ortega,
que también participaba activamente en la Casa Universal,
Por desgracia, estas actividades judías y sionistas no tardaron en de­
saparecer. Muchos judíos que habían vivido en España de forma provi­
sional durante la guerra se fueron poco tiempo después de que termi­
nara. Entre ellos había importantes organizadores de la comunidad,
como A. S. Yahuda, que se fue de España en 1921, y Max Nordau, que
se había ido poco antes. Los acontecimientos económicos y políticos
que llevaron al establecimiento de la dictadura militar de Primo de Ri­
vera afectaron también al ritmo de inmigración. Se preveía, como suce­
dió, que la guerra del norte de África y la derrota que España sufrió a
manos de los rebeldes harían que muchos judíos buscaran refugio en
Madrid, pero la emigración judía superó a esa inmigración y a la de
unos pocos judíos que llegaron de Turquía.
En Madrid cesó toda actividad sionista; las huchas de colectas del
FNJ que se habían distribuido a particulares y en la sinagoga permane­
cieron olvidadas durante años, y algunas de ellas estaban llenas de mo­
nedas que nunca se habían tocado. Al proclamarse la II República, la
oficina central de Jerusalén pensó «que había empezado una nueva era
para la pequeña comunidad judía de España» y que florecería el entu­
siasmo por el sionismo, pero estas palabras dirigidas a Ignacio Bauer,
quien como jefe de la comunidad judía había dado muestras de interés
en el sionismo, llegaron justo cuando él —que era monárquico—, es­
taba pensando en abandonar España definitivamente.
Paralelamente, la actividad de los intelectuales durante estos años es
digna de tenerse en cuenta, ya que muchos de ellos, sensibilizados ante
la ola de antisemitismo que surge en Europa, se ocupan del tema judío.
Así Castelar, ardiente defensor de la causa judía, como Amador de los
Ríos, quien en sus escritos hace referencia a la polémica que divide a
los intelectuales españoles en torno a la cuestión. A la línea tolerante de
 264 Diàspora sefardí
Castelar se opone la de Menéndez Pelayo, plasmada en su obra Historia
de los heterodoxos españoles. Pero los ecos de la retórica castelariana llega­
rán a comienzos de nuestro siglo de la mano de un personaje que será
significativo y adquirirá fama como defensor de los judíos, el doctor
Ángel Pulido Fernández 9. Su postura se encuadra dentro de la línea de
los intelectuales, pero destaca por sus activas campañas que influirán a
largo plazo en la postura adoptada por los sucesivos gobiernos españo­
les, como veremos ahora.

L a actividad d el senador P u lid o

Y SUS REPERCUSIONES CULTURALES

Un senador español, Angel Pulido Fernández, en un viaje por el Im­

perio Austro-Húngaro, realizado en 1903, comprobó la existencia de
grandes comunidades sefardíes en los Balcanes y Turquía. Allí conoció
a un profesor judío de Bucarest, Enrique Bejarano, con el que mantuvo
conversaciones y, seguidamente, Pulido decidió examinar las condicio­
nes de los judíos españoles y tratar de atraerlos hacia España. A su re­
greso empezó una campaña de propaganda que pronto le dio fama de
ser el apóstol de los judíos españoles.
La inspiración de Pulido procedía de tres fuentes. La primera, teoló­
gica, la sacó del famoso discurso de Emilio Castelar durante el debate
de 1869 sobre la literatura religiosa. Creyente, cristiano practicante, no
creía culpables a los judíos actuales de la crucifixión de Cristo; creía
que el cristianismo era la religión de la misericordia y de la gracia, lo
que suponía libertad religiosa e igualdad para todos. La segunda fuente
de inspiración era su admiración por la conservación de la lengua y su
adhesión a la tradición y a las costumbres españolas entre los judíos se­
fardíes. La tercera fuente de inspiración de Pulido, y sin duda la más
importante de las tres, era su patriotismo. Calculaba que a principios del
siglo XX habría entre los Balcanes, Oriente Medio y el Nuevo Mundo,
por lo menos dos millones de sefardíes, que ejercían gran influencia en
el comercio y en la política de sus países. El reconocerlos como miem­

9 En prensa, reedición de Españoles sin patria y la raza sefardí, obra principal de este au­
tor, con un estudio preliminar de la autora de este capítulo.
 Sefarad-sefardtes: un entendimiento ambicionado 265
bros de la «raza» hispánica que habían sido expulsados de España por
la fuerza proporcionaría al país nuevas fuentes de comercio, que le com­
pensarían, al menos parcialmente, de las pérdidas de los últimos vesti­
gios de su imperio en el Nuevo Mundo y en el Pacífico. Además, el em­
peño de España de extender su influencia en Marruecos, manifiesto
desde principios de siglo, y sobre todo después de 1907, se vería nota­
blemente favorecido si España pudiera contar con la simpatía de los ju­
díos del norte de África.
Pulido propuso crear en España una organización formada por
gente de todos los partidos y convicciones, unidos por su amor a la pa­
tria y al progreso humano. Pero, al igual que había intentado Lapuya va­
rios años antes, actuó de una manera impulsiva, impaciente por empezar
la organización. Como académico de la Real Academia de la Lengua pi­
dió que se nombraran correspondientes y consejeros a varios judíos co­
nocidos suyos, solicitud que fue atendida. Como diputado en Cortes
aprovechó también cualquier oportunidad para sacar a la luz los proble­
mas relacionados con los judíos de origen español, aunque no siempre
consiguió lo que pretendió. De todas formas, sus esfuerzos hallaron eco
en los círculos liberales de Madrid y más adelante dieron lugar a la for­
mación de organizaciones con el fin de promodonar sus ideas. En 1910
se creó la Alianza Hispano-Hebrea por iniciativa de Carmen de Burgos,
directora del semanario La Revista Crítica, que al parecer contaba con el
apoyo del presidente del Gobierno Canalejas, radical liberal, así como
con el de otras personas del mismo talante político. A este ambiente de
buena voluntad creado por Pulido y sus amigos se le dio forma defini­
tiva en 1913 cuando el Gobierno español pidió a Abraham Shalom Ya-
huda, eminente hebraísta y orientalista, que diera algunas conferencias
sobre la contribución de los judíos al pensamiento y cultura españoles.
En 1915 el gobierno se planteó crear una Cátedra de Lengua y Litera­
tura Rabínicas en la Universidad de Madrid, además de la Cátedra de
Lengua Hebrea que existía desde el siglo xvi, y nombrar a Yahuda para
ocuparla.
Después de la Primera Guerra Mundial el movimiento para estre­
char las relaciones hispano-sefardíes cobró más fuerza que en tiempos
anteriores. Aunque en 1915 el Gobierno español se había planteado la
creación de la Cátedra de Lengua y Literatura Rabínicas, que se iba a
encomendar a Abraham Shalom Yahuda, como hemos señalado, hasta
1920 no se consiguió nada estable, y esto fue con la Casa Universal de los
266 Diàspora sefardí
Sefardíes, que se creó con la intención de que se ocupara de todos los
asuntos sobre los que había escrito y tratado el doctor Pulido: promo­
ver vínculos económicos con la diàspora sefardí, regular los problemas
políticos y legales de los mismos, mantener estrecho contacto con la
prensa judía, llevar un censo internacional de las comunidades sefardíes
y la difusión de la lengua y literatura españolas. Las personas que pres­
taron su apoyo a la Casa Universal eran bastante significativas; figuraban
entre ellas, según Manuel L. Ortega, amigo y biógrafo del doctor Ángel
Pulido, casi todos los líderes de los principales partidos: Antonio Goi-
coechea y Antonio Maura, jefes del partido conservador (éste último ha­
bía sido presidente del gobierno); el conde de Romanones, Melquíades
Álvarez, Alejandro Lerroux, Juan de la Cierva y Niceto Alcalá-Zamora,
que llegaría a ser presidente de la II República 10. También destacadas
figuras militares, parlamentarios y una larga lista de intelectuales. De to­
das formas, la creación de la cátedra de lengua y literatura rabínicas y el
nombramiento de Yahuda para ocuparla fueron objeto de una firme
oposición, que puso de relieve la hostilidad que había en España hacia
el judaismo.
No obstante estos brotes de antisemitismo de parte de algunos sec­
tores de la sociedad española, es bien cierto que a nivel oficial las inicia­
tivas de los intelectuales españoles se llevaron a la práctica después de
la Primera Guerra Mundial, concretamente en 1921, cuando se esbozó
el primer intento de difundir la lengua y la cultura españolas entre los
judíos sefardíes del Mediterráneo oriental y los Balcanes.
Aparte del empuje dado por esa serie de personajes, hubo otras ra­
zones de peso que influyeron en este interés: en primer lugar, la impor­
tancia creciente de la opinión pública en las relaciones internacionales,
puesta de manifiesto durante la guerra, y la organización de oficinas de
propaganda. En segundo lugar, se vio la necesidad de contar con la opi­
nión pública de otras naciones, para lo cual era necesario cultivar siste­
mática y coordinadamente las opiniones particulares mediante una polí­
tica de relaciones culturales.
Para encauzar estas ideas se creó, en el año 1921, en el Ministerio
de Estado, la Oficina de Relaciones Culturales, por iniciativa del diplo­
mático González Hontoría, de la sección de política de ese ministerio,

10 Véase H. Avni, op. cit, p. 25.

 Separad-sefardíes: un entendimiento ambicionado 267
con la finalidad de plantear, organizar y llevar a cabo una política cultu­
ral en el extranjero, siquiera parecida a la emprendida con anterioridad
por otros países. Con este fin se esbozó un primer programa de difusión
cultural entre los países hispanoamericanos, entre los grupos de emi­
grantes españoles establecidos en otros países y entre las comunidades
sefardíes dispersas por el mundo, con especial atención, por su impor­
tancia, a las comuidades de los Balcanes, Con este motivo, las legaciones
y consulados españoles en Rumania, Turquía, Yugoslavia, Bulgaria, Gre­
cia y Egipto recibieron a principios de enero de 1922 una Real Orden
Circular de fecha 22 de diciembre, explicando la cuestión de la oficina
y la nueva política que se instauraba, tratando de prestar atención a la
lengua y cultura españolas. De todas formas, la acción que se estimaba
más conveniente para España por parte de los diplomáticos era la de
atraer a los sefardíes sin nacionalizarlos, con el objeto de formar un blo­
que susceptible de servir de cimiento a organizaciones comerciales ca­
paces de proporcionar mercados, que tanto necesitaba por aquellos
años la industria española. Esta línea es la que predominará en la mayo­
ría de los diplomáticos durante estos años: aprovechar las facilidades
que proporcionaba esta comunidad sefardí en ciertos países, para pene­
trar cultural y económicamente, pero sin que España se comprometiese
con ellos, como sería el caso si de ciudadanos españoles se tratase.
El 27 de enero de 1922 se envió desde Madrid otra Real Orden,
donde se recogía un cuestionario que debía ser cumplimentado por las
Legaciones n. Las respuestas que se conservan nos dan una pauta nota­
ble de la situación de las colonias sefardíes en los puntos donde existía
representación diplomática española. Se indicaba en el cuestionario que
la totalidad de las personas que hablaban español pertenecían a la colo­
nia judía. En cuanto a la acción cultural, el panorama era desolador: no
existían en ninguno de los países consultados instituciones culturales es­
pañolas, educándose la mayoría en escuelas israelíes y, en menor me­
dida, en escuelas y liceos gubernamentales. Este primer sondeo tendrá
algunos efectos tangibles como la creación en 1923 de una Casa de Es-1

11 En el cuestionario se pedía el numero de personas que hablaban español, su nacio­

nalidad, si se trataba de judíos, qué opinión tenían de España, cuál era su grado de cultura,
sí había instituciones que impartieran cultura española, si el español se consideraba idioma
de familia y si algún país extranjero llevaba a cabo la instrucción de judíos* Véase A. Mar-
quina, op, cit.} p. 44*
 268 Diàspora sefardí
paña en Turquía, si bien fundada por un grupo de sefardíes notables,
acogida a la Legación de España. Poco más en el orden cultural.

Laabolición d el sistema d e C apitulaciones

Y SUS CONSECUENCIAS JURÍDICAS

Un acontecimiento peculiar permitiría al gobierno impulsar algunas

de estas ideas. Por el tratado de Lausana de 24 de julio de 1923 se
abolió el sistema de Capitulaciones que permitía a ciertos residentes en
Turquía disfrutar de derechos extraterritoriales y de protección por
parte de una potencia extranjera. La abolición del régimen de Capitula­
ciones en Turquía se extendió luego a otros países de los Balcanes y
Oriente Medio, que gradualmente surgieron de las ruinas del Imperio
Otomano; por consiguiente, los protegidos españoles allí residentes se
encontraron con una nueva situación jurídica, que en muchos casos re­
sultaba anómala con respecto a terceros países. Con la idea de corregir
esa anomalía jurídica, la dictadura de Primo de Rivera promulgó el 20
de diciembre de 1924 un real decreto-ley, por el que se concedía la na­
cionalidad española a los sefardíes.
En varios países que habían pertenecido al Imperio Otomano, como
Grecia, ya se había planteado la cuestión de la condición jurídica de las
personas bajo tutela española pero sin la ciudadanía, y había quedado
resuelta desde el punto de vista de los estados afectados. Ahora, sin em­
bargo, la cuestión era más compleja y se requería una solución que defi­
niera Ja condición jurídica en que se encontraban los ciudadanos de ori­
gen español respecto de la ley española. En teoría, el gobierno de Primo
de Rivera podía desentenderse de quienes carecían de nacionalidad es­
pañola en los Balcanes, en el Cercano Oriente e incluso en los países de
Iberoamérica porque, a falta de ciertos derechos que los tratados de Ca­
pitulaciones concedían a los protectores, era muy probable que los afec­
tados supusieran una carga innecesaria para España. Sin embargo, el ré­
gimen militar no se comportó así. El 20 de diciembre de 1924, Primo
de Rivera decidió conceder carta de naturaleza a individuos de origen
español, no tan sólo para atender reiteradas súplicas de quienes apare­
cen ante los gobiernos extranjeros en la condición de cuasi naturaliza­
dos y no podían permanecer indefinidamente en esa situación ambigua,
sino ante la consideración patriótica de que esos elementos eran en ge­
 Sefarad-sefardíes; un entendimiento ambicionado 269
neral conocedores de nuestro idioma y si se les concedía la naturaliza­
ción, constituirían un elemento beneficioso para las relaciones cultura­
les con países lejanos, en los cuales formaban colonias que podían ser
de verdadera utilidad para España. Para llevar a efecto esta orden sin
exigirles que se desplazaran a España a prestar juramento de lealtad e
inscribirse en el Registro Civil, como requería la ley de Naturaleza, el
Directorio Militar les permitió proceder a las formalidades requeridas
ante el representante consular español de la localidad. La verdad es que
este real decreto, incluso en su interpretación más estricta, apenas se
dejó sentir, pero creó un instrumento legal para que los judíos que go­
zaban de la tutela española obtuvieran la ciudadanía, y quizá hizo posi­
ble que otros en situaciones extraordinarias recibieran la protección es­
pañola, como se comprobará posteriormente en los casos de Grecia y
Egipto.
La estructura política en que se basaba la monarquía constitucional
se vino abajo antes de que Primo de Rivera asumiera el poder en 1923.
Alfonso XIII no hizo nada por defender la Constitución porque le pare­
ció que el régimen militar era el único medio de salvar su monarquía.
Esta actitud tomada por el Rey motivó que muchos monárquicos y con­
servadores moderados se hicieran republicanos, y uno de ellos, Alcalá-
Zamora, logró llegar a un compromiso entre los adversarios del régimen
militar: el comité revolucionario que presidió abarcaba todas las ramas
políticas, desde los republicanos moderados hasta los socialistas. En
abril de 1931, este comité se hizo cargo del gobierno provisional de la II
República y en junio se convocaron elecciones a Cortes, en las que los
partidos republicanos y de izquierda ganaron por una abrumadora ma­
yoría.
Uno de los puntos centrales de la lucha por la Constitución fue el
debate sobre las relaciones entre la Iglesia católica y el Estado, que fue
parecido en muchos aspectos al que hubo a comienzos de la I Repú­
blica, en 1869. Ahora, en cambio, se caracterizaba por la hostilidad ha­
cia la Iglesia, sus instituciones y su jerarquía, por parte de las izquierdas
y de los republicanos españoles. La fuerza de los partidos republicanos
en las Cortes de 1931 les dio autoridad para legalizar la situación reli­
giosa, la cual iba a influir en la condición de los judíos en España. Di­
versos artículos anulaban las prohibiciones de la Constitución de 1876 y
a los judíos y protestantes se les concedió la misma igualdad de dere­
chos que a los católicos. Con la nueva Constitución, los judíos disfruta­
270 Diàspora sefardí
ron de una igualdad legal absoluta; su existencia en España estaba
ahora al parecer totalmente legalizada. Pero las luchas políticas que hi­
cieron vacilar la República entre 1931 y 1936 paralizaron la Constitu­
ción y finalmente provocaron su derrumbamiento.
José Antonio Sangróniz incidió en la cuestión cultural en 1925 con
un libro que llevaba por título La expansión cultural de España. A su jui­
cio, el porvenir de España como gran nación exigía no descuidar la ad­
ministración de un incalculable tesoro, constituido por los valores cultu­
rales, históricos y artísticos españoles o de origen español, distribuidos
por todo el mundo. El programa que proponía era el siguiente:
1. Creación de escuelas en los centros de mayor población sefardí,
como Salónica y Esmirna.
2. Envío de maestros o profesores de español a los liceos o univer­
sidades de las principales ciudades balcánicas.
3. Empleo de los franciscanos españoles y de los cinco hospicios
de la Corona de España en los Santos Lugares.
4. Creación de un Instituto Español de Biología aplicada en Jeru-
salén.
5. Atención a la prensa sefardí de Europa.
No queda constancia, sin embargo, de que este libro indujera a las
autoridades competentes a unas actuaciones inmediatas. Sirvió para lla­
mar la atención pública de nuevo sobre la importancia de la expansión
cultural, pero poco más. Algún tiempo después, en el año 1929, la Junta
de Relaciones Culturales dio un paso adelante y envió a Ernesto Gimé­
nez Caballero, con el fin de obtener información de primera mano so­
bre los medios más eficaces para la expansión cultural de España en
aquellos países. Éste viajó por Yugoslavia, Grecia, Turquía, Bulgaria y
Rumania. Cuando volvió, informó que España había llegado tarde y tro­
pezaba con la política de asimilación gubernamental de los gobiernos
griego y turco.
Mientras tanto, una falsa propaganda judía sobre las posibilidades
de volver a España para los judíos sefardíes se extendió por varios paí­
ses. Esta errónea interpretación de la política española a favor de las co­
munidades sefardíes producirá prevención en el interior de España, y se
puede decir que hay una clara falta de visión en las respuestas dadas a
los diferentes comunicantes judíos cuando preguntaban sobre los requi­
 Sefarad-sefardtes: un entendimiento ambicionado 271
sitos para poder establecerse en España. Siempre se les contestó de una
forma amable, pero retardataria, puesto que en España no existía nin­
guna restricción a la admisión de extranjeros; añadiéndose en varios co­
municados lo siguiente:
pudiendo venir los judíos como los de las demás religiones, dentro
del criterio ampliamente liberal y democrático de nuestras Leyes vi­
gentes, entre las cuales hace tantos años dejó de figurar la de la ex­
pulsión de los judíos 12.

I nten to s de regresar a S efarad

Respuestas de este tipo era lógico que incrementaran las peticiones

de regreso de sefardíes a España, como de hecho siguió sucediendo.
Incluso se llegaron a formar grupos de familias que estaban dispuestas
a emigrar a España en masa, como ocurrió con treinta familias de Jeru-
saíén. También sirvió de pretexto a .los judíos palestinos este tipo de
noticias para indicar a los árabes que hasta los pueblos como España
que les habían expulsado en tiempos pasados se habían arrepentido y
les volvían a llamar; y de esa forma convencerles de que se hallaban en
un error al querer que se fueran de Jerusalén.
El comunicado de mayor ambición lo dirigió la comunidad sefardí
de Bulgaria al Gobierno español. Entre otras cosas proponían que la
nacionalidad española se concediera por tiempo limitado y en bloque
a todos los judíos que pudieran certificar el haber pertenecido, ellos o
sus antepasados, a una sinagoga de rito español, estuvieran o no inscri­
tos en el consulado español. Proponían, igualmente, la abolición por el
gobierno español del edicto de expulsión de 1492. Que se insertaran
declaraciones de derechos y facultades en pro de los sefardíes en la
Constitución del Estado español. En contestación se indicaba, en pri­
mer lugar, que la condición jurídica de los sefardíes era exactamente
igual a la que reconocía el artículo 2.° de la Constitución y el 27 del
Código Civil a todo extranjero. En segundo lugar, y en vista de quiénes
eran los solicitantes, subrayaba que:
12 Actas del Ministerio de Asuntos Exteriores, R. 1075/43, Comunicado del Presidente
del Consejo de Ministros en respuesta a) diario U] Kelet, de Gluj (Transilvania), Véase A-
Marquina, op. citf p. 57*
 272 Diaspora sefardí
[...] ni las circunstancias de raza, ni las de religión, ni las de origen
territorial son impedimentos para que se establezcan en España, en
ella apliquen sus iniciativas y actividades, disfruten de los mismos dere­
chos y ganen nuestra nacionalidad aquellos cuyas cualidades de raza,
religión y origen sean distintas de las de los españoles.
Para completar esta cuestión, y que no hubiera lugar a dudas de lo
que se suscribía, se acentuaba: «[..,] no constituyen los judíos excep­
ción de ese principio», ya que el motivo que hubiera hecho sospecha­
ble la excepción, como era el Edicto de los RRCC de 1492, no tenía
fundamento por esas fechas,
ya que la Pragmática quedó derogada al establecer los artículos 21 y 27
de la Constitución de 1868 la libertad de cultos y libre ejercicio de los
mismos sin que la atenuación de ese principio en el artículo 11 de la
de 1876 implique derogación de esa derogación, hecha por la anterior
Constitución 13.
En contra de todo esto y mientras se hacían estas consultas en Ma­
drid, el marqués de Dosfuentes envió un extenso informe desde Sofía
sobre los inconvenientes que resultarían para España si se promocio-
nara la inmigración de los judíos. Él pensaba que sería nefasto —por
una serie de motivaciones que aduce, entre ellas la endogamía—
atraer a los sefardíes a la Península, pero consideraba conveniente
para el prestigio político en el exterior fomentar las relaciones cultura­
les con los judíos españoles de Oriente. Esta dualidad de opinión se
podía observar en muchos representantes españoles en esos países,
con respecto a los sefardíes.
Mientras tanto, en España este mismo año se redactaba y enviaba
una real orden circular, firmada por el secretario de Relaciones Exte­
riores del Ministerio de Estado, Emilio de Palacios, por medio de la
cual se quería encauzar la actuación de los representantes españoles
en el extranjero, ante la serie de manifestaciones judías que se estaban
desarrollando respecto a una posible inmigración a España. Para evi­
tar, pues, la diversidad de criterios se tenía que unificar la postura de
los representantes de España en el extranjero, por lo cual se puntuali­
zaban tres cuestiones de interés:
13 Actas del Ministerio de Asuntos Exteriores, R. 1526/3. Sección de lo contencioso,
Madrid, octubre de 1929. Véase A. Marquina, op. dt,, p. 59.
 Sefarad-sefardíes: un entendim iento ambicionado 273
1. No era prudente fomentar la inmigración sefardí a España.
2. Por conveniencia política se debían mantener en el extranjero
los núcleos actuales de naturalizados españoles que por sus conexiones
y simpatías con relación a España puedan y deban ser utilizados en be­
neficio de la influencia hispánica y del incremento de las relaciones cul­
turales y comerciales.
3. No era aconsejable, por el contrario, crear núcleos de israelíes
en España, ya que
constituyen, como es de costumbre, en el seno de la misma, una verda­
dera organización peculiar, con fines propios y riesgo de perturbar el fun­
cionamiento normal de nuestras instituciones económicas 14.
Se aconsejaba entonces facilitar el viaje a España a aquellos sefar­
díes que viniesen con carácter transitorio y dificultar el traslado a Es­
paña, en forma discreta, de los que pretendieran instalarse aquí para el
desarrollo, con carácter permanente, de sus actividades. Esta real orden
fue muy bien acogida por los representantes diplomáticos de España en
el extranjero. A nivel oficial, pues, no se manifestaba un antisemitismo
de principio, como se ha podido comprobar desde finales del siglo xix,
pero sí se impedía la llegada de inmigrantes judíos, en parte por razones
económicas, en parte por razones políticas.
Ahora bien, uno de los informes que intentó concretar la cuestión
hispano-sefardí en un plano estrictamente económico fue del del agre­
gado comercial de España en Europa, José María Doussinague, y con él
la orientación de la Junta de Relaciones Culturales perdió fuerza. Este
personaje visitó en 1930 los países balcánicos e indicó en un amplio in­
forme que había que sacar el problema sefardí de la zona nebulosa de
las manifestaciones retóricas y consideraciones de carácter jurídico-filo-
lógico y sentimental en que se había colocado, para traerlo al terreno de
la realidad y plantearlo en términos concretos y precisos. Fuera de lo es­
trictamente comercial, el tema sefardí perdía interés para España. En su
opinión, a los sefardíes no les interesaban tampoco gran cosa aquellos
planteamientos hispanistas y había que dar una orientación práctica al
asunto, creando Cámaras de Comercio en los países balcánicos, que per­
mitieran solventar el problema de la concesión de créditos a los com­

14 Este tema lo tratan profundamente A- Marquina y H, Avtii en las obras ya citadas.

274 Diàspora sefardí
pradores de mercancías españolas. Los sefardíes eran, sobre todo, «un
arma de penetración comercial en los Balcanes». Y en este sentido, se­
gún él, iban las aspiraciones sefardíes y tenían que ir los planes del
Gobierno español. También se planteó, en abril de 1930, la cuestión
referente al Estatuto Militar Sefardí. Era evidente que los nuevos
ciudadanos quedaban no sólo disfrutando de los derechos que los de­
más españoles tenían, sino también sujetos a los mismos deberes que
aquéllos.
Resumiendo: hasta bien entrado el año 1931 la actividad exterior de
España hacia las comunidades sefardíes de los Balcanes y el Mediterrá­
neo oriental se dirigió en el sentido de querer regularizar la situación de
esos núcleos de población, promoviendo las naturalizaciones de sus an­
tiguos protegidos, pero obstaculizando en lo posible la inmigración de
los mismos a España. La posible utilización de esas comunidades en be­
neficio de España como medio de propaganda para el prestigio exterior
de ésta, llevará a algunos diplomáticos a elaborar proyectos de cara a la
expansión cultural y económica española en los países donde residían
esas comunidades sefardíes. Se pasaba así de la etapa donde prevaleció
la admiración romántica de los intelectuales hacia aquellas comunida­
des en las que se promovió el conocimiento de ese pueblo y una rela­
ción cultural de España con él, a otra etapa en donde el utilitarismo
será el denominador común en la política llevada a cabo por el go­
bierno de Madrid.

L a épo ca de la S eg u n d a R epública

La proclamación de la Segunda República —dice Avni 15— no ori­

ginó ningún cambio importante en la vida de la comunidad judía espa­
ñola. Las historias relativas a la preponderancia de los judíos en el régi­
men republicano no eran sino mitos antisemitas y los pocos que
intervenían en la lucha política en partidos de izquierdas ya se habían
apartado de la vida judía. El deseo reconocido del gobierno republi­
cano de atraer a la diáspora sefardí hacia España llegó a conmover sin­
ceramente a algunos judíos griegos, que se trasladaron a España en

15 Véase H. Avni, op. cit., p. 31.

 Sefarad-sefardíes: un entendimiento ambicionado 275
1932, pero su número fue pequeño e insuficiente para ejercer una ver­
dadera influencia sobre las comunidades judías de este país.
La postura oficial de los gobiernos a lo largo de la época de la II
República no clarificará nada. Será una política de altibajos y de decla­
raciones personales, con directrices a sus representantes en el exterior
acordes con la ideología predominante en el momento. Es así como de
1931 a principios de 1933 la política llevada a cabo hacia los sefardíes y
los judíos en general fue una continuación de la realizada durante la
dictadura de Primo de Rivera, si bien con una serie de declaraciones
que no eran nada comprometedoras, en el sentido de que todo extran­
jero se podía instalar en España. Por tanto, fuera de la iniciativa ideada
en 1932 por Agustín de Foxá, fundamentalmente de expansión cultural,
y de las programadas por el Ministerio de Estado en el año 1933, en la
línea del sefardismo económico, propuesto anteriormente por José Ma­
ría Doussinague, ningún problema concreto se llevó a cabo, estando
todo por hacer cuando comenzó la Guerra Civil.
En el mes de octubre del año 1932 se envió al Ministerio de Estado
un largo informe procedente de Bulgaria en el que se especificaba el
plan de actuación que la República debía llevar a cabo con los sefardíes
de los Balcanes. En él, Agustín de Foxá proponía la creación de escue­
las y bibliotecas, organización de ciclos de conferencias y proyecciones
cinematográficas, venta de discos españoles, subvenciones a la prensa
sefardí, representaciones de teatro, así como un programa completo
para rescatar la cultura sefardí y, por último, la creación de cámaras de
comercio, consiguiendo colaboradores dentro de las propias comunida­
des sefardíes.
Todos estos medios de actuación variaban dependiendo del país
que se tratase y denotaban muy pocos progresos en relación a los ante­
riores planes de actuación, propuestos por Ernesto Giménez Caballero
y José María Doussinague. Se llegaba a la conclusión de que no sólo el
nacionalismo de los países balcánicos constituía un obstáculo para la la­
bor a desarrollar por España, sino también el movimiento sionista. Si el
primero era un escollo insalvable en Grecia y en Turquía, y de menor
envergadura en Bulgaria, Rumania o Yugoslavia, el movimiento sionista
sí era un factor a tener en cuenta, ya que por su auge entre aquellas co­
munidades de sefardíes y judíos de los Balcanes, la labor de la Alianza
Israelita Universal había llegado a fracasar. Había, por tanto, que llegar
a un acuerdo con los jefes del movimiento sionista y convencerles de
276 Diàspora sefardí
que la obra española era meramente espiritual sin mira política alguna,
inculcándoles igualmente que el castellano modernizado les abriría in­
mensos e insospechados horizontes espirituales, poniéndolos en relación
con la civilización del Occidente europeo y con las repúblicas de la
América española. Agustín de Foxá incitaba a la labor de expansión cul­
tural, pero dando a conocer los nuevos factores que en ese momento la
iban a condicionar. El informe era muy ecuánime, sin demasiado idea­
lismo, pero nada utilitarista.
El primer y único intento oficial para llevar a cabo una política se­
fardí durante la II República se plasmó en la Orden Circular de 27 de
febrero de 1933. Fue ésta una declaración de intenciones; más que la
puesta a punto de una política a seguir era poner en funcionamiento el
artículo 23 de la Constitución de la República. En efecto, la orden de
referencia abarcaba dos cuestiones principales pero distintas. La pri­
mera, más importante por su magnitud y por incluir a la segunda, con­
sistía en el propósito precisado en el artículo 23 de la Constitución, de
que la ley estableciera la adquisición de la nacionalidad española a las
personas de origen español residentes en el extranjero. La segunda con­
secuencia, y en relación con lo antes legislado sobre la materia, era el
proyecto de una disposición legal mediante la cual los antiguos protegi­
dos sefardíes pudiesen adquirir la nacionalidad española. En el origen
de la misma se encontraban una serie de precedentes como eran por
una parte las numerosas peticiones de nuevas prórrogas al Real Decreto
de 20 de diciembre de 1924 sobre la naturalización de los sefardíes, que
antes hemos puesto de relieve; por otra parte, estaban los informes y es­
tudios promovidos por la Junta de Relaciones Culturales desde 1929
para llevar a cabo una política de acercamiento hispanosefardí, etcétera.

L a SITUACION EUROPEA DE ENTREGUERRAS

Y SUS REPERCUSIONES EN ESPAÑA

Con la promulgación de la Constitución de la República, la comuni­

dad sefardí de Madrid y la de Barcelona tuvieron mayor libertad de
movimientos y se organizaron mejor que en años precedentes. La comu­
nidad de Madrid, cuyos estatutos datan de 1917, la componían unos 45
miembros en el año 1932, muchos de los cuales procedían de países del
centro de Europa y del este: Alemania, Austria, Hungría, Polonia y Ru-
 Sefarad-sefardíes: un entendimiento ambicionado 277
manía. Sin embargo, la mayor parte de los judíos, especialmente los más
ricos, no quisieron que se les asociara con la sinagoga.
Cuando Hitler asumió el poder en 1933, empezaron a llegar a Es­
paña refugiados judíos de Alemania y Polonia, modificando la comuni­
dad en el número de miembros y en su organización. El creciente peli­
gro que surgía en Alemania impulsó a la JCA 16 a enviar a España un
emisario especial para que examinara las posibilidades de volver a esta­
blecer mas refugiados. Su informe hablaba de las muchas dificultades
que planteaba la inmigración en masa de judíos como consecuencia de
la tensa situación política y de la crisis económica. El informe no res­
taba importancia a la propaganda antisemita y a la debilidad básica de
organización del comité local de inmigración. A pesar de todas estas di­
ficultades, el emisario recomendaba que se debían seleccionar cuidado­
samente y mandar a España entre 50 y 100 familias y que Ezra debería
ayudarles a establecer talleres independientes. Se aceptó la recomenda­
ción y en 1935 enviaron a España 60 inmigrantes, la mayor parte de
ellos cabezas de familia.
En torno a las comunidades de Madrid y Barcelona se congregaron
estos judíos que huyeron de la barbarie nazi y pudieron instalarse en
España. No obstante, la comunidad que vio aumentar de una forma lla­
mativa el número de sus miembros fue la de Barcelona, que en 1936 la
formaban unas 5.000 almas. Como era de esperar, la llegada de judíos
alemanes a España fue noticia en los medios de comunicación extranje­
ros y cada uno de ellos enjuició esta acción de distinta manera. Para al­
gunos pareció una ironía de la historia que fuera precisamente España
lugar de refugio de los judíos alemanes, cuando siempre se le había co­
nocido por el país de la Inquisición y de la expulsión de los judíos. Para
otros, España con su gesto había ganado el cariño y la simpatía de los
judíos en general. Se destacaba el hecho de que el gobierno republicano
y la prensa liberal habían dispensado una buena acogida a esos inmi­
grantes que buscaban refugio ante el temor nazi; igualmente se resaltaba
el número de refugiados que habían podido entrar en España desde
1933 a 1935; las cifras variaban desde 3.000 a 20.000, haciéndose notar
que solamente en Barcelona se habían radicado 3.300 familias. Y las sa­
lidas de judíos de Alemania fueron aumentando hasta el año 1935 de
16 Jewish Colonization Association, Rapport de la Direction Générale au Conseil d’Ad-
ministration, 1935. Véase H. Avni, op. cil, 249.
278 Diaspora sefardí
una forma constante, al compás de las noticias de prensa que hablaban
de la «apertura» de España. El Ministerio de Estado se tuvo que pro­
nunciar en este sentido señalando que otros ministerios, especialmente
el de Trabajo, tendrían que manifestarse, pues la primera cuestión a re­
solver era la de si debía permitirse la entrada en España de un fuerte
contingente de brazos, habiendo cerca de 800.000 parados en el país.
Otro asunto importante era el referente a la incorporación de los ju­
díos al ejército nacional. En febrero de 1938, Carlos Miranda propuso
una línea de flexibilidad, siempre teniendo presente la posibilidad de
utilización de las colectividades en un futuro y que no se perdiera la la­
bor que se había llevado a cabo desde 1924. Parecía un contrasentido,
según él, obligarles a luchar por una causa como la de la nueva España,
que les condenó al destierro, y por una religión que no era la suya. A su
juicio, cabía aplicar la misma solución que a los reclutas movilizados re­
sidentes en América, que no estaban obligados a incorporarse a filas
sino a título voluntario. Además, como después declaró al general Espi­
nosa de los Monteros, no convenía crear un problema interno, haciendo
entrar en España a judíos para luchar cuando Alemania, Italia y los paí­
ses centroeuropeos rechazaban ya a los judíos. Una vez cumplido el ser­
vicio militar tendrían la pretensión de instalarse en España, y esto no
era deseable. Existían también relaciones comerciales entre muchos es­
pañoles y Alemania y, en caso de dificultades, las circunstancias no
aconsejaban una intervención enérgica ante las autoridades del Reich, a
lo sumo una gestión de pura fórmula. Por ello se preguntaba: ¿nos es lí­
cito exigirles un estricto cumplimiento de sus deberes militares para no
darles después una protección eficaz y completa? En Burgos se consultó
al Ministerio de Defensa Nacional, que contestó que se podían hacer
extensivos a los sefardíes de Oriente los beneficios del Decreto-Ley de
26 de octubre de 1935 y el Reglamento de aplicación de 3 de enero de
1936 que permitía la exención del servicio militar a cambio del pago de
unas cuotas, armonizándose así que dichos individuos conservasen la
nacionalidad y a la vez contribuyesen a] esfuerzo de la causa nacional.
En la zona republicana, durante la Guerra Civil la situación fue sen­
siblemente distinta. La simpatía de las comunidades judías mundiales
por la causa republicana llevó a un alistamiento numeroso de judíos en
las Brigadas Internacionales, pero el desarrollo de la guerra impidió la
consolidación de comunidades que se formaron. Las sinagogas de Ma­
drid y Barcelona se cerraron. El apoyo de las autoridades republicanas
 Sefarad-sefardíes: un entendimiento ambicionada 279
fue evidente en los diferentes planes que se formularon para acoger o
impulsar todo el tema sefardí. Un aspecto a destacar de la política repu­
blicana fue el deseo de participar en el Congreso Mundial Sefardí que
se iba a celebrar en Amsterdam en mayo de 1938, preparando folletos
de propaganda para atraer en un futuro capitales y especialistas judíos,
presentando a Franco como azote de los judíos y a la República como
filojudía. Estos hechos, de los que tuvo conocimiento el gobierno de
Franco, aumentaron la enemistad nacionalista contra los judíos. Años
después, el director general de Política Exterior, afirmó ante el nuncio
Cicognani que durante la guerra civil los judíos españoles que entraron
en España durante la República, «todos sin excepción», estuvieron en
contra del general Franco y, con la victoria de Franco, hubieron de mar­
charse para evitar las sanciones del caso. Al final de la guerra apenas si
quedaban 100 familias judías en Madrid y Barcelona. La Constitución y
leyes de la República fueron suprimidas, desapareciendo con ello la li­
bertad de cultos. Los meses que transcurrieron desde el final de la gue­
rra civil hasta el inicio de la guerra mundial siguen en esta misma línea.
Los servicios de propaganda del Estado español, controlados por los
alemanes a través de la Falange, seguían demostrando hostilidad hacia
los judíos.

L a S e g u n d a G uerra M u n d ia l , España y los judíos

La situación económica y política de España durante la guerra y su

actividad respecto al Eje y a los aliados fueron decisivas para determi­
nar la medida en que España podría ofrecer refugio a los judíos. El
hambre, el racionamiento y la destrucción causados por la guerra civil
fueron factores que impidieron a España acoger un mayor número de
inmigrantes durante largos espacios de tiempo. Las luchas internas y la
supresión de los republicanos que llevaron a la cárcel a decenas de mi­
les de españoles, deberían haber hecho desconfiar a los refugiados de
poder encontrar residencia permanente y libertad de movimientos. Sin
embargo, según mejoraban las condiciones generales, sobre todo en las
últimas etapas de la guerra, estas dificultades se fueron reduciendo, y
con ello se hizo más viable acoger a las víctimas del nazismo.
En esta época de auge alemán y a pesar de ser España un país sim­
patizante del Eje, el Gobierno se negó a introducir leyes antisemitas,
280 Diàspora sefardí
aunque en los servicios y operaciones del Consejo de la Hispanidad, a
las que había dado su visto bueno Himmler a su paso por Madrid, figu­
rara la propaganda antijudía. La vida cotidiana de los judíos en España
durante los primeros días de la Segunda Guerra Mundial se vio ensom­
brecida por las actividades de Falange y la presencia de los nazis. Viru­
lentos desfiles y marchas acompañadas de ritos fascistas: noticias difun­
didas por radio y prensa que se inclinaban en favor del Eje y calles
llenas de civiles alemanes y de personal del ejército que estaba de visita,
configuraban el ambiente que se extendía por España. El antisemitismo
encajaba perfectamente en esta estructura. De hecho, se volvieron a im­
primir muchas ediciones de la literatura antisemita clásica como son
Mein Kampf de Hitler, y El judío internacional de Henry Ford, que en­
contraron gran número de lectores, además de la ponzoñosa propa­
ganda que contenían muchos impresos que se hicieron circular en la
época. También dieron excesiva importancia a los judíos las frecuentes
incitaciones que aparecían en la prensa diaria contra los del norte de
África, por parte de sus vecinos musulmanes.
Este comportamiento hostil despertó el temor de que se produjeran
actos de represión contra los judíos. En 1940 corrió el rumor por la co­
munidad de los Estados Unidos de que España estaba a punto de ex­
pulsar a todos los judíos que habían llegado después de 1931. Se pidió
a uno de los jefes de la comunidad de Lisboa que investigara la cues­
tión. En su informe, escrito después de una visita a España y Marrue­
cos, mencionó la existencia de una gran discriminación contra los judíos
del Marruecos español y la propaganda antisemita de Falange en Es­
paña, alentada por el ministro de la Gobernación, Ramón Serrano Su-
ñer. Pero el investigador de Lisboa no pudo encontrar indicios de ex­
pulsión o legislación alguna dirigida en especial en contra de los judíos.
En 1941 lo verificó un refugiado judío en Madrid que había estado in­
formado sobre la situación de España desde que estalló la guerra. El he­
cho de que se exigiera a los judíos —como a todo el mundo— inscri­
birse en la Policía y declarar su religión, despertó cierta preocupación y
se dieron casos aislados de brutalidad policial contra ellos. Sin embargo,
este refugiado no encontró ninguna ley concebida de una manera espe­
cífica en contra de los judíos. Antes bien, corrían rumores en Madrid de
que Franco había rechazado la petición alemana de poner en vigor en
España las Leyes de Nuremberg, y la actividad comercial judía continuó
sin restricciones. No obstante, el servicio de propaganda del Consejo de
 Sefarad-sefardtes: un entendimiento ambicionado 281
la Hispanidad distribuirá e imprimirá propaganda antijudía hasta bien
entrado el año 1943*
La relación de España con la Alemania nazi durante la guerra a pe­
sar de todo no era la de un vasallo sometido a la fidelidad de su señor.
Aún en los momentos en que los alemanes amenazaban a España por la
fuerza, Franco consiguió mantener su independencia, lo que permitió
obtener mayores privilegios. Y no cabe duda de que, gracias a esa si­
tuación, España pudo ayudar a rescatar judíos. Además, al aumentar
la influencia de los aliados sobre España, ésta se vio obligada a su vez
a hacer concesiones que le devolvieran su posición neutral. En estas
condiciones, los aliados pudieron animar a España para que hiciera lo
posible por salvar las vidas de judíos.
Dos creencias muy extendidas pueden haber reforzado la actitud de
España para el rescate de judíos. Una estaba relacionada con el su­
puesto origen judío de Franco, que para los alemanes habría hecho
comprensible que España interviniera en favor de los judíos. La otra es­
taba relacionada con la influencia judía en Occidente, que tanto co­
mentaba la propaganda alemana. A medida que los aliados iban ganan­
do posiciones, España estaba deseosa de granjearse favores, y tal vez
prestando ayuda a los judíos habría sido un modo de obtenerlos. Esto
tuvo especial importancia cuando los nazis intensificaron su lucha con­
tra el pueblo judío. La maquinaria del holocausto entró en pleno funcio­
namiento en el verano de 1942. La evolución de la guerra y la situación
política mundial crearon circunstancias que ofrecieron a España la má­
xima oportunidad de salvar judíos en el momento más grave del holo­
causto.
Según informes oficiales del JDC 17, se puede decir que por España
pasaron entre 53.000 y 63.000 refugiados. Sin embargo, aunque parece
que estas cifras son exageradas, la forma en que España se ocupó de es­
tos judíos fue un indicador de su actitud hacia la totalidad del pueblo
judío. Por una parte, al defender España a sus súbditos judíos estaba en
juego su soberanía y su prestigio, sin que se vieran del todo ajenos al
tema los importantes intereses materiales que representaban los grandes
bienes que estos judíos poseían. Por otra parte, las persecuciones sólo
iban dirigidas contra los judíos y se requería una política diplomática
17 Joint Distribution Committee. Anual Reports: Aiding Jews Overseas, 1940-mayo de
1941,1941-mayo de 1942. Véase Avni, op. cit., p. 249.
 282 Diàspora sefardí
firme para salvarlos de dicha opresión. En esta situación compleja, Es­
paña intentó sacar el mejor partido de uno y otro lado. Insistía España
en que no practicaba la discriminación por razón de raza o religión y,
por consiguiente, no se debían aplicar normas discriminatorias contra
sus súbditos en otros países; también exigía que se aplicaran a sus súb­
ditos judíos los acuerdos bilaterales con otros países, que ya llevaban al­
gún tiempo en vigor, acuerdos que trataban de garantías mutuas relati­
vas a la seguridad personal y a los bienes de los súbditos de estos países.
Asimismo, España decidió no eximir a sus súbditos judíos de la legisla­
ción local, a menos que afectara a la soberanía española.
Esta política hizo recaer una gran carga sobre los representantes es­
pañoles en el extranjero, en cuyas zonas de jurisdicción se planteaban
cuestiones judías, y por ello la personalidad de estos representantes y su
actitud hacia los judíos fueron muy importantes, como es el caso de
José de Rojas, en Bucarest, y Bernardo Rolland, en París. Pero todas las
decisiones de España acerca de cómo tratar a sus súbditos judíos se to­
maron de forma unilateral. Los distintos criterios seguidos reflejan las
fuerzas que actuaban en el gobierno de Franco en lo relativo a los ju­
díos. Las fuerzas hostiles no eran lo suficientemente fuertes para provo­
car la negativa total a estos súbditos. Tampoco las fuerzas favorables
eran lo bastante fuertes para promover una política generosa, tal como
la que España trató de atribuirse más tarde. España, sin duda, no agotó
todos los recursos a su alcance para salvar judíos durante el holo­
causto 18.
En la labor de rescate se distinguieron dos fases: en la primera se le
pidió a España que facilitara la emigración de judíos, expidiendo visa­
dos de tránsito por su territorio, petición a la que respondió con gene­
rosidad. En la segunda fase —segunda mitad de la guerra—, se vio apre­
miada a tomar medidas para salvar judíos. Cierto es que ofrecer refugio
a las víctimas de la guerra entrañaba serias dificultades para un país que
pocos años antes había padecido una dura guerra civil. Asimismo, la la­
bor de rescatar a los súbditos judíos y depararles protección exigía una
coordinación positiva y directa a su favor. Pues bien, durante la segunda
mitad de la guerra España participó en la salvación de 11.535 judíos:
7.500 refugiados que llegaron a sus fronteras merced a programas nacio­
18 Véase Federico Ysart, España y los judíos en la Segunda Guerra Mundial, Barcelona,
 Sefarad-sefardíes: un entendimiento ambicionado 283
nales; 3.235 que gozaban de varias clases de protección diplomática, y
otros 800 súbditos españoles que se salvaron por medio de la repa­
triación. Éstas son las cifras que baraja A. Marquina, mientras que
H. Avni señala que por España pasaron entre 53.000 y 63.000 refu­
giados I9.
Otra iniciativa española a destacar fue la inauguración en 1941
por el ministro de Educación de la escuela de estudios hebraicos que
empezó a publicar la revista Sefarad. La finalidad de la escuela con­
sistía en recoger e inventariar el acervo cultural judeoespañol. Se dis­
tinguía claramente entre askenazíes y sefardíes, atribuyendo a los
primeros los problemas derivados de las filosofías judías como el
materialismo y el nacionalismo.
Una vez terminada la Segunda Guerra Mundial, el gobierno de
Franco se dispuso a dar una solución definitiva al asunto de las natu­
ralizaciones de los sefardíes. Con ese objeto promulgó la Orden Cir­
cular 2.083, el 24 de julio de 1945, que fue enviada a los representan­
tes españoles en el extranjero, a fin de aclarar el criterio que debía
seguirse ante las dudas que pudieran surgir, tanto en lo referente a la
nacionalización de sefardíes como a la entrada de éstos en España. La
referida orden circular se inspiraba en el criterio restrictivo que esta­
blecía la nulidad legal de cualquier pretensión de los sefardíes —que
no se hubieran acogido a la nacionalidad por el real decreto de
1924— para pedir documentación española, basándose en antiguas
inscripciones en el registro de españoles de los consulados.
Los sefardíes de Grecia y Egipto recibieron un trato especial en
función de distintos factores: 1) los convenios que España había sus­
crito con esos dos países antes de la guerra civil; 2) la finalización del
régimen de Capitulaciones. El 11 de febrero de 1949 el gobierno de
Franco reconocía la condición de súbditos españoles en el extranjero
a los sefardíes que habían sido aceptados en las listas de protegidos
españoles por Grecia y Egipto, y podían optar a la nacionalidad espa­
ñola.
19 Véase H. Avni, op. cü., p. 88. Habría que destacar también aquí aquellos refugiados que
entraban por su cuenta, cruzando el Pirineo, y esperaban en las localidades fronterizas espa­
ñolas a que se arreglara la situación. El profesor José Andrés Gallego me ha facilitado una in­
formación que conoce por tradición oral: por Burguete (Pirineo navarro) pasaron bastantes
refugiados, que se alojaban en el Hotel Burguete, donde los recuerdan. Así como también el
párroco actual, don Ignacio Urtasun, que lo era ya en aquella época.
 284 Diàspora sefardí
L a historia d e los últim os años

Ante la creación del Estado de Israel, apoyado por los Estados Uni­
dos y la Unión Soviética, el Ministerio de Asuntos Exteriores español
trató de secundar los deseos de la Santa Sede con respecto a un Esta­
tuto para los Santos Lugares y su internacionalización, condicionando el
reconocimiento a la solución de este asunto y gestionando el apoyo de
los países árabes e hispanoamericanos. En este sentido giraron algunas
de las propuestas españolas para que existiese una oposición a la en­
trada del nuevo Estado en la ONU, mientras Israel no accediese a la ín-
ternacionalización de los Santos Lugares. Israel por su parte intentó va­
rios acercamientos a España, tratando que ésta le reconociera 20. En
1957 hubo cese en el Ministerio de Asuntos Exteriores, y el asunto se
traspasó al nuevo ministro Fernando M. Castíella, cuyo período de go­
bierno no va a suponer ningún cambio de importancia en la línea man­
tenida hasta ahora, salvo algunos acercamientos de tipo cultural: congre­
sos, exposiciones, etc. Y siempre hubo cierto temor de que todo eso se
politizara.
A pesar de la situación a nivel diplomático, las comunidades judías
en España registraron un incremento a finales de la década de los años
cincuenta. La comunidad de Madrid dobló su número, llegando a las
1.600 personas. También en Barcelona durante esta década aumentó el
número de judíos, y en ambas ciudades se establecieron nuevos centros
para sinagogas. Desde el punto de vista jurídico se intentó de nuevo el
reconocimiento oficial del Gobierno a la comunidad de Madrid. Max
Mazim obtuvo, en febrero de 1965, la aprobación como asociación pri­
vada, cambiando su nombre de Comunidad Israelita de Madrid por Co­
munidad Hebrea de Madrid. Al mes siguiente obtuvo reconocimiento
oficial de la Federación de las Comunidades de Madrid, Barcelona,
Ceuta y Melilla, que posteriormente se denominó Federación Sefardí de
España. Dos meses antes, Franco había recibido en audiencia a los pre­
sidentes de las comunidades de Madrid y Barcelona, y la apertura del
Gobierno español hacia el mundo judío parecía irse desarrollando con
menos susceptibilidades. A ello contribuyó, sin duda, la nueva orienta­
ción de la Iglesia católica, que tendría su culminación en la declaración
20 Naciones Unidas, Actas Oficiales de la Samble a General, Sesiones Plenarias; Actas re­
sumidas, Nueva York, 1949.
 Sefarad-sefardtes: un entendimiento ambicionado 285
Dignitatis Humanae del Concilio Vaticano II sobre libertad religiosa, y la
orientación no proselitista de las comunidads judias que contrastaba con
la de las iglesias protestantes. Todo esto contribuyó a los sucesivos acerca­
mientos entre judíos y católicos.
El 17 de julio de 1945 se habían aprobado en España una serie de le­
yes por las que se definían los derechos básicos de los españoles. El Fuero
de los Españoles trataba, entre otras cosas, de la religión en España 21. El
artículo 6 decía que la religión católica era la del Estado español, y gozaría
de la protección oficial. La libertad religiosa de los no católicos quedó
muy limitada. La ley garantizaba que no se prohibiría a nadie tener sus
propias creencias religiosas o formas de culto, siempre que se hicieran en
privado; las ceremonias publicas y manifestaciones abiertas de carácter re­
ligioso sólo se permitían a los católicos. En el mismo sentido giraba el
Concordato que unos años después (1953) se firmaría con la Santa Sede.
Durante los años 60 hubo indicios de cambio en la actitud de España
hacia los judíos, entre otras cosas porque el Concilio Vaticano lo propició.
El 14 de diciembre de 1966, se celebró un referendo por el que se ratifi­
caron una nueva serie de leyes, y el artículo 6 del Fuero de los Españoles
quedó así:
La profesión y práctica de la religión católica, que es la del Estado Espa­
ñol, gozará de la protección oficial. El Estado asumirá la protección de la li­
bertad religiosa, que será garantizada por una eficaz tutela jurídica que a la
vez, salvaguarde la moral y el orden público.
En apariencia, esta enmienda hizo pasar a España de una situación de to­
lerancia hacia los no católicos, que practicaban su religión en privado, a
un pleno reconocimiento de su derecho a la existencia y a rendir culto en
público. Sin embargo, en la práctica no reconocían la libertad religiosa
como derecho humano fundamental, tal como ocurría en la Constitución
de 1869. Por ahora, el régimen de Franco se reservaba el derecho a prote­
ger la libertad religiosa y a imponer legislación especial sobre los no cató­
licos.

21 A. Bernárdez Cantón, Legislación eclesiástica del Estado (1938-1964), Madrid, 1965, pp. 81,
251, 263, 452. Sobre la posición política de España después de la Segunda Guerra Mundial,
véase Shlomo Ben-Ami, España de la Dictadura a la Democracia, 1936-1977 (en hebreo). Véase
también Leyes políticas españolas fundamentales, Ed. Enrique Tierno Galván, Tecnos, Madrid,
1979.
286 Diàspora sefardí
Un hito no del todo decisivo en la vida de las comunidades fue la
ley de libertad religiosa de 28 de junio de 1967. El artículo 6 del Fuero
de los Españoles había sido modificado para adecuarse a la declaración
Dignitatis Humanae del Concilio. La nueva redacción del artículo 6 se
desprendía de los antiguos planteamientos de tolerancia, y hacía su apa­
rición el texto de régimen de libertad proclamado en la declaración
conciliar y considerando compatible con la confesionalídad del Estado.
Sin embargo, este régimen de libertad implicaba el reconocimiento
pleno del principio de igualdad jurídica exigido por la dignidad de la
persona, y la ausencia de cualquier discriminación por motivos religio­
sos. Éste, sin embargo, no fue el caso. Tanto la ley de libertad religiosa
como las normas complementarías para la ejecución de la ley no reco­
gieron suficientemente estos presupuestos implícitos en la declaración
conciliar, ni el espíritu dimanante de la nueva redacción del artículo 6
del Fuero de los Españoles, Las comunidades judías y las iglesias pro­
testantes pusieron objeciones a la ley sin ningún resultado. Empero, en
diciembre de 1968, con motivo de la inauguración de la nueva sinagoga
de Madrid en la calle Balmes, n.° 3, un decreto del Ministerio de Justi­
cia anuló el edicto de expulsión de 1492. A la ceremonia asistieron re­
presentantes de las diversas iglesias, incluida la católica, representantes
del Gobierno y de las comunidades judías de España, Marruecos, Por­
tugal, el Reino Unido, Estados Unidos y Argentina, así como represen­
tantes de organizaciones judías como el Congreso Mundial Judío, la Fe­
deración Sefardí Mundial y el Consejo Europeo de las Comunidades
Judías.
En otro orden de cosas, hay que decir que hasta el año 1967 la lí­
nea política española no había prestado una atención destacada al
asunto palestino. Es a partir del período final del mandato de Castiella
cuando esta argumentación va a constituir otro nuevo elemento de
fuerza para justificar la falta de reconocimiento del Estado de Israel.
El 20 de noviembre de 1975 murió Franco. El príncipe Juan Carlos
fue coronado Rey y pronunció el discurso de la Corona, señalando
como una meta de la política exterior la normalización de las relaciones
diplomáticas con todos los países. Con el nombramiento de Adolfo Suá-
rez como presidente del Gobierno, la línea política de normalización
con todos los países continuó, pero manteniéndose los tradicionales
condicionantes en el caso de Israel. Marcelino Oreja, en una rueda de
prensa en Nueva York el 27 de septiembre de 1976, manifestó que la
 Sefarad-sefardtes: un entendimiento ambicionado 287
normalización con Israel era previsible y deseable, pero que no existía
razón suficiente ni oportunidad en aquel momento (problema palestino).
También es importante señalar que con ocasión de la entrada de Es­
paña en la CEE se veía necesario que aquélla estableciera relaciones di­
plomáticas con Israel 22 Es verdad que una vez fallecido Franco se si­
guieron grandes cambios políticos en España, pero éstos no alteraron la
condición jurídica de los judíos y demás no católicos en el país. Hasta
que en 1978 con la nueva Constitución se garantizó (artículo 16) la li­
bertad ideológica, religiosa y de culto de los individuos y las comuni­
dades. Se declaraba en el texto constitucional que «ninguna confesión
tendrá carácter estatal», en contra de lo que establecían las Leyes
Fundamentales que regían anteriormente, y que la nueva Constitución
anuló.
Los acontecimientos políticos en el norte de África durante el dece­
nio de los 50, y los primeros años de los 60, hicieron que muchos judíos
de Marruecos abandonaran sus hogares y varios millares se integraran
en España. El enorme crecimiento económico de España entre 1950 y
1970 atrajo a otros judíos hasta que, en 1969, su número alcanzó casi
los 9.000. Se puede decir que hasta 1975 siguió la expansión de la co­
munidad judía en España 23. El deterioro de la situación política en al­
gunos países suramericanos como Chile, Uruguay y en especial Argen­
tina, obligó a muchos judíos a probar fortuna en España, fenómeno que
se aceleró después de la muerte de Franco. En 1978 se llegó a hablar de
12.000 judíos en España, distribuidos por amplias zonas de la geografía
española: Barcelona, Madrid, Málaga, Sevilla, Alicante, Marbella, Torre-
molinos, Mallorca, Canarias, Ceuta y Melilla, siendo las comunidades más
grandes las tres primeras. En los años 60, Barcelona se había convertido
en un activo centro judío que mantenía fuertes vínculos con Israel y con
otras comunidades judías de todo el mundo. Pero más impresionante aún
fue el desarrollo de la comunidad de Madrid. Al principio, su organiza­
ción iba retrasada debido a los pocos judíos que vivían en la capital de
España, unos 200 aproximadamente en 1949. Sin embargo, durante los

22 Véase Shlomo Ben-Ami, op. cit.

23 Natan Lerner, Informe sobre una visita a España, Tel Avív, 23 de enero de 1974 (inédito);
Mordejai Barkai, Semana, 21 de junio de 1977, Ha-aretz (Tel Aviv), enero de 1977, p. 4, cita­
dos por H. Avni. Véase también H. Beínart, La nueva Comunidad de Judíos en España. Origen,
realidad, evaluación, Jerusalén, 1969.
 288 Diaspora sefardí
anos 50 y 60 aumentó su numero hasta alcanzar a mediados de los 70
los 3,000, con sinagoga, matarife ritual y medios educacionales para los
niños, al igual que en Barcelona.
Así, durante los últimos años del decenio de los setenta había en
España dos comunidades grandes y bien organizadas ademas de las de
Ceuta y Melilla, que se remontaban a muchas generaciones atrás, pero
que en este momento estaban disminuidas numéricamente. Existían
otras pequeñas comunidades en Málaga, Valencia, Sevilla y otros lugares
que pasaban por distintos estados de organización; el sentimiento gene­
ral era de expansión y consolidación. En 1965 se estableció la Federa­
ción de las Comunidades Judías, organización central de estas comuni­
dades. Ésta constituía una autoridad confederada cuyo objetivo era
promover la cooperación entre las comunidades y representar al pueblo
judío español ante las autoridades. Esta organización, que cambió de
nombre a Federación Sefardí de España, representó al pueblo judío
español en el Congreso Judío Mundial y en la Federación Sefardí
Mundial.
Continuó, asimismo, el apoyo del Gobierno español al estudio de la
cultura hebrea por medio del Instituto Arias Montano y de las visitas de
hebraístas españoles a Israel. En 1964 Franco firmó una orden por la
que se creaba un museo sefardí en Toledo, en la antigua sinagoga cons­
truida por Samuel Halevi alrededor de 1357. La misma orden fijó la
composición del patronato del museo y la biblioteca aneja, también se­
fardí. Estaba formado por un especialista de historia sefardí en la Edad
Medía de la Universidad Hebrea de Jerusalén, el presidente de la comu­
nidad judía de Madrid y los representantes de las organizaciones sefar­
díes mundiales. De hecho, esta orden confería un reconocimiento indi­
recto pero oficial de la organización comunitaria judía en España, y
creó un vínculo oficial entre el Gobierno español y los judíos fuera de
España. En el mismo año de 1964 se celebró en España un simposio in­
ternacional relativo a la herencia cultural y a la condición de los judíos
sefardíes en el pasado y en el presente. Este acontecimiento formaba
parte de las festividades que señalaban el veinticinco aniversario del ré­
gimen franquista y proporcionó una oportunidad de homenajear a los
judíos y a Israel, A estos gestos siguieron otros que constituían un claro
avance en esta línea de entendimiento Sefarad-sefardíes, como por ejem­
plo la intervención de España a favor de los judíos cuando la crisis ma­
rroquí Ies obligó a salir en masa del país. Las organizaciones judías que
 Sefarad-sefardies: un entendim iento ambicionado 289
se ocupaban de la inmigración a Israel utilizaron España como lugar de
tránsito. Otra ocasión fue durante la guerra de los Seis Días, en la que
España medió a favor de los judíos que vivían en Egipto, para que pu­
dieran abandonar ese país sin sufrir demasiados arrestos y brutalidades.

1992 COMO HORIZONTE DE CONVIVENCIA

A lo largo de estos años, España, como es sabido, no tuvo relaciones
diplomáticas con Israel. La oficina consular que había existido en Jeru-
salén durante el mandato permaneció allí cuando terminó éste y siguió
representando a España ante el nuevo Estado. Esta situación persistió
durante los años 60 y 70, en que Israel comenzó a hacer gestiones para
establecer relaciones diplomáticas plenas con España. Los fuertes lazos
de ésta con el mundo árabe imposibilitaron que se establecieran unas
relaciones parecidas con Israel. Ello, unido a la queja que España tenía
hacia el Estado judío por haber votado en 1949 contra ella, sirvieron de
excusa para no atender a los deseos de Israel. No se tuvo en cuenta que
en diciembre de 1955 Israel había votado a favor de la admisión de Es­
paña en la Organización de Naciones Unidas.
Después de la muerte de Franco, como hemos señalado, renacieron
las esperanzas de que el rey don Juan Carlos cambiaría el rumbo de la
política española referente a Israel, pero pronto se vio que resultaba
prematura una solución inmediata; aun así, continuaron estrechándose
los vínculos cristiano-judíos, revitalizándose una organización creada en
1961, la Amistad Judeo-Cristíana, y creándose un Centro de Estudios Ju-
deo-Cristiano con la función de celebrar seminarios y reuniones sobre
cuestiones judías, dirigidos principalmente al clero católico 24. El PSOE
comenzó a gobernar en España en 1982 y, aunque en el programa elec­
toral no hacía ninguna referencia al Estado de Israel, este partido venía
manteniendo desde 1972 la creación de dos Estados en la zona, uno is­
24 Vicente Serrano, «El diálogo judeo-cristiano en España. Datos para una historia», El
Olivo, Madrid, enero-marzo de 1977, pp. 9-18. El padre Serrano fue uno de los fundadores
de la organización. La hermana Esperanza de Sión y José Francisco Riaza Saco le apoyaron
de manera activa; en el lado judío se destacaron Max Mazín, presidente de la Comunidad Is­
raelita de Madrid entonces, y Samuel Toledano, su vicepresidente, con quien mantuve una
entrevista muy cordial e ilustradora en enero de 1991, acerca de la comunidad judía de Es­
paña en estos últimos veinticinco años.
 290 Diàspora sefardí
raelí y otro palestino, pero, dada la fuerte tensión existente entre Israel y
los países árabes en esos primeros años de la década de los 80, este pro­
yecto no pudo llevarse a cabo inmediatamente. Cuando se firmó el
acuerdo de alto al fuego con Líbano, la diplomacia española consideró
que había llegado el momento de establecer relaciones diplomáticas
permanentes con Israel. El 1 de enero de 1986, el ministro de Asuntos
Exteriores, Fernández Ordóñez, declaró por radio que el Gobierno es­
pañol establecería relaciones diplomáticas plenas con Israel en ese año,
y así fue. Pocos meses después era nombrado embajador en Madrid Sa­
muel Hadas y embajador en Tel Aviv Pedro López Aguirrebengoa.
Por otra parte, la Constitución española de 1978, al configurar un
Estado democrático y pluralista, ha supuesto un profundo cambio en la
tradicional actitud del Estado ante el hecho religioso, consagrando
como fundamentales los derechos de libertad e igualdad religiosa, cuyo
ejercicio garantiza con la mayor amplitud permitida por las exigencias
derivadas del mantenimiento del orden público, protegido por la ley, y
por el respeto debido a los derechos fundamentales de los demás. Estos
derechos, concebidos originariamente como derechos individuales de
los ciudadanos, alcanzan también, por derivación, a las comunidades o
confesiones en que aquéllos se integran para el cumplimiento comunita­
rio de sus fines religiosos, sin necesidad de autorización previa ni de su
inscripción en ningún registro público. Sin embargo, desde el respeto
más profundo a estos principios y a pesar de su carácter aconfesional, el
Estado, también por imperativo constitucional, está obligado, en la me­
dida en que las creencias religiosas de la sociedad española lo deman­
den, al mantenimiento de relaciones de cooperación con las diferentes
confesiones o comunidades religiosas, cuya articulación podrá revestir
diferentes formas.
La Ley Orgánica de Libertad Religiosa establece la posibilidad de
que el Estado concrete su cooperación con las confesiones o comunida­
des religiosas mediante la adopción de acuerdos o convenios de coope­
ración cuando aquéllas hayan alcanzado en la sociedad española un
arraigo que, «por el número de creyentes y por la extensión de su
credo, resulte evidente o notorio» 25. En este caso se encuentra la reli­
gión judía, de tradición milenaria en nuestro país, integrada por distintas
35 Véase A. Motilla, «Proyectos de Acuerdo entre el Estado español y las Federaciones
Evangélica y Judía: primeras valoraciones», Revista de Derecho Público, Madrid, 1990.
 Sefarad-sefardíes: un entendim iento ambicionado 291
comunidades inscritas en el Registro de Entidades Religiosas, las cuales
han constituido la Federación de Comunidades Israelitas de España,
como órgano representativo de las mismas ante el Estado para la nego­
ciación, adopción y ulterior seguimiento de los acuerdos adoptados.
Dando respuesta a los deseos formulados por la Federación de Co­
munidades Israelitas de España, y tras las oportunas negociaciones, se
llegó a la conclusión del presente Acuerdo de Cooperación, en el que se
abordan asuntos de gran importancia para los ciudadanos de religión ju­
día, como los relativos aí Estatuto de los Ministros del Culto Judío, con
la determinación de los específicos derechos que se derivan del ejerci­
cio de su ministerio, así como los relacionados con su situación perso­
nal en ámbitos de tanta importancia como la Seguridad Social y la
forma de cumplimiento de sus deberes castrenses; protección jurídica
de los lugares de culto; atribución de efectos civiles al matrimonio cele­
brado según el rito judío; asistencia religiosa en centros y establecimien­
tos públicos; enseñanza religioso-judía en los centros docentes públicos,
así como los beneficios fiscales de que han de disfrutar determinados
bienes y actividades de las comunidades pertenecientes a la Federación
de Comunidades Israelitas de España; conmemoración de festividades
religiosas judías; regulación de los alimentos y productos rituales, así
como la colaboración del Estado con la Federación de Comunidades Is­
raelitas de España en orden a la conservación y fomento del patrimonio
histórico y artístico español de origen judío. Todo ello dentro del mayor
respeto a la voluntad negociadora de los interlocutores religiosos, tanto
como a los contenidos doctrinales específicos de la ley y de la tradición
judía, por un lado, y, por otro, con el propósito de que los ciudadanos
de religión judía puedan ejercer sus derechos de libertad e igualdad de
forma real y efectiva.
El Estado, al acceder a tratar con judíos y protestantes en aras de la
consecución de un estatus pactado de la posición de ambas confesiones
en el ordenamiento jurídico, cristaliza un giro copernicano respecto a ía
situación jurídica histórica de estas comunidades religiosas, pues nunca
estuvo al alcance de ambas confesiones obtener un estatus específico
que garantízase su idiosincracia dogmática en aquellos ámbitos de sus
actividades con trascendencia social y pública. De ahí la importancia de
los acuerdos y el hecho de que el Estado se muestre dispuesto a pactar
los primeros con comunidades secularmente marginadas en el pano­
rama de la política religiosa de nuestro país. Desde esta perspectiva, el
292 Diáspora sefardí
cuadro se vería completado por medio de un futuro convenio con los
musulmanes.
Las ya conocidas razones históricas, unido al número de comuni­
dades y fíeles de dichas confesiones repartidos por el territorio espa­
ñol, justifica que, en aras de los postulados de las democracias particí-
pativas, judíos y protestantes hayan intervenido en la redacción de
algunas normas del Estado sobre el factor religioso, ya de ámbito ge­
neral como la LOLR, ya particular como la aprobación de planes de
estudio y materias para la enseñanza de los contenidos religiosos res­
pectivos en preescolar, educación general básica, bachillerato y forma­
ción profesional. A la hora de pactar no se plantean, pues, dudas o
problemas respecto al «arraigo» de las confesiones. Tanto judíos como
evangélicos disponían de la legitimación subjetiva en virtud del «noto­
rio arraigo en España» por su «ámbito y número de creyentes», que
exige el artículo 7 de la LOLR, reconocida expresamente por la Ad­
ministración; ambas comunidades forman parte, en calidad de repre­
sentantes, de «Iglesias, Confesiones y Comunidades, en las que, en to­
do caso, estarán las que tengan notorio arraigo en España»,
Los proyectos de acuerdos firmados con las comunidades evangé­
lica e israelí constan, respectivamente, de trece y quince artículos más
dos disposiciones adicionales. El orden de las materias abordadas y la
dicción de las regulación contenida es parecida en ambos: lugares y
ministros del culto; matrimonios religiosos; asistencia religiosa a las
Fuerzas Armadas; centros penitenciarios, hospitalarios o asístencíales;
enseñanza religiosa; régimen económico-fiscal, y festividades. Materias
a las que el acuerdo judío añade disposiciones sobre conservación de
su patrimonio y normas sobre cumplimiento de los preceptos religio­
sos en cuestión alimentaria. Los acuerdos regulan directamente las
materias de interés compartido, aunque, por otra parte, una buena
porción de éstas reproduce, sin añadir datos nuevos, la normativa de
derecho común, declarándola expresamente aplicable a la confesión
parte del acuerdo. El tenor de los textos se mueve más en la línea de
garantizar la realidad confesional preexistente respecto a las activida­
des de éstas con trascendencia social que en diseñar sistemas gravosos
para el Estado, que incrementarían la dependencia de la confesión de
la voluntad estatal y serían poco acordes con las necesidades que de­
manda la realidad sociológica de la confesión.
Pero las perspectivas de la reforma parcial del ordenamiento en
 Sefarad-sefardíes: un entendim iento am bicionado 293
materia religiosa a través de los Proyectos de Acuerdo con las comuni­
dades evangélica y judía, pioneros en pactos con confesiones acatólicas,
no son muy halagüeñas. La aplicación de criterios estándar en la regula­
ción de las instituciones confesionales de religiones tan distintas en su
conformación histórica y creencias, defrauda de momento las expectati­
vas de configurar los acuerdos del artículo 7 como instrumentos que
atiendan a las singularidades de cada confesión, permitiendo la solución
más adecuada a sus efectivas exigencias de fe y culto. La coincídente y
uniforme regulación de ambos proyectos, en parte por la recepción rei­
terativa de las normas generales o por la reproducción del régimen con­
tenido en los acuerdos firmados con la Iglesia católica, restan peso espe­
cífico y virtualidad innovadora a los futuros acuerdos.
Trascendiendo de la regulación concreta, pero recordando la impor­
tancia que tiene en los puntos donde se han señalado ambigüedades o
posibilidad de desarrollos normativos ulteriores, se insiste en la necesi­
dad de garantizar la intervención paritaria en la interpretación, aplica­
ción y régimen jurídico de los futuros acuerdos, bilateralidad en el con­
trol y cumplimiento del mismo que el tenor de los actuales textos no
sólo ignora sino que contribuye a confundir, según los términos en los
que está redactada la Disposición Adicional Segunda y pensando en la
vigencia definitiva del convenio.
Por lo demás, este juicio del texto de los acuerdos es obviamente
provisional dada la fase de desarrollo de los mismos. Confiamos que las
distintas etapas que requiere su iter aprobatorio puedan servir para re­
flexionar, desde la propia identidad confesional y el precedente del régi­
men de la Iglesia católica, sobre el contenido de los acuerdos adaptán­
dolo bajo los criterios de libertad, igualdad y pluralismo que guían
nuestro Ordenamiento, a las necesidades de las confesiones y perfeccio­
nando la regulación articulada en los pactos.
Se cumplen ahora 500 años desde que los Reyes Católicos, persi­
guiendo la unidad de su pueblo, decidieran erradicar el judaismo de los
territorios hispánicos. Hoy la unidad sigue siendo una gran meta, qué
duda cabe, pero ni se entiende por ella uniformidad ni se procura con
los mismos medios que entonces, como hemos visto a lo largo de todo
este capítulo. Se han dado muchos pasos en este sentido y uno de los
más recientes y significativos ha sido la concesión del Premio Príncipe
de Asturias a la Concordia 1990 a las comunidades sefardíes dispersas
por todo el mundo,
294 Diàspora sefardí
parte entrañable de la gran familia hispánica, que salieron de la Península
Ibérica hace quinientos años con las llaves de sus casas en las manos. Le­
jos de su tierra, los sefardíes se convirtieron en una España itinerante,
que ha conservado con inigualable celo el legado cultural y lingüístico de
sus antepasados. Después de cinco siglos de alejamiento, este Premio
quiere contribuir al proceso de concordia ya iniciado, que convoca a esas
comunidades al reencuentro con sus orígenes, abriéndoles para siempre
las puertas de su antiguo país 26.
Este reconocimiento constituye un brillante prólogo a las conme­
moraciones de 1992 y, en definitiva al futuro de las relaciones Sefarad-
sefardíes, que han de responder siempre a esa identidad de España vas­
ta y plural, abierta a todos. No se puede juzgar el hoy por un ayer en el
que no se daban las mismas circunstancias, ni se puede borrar algo que
pasó, pues pasó por algo. Aunque sepamos que las soluciones de ayer
no valen nunca para los problemas de hoy, es verdad que la historia
permite plantearlos correctamente y, como sabemos, un problema bien
planteado está ya medio resuelto. Se trata, pues, de construir sobre lo
que hay de común: la fe y la cultura.

26 Texto del Premio Príncipe de Asturias a la Concordia, 1990.

APÉNDICES
 BIBLIOGRAFÍA COMENTADA

Como ya hemos señalado en otra parte de este libro, no existen obras

de conjunto acerca de la diáspora sefardí, y sí estudios parciales sobre zo­
nas concretas o aspectos concretos de los sefardíes, ya reflejados por los au­
tores de esta obra en las notas a píe de página de sus respectivos capítulos.
En este apartado, pues, reseñaremos brevemente algunas obras básicas so­
bre los judíos españoles hasta el momento en que se produce la salida de
Sefarad, analizándose en todas ellas esta efemérides, y otras —pocas— que
tratan del tema sefardí en sí mismo.
Amador de los Ríos, J., Historia de bs judíos de España y Portugal, 3 vols., Tur-
ner, Madrid, 1984. Obra escrita por el literato y crítico José Amador de
los Ríos (1818-1878) sobre la presencia y actividad de los judíos en Es­
paña. Comprende desde la llegada de los judíos hasta el año 1492. In­
cluye apéndices con documentos e índices. La obra, publicada por pri­
mera vez en 1875, es una ampliación de un ensayo anterior sobre el
mismo tema, elaborado en 1848. Sigue siendo, a pesar de la antigüedad,
el estudio más detallado y completo sobre la historia de los judíos. El
autor sometió a una critica rigurosa la documentación existente en la
época y extrajo conclusiones sobre las consecuencias económicas, cultu­
rales, políticas y religiosas de la presencia semítica en España y Portugal
a lo largo de un milenio, concluyendo con un breve análisis del edicto
de expulsión de 1492. Es un tratado extenso y documentado, básico
para el estudio del tema.
Avni, H., España, Franco y los judíos, Madrid. Estudio profundo y bien docu­
mentado de la España contemporánea, en especial de sus conexiones
con el pueblo judío disperso por todo el mundo y en particular con los
judíos de origen español. Incluye apéndice documental y notas al final
de cada capítulo, de gran valor para los estudiosos del tema.
298 Diaspora sefardí
Baer, Y., Historia de bs judíos en España cristiana, 2 vols., Altaíena, Madrid,
1981. El profesor Baer analiza las sucesivas etapas de la convivencia ju-
deocristiana en la España de los siglos xi al xv. La presente y últi­
ma edición ha sido traducida directamente de la segunda edición he­
brea (1959) por José Luis Lacave. A las numerosas citas incluidas en el
texto se suma una bibliografía exhaustiva que rebasa el centenar de pá­
ginas. Contiene índices de gran valor y apéndices documentales. Dentro
de la historiografía hispanojudía es un importante estudio, elaborado
con rigor, pues se basa en una investigación pormenorizada en archi­
vos españoles y europeos. Utiliza, asimismo, datos extraídos de fuentes
literarias hebreas. Concluye el libro con la expulsión de los territorios
hispánicos.
Bamett, R. D., ed., The Shephardi Heritage: Essays on the History and Cultural
Contribution oftbe Jetos ofSpain and Portugal. Vol. I, The Jetos in Spain and
Portugal before and after the Expulsión of 1492, Nueva York, 1971, Obra
de conjunto que cuenta con la colaboración de grandes especialistas en
el tema, que estudian en profundidad los logros del hebraísmo español.
Bel Bravo, M., Los Reyes Católicos y los judíos andaluces, Universidad de Gra­
nada, Granada, 1989. La autora demuestra en su obra que la expulsión
de los judíos de España es un hecho generado, en gran parte, por las cir­
cunstancias peculiares que se daban en Andalucía con respecto al pro­
blema judío y converso, sobre todo este último, que ya había motivado
la creación —también en Andalucía— de la Inquisición. Contiene apén­
dice documental que aclara bien las fuentes de que se ha servido para
fundamentar su tesis.
Caro Baroja, J., Los judíos en la España Moderna y Contemporánea, 3 vols., Ist­
mo, Madrid, 1978. Obra clave para la historia del judaismo en España
y Portugal. Enfocada desde un punto de vista institucional, es al mismo
tiempo un estudio antropológico, sociológico e ideológico acerca de ju­
díos y judaizantes, con algunas referencias de interés a los sefardíes.
Contiene apéndice documental y bibliográfico muy útil.
Díaz-Más, P., Los sefardíes. Historia, Lengua y Cultura, Riopíedras, Barcelona,
1986. Apretada síntesis del sefardismo, como su propio título indica,
que actualiza y reúne datos poco conocidos y muy dispersos acerca, so­
bre todo, de la lengua y costumbres de los sefardíes. índices muy com­
plejos y valiosos.
 Bibliografía comentada 299
Elnecave, N., Los hijos de Ibero-franconia: breviario del mundo sefaradí desde los
orígenes hasta nuestros días; La Luz, Buenos Aires, 1981. El autor reúne
gran cantidad de noticias de los judíos sefardíes dispersos por todo el
mundo, hasta el punto de resultar en algunos momentos abigarrado por
la profusión de datos que contiene, pero de lectura indispensable, pues
es el único que los proporciona.
Encuentros en Sefarad, Actas del Congreso Internacional «Los judíos en la
Historia de España», Instituto de Estudios Manchegos, Ciudad Real,
1987. Se reúnen en estas páginas las ponencias presentadas en el Con­
greso Internacional celebrado en abril de 1985 por un centenar de es­
pecialistas y estudiosos de varios países, entre ellos prestigiosos profeso­
res de las Universidades de Jerusalén y Tel Aviv, como Haim Beinart,
que realiza una síntesis magistral sobre los judíos en España que sirve
de pórtico al volumen, o José Luis Lacave, que estudia los restos ar­
queológicos judíos en la Península Ibérica.
González García, I., El retomo de los judíos, Nerea, Madrid, 1991. El núcleo
central de este libro es el posible retomo en el xix de los judíos descen­
dientes de los expulsados en el siglo xv. Estos hechos originaron polé­
micas y debates en el Parlamento y en los periódicos y revistas de la
época; produjeron no sólo abundante documentación diplomática sino
también numerosos libros tanto favorables como denigratorios, y atraje­
ron con diferente fortuna la atención del público. Contiene apéndices.
López Martínez, N., Los judaizantes castellanos y la Inquisición en tiempo de Isa­
bel la Católica, Burgos, 1954. Ensayo sólido —por el volumen de docu­
mentos que maneja— sobre la problemática que se plantea en España
en el siglo xv con el tema de los conversos y la Inquisición. Mantiene la
tesis, discutible desde luego, de que todos los conversos procedentes
del judaismo eran judaizantes o judíos ocultos.
Marquina-Ospina, A. y G., España y los judíos en el siglo xx, Madrid, 1987. Se
trata de un estudio sólido sobre las relaciones entre España y los judíos
en época contemporánea, tan conflictivas en algunos momentos, apo­
yado en gran parte en la documentación del Ministerio de Asuntos Ex­
teriores español, que es sumamente rica para el estudio de este tema.
Netanyahu, B., The «Marranos» of Spain from tbe late xivtb to early xvith cen-
tury, Nueva York, 1966. Reseñamos este libro, así como el de López
300 Diàspora sefardí
Martínez, porque es imprescindible hacer una serie de referencias al
mundo de los conversos en cuanto afecta al status del judaismo. Pero
también es discutible su tesis; para este autor los conversos eran cristia­
nos sinceros, puesto que se nutrían de gente que había arrojado por la
borda su fe judía.
Pulido Fernández, Á., Españoles sin patria y la raza sefardí, Madrid, 1905.
Obra escrita por un apasionado defensor de lo que por entonces se
consideró como una causa prácticamente olvidada y que él se encargó
de sacar a relucir. Contiene muchísimos datos humanos, culturales y
económicos de interés, por ello la Universidad de Granada se ha encar­
gado de su reedición con un «Estudio Preliminar» de María Antonia
Bel Bravo, que se publicará en los próximos meses.
Suárez Fernández, L., Judíos españoles en la Edad Media, Rialp, Madrid, 1980.
Ensayo erudito en el que se estudia detenidamente la historia de los ju­
díos españoles, desde ía alta Edad Media hasta el momento de su ex­
pulsión de España. Se detallan en él no sólo las relaciones entre cris­
tianos y judíos sino también de judíos con musulmanes, a lo largo de
la Reconquista. Incluye una interesante bibliografía seleccionada por
temas.
Suárez Ferández, L., Lar Reyes Católicos. La expansión de la fe, Rialp, Madrid,
1990. En este volumen de la serie dedicada a los Reyes Católicos, el au­
tor expone varios temas relacionados con la cuestión religiosa, anali­
zando profundamente el papel desempeñado por los Monarcas Católi­
cos en la consecución de ía unidad religiosa. Incluye numerosas notas
bibliográficas.
 VOCABULARIO DE TÉRMINOS HEBREOS

BetDin: tribunal. Corte de justicia.

Cabala: interpretación misteriosa de la Sagrada Escritura que hacían los ju­
díos en la Edad Media y prácticas de astrología.
Gaón (pl. geonim): sabio, erudito, docto; título de honor dado a los presiden­
tes de las Yesibot de Babilonia.
Galut: destierro, díáspora.
Haggada: sección del Talmud y de la exégesis, que contiene exposiciones
homiléticas de la Biblia, anécdotas y máximas.
Halaka: conjunto de tradiciones jurídicas. Género literario de tipo jurídico.
Haskalá: ilustración.
Hesvan: mes hebreo correspondiente a octubre-noviembre.
Marrano: dícese del judío convertido al cristianismo sólo aparentemente.
Megorashim: comunidad de los expulsados judíos de Castilla en el norte de
África.
Midras: búsqueda. Género literario de explicación de la Sagrada Escritura.
Misná: ley de tradición oral que constituye el complemento de la Torá; fue
puesta por escrito en el siglo n por Rabí Yehudá ha-Nasí. Aplicación de
las leyes bíblicas a la vida cotidiana, para preservar el judaismo y hasta
la misma existencia del pueblo judío en los distintos países donde vive.
Pesab: pascua judía. Fiesta solemne de los hebreos que conmemora la libe­
ración de la esclavitud egipcia.
Purim: fiesta judía que conmemora lo narrado en el Libro de Ester.
Qahal (pl. qehalitn): congregación, asamblea. Comunidades judías en el Impe­
rio Otomano.
Rabbí: doctor o maestro de la religión judía.
Responsa (heb. Tesubá, pl. Tesubot): género literario rabínico formado por las
respuestas dadas por escrito a las preguntas y consultas sometidas a jui­
cio de los rabinos.
302 Diàspora sefardí
Shavuot: Fiesta de las Semanas, en que se conmemora ía entrega de las Ta­
blas de la Ley por Dios a Moisés en el Sinaí,
Tacanot: ordenanzas. Corpus legal.
Talmud: contiene las aclaraciones y discusiones de los maestros y doctores
hebreos sobre la Mtsnd (véase). Estos estudios fueron realizados en las
Yesibot de Babilonia y Jerusalén, de ahí sus nombres respectivos: Talmud
Bablí y Talmud Jerosolimitano.
Tamuz: mes hebreo correspondiente a junio-julio.
Tora: ley escrita. Significa sobre todos los preceptos e instrucciones dadas
por Dios contenidos en el Pentateuco.
Trujamán: intérprete, traductor de la lengua árabe.
Yeshibá (pl. Yeshibot): sesión de estudio. Lugar donde se reúnen los estudian­
tes. Academia talmúdica.
 ÍNDICE ONOMÁSTICO

Abas, Samuel de Isaac, 88. Almosnino, Moseh, 159.

Abbas, Mishe, 179. Aln’ Cana de Toledo, Efraim, 190, 288.
Abdías, 36. Álvarez, Melquíades, 266.
Abecasis (familia), 213. Álvarez de Orobio, Baltazar, 72.
Aben-Athar, Jacinto, 244. Amador de los Ríos, J., 193, 263.
Aben-Athar, Marcos, 244. Amar, Moshé, 191.
Abendana, Jacob, 88. Amiel (familia), 206.
Abensur (familia), 201. ‘Amr, Zahir al-, 141.
Abensur, Aarón, 217. Amram, Nathan, 173.
Abensur, Moisés, 198. Anahory, Moisés, 206.
Abitbol (familia), 213. Ardittí (familia), 122.
Aboab, Immanuel, 90. Arragel, 28.
Aboab, Isaac, 198, 234, 236. Ashkar, José Al, 198, 228.
Abrabanel, David, 73. Ashkar, Moisés AI, 235, 236, 237.
Abravanel, Isaac Ben Yehuda, 30, 189, Ashkenazi, Bezalel, 177,
194. Adas, Immanuel, 87.
Abudarham (familia), 213. Atias, Joseph, 87.
Abudarham, Salomón, 219. Avni, H., 262, 274, 283.
Abudarhan, Moisés, 206. Azevedo, Belchior Vez d’, 202.
Abudiente, Moseh Gideon, 87. Azulay, Abraham, 195, 244.
Abulafia, Hayyim, 141. Badia, D„ 218.
Acosta, Uriel d ’, 50, 71, 90. Barbarroja, 228, 229, 237.
Acris, Abraham, 244. Barchilón, Samuel, 219,
Acris, Solamáo, 245. Barfat, Isaac Bar Chechat, 190, 191.
Adiva, Jacov, 204. Barnai, J., 41, 42.
Aflalo, Samuel, 244. Barrios, Miguel, 88.
Aguilar, Moseh Rafael d’, 70, 87, 89. Bauer, Ignacio, 263.
Alatini, Moseh, 162. Bayezid II, sultán otomano, 94.
Alba, Yishaq de, 114. Beauclerck, G., 218.
Albranes, Moisés, 198. Bei-Rav, Ya’ aqov, 177.
Alcalá-Zamora, Niceto, 266, 269. Bejarano, Enrique, 264.
Alfonso XII, rey de España, 256, 259. Bel Bravo, M., 28.
Alfonso XIII, rey de España, 269. Belisha (familia), 242.
Aliguah, Moisés, 198. Belmonte, Isaac Nunes, 69.
304 Diàspora sefardí
Belmonte, Manuel, 69. Calderón, Isaac, 201.
Ben Asher, Yehudah, 190. Calle, Antonio, 234.
Ben Israel, Menasseh, 34, 40, 70, 73, 74, Camondo (familia), 122.
75, 85, 87, 89, 90, 209. Canalejas, José de, 265.
Ben Israel (Soeiro), Samuel, 73. Cánovas del Castillo, Antono, 256,261.
Ben Labi, Simeón, 198. Cansino (familia), 230, 231.
Ben Shim’on, Raphael, 179. Cansino, Isaac, 231.
Ben Smía, Simón, 190. Cansino, Jacob, 230.
Ben Zímta (familia), 203. Cantera Burgos, Francisco, 194,236.
Ben Zimra, Abraham, 203,228. Capell, Arthur, 218.
Ben Zimra, David, 198. Capsali, Eliyahu, 95, 193,197, 227.
Benasayag (familia), 213. Cardona (duque), 28.
Benatar, (familia), 200, 201. Cardoso (hermanos), 206.
Benatar, Haim, 200. Cardoso de Verona, Isaac, 89.
Benattar, L., 248. Cardozo, Aaron, 219.
Benchimol, Isaac, 248, 249. Carlos I, emperador de España y V de
Benchimol, Jaime, 245. Alemania, 44, 52, 228, 229,237.
Benchimol, Samuel, 245. Carlos II, rey de Inglaterra, 75,
Bendelac, Asaac Menahem, 245. Caro, Yosef, 107, 108, 131.
Bengio, Joseph, 247. Caro Baroja, Julio, 230, 231, 232.
Bengualid, Isaac, 215. Carvalho, Alvaro de, 205.
Beníder, Abraham, 217. Casalduero, Joaquín, 232.
Benoliel, José, 211. Castelar, Emilio, 263, 264.
Benoliel, Judah, 219. Castiella, Fernando M., 284,286.
Bensimon, Benassé, 245. Castro, Abraham, 183.
Bensimon, Marcos, 245. Castro Américo, 28.
Bentata (familia), 213. Castro Tartas, David, de, 87, 88.
Benveníste, Immanuel, 87, 88. Catalina de Braganza, 76.
Benveniste, Moseh, 122. Cazes, Lévy, 215,220.
Benzecri, Chem Tob, 198. Cazes, Salomón, 246.
Berab, Jacob, 198, 228. Cervantes, Miguel de, 211, 232.
Berdugo (familia), 200. Cierva, Juan de la, 266.
Bergel, Maurice, 248. Cohén, Abraham Haim, 242.
Bemáldez, Andrés, 31,193. Cohén, Benjamín, 201.
Bibas, Abraham, 198. Cohén, Jacob Rafael, 242.
Bibás, Haim, 214, 216, Cohén, Joseph ha-, 193, 229, 237.
Bismarck, Otto-Leopold, príncipe de, Cohén, Rebbi ha-, 193.
257. Cohén ben Macnin, Meir, 205.
Bodin, Jean, 21. Cohen-Seaíi (familia), 192.
Bonastrue, Isaac, 191. Cohen-Solal, Abraham, 191.
Borrow, G., 218. Cohn, Tobías ben Moseh, 122.
Borva, Cutinho de, 194,195,197,198, Coitinho, Moseh de Abraham Mendes,
Brudo, Joseph, 206. '■ 87.
Brunschvig, Robert, 238. Colón, Cristóbal, 193, 235.
Buenos Hombres (familia), 201. Coreos (familia), 202.
Burgos, Carmen de, 265. Coreos, David, 191, 241.
Busnach, Naftali, 233. Coreos, Maimón, 206.
Cabeza, Abraham, 205. Coreos, Yeshua, 198.
Cabeza, Isaac, 204, Coriat, Abraham, 209.
Cáceres, Simón de, 74, 75. Costa, Fernando Mendes da, 76.
 índice onomástico 305
Costa, Francisco da, 202. Fonseca, Isaac Aboab da, 70.
Costa, Isaac da, 79. Ford, Henry, 280.
Crescas, Hasdaí, 190. Foxá, Agustín de, 275,276.
Cristina, reina de Suecia, 62. Fragoso (corsario), 193.
Cromweil, Oliver, 34, 74, 75. Francisco I, rey de Francia, 237,
Culi, Ya’ aqob, 136. Franco, Francisco, 279-285,287-289.
Cunei, Mosseh, 69. Frankl, Ludwig August, 144.
Chalecón, Efraim, 191. Gabbay (familia), 115.
Chelebi, Rafael Yosef, 118. Gabbay, Benjamín, 198.
Chénier, Louis, 204. Gabbay, Moshé, 191.
Chicatella, José, 200. Gabizon (familia), 228.
Chriqui, Adi, 204. Gabízon, Abraham, 228.
Dabela (familia), 201. Gabizon, Jacov, 228.
Dabela, Moisés, 200. Gabizon, Rebbi, 229.
Danan, Mimón Aben, 191. Gagin, Haim, 196.
Davíla, Juda, 2A5. Gama, Vasco de, 236.
Delgado, Joao Pinto, 88. Garzón (familia), 213.
Delma, Mordehay, 205. Gavizon, Meir, 173.
Delmar, Salem, 206. Gaza, Natán de, 107.
Dermenjian, Geneviéve, 233-234. Gebhardt, G., 50.
Díaz Mas, P., 33. Gerchunoff, Alberto, 249.
Din, Kheir ed-, véase Barbarroja. Giménez Caballero, Ernesto, 270,275.
Dosfuentes (Marqués), 272. Girondi, Jonah, 88.
Doubdan, Jean, 232. Goicoechea, Antonio, 266.
Doussinague, José María, 273, 275. Grocio, Hugo, 66.
Durán, Simeón ben Semach, 190, 191, Guillermo el Silencioso, 58.
192. Hachuel, Sol, 207.
Durán, Solomon, 229. Hadas, Samuel, 290.
Elfassí, Rambán, 191. Hajes, Abraham, 198.
Elmaleh, José, 201. Hajes, Jacob, 209.
Emanuel Filiberto, duque de Saboya, Halevi, Judah, 88.
57. Ha-Levi, Salomón, 192.
Enrique III, rey de Cástílla, 212. Halevi, Samuel, 288.
Enrique II, rey de Francia, 52. Hamon, Moseh, 104.
Enriquez Gómez, Antonio, 88. Hasid, Yehudah, 140.
Escapa, Yosef, 114. Hazan, Abraham, 204.
Espinosa, Baruj, 39, 40, 50, 71, 72, 85, Hazzan, Shlomo, 173,179.
87, 89. Henríquez Alvarez, Duarte, 74.
Espinosa de los Monteros (general), 278. Himmler, Heinrich, 280,
Farhi (familia), 123. Hirschberg, H. Z., 237.
Felipe II, rey de España, 34. Hitler, Adolf, 277,280.
Felipe IV, rey de España, 61, 68,230. Ibn Aknin, Yussef, 192.
Fernández Carvajal, Antonio, 74,75. Ibn ‘Ezra’ (familia), 122.
Fernández de Córdoba, Diego, 230. Ibn Faruckh, Muhammad, 119.
Fernández Ordóñez, Francisco, 290. Ibn Pakuda, Bahie, 88.
Fernando I, duque de Toscana, 58. Ibn Virga, Salomón, 29, 89.
Fernando II el Católico, rey de Aragón Illescas, Gonzalo de, 37.
y V de Castilla, 17, 21,22, 23, 25,26, Isabel I la Católica, reina de Castilla, 17,
28, 29, 230. 21-23, 25,26, 28, 29.
Fonseca, Daniel de, 87. Isabel II, reina de España, 255.
 306 Diàspora sefardí

Isabel I, reina de Inglaterra, 34. López Homen, Manuel, 63.

Israel, J. I, 40. Lorqui, Yoshna, 192.
Israel, Jolo, 244. Luis XV, rey de Francia, 39,53.
Israel Leáo, 245. Luria, Itzhak Ashkenazi, 178-179.
Israel, Mikveh, 79. Luria, Yishaq, 40,107,136.
Israel, Yom-Tob, 173. Lusati (Luzzato), Haim, 123.
Ivri, Abraham ha-, 198. Maimarán (familia), 200.
Juan II, rey de Portugal, 236, Maimarán, Abraham, 200.
Juan Carlos I, rey de España, 286, 289. Maimónides, 88,169,178,192,228.
Kaplan, Yosef, 39, 40. Maini, Simeón, 197.
Kattawi (familia), 183. Mamón, Moisés, 198.
Keatinge, M., 218. Mandari, Abul-Hassan Alí al-, 213.
Kestin, Abraham, 179, Manuel, rey de Portugal, 203,204, 236.
Khayat, Yehudah, 196,197. Mármol Carvajal, Luis del, 216.
Kohen ha- ’Ittamari, Eliahu ha-, 136. Marqués, Levy, 245.
Kriegel, M., 23, 28. Marquina, Antonio, 262,283.
Landau, Jacob, 43. Marrache (familia), 201, 241.
Lara (familia), 206. Marrache, Salomón, 241.
Laredo, Salom, 245. Martínez, Ferrán, 189.
Lasry, Abraham, 248. Martínez Dormido, Manuel, 73, 75.
Leal, Jacob, 198. Masnurt, Shalom, 198.
Leibovici, Sarah, 44 Maura, Antonio, 266.
Lempriere, W, 218. Mazim, Max, 284.
León, Meir de, 89 Medina, Sému’el de, 157.
León el Africano, 204 Menda.José, 198.
León el Africano, Juan, 216. Méndez, Gracia, 56.
Lerma, Chem Tob, 198. Menéndez Pelayo, Marcelino, 264.
Lerroux, Alejandro, 266. Mercado, Abraham de, 81.
Levante, José de, 204, 206. Mercado, David Rafael de, 81.
Levi, Asher, 81. Miranda, Carlos, 278.
Levi, David ha-, 192. Modena, Leone, 40.
Levi, Moshe Uri, 63. Mohamed ben Abdallah, 206, 242.
Levi-Bacrat, Abraham, 227, 235, 236, Montalto, Eliahu, 40, 70, 89.
237. Montefiore, Moses, 206.
Levi de Barrios, Daniel, 63, 69, 88. Moreira, Eidorfe, 244.
Levy (familia), 213. Moret, Segismundo, 257.
Levy, Achille, 248. Morteira, Levi, 40.
Levy, Mair, 244. Mortera, Saul Levi, 70, 89.
Levy, Moisés, 245. Mosseiri (familia), 183.
Levy, Salvador, 248. Muhammad Ali, 171.
Levy, Samuel D., 249, Mulai Saidan, sultán de Marruecos, 65,
Levy-Yuly, David, 242. Mulay Abdallah, 204.
Levy-Yuly, Elias, 242. Mulay el Malik, 205.
Limborch, Ph. van, 71, 85. Mulay Ismael, 200, 207.
Lopes, David, 216. Mulay Mohamed, 205.
López, Rodrigo, 34. Mulay Sliman, 242.
López Aguirrebengoa, Pedro, 290, Mulay Suleimán, 218.
López de Illescas, Fernando, 194. Mulay Yasid, 218.
López de Illescas, Pedro, 194. Musaphia, Benjamin, 87,
López-Dubec, Salomón, 242. Nahmah, Yëhudah, 162.
 índice onomástico 307
Nahmias, Isaac, 192. Pinto, Rodrigo Alvares, 65, 68.
Nahmias, Simao, 245. Pissarro, Camílle, 242.
Nahón (familia), 213 Praag, J. A. van, 39, 50.
Nahon, Gérard, 232. Prado, Juan, 71, 72, 90.
Nahon, Menahem Emmanuel, 210. Prim, Juan, 254.
Najar, Mimón, 191. Primo de Rivera, Miguel, 268, 269,275.
Najar, Mordejai, 191. Pulido, Angel, 210, 264, 265, 266.
Napoleón I Bonaparte, emperador de Qobo, Yéhudah, 159.
Francia, 169. Quimhi (familia), 122.
Nasí,Josef, 103, 122, 159. Rabelo, Bartolomé, 202.
Natam ben Lehíel, R., 87. Rascón (conde), 257,258, 259.
Navarro, Pedro, 230. RaSDaM, 157.
Nazir, Yosef, 178. Rashid, Mulay ar-, 201.
Nesry, Carlos de, 208. Rebbi Isaac el Santo, 190.
Nieto, Haham David, 90. Rembrandt, 67.
Nunes, María, 63. Reubeni, David, 203.
Nunes de Costa, Gerónimo, 69. Reyes Católicos, 17, 18, 19, 21, 23, 26,
Obadia, Ignacio, 245. 28, 29, 33, 37, 293.
O’Donnell, Leopoldo, 209,211. Ribbi, Abraham, 248.
Olivares (conde-duque), 68,230. Ricard, Robert, 246.
Oliveyra, Solomon de, 87. Rico, José, 207.
Ornar (califa), 97. Rodríguez, Daniel, 57.
Omar, Dahar al, 119. Rodríguez Arias, Diego, 74.
O ’Reilly, Alejandro, 230. Rodríguez Marqués (familia), 76.
Oreja, Marcelino, 286. Rodríguez Robles, Antonio, 74, 75.
Orobio de Castro, Isaac, 40, 72, 85, 89, 90. Rodríguez Vega, Manuel, 63, 64.
Oropesa, Alonso de, 23. Roffé, Isaac, 245.
Ortega, M., 206. Rojas, José de, 282.
Ortega, Manuel L., 263, 266. Rolland, Bernardo, 282.
Ortega Munilla, José, 260. Romanones (conde), 266.
Pablo IV, papa, 56. Romero, Eugenio María, 207, 234.
Pacífico, Ishay, 206. Rosenzweig, Alfredo, 246.
Pacífico, Jacob, 206. Rothschild (barón), 219.
Palacios, Emilio de, 272. Roti, Abraham, 198.
Patache, José, 199. Roti, Moisés, 202.
Palache, Samuel, 65, 199. Saba, Abraham, 198.
Pardo, David, 88. Saba, María, 244.
Pardo, Josían, 79. Sagasta, Práxedes Mateo, 256,258-261.
Pardo, Joseph, 70. Sangróniz, José Antonio, 270.
Pariente (familia), 213. Santa Fe, Jerónimo de, 192.
Pariente, Jacob, 197, Santa María, Pablo de, 192.
Pariente, Moses, 217. Sasportas (familia), 230.
Pariente, Salomón, 217. Sasportas, Abraham, 191.
Paz, Jacob de, 232. Sasportas, Jacob, 70, 201, 231.
Peña, David, 206. Saterra, Rubí, 230.
Pereyra (hermanos), 68. Sebag (familia), 202,242.
Pereyra, Abraham Israel, 89. Sebah, Myriam, véase Saba, María.
Pinto (familia), 202, 242. Sebastián, rey de Portugal, 205.
Pinto, Gil López de, 65,68. Sébi, Sabbétay, 33, 42, 70, 107, 109,
Pinto, Isaac, 242. 114, 115, 118, 136-138, 161,209.
308 Diaspora sefardí

Senior, Abraham, 32,61. Toby,José, 198.

Senior, Isaac Haim, 62. Toledano (familia), 200,213, 242.
Serfaty (familia), 213. Toledano, Daniel, 200,209.
Serfaty, Isaac, 245. Toledano, Habib, 200.
Serfaty, León, 248. Toledáno, Haím, 200.
Serfaty, Moisés, 245. Toledano, José, 200.
Serfaty, Vidal ha-, 198. Torquemada, Tomás de, 30.
Serrano, Francisco, 235. Torres, Diego de, 216.
Serrano Suñez, Ramón, 280. Torrutiel, Abraham de, 193*196,198.
Semilla, Isaac, 198. Tudela, Benjamín de, 153.
Semilla, Judah, 248. Uakash, Umar al-, 217.
Sesebut, 189. Usque, Samuel, 87.
Shalom Yehuda, Abraham, 265,266. Uattasi, Alí al-Xej al* 213.
Sicsu, Jacob, 245. UzieJ, Isaac, 208.
Silva, Duarte da, 76. Uziel,José, 198.
Silvia, Samuel, 90. Uziel, Yehudah, 229.
Silvela, Manuel, 262. Valenciano, Samuel, 204.
Sisebuto, rey visigodo, 16. Vaíensi, Moisés, 197.
Sombart, W., 40. Valensí, Samuel al, 198.
Sotto, Samuel, 248. Vega, Joseph Pensó de la, 69.
Stuyvesant, Peter, 80. Vega Armíjo (marqués), 256,258.
Suarez, Adolfo, 286. Vélez (marqués), 230.
Suárez Fernández, L., 19,20,24,28. Vicente Ferrer, san, 192.
Suasso, Antonio Lopes, 68,69. Vícinho, José, 236.
Süleyman el Magnífico, sultán otomano, Vilar, Juan Bautista, 45, 209, 233, 234,
104,109,158,237. 247.
Sunbal, Meyer, 204. Washington, George, 242
Sunbal, Nahman, 198. Wiernik, Salomón, 241.
Sunbal, Samuel, 206. Yéhosu’a, ’Azariah, 114.
Taieb, Jacques, 238. Zacuto, A , 45,229,235,236, 237.
Taitasaq, Yosef, 157. Zaidán, Mulay, 199.
Talavera, Hernando de, 29. Zimra, David Ibn Abi, 173, 177
Teixeira de Sampayo, Diego, 61. Zonanah (familia), 122.
Tirado, Jacob, 64.
 ÍNDICE TOPONÍMICO

Adrianópoíis, 34,96,113,128,136. Amsterdam, 34, 39, 40, 50, 54, 58-61,

Africa, 16, 33, 37,44, 45, 49, 93 94, 96, 63-72, 76-79, 84-88, 125, 128, 237,
109, 124, 155, 156, 177, 181, 189, 142, 200, 201, 206, 208, 212, 232,
191, 192, 193, 194, 208, 209, 212, 279.
217, 219, 221, 229, 232, 233, 234, Anatolia, 93,114,121,181,182.
241, 263,265,280,287. Ancona, 56,182.
Agadir, 201, 202, 205,206. Andalucía, 25, 30, 33, 189, 191, 226,
Atíce, 123,126. 258.
Alcalá de Henares, 72. Ankara, 115.
Alcazarquivir, 195,198,210,224. Antillas (archipiélago), 79,241, 242.
— batalla, 205, 207. Antillas holandesas, 79.
Alcazarseguer, 213. Aragón, 17,22,29,34.
Alejandría, 43, 171, 172, 173, 175, 181, Ardía, 194-198, 202, 204, 210, 213, 224,
182. 247.
Alemania, 36, 66, 257, 259, 276, 277, Argel, 190-193, 206, 211, 219, 228-233,
278, 281. 235,238.
Alepo, 112,116,126,128. Argelia, 44, 189, 391, 194, 220, 222,
Algeciras, 219. 227,233,234,239,241,243.
Alicante, 287. Argentina, 223, 243, 247, 248, 249, 286,
Alkmaar, 64, 67. 287.
Almería, 213. Armenia, 36.
Alpes (cordillera), 34. Araba (isla), 80.
Alsacia, 246. Asia, 93.
Aliona, 60,62. Asia Menor, 36, 154.
Amazonas (río), 245,246. Askenaz, 36.
Amazonia, 244,247. Atenas, 34.
Amberes, 34,52,58,59,61, 63,65, 68. Auschwitz, 165.
América, 33, 36, 37, 39, 40, 43, 45, 77, Austria, 122,141, 276.
86,223,224,241,249,276,278, Aveíro, 244.
América del Norte, 78, 145, 151, 201. Azemmur, 201-204,206.
239,241,242,243,247. Badis, 194.
América del Sur, 145, 151, 234, 239, Bagdad, 112.
241,243. Baiáo, 244,245.
Amstel (río), 67,68. Balcanes (cordillera), 37, 38, 93, 94, 95,
 310 Diaspora sefardí
96, 98, 100, 104, 107, 110, 112, 115, Córdoba, 192.
117, 127, 131,139,142, 143, 144, Córdoba (Argentina), 248.
149, 151, 153,156,163, 181, 182, Corfú, 219.
216, 221, 264,266,267, 268, 274, Creta, 68,181.
275. Cuba, 224,242.
Baleares, 189, 226,231. Curasao, 39, 50, 78, 79, 80, 242.
Barbados, 74, 81, 82. Chechauen, 197.
Barcelona, 37, 190, 226, 230, 262, 263, Chile, 36, 287.
276,277, 278, 279, 284,287, 288. Damasco, 112, 123, 143, 149.
Bayona, 39, 50, 52, 54, 83, 86,254, 255. Damietta, 171.
Baza, 213. Debdú, 192.
Belem, 244, 245. Dinamarca, 60, 204, 208.
Bilbao, 26. Djerba (isla), 235.
Bougie, 191, 193, 228, 237. Edirne, 96,112.
Brasil, 68, 73, 77, 81, 82, 222, 223, 243, Egeo (mar), 94,109,115,127, 143,147.
244, 245, 247. Egipto, 31, 41, 43, 104, 118, 120, 124,
Bridgetown, 82. 128, 131, 151, 169-186, 216, 237,
Bruselas, 88. 267,269, 283,289.
Bu-Regreg (río), 201. Elvira (concilio), 15.
Bucarest, 264, 282. Emden, 60, 63.
Buenos Aires, 247, 248, 249. Entre Ríos, 248-249.
Bulgaria, 267, 270, 271,275. Esmirna, 34, 41, 97, 107, 109, 313-116,
Burdeos, 34, 39, 50, 52, 54, 83, 242, 122, 125, 126,128-136,138, 141-144.
255. 150,159, 212, 270.
Burgos, 26, 278. Estados Unidos, 242, 243, 280, 284,
Bursa, 121, 128,129. 286.
Cádiz, 193, 253,255. Estambul, 94-98, 101, 106, 107, 110,
Cairo (El), 37, 43, 112, 118, 171, 172, 112, 113, 115, 119, 130, 132, 134-
173, 175, 179, 181, 182. 136, 138, 140-144, 146, 150, 154,
Cameta, 244. 157, 159, 178.
Canadá, 36. Etiopía, 181.
Canarias, 74, 287. Eufrates (río), 36.
Caracas, 247. Europa, 26, 33, 39, 40, 42, 43, 51, 52,
Caribe (mar), 40, 73, 78. 59, 62, 78, 85, 86, 93, 95, 97, 98, 110,
— archipiélago, 79, 80, 81, 83, 84, 111, 112, 114, 115, 120, 121, 123,
Cartagena, 193, 228. 125, 127, 128, 135, 137, 138, 142,
Casablanca, 239, 241, 246,249. 144, 145, 148, 150, 151, 154, 171,
Castilla, 17, 22, 29, 33, 44, 189, 192, 183, 202, 206, 207, 212, 219, 225,
211,213, 214, 227, 236. 233, 248, 259, 262,270,273.
Cataluña, 22, 189,258. Évora, 204.
Cayenne (isla), 83. Ferrara, 34, 39, 55, 56, 87,182.
Cerdeña, 34. Fez, 44, 191, 194-199, 201, 203, 205-
Ceuta, 192, 202, 205, 210, 213, 216, 209, 213, 214, 228, 229, 234.
227, 284, 287, 288. Filadelfía, 241, 242.
Coímbra, 203. Finlandia, 208.
Constantina, 191. Florencia, 56.
Constantinopla, 34, 37, 56, 94, 119, 121, Florida, 242.
122, 128, 129, 130, 141, 142, 154, Francia, 21, 36, 39, 52, 53, 63, 84, 122,
231, 257, 259. 125, 151, 181, 204, 206, 210, 225,
Copenhague, 34. 232, 233, 239, 246, 254, 255.
 índice toponóm ico 311

Frisia, 66. Lima, 247.

Galilea, 119,126, 139. Liorna, 34, 39, 44, 50, 58, 70, 80, 83,
Génova, 231,232,237. 201, 206, 207, 208, 209, 219, 230,
Gibraltar, 193, 206, 216, 217, 219, 224, 231,232,233, 238.
231,234, 243. Lisboa, 100, 196, 197, 203, 204, 219,
estrecho, 213. 280.
Glückstadt, 60. Lituania, 36.
Granada, 16, 17, 20, 26, 29, 30, 32, 191, Liverpool, 206,
213, 228. Livorno, 115, 124, 125, 135,149, 181.
Grecia, 94, 111, 124, 127,131, 143, 147, Londres, 34, 39, 40, 50, 63, 70, 72, 73,
153, 161, 163, 164, 267, 268, 269, 74, 75, 76, 84, 86, 88, 125, 201, 202,
270, 275, 283. 206, 208,212, 232, 263.
Groet, 67. Loreto, 245.
Guadalquivir (río), 190. Lyon, 34.
Guadalupe (isla), 83. Maceda, 177.
Guayana, 80, 82. Macedonia, 111, 127, 143, 144, 153,
Gurupa, 244. 157.
Haarlem, 64. Madrid, 68, 69, 210, 224, 226, 234, 254,
Habana (La), 242. 255, 257, 258, 262, 263, 265, 267,
Hamburgo, 34, 39, 40, 50, 58, 59, 60, 272, 274, 276, 277, 278, 279, 280,
61, 62, 66, 68, 70, 71, 74, 76, 84, 86, 284, 286, 287,288, 290.
87,125,201. Madrigal, 24.
Hebrón, 139, 208. Magnesia, 114.
Holanda, 34, 36, 66, 78, 80, 83, 115, Magreb, 137, 171, 181, 184, 191, 193,
125,135, 200. 213,216,231,238, 244.
Honein, 190,191, 230. al-Mahallah al Kubra, 171.
Hungría, 276. Málaga, 194,197,203, 226, 287,288.
Iberoamérica, 212,221, 225. Mallorca, 190,191,192, 287.
lírikiya, 192, Manaos, 244, 245.
Inglaterra, 34, 36, 72, 73, 74, 75, 82, Manchester, 206.
125, 201,206,232, 242, 246. Manisa, 114.
Iquitos, 245, 246. al-Mansurah, 171, 172.
Irán, 180. Marbella, 226, 287.
Irún, 254. Marraquech, 190,200-202, 206, 207.
Israel, 33, 37, 67, 212, 225, 227, 239, Marruecos, 44, 65, 180, 191, 193, 194,
284,286-290. 200-202, 205, 206, 208, 209, 211-
Italia, 34, 39, 44, 55, 63, 64, 70, 96, 115, 216, 219-221, 224, 225, 227, 234,
122, 124, 128, 135, 155, 164, 181, 239, 241-244, 246, 249, 265, 280,
182, 239,278. 286, 287.
Jamaica, 82, 242. Marsella, 126, 181,201,206, 232, 259.
Jerusalén, 36, 39, 41, 43, 51, 112, 113, Martinica (isla), 83.
118, 119, 122, 138, 140, 141, 208, Mauricia, 77, 78.
228, 270, 271,288. Mauritania, 212.
Joden Savanne, 82, 83. Mazagán, 192, 201, 202, 203, 205, 206,
Khiffa, 219. 230,244.
Labastide-Clairence, 52. Mazalquivir, 231.
Larache, 194, 204, 210, 224, 247. Mediterráneo (mar), 34, 109, 115, 124,
Lausana (tratado), 268. 125, 128,180,193, 266,274.
Letrán (concilio), 25. Melilla, 209, 210, 216, 227, 284, 287,
Líbano, 290. 288.
 312 Diàspora sefardí
Mequínez, 200,207,209. Port Said, 172.
Mención, 53. Porthmonth, 206.
Middlebuigo, 68, 78. Portugal, 36, 49, 50, 51, 55, 63, 64, 68,
Mocajube, 244. 77, 84, 94, 100, 108, 114, 115, 125,
Mogador, 201,202,204-207,209, 242. 130, 131, 135, 137, 154, 155, 169,
Montevideo, 247. 171, 181, 182, 184, 195, 196, 197,
Montreal, 242. 202, 203, 204, 205, 208, 209, 213,
Mostaganem, 230. 229, 232,236,286.
Motril, 213. Praga, 141.
Murcia, 45. Puerto de Santa María, 193.
Nador, 224. Rabat, 200, 201, 206, 241, 242, 246,
Nantes, 34. 247.
Ñapóles, 34, 232, 237. Ragusa, 56, 57.
Negro (mar), 34,111,258. Recife, 68,73,77,78,80-83.
Newcastle, 206. Reino Unido, 286.
Newport, 81. Rhode Island, 81.
Nilo (río), 171. Richmond, 242.
Niza, 57 Río de Janeiro, 244, 245.
Nueva Amsterdam, 78,80,81. Río de la Plata, 77.
Nueva España, 77. Rodas, 122,128,181.
Nueva Holanda, 80. Rojo (mar), 180.
Nueva Mazagán, 244. Roma, 39,55, 58, 239.
Nueva York, 39, 50, 78,81, 242,286. Roma (Imperio), 15, 41.
Odessa, 257,258,259. Ronda, 213.
Oporto, 63,71,203,236. Rosario, 248.
Oran, 44, 192, 193, 201, 203, 219, 228, Rosetta, 171,179.
229, 230, 231, 233, 234, 235, 237, Rotterdam, 64,65,68, 201,208.
243,247. Ruán, 34, 53.
Ondekerk, 67. Rumania, 257, 267,270,275-277.
Pacífico (océano), 265. Rusia, 249,257,258,259.
Países Bajos, 34, 52, 55, 58, 61, 199,
201,208. Safed, 34,41, 42, 96,104, 107,107,108,
Palestina, 42, 43, 93, 96, 109, 111, 113, 111, 112, 113, 115, 124, 126, 127,
118, 119, 121, 126, 127, 138-142, 138,139,157, 177,208.
145, 147, 157, 164, 171, 177, 181, Safi, 201,202,203,204.
183,184, 216, 219. Salamanca, 235.
Palos, 193. Salé, 194,195,196,200,201,241.
Para, 244, 245. Salónica, 34, 37, 38, 41, 43, 56, 94-96,
Paramaribo, 83. 98,104, 107,108, 111,112, 114,116,
París, 33, 70, 149, 207, 211, 239, 254, 124, 126-129, 131, 132, 134-138,
282. 142-144, 147, 150, 153-159, 16M64,
Pernambuco, 68, 73, 77, 78, 82. 212,221, 230, 259,270.
Perú, 243,245,247. San Enstaquio (isla), 80.
Pesaro, 56. San Juan de la Luz, 53.
Peyrehorade, 52. San Luis, 248.
Pirineos (cordillera), 34. San Martín (isla), 80.
Pisa, 58. Santa Fe, 248.
Polonia, 36,135,137,249,276,277. Sanearem, 244.
Pomaroon (río), 80 Santo Domingo, 83.
Port Royal, 82. Santo Tomás, 242.
 índice toponómico 313
Sao Tomas (isla), 197. Tripoli, 228,237.
Sardis, 36. Tulitula, 177.
Segovia, 254. Túnez, 44, 191, 192, 198, 219, 229, 233,
Sevilla, 16, 69, 192, 198, 228, 229, 230, 235,236,237,238,239,241.
258,262,287,288. Turquía, 64, 68, 93, 94, 95, 96, 98, 100,
Sfax, 235. 101, 104, 107, 109, 110, 112, 116,
Sicilia, 34. 117, 122, 124, 127, 128, 130, 131,
Sidón, 123. 139, 142, 143, 144, 145, 147, 149,
Siria, 117,124,131,181,184. 151, 156, 161, 164, 177, 216, 237,
Sofía, 272. 248, 257, 258, 259, 263, 264, 267,
Spalato, 57. 268, 270, 275.
Spanishtown, 82. Unión Soviética, 284.
Speighstown, 82. Urugay, 287.
Suez, 44,171,183. Valencia, 37,190,198,258,288.
Suráffica, 180. Valmaseda, 26.
Surinam, 39,50, 82, 83. Valladolid, 32.
— rio, 82. Vallona, 56.
Szklów, 142. Vascongadas, 254.
Tánger, 202, 205, 207, 210, 213, 217, Vélez, 209.
224,225, 227, 245,246,247. Venecia, 34, 37, 39, 50, 57, 68, 71, 87,
Tanta, 172,175. 104, 122, 124, 125, 153, 178, 182,
Tarifa, 219. 232.
Tarragona, 15. Venezuela, 223,225,227,243,247.
Tel Aviv, 290. Vergara, 254.
Tenes, 230. Viena, 34,62,111,141,144.
Tetuán, 45, 194, 199, 206, 207, 209, Vílna, 142.
210, 212-222, 224, 227, 228, 233, Villa Sanjurjo, 224.
234,241,244,246-248. Villabona, 254.
Tiberias, 119,139,141. Vitoria, 26.
Tierra Santa, 15,208. Wandsbek, 62.
Tire, 114. Willemstad, 79.
Tocantins, 244 Yemen, 171,184.
Toledo, 16,24, 25, 30,288 Yugoslavia, 267.270,275.
Tolosa, 53,254. Zaio, 224.
Torremolinos, 287. Zamora, 198.
Tortosa, 15, 190, 192. Zaragoza, 22,26,190.
Toulouse, 34. Zelandia, 80
Tremecén, 190, 191, 192, 194, 198, 203,
227, 228,229,230,236.
 Las Colecciones MAPFRE 1492 constituyen el principal proyecto de la
Fundación MAPFRE AMÉRICA. Formado por 19 colecciones, recoge
más de 270 obras. Los títulos de las Colecciones son los siguientes:

AMÉRICA 92
INDIOS DE AMÉRICA
MAR Y AMÉRICA
IDIOMA E IBEROAMÉRICA
LENGUAS Y LITERATURAS INDÍGENAS
IGLESIA CATÓLICA EN EL NUEVO MUNDO
REALIDADES AMERICANAS
CIUDADES DE IBEROAMÉRICA
PORTUGAL Y EL MUNDO
LAS ESPAÑAS Y AMÉRICA
RELACIONES ENTRE ESPAÑA Y AMÉRICA
ESPAÑA Y ESTADOS UNIDOS
ARMAS Y AMÉRICA
INDEPENDENCIA DE IBEROAMÉRICA
EUROPA Y AMÉRICA
AMÉRICA, CRISOL
SEFARAD
AL-ANDALUS
EL MAGREB

A continuación presentamos los títulos de algunas de las Colecciones.

 COLECCIÓN
AL-ANDALUS

Reino Nazari de Granada.

Árabe andalusi y lenguas romances.
Invasión e islamízación.
Individuo y sociedad en Al-Andalus.
AI-Andaíus y España en la literatura y el pensamiento árabes contem­
poráneos.
Castillos.
Ciudades hispanomusulmanas.
Literatura hispanoárabe.
La ciencia de los antiguos en AJ-Andalus.
Toledo y las escuelas de traductores.
Córdoba y el Califato.
Los Reinos de Taifas y las invasiones magrebíes.
 COLECCIÓN EL MAGREB

Españoles en el Magreb, siglos xix y xx.

Los moriscos antes y después de la expulsión.
El Protectorado de España en Marruecos.
España - Magreb, siglo xxi.
El Magreb y España.
Portugal en el Magreb.
Españoles en el Norte de África, siglos xv y xvm.
Política exterior de los países magrebíes.
Emigración magrebí hacia Europa.
Economía política del Magreb.
España y el Magreb, siglos xvn y xvm.
El Islam magrebí hoy.
 Este libro se terminó de imprimir
los talleres de Mateu Cromo Artes Gráficas, S. A.
en el mes de agosto de 1992.