SCRIPTA

VOL. XLI
FASC. 3
2009

THEOLOGICA
EN LOS PRÓXIMOS FASCÍCULOS VOL. XLI - FASC. 3 - SEPTIEMBRE-DICIEMBRE 2009

Carmen Monasterio
Pascal ante el misterio de la gracia
José M. Fidalgo
Fe y razón, en R. Guardini Juan Alonso
Lucas F. Mateo-Seco - Pablo Marti Conversión filosófica y conversión cristiana
En el año sacerdotal
J. José Alviar
El destino de los niños que mueren sin bautismo
Félix María Arocena
El Sacramento de la Penitencia,
realidad antropológica y cultual
Leo Elders
La lectura super epistolam ad hebraeos
de Santo Tomás de Aquino

LA COMMUNIO EN LOS PADRES

DE LA IGLESIA
E. Carr, Ph. Molac, P. de Navascués

ISSN 0036–9764

!0036-jhgd!
09.248 - 01. Primeras 19/11/09 13:14 Página 677

SCRIPTA
THEOLOGICA
09.248 - 01. Primeras 19/11/09 13:14 Página 678

Nihil Obstat: ILDEFONSO ADEVA

Imprimatur: JUAN IGNACIO AZNÁREZ COBO, Vicario General
Pamplona, 31-VIII-2009

SP ISSN: 0036-9764
Depósito legal: BU 19-1969

Texto entregado en soporte magnético por Scripta Theologica

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Imprime: Gráficas Alzate, S.L. Polígono Comarca II. Esparza de Galar (Navarra)
09.248 - 01. Primeras 19/11/09 13:14 Página 679

SCRIPTA
THEOLOGICA
Vol. XLI/3

REVISTA DE LA FACULTAD DE TEOLOGÍA

DE LA UNIVERSIDAD DE NAVARRA
2009
09.248 - 01. Primeras 19/11/09 13:14 Página 680

COMITÉ DE DIRECCIÓN
César IZQUIERDO, Director;
Juan Antonio GIL-TAMAYO, Subdirector;
Juan Luis CABALLERO; Gregorio GUITIÁN; José María PARDO, Vocales;
Eduardo FLANDES, Secretario

CONSEJO ASESOR
Lucas F. MATEO-SECO (Presidente);
Pio G. ALVES DE SOUSA, José J. ALVIAR, Alfonso CARRASCO,
Hubertus DROBNER, Santiago GARCÍA-JALÓN, César IZQUIERDO,
Rafael JORDANA, Marcelo MERINO, Enrique MOLINA, Paul O’CALLAGHAN,
Domingo RAMOS-LISSÓN, Marek STAROWIEYSKI, Francisco VARO;
Vicente BALAGUER (Secretario)

Edición
Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, S.A.
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«Scripta Theologica»
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Los artículos de SCRIPTA THEOLOGICA son registrados, entre otras, en las

siguientes bases de datos: Bibliografía Española de Ciencias Sociales y Humanida-
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Maisons des Sciences de l’Homme - Revue de Sommaires, del INIST; Index Theo-
logicus de la UB Tübingen; Religion Database, de la American Theological Library
Association; Index to Book Reviews in Religion; Old Testament Abstracts; Religion
Index One; Religious and Theological Abstracts.

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Las opiniones expuestas en los trabajos publicados por la Revista

son de la exclusiva responsabilidad de sus autores.
09.248 - 01. Primeras 19/11/09 13:14 Página 681

SCRIPTA
THEOLOGICA
Vol. 41/Fasc. 3/Año 2009

SUMARIO

Estudios
JUAN ALONSO
Conversión filosófica y conversión cristiana ......................................... 687
[Philosophical Conversion and Christian Conversion]

J. JOSÉ ALVIAR
El destino de los niños que mueren sin bautismo. Comentario al docu-
mento de la Comisión Teológica Internacional .............................. 711
[What happens to children who die without being baptised? Commentary
on the Document by the International Theological Commission]

FÉLIX MARÍA AROCENA

El Sacramento de la Penitencia, realidad antropológica y cultual ......... 745
[The Sacrament of Reconciliation: an Anthropological and Cultual Reality]

LEO ELDERS
La lectura «super epistolam ad hebraeos» de Santo Tomás de Aquino ... 785
[St. Thomas Aquinas on the Epistle to the Hebrews]
09.248 - 01. Primeras 19/11/09 13:14 Página 682

La Communio en los Padres de la Iglesia

EPHREM CARR
«Koinonia». Cartas de Comunión en la tradición oriental .................. 815
[Koinonia. Letters of Communion in the Eastern Tradition]

PHILIPPE MOLAC
Purificación y santidad: Una perspectiva de «comunión» según San Gre-
gorio de Nacianzo. Aproximación a partir del discurso 40 ............ 833
[Purification and Holiness. A Perspective on Communion from Gregory
of Nazianzus. An Approach from Discourse 40]

PATRICIO DE NAVASCUÉS
La «Communio»: unidad y diversidad en torno a Nicea ..................... 843
[Communio: Unity and Diversity around Nicea]

Notas
JAVIER SÁNCHEZ CAÑIZARES
Proyectos globales de Teología Moral Fundamental en Italia ................ 863
[Comprehensive Projects on Fundamental Moral Theology in Italy]

TOMÁS OTERO
La «Nueva perspectiva sobre Pablo» y la justificación por la fe ............. 889
[The «New Perspective on St. Paul» and Justification by Faith]

JUAN LUIS CABALLERO

El canon paulino. Consideraciones en torno a la naturaleza y la forma-
ción del canon del Nuevo Testamento ........................................... 899
[The Pauline Canon. Some Considerations about the Nature and Formation
of the New Testament Canon]

DOMINGO RAMOS-LISSÓN
Jerusalén en el medievo español desde una perspectiva cristiana ........... 925
[Jerusalem in Medieval Spain, from a Christian Perspective]
09.248 - 01. Primeras 19/11/09 13:14 Página 683

CÉSAR IZQUIERDO
Palabra (y Silencio) de Dios .............................................................. 945
[The Word (and Silence) of God]

Recensiones
TUGENDHAT, E., Antropología en vez de metafísica (J.Á. García Cua-
drado) ....................................................................................... 963

BRAGUE, R., La sabiduría del mundo. Historia de la experiencia hu-

mana del universo (J. Alonso) .................................................... 968

DE SALIS, M., Concitadini dei santi e familiari di Dio. Studio storico-

teologico sulla santità della Chiesa (P. Blanco) ............................. 971

RODRÍGUEZ, P., La Iglesia: misterio y misión. Diez lecciones sobre la

eclesiología del Concilio Vaticano II (R. Pellitero) ........................ 976

Reseñas
FILOSOFÍA
DOOLAN, G.T. Aquinas on the Divine Ideas as Exemplar Causes (985). PALACIOS,
J.M., Bondad moral e inteligencia ética. Nueve ensayos de la ética de los valores (987).
SEIFERT, J., Discurso de los métodos de la filosofía y la fenomenología realista (988).

HISTORIA
ROMERO POSE, E., Scripta collecta I: Estudios sobre el Donatismo, Ticonio y Beato de
Liébana. Scripta collecta II: La siembra de los Padres (989). MARTÍNEZ ESTEBAN, A.
(ed.), El Seminario de Madrid. A propósito de un Centenario (991). TOLDRÀ PARÉS,
J., Josemaría Escrivá en Logroño (1915-1925) (992).

SAGRADA ESCRITURA
BLASI, F., Para conocer la Biblia (993). TABET, M.Á., MARCONCINI, B. y BOGGIO, G.,
Introducción al Antiguo Testamento II. Libros Proféticos (994). CASTRO SÁNCHEZ, S.,
09.248 - 01. Primeras 19/11/09 13:14 Página 684

O.C.D., Comentarios a la Nueva Biblia de Jerusalén. Evangelio de Juan (995). FLICHY,

O., La figure de Paul dans les Actes des Apôtres. Un phénomène de réception de la tradi-
tion paulinienne à la fin du Ier siècle (997). PONTIFICIA COMMISSIONE BIBLICA, Bib-
bia e morale. Radici bibliche dell’agire cristiano (998). CINGOLANI, S., Dizionario di
critica testuale del Nuovo Testamento. Storia, canone, apocrifi, paleografia (1000).

TEOLOGÍA FUNDAMENTAL Y DOGMÁTICA

SPAEMANN, R., La diceria immortale. La questione di Dio o l’inganno della modernità
(1001). GUILLEBAUD, J.-C., Cómo he vuelto a ser cristiano (1002). ROWLAND, T., La
fe de Ratzinger. La teología del papa Benedicto XVI (1004). SANZ SÁNCHEZ, S., El fu-
turo creador del Dios Trinitario. Un estudio en la Teología Sistemática de Wolfhart
Pannenberg (1005). BREDECK, M., Das Zweite Vatikanum als Konzil des Aggiorna-
mento (1007). KENNEDY, D.J., Eucharistic Sacramentality in an Ecumenical Context.
The Anglican Epiclesis (1008). SÁNCHEZ RODRÍGUEZ, P., Dios, la muerte y el más allá
en el cine contemporáneo. Una mirada a las películas con ojos de fe (1009).

TEOLOGÍA MORAL Y ESPIRITUAL

CHENDI, A., La morte del Figlio. Il mistero del Crocifisso e il suo significato per la fon-
dazione della morale nella riflessione teologica di Hans Urs von Balthasar (1010).
SGRECCIA, E. y LAFFITTE, J. (eds.), El embrión humano en la fase de preimplantación.
Aspectos científicos y consideraciones bioéticas. Actas de la duodécima Asamblea Gene-
ral de la Pontifica Academia para la Vida (Ciudad del Vaticano, 27 de febrero-1 de
marzo de 2006) (1012). BOSCH, V., Llamados a ser santos. Historia contemporánea
de una doctrina (1013). VARO, F., Alegres con esperanza. Textos de San Pablo medita-
dos por San Josemaría (1014).

LIBROS RECIBIDOS .............................................................................. 1017

ÍNDICE DEL VOLUMEN XLI (2009) ................................................... 1021

INSTRUCCIONES PARA LOS COLABORADORES .......................... 1029

PUBLICACIONES DE LA FACULTAD ................................................. 1033

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Estudios
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CONVERSIÓN FILOSÓFICA
Y CONVERSIÓN CRISTIANA
[PHILOSOPHICAL CONVERSION AND CHRISTIAN CONVERSION]

JUAN ALONSO

SUMARIO: 1. INTRODUCCIÓN. 2. UNA CONSTANTE ANTROPOLÓGICA. 3. CONVER-

SIÓN COMO VUELTA HACIA UNO MISMO. 3.1. Conversión religiosa. 3.2. Conversión filo-
sófica. 3.3. Platón. 3.4. Helenismo. 4. LA CONVERSIÓN CRISTIANA. 5. CONCLUSIÓN.

Resumen: En los orígenes del cristianis- Abstract: In the origins of Christianity

mo se observa una cierta prevención we observe a certain wariness of Chris-
de los cristianos hacia la práctica filo- tians toward the philosophical practice
sofía del momento, pues Cristo, el ver- of that moment, because Christ, the
dadero Filósofo y el auténtico Pastor, true Philosopher and authentic She-
ofrecía las respuestas adecuadas a las pherd, offers the right answers to fun-
cuestiones fundamentales de la exis- damental aspects of human existence.
tencia humana. Este artículo analiza la This article analyzes the radical no-
novedad radical de la cosmovisión cris- velty of the Christian worldview from
tiana a partir del análisis de la noción an analysis of the notion of conversion.
de conversión. La comparación entre The comparison between philosophi-
conversión filosófica y conversión cris- cal conversion and Christian conver-
tiana ofrece una explicación sobre esa sion offers an explanation of the initial
inicial desconfianza del cristianismo distrust of the first Christians towards
hacia la filosofía. Indirectamente, este philosophy. Indirectly, this research
estudio pone de manifiesto el alcance shows the importance of the category
de la categoría conversión como piedra of conversion as a central issue when
de toque para el análisis de las distintas analyzing the different currents of
corrientes de pensamiento o de las vi- thought or visions of the world.
siones del mundo.
Keywords: Christian conversion, Philo-
Palabras clave: Conversión cristiana, sophical conversion, Origins of Chris-
Conversión filosófica, Orígenes del tianity.
cristianismo.

SCRIPTA THEOLOGICA 41 (2009/3) 687-710 687

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JUAN ALONSO

1. INTRODUCCIÓN
El encuentro de la fe cristiana con el pensamiento griego no fue ni
inmediato ni fácil. Como señala la encíclica Fides et ratio (FR) después
de trazar un panorama sintético de ese encuentro, «la práctica de la filo-
sofía y la asistencia a sus escuelas eran para los primeros cristianos más
un inconveniente que una ayuda. Para ellos, la primera y más urgente ta-
rea era el anuncio de Cristo resucitado mediante un encuentro personal
capaz de llevar al interlocutor a la conversión del corazón y a la petición
del Bautismo» (FR 38). Esa prevención, al menos inicial, del cristianis-
mo primitivo hacia la erudita y prestigiosa sabiduría griega no provenía
de una renuncia o de un rechazo a la razón como vía de profundización
en las razones y motivaciones de la fe (cfr. 1 Pe 3,15) 1. La desconfianza
hacia la filosofía provenía más bien del hecho de que «el Evangelio ofre-
cía una respuesta tan satisfactoria a la cuestión, hasta entonces no re-
suelta, sobre el sentido de la vida, que el seguimiento de los filósofos les
parecía como algo lejano y, en ciertos aspectos, superado» (FR 38).
Esta radical novedad de la religión cristiana se manifiesta en la apa-
rición de una nueva idea de conversión, muy distinta de la conversión
filosófica presente en la cultura antigua. Un examen comparativo entre
estas dos nociones —aunque sea de un modo sintético y general— apor-
tará luces sobre esa inicial prevención cristiana hacia la filosofía y per-
mitirá penetrar con mayor hondura en la novedad de la cosmovisión
cristiana. Indirectamente, este estudio podrá revelarnos el alcance de la
misma categoría de conversión como piedra de toque para el análisis de
las corrientes de pensamiento o de las visiones del mundo.
Realizamos nuestra exposición en tres momentos. Primeramente
nos interesa mostrar cómo la necesidad de conversión constituye una
constante antropológica universal ligada a la búsqueda de verdad y de
sentido. Después exponemos los rasgos característicos de la conversión
como noción clave de la filosofía antigua en sus diversas formas. Por úl-
timo, nos detenemos en la idea de conversión que introduce el cristia-
nismo, indicando su continuidad con la noción veterotestamentaria y su
originalidad respecto a la conversión filosófica.

1. En este sentido, recuerda Fides et ratio, «resulta injusta e infundada la crítica de

Celso, que acusa a los cristianos de ser gente “iletrada y ruda” (ORÍGENES, Contra Cel-
so, 3, 55: SC 136, 130)». FR 38.

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CONVERSIÓN FILOSÓFICA Y CONVERSIÓN CRISTIANA

2. UNA CONSTANTE ANTROPOLÓGICA

La búsqueda del sentido de la existencia es una experiencia huma-

na universal. La historia de la humanidad atestigua un inconformismo
general del hombre y de la mujer ante la ignorancia, el error o la menti-
ra, tanto en el orden teórico como en el práctico. Respecto al orden teó-
rico —señala Fides et ratio—, «nadie puede permanecer sinceramente in-
diferente a la verdad de su saber. Si descubre que es falso, lo rechaza; en
cambio, si puede confirmar su verdad, se siente satisfecho» (FR 25) 2. El
progreso efectivo del saber teórico se realiza siempre según una dinámi-
ca de continua renovación y rectificación del rumbo, ya sea en el ámbi-
to personal o en el amplio mundo de las ciencias.
Pero también en la esfera práctica las personas buscan que su libre
obrar ético se rija conforme a los valores auténticos. El contraste entre el
escenario actual de la existencia personal y la situación ideal de una vida
verdadera a la que el hombre se siente llamado, crea en él un constante
deseo de perfeccionamiento. La conversión, en su sentido más básico y
general, se inscribe en esta tendencia interior del sujeto hacia la vida per-
fecta, y puede ser descrita como un movimiento desde un estado imper-
fecto, deteriorado o malogrado a otro más perfecto, renovado y purifi-
cado. La tensión entre lo que soy y lo que debería ser es el detonante,
desde el punto de vista antropológico, de la aspiración constante de con-
versión y de mejora —renovarse o morir— del ser humano. La diferen-
cia entre una vida verdadera y una vida superficial o frívola se dirime en
función de la intensidad del deseo de conversión 3. Cabe hablar, por tan-

2. «Es la lección de san Agustín cuando escribe: “He encontrado muchos que que-
rían engañar, pero ninguno que quisiera dejarse engañar” (Confesiones, X, 23, 33: CCL
27, 173). Con razón se considera que una persona ha alcanzado la edad adulta cuando
puede discernir, con los propios medios, entre lo que es verdadero y lo que es falso, for-
mándose un juicio propio sobre la realidad objetiva de las cosas. Éste es el motivo de
tantas investigaciones, particularmente en el campo de las ciencias, que han llevado en
los últimos siglos a resultados tan significativos, favoreciendo un auténtico progreso de
toda la humanidad». FR 25.
3. «La vida verdadera es inexorablemente invención. Tenemos que inventarnos nues-
tra propia existencia y, a la vez, este invento no puede ser caprichoso. El vocablo in-
ventar recobra aquí su intención etimológica de “hallar”. Tenemos que hallar, que des-
cubrir la trayectoria necesaria de nuestra vida que sólo entonces será la verdaderamente
nuestra y no de otro o de nadie, como lo es la del frívolo». J. ORTEGA Y GASSET, «Para
el “Archivo de la palabra”», en Obras Completas, vol. V, Taurus, Madrid 2006, 86.

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JUAN ALONSO

to, de la conversión como una constante antropológica universal ligada

a la cuestión del sentido de la existencia 4.
La aspiración a la felicidad y a la perfección es, en último término,
una manifestación del deseo y la nostalgia de Dios que, como dice la Fi-
des et ratio, el hombre ha expresado de múltiples maneras a lo largo de la
historia: «la literatura, la música, la pintura, la escultura, la arquitectura y
cualquier otro fruto de su inteligencia creadora se convierten en cauces a
través de los cuales puede manifestar su afán de búsqueda» (FR 24).
En los pueblos antiguos encontramos algunas de estas expresiones
ligadas al hecho religioso. La fenomenología religiosa y la antropología
cultural han descubierto en los «ritos de expiación» una de las manifes-
taciones más remotas del deseo humano de purificación y conversión.
Estos ritos buscaban reparar las rupturas de la comunidad con los dioses
que se suponían ligadas a la aparición de una determinada desgracia na-
tural. Esa fatalidad era considerada como una consecuencia del que-
brantamiento del orden establecido, bien por la irrupción de unas fuer-
zas malignas tras la violación de un tabú, bien por el incumplimiento de
algunas prescripciones de la tribu. La purgación del mal causado, a tra-
vés de diversos ritos de purificación —abluciones, sangrías, confesión
del pecado, etc.—, venía a restablecer la separación armónica entre lo
profano y lo sagrado 5. Por su parte, los «ritos de iniciación» (de puber-
tad, de investidura) expresaban la ruptura con la antigua vida y la entra-
da en la nueva: el iniciado muere a lo natural y ordinario, para nacer a
lo sobrenatural y extraordinario; abandona lo pasado, para introducirse
en un futuro que es el lugar del misterio y el ámbito de lo sagrado 6.
Otra importante expresión cultural del deseo de conversión, como
rasgo inherente a la naturaleza humana, es la tragedia griega, a través de su
peculiar dimensión catártica 7. Según Aristóteles, el significado de este gé-

4. Son muy sugerentes las ideas que ofrece Gonzalo Flórez sobre el fundamento an-
tropológico de la conversión: G. FLÓREZ, Penitencia y unción de enfermos, BAC, Madrid
1993, 17-23.
5. Vid. M. ELIADE, Lo sagrado y lo profano, Paidós, Barcelona 1999.
6. Como es sabido, Mircea Eliade ha acuñado la expresión «ruptura de nivel» para
referirse al salto o ruptura con la forma ordinaria de existencia que experimenta el su-
jeto religioso al acercarse al ámbito de lo sagrado. Cfr. M. ELIADE, Tratado de la Histo-
ria de las religiones, 3ª ed., Cristiandad, Madrid 2000, 64-67.
7. Vid. A.-J. FESTUGIÈRE, La esencia de la tragedia griega, Ariel, Barcelona 1986.

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CONVERSIÓN FILOSÓFICA Y CONVERSIÓN CRISTIANA

nero teatral se halla ligado a los conceptos de mimesis (mímesis, imitación)

y de katharsis (catarsis, purificación) 8. El primero de ellos hace referencia
a la simpatía que provoca en el espectador la contemplación de las pasio-
nes y los sentimientos del héroe trágico, de manera que la deplorable si-
tuación representada aparece como posible en la propia existencia de
quien la contempla. El espectador se convierte de alguna manera en el per-
sonaje que el actor representa, reviviendo las virtudes y los defectos del hé-
roe. El proscenio (proskenion) del teatro es un espejo para contrastar la pro-
pia vida. El espectador ve proyectada su vida en la representación de los
actores: las propias pasiones salen a la luz sin tapujos y las propias culpas
reclaman castigo. La impresión que la tragedia provoca en la vida personal
del espectador hace nacer en él una mezcla de sentimientos de piedad y
temor que impulsan a la catarsis, es decir, a la purificación interior de las
propias pasiones y, por tanto, a la toma de conciencia de la necesidad de
conversión para alcanzar un renovado estado existencial.
La participación (methexis) activa y vital en la tragedia griega era así
una vía privilegiada de retorno hacia los orígenes, encaminada a la rees-
tructuración de la unidad interior humana. Más que un mero espectácu-
lo, la tragedia poseía un carácter cuasi religioso, no sólo por su probable
origen en ritos sagrados arcaicos o por su realización en un espacio con-
sagrado —en cuyo centro estaba el altar dedicado a Dioniso—, sino so-
bre todo por constituir un rito colectivo de la polis celebrado en determi-
nadas fiestas dedicadas a los dioses. La tragedia abre una importante vía
para la expresión cultural del deseo humano de conversión, al sintetizar
la tensión entre el deseo de Dios inscrito en el corazón del hombre y la
constatación hic et nunc de un estado de existencia imperfecto.
Los ejemplos mencionados apuntan a la misma cualidad antropo-
lógica que estamos considerando: la búsqueda de sentido y el consi-
guiente afán de transformación hacia la plenitud de verdad y de bien 9.

8. Cfr. ARISTÓTELES, Poética, 1449b 24-28.

9. Cabe también citar aquí algunas propuestas de autores recientes que han analizado
las raíces antropológicas de la conversión, como la teoría mimética del pensador franco-
americano René Girard —apoyada en la antropología cultural y en el análisis de las
grandes obras de la historia de la literatura— (vid., p. ej., Mensonge romantique et veri-
té romanesque, 1961; La violence et le sacré, 1972; Shakespeare, les feux de l’envie, 1990),
o la teoría epistemológica del jesuita canadiense Bernard Lonergan (Method in theology,
1973). Sobre Girard: vid. A. LLANO, Deseo, violencia, sacrificio: el secreto del mito según
René Girard, Eunsa, Pamplona 2004.

ScrTh 41 (2009/3) 691

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JUAN ALONSO

3. CONVERSIÓN FILOSÓFICA COMO VUELTA HACIA UNO MISMO

«Todos los hombres desean saber» 10, encontrar la verdad capaz de
orientar la propia vida según unos valores auténticos para alcanzar la
felicidad y la perfección 11.
Este movimiento de búsqueda se relaciona esencialmente con la
toma de conciencia del propio lugar en el mundo. «La filosofía —se lee
en la Fides et ratio— ha asumido de manera peculiar este movimiento y
ha expresado, con sus medios y según sus propias modalidades científi-
cas, este deseo universal del hombre» (FR 24).
Si en el apartado anterior se ha mostrado el arraigo de un anhelo
de conversión en la persona humana, se trata ahora de exponer la ma-
nera en que esa idea estaba presente en el contexto cultural del Mundo
Antiguo, que precedió y acogió el nacimiento de la religión cristiana.

3.1. Conversión religiosa

El fenómeno de la conversión en el Mundo Antiguo aparece sobre

todo en los ámbitos político y filosófico, pero escasamente en el religio-
so. La conversión religiosa, en efecto, apenas es conocida. La ausencia en
el griego clásico de un término para designar la religión, tal como la en-
tendemos hoy, es un dato iluminador en este sentido. Como es sabido,
la palabra eusebeia (piedad) apuntaba, sobre todo, a la realización co-
rrecta de los actos del culto, conteniendo también un cierto sentimien-
to de temor y respeto inspirados por la divinidad.
Las religiones antiguas, a excepción del Budismo, son religiones de
equilibrio (Van der Leeuw), en el sentido de que en ellas los ritos estable-
cen una reciprocidad de prestaciones entre los dioses y los hombres 12. El
lugar de la fe es ocupado por el mito y el rito, y la actitud externa del hom-
bre religioso prevalece en importancia sobre su convicción personal. Todo
ello facilita —como ha mostrado A.D. Nock— la compatibilidad no ex-

10. ARISTÓTELES, Metafísica, I, 1.

11. «El asunto central de la conciencia de todo hombre y de toda mujer que no viven
una existencia banal o meramente estética, es encontrar el lugar individual que deben
ocupar en el orden único del universo racional y moral». J. MORALES, Fidelidad, Rialp,
Madrid 2004, 98-99.
12. Cfr. P. HADOT, Ejercicios espirituales y filosofía antigua, Siruela, Madrid 2006, 178.

692 ScrTh 41 (2009/3)

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CONVERSIÓN FILOSÓFICA Y CONVERSIÓN CRISTIANA

cluyente de diversos cultos en la religiosidad griega, los cuales no exigen

conversión sino sólo una adhesión a sus fórmulas rituales 13. Las religiones
no reivindican para sí universalismo y exclusividad, puesto que represen-
tan casi únicamente un intercambio ritual entre Dios y el hombre en el
que la experiencia interior del adepto es generalmente de escasa relevancia.
Ciertamente, en la época que consideramos el caso del judaísmo era
una excepción, pues reclamaba a quien deseaba ser prosélito la renuncia
total a lo viejo y la adopción de una nueva vida; no meramente la acep-
tación de un rito, sino la adhesión a una fe y la incorporación a un nue-
vo pueblo. Y también en el mundo antiguo encontramos algunos ejem-
plos de lo que se podría llamar conversión religiosa, como la conversión
al budismo del rey indio Asoka (268 a.C.), o la conversión de Lucio Apu-
leyo († ca. 180 d.C.) al culto de Isis. Sin embargo, como veremos, sólo a
partir de la expansión del cristianismo la noción de conversión religiosa
adquirirá el sentido fuerte que actualmente se le atribuye 14.

3.2. Conversión filosófica

Si los hechos de conversión religiosa son poco significativos en la
Antigüedad Clásica, no ocurre lo mismo en los órdenes político y filo-
sófico. En este último, la conversión llega a forjarse como un concepto
clave para la interpretación de la estructura del mundo y del hombre.
En la Grecia Antigua la política tuvo entre sus actividades princi-
pales la búsqueda de la conversión del adversario. Se trataba de ganarle
para la propia causa mediante la fuerza persuasiva del lenguaje. La socie-
dad ateniense era «un estado retórico hasta la médula», según ha señala-
do W. Jaeger, al referirse a la retórica como a uno de los instrumentos
esenciales de la cultura griega para la transformación del ciudadano 15.
Siendo esto cierto, es sin embargo en el terreno filosófico donde la
noción de conversión cobra mayor importancia. La filosofía asume el pro-
tagonismo en el intento de comprender el universo y guiar la conducta de

13. Cfr., es ya clásica, su obra Conversion, Oxford University Press, 1933.

14. Cfr. M. HERRERO DE JÁUREGUI, «La conversión como metáfora espacial: una
propuesta de aproximación cognitiva al cambio cultural de la Antigüedad Tardía», en
Ilu. Revista de Ciencias de las religiones, 10 (2005), 68.
15. Cfr. W. JAEGER, Paideia: los Ideales de la Cultura Griega, I, Fondo de Cultura
Económica, México 1942, 546.

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los hombres, quedando las expresiones religiosas históricas relegadas a ser,

como hemos visto, meros cultos rituales y no tanto caminos de salvación
y de otorgamiento de sentido. La auténtica transformación del hombre no
viene por el culto, que sólo en cierta medida es capaz de cambiar el alma
mediante una cierta respuesta emocional; la conversión real es actuada por
la filosofía 16. La literatura protréptica —empleada por autores como Aris-
tóteles, Cicerón y Jámblico— tiene como finalidad la exhortación a la
conversión filosófica; de este género literario se servirá también Clemente
de Alejandría para proponer la conversión al cristianismo.

3.3. Platón

La inscripción délfica «conócete a ti mismo» 17 está en la base de la

reflexión filosófica de Platón. Este adagio expresa una condición necesa-
ria para que el sabio pueda comprender su propia dignidad —su relación
con lo divino— y así vivir conforme a la verdad y al bien.
En este contexto, Platón despliega el tema de la conversión a tra-
vés de la noción epistrophé 18. Según su pensamiento, la conversión es el
resultado de un proceso con tres momentos necesarios. Convertirse
(epistrephein) consiste primeramente en apartarse de las apariencias, de lo
perecedero. En segundo lugar, exige al hombre retornar a sí mismo para
constatar la propia ignorancia y decidirse a ocuparse de sí mismo. Final-
mente, a partir del retorno a sí, la conversión culmina con el regreso a la
«patria ontológica», es decir, al lugar de las esencias, de la verdad, del ser,
que es el lugar de lo divino.

16. Cfr. A.D. NOCK, Conversion, cit., 185.

17. PLATÓN, Protágoras, 343b.
18. El verbo griego epistrephein expresa en su acepción más común la idea de volver
hacia en el sentido de movimiento físico. Más allá de este sentido que apunta a un cam-
bio de orientación física, puede significar un cambio de orientación existencial cuando
es empleado en los contextos filosófico o religioso. En estos casos, el movimiento se rea-
liza entre una situación personal inicial (a quo) y un término final (ad quem) hacia el
que el sujeto retorna. Sobre epistrophé y metánoia en la filosofía antigua: H. STEPHANUS,
Thesaurus Graecae Linguae, IV, Akademische Druck-U. Verlagsanstalt, Graz 1954, col.
1809-1813; P. HADOT, «Epistrophé et metánoia dans l’histoire de la philosophie», en
Actes du XIème Congrès International de Philosophie, Bruxelles, 20-26, août 1953, vol.
XII, North-Holland Publishing Company, Louvaina-Amsterdam 1953; Kraus Reprint
Nendeln, Lienchesnstein 1970, 31-36; M. MEHAT, «Pour l’histoire du mot epistrophé:
aux origines de l’idée de conversion», en Revue des Études Grecques, 68 (1955), IX; R.
JOLY, «Note sur metánoia», en Revue de l’Histoire des Religions, 160 (1961), 149-156.

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CONVERSIÓN FILOSÓFICA Y CONVERSIÓN CRISTIANA

La noción platónica de conversión se rige por una oposición fun-

damental entre dos mundos, este mundo y el otro —el mundo de las
sombras y el mundo de las ideas, el mundo sensible y el mundo inteli-
gible—; al mismo tiempo, consiste en una liberación del alma con res-
pecto al cuerpo al que está encadenada; esa liberación tiene lugar por
medio del conocimiento y, más concretamente, por medio de la remi-
niscencia (anamnesis) puesto que para Platón conocer es recordar.
En un segundo momento, Platón desarrolla una importante ense-
ñanza de la conversión filosófica ligada a una teoría política y a una teo-
ría de la educación 19. En un texto de la República expresa gráficamente
esta doctrina:
«Como el ojo no puede volverse hacia la luz y dejar las tinieblas si
no gira todo el cuerpo, del mismo modo hay que volverse desde lo que
tiene génesis con toda el alma, hasta que llegue a ser capaz de soportar la
contemplación de lo que es, y lo más luminoso de lo que es [...]. La edu-
cación sería el arte de volver este órgano del alma del modo más fácil y
eficaz en que puede ser vuelto» 20.
La educación entraña una forma de conversión. Se trata de cam-
biar la orientación de la mirada hacia la buena dirección, para que se
produzca un cambio en el alma. El fundador de la Academia de Atenas
quiere transformar la ciudad a través de la transformación de los indivi-
duos. Y sólo el filósofo está en condiciones de convertir a las almas ha-
cia el bien. Por eso, el filósofo es un converso que, habiendo logrado sa-
lir desde la caverna de sombras a la luz del día, asume la misión de
gobernar la ciudad convirtiendo a su vez las almas de los ciudadanos.

3.4. Helenismo

El pensamiento filosófico posterior modificó sustancialmente las

características de la epistrophé platónica. Una primera distinción está en

19. Sobre esta cuestión, cfr. P. HADOT, Ejercicios espirituales y filosofía antigua, cit.,
179. En este punto seguimos también algunos análisis de M. FOUCAULT, La hermenéu-
tica del sujeto, Akal Ediciones, Madrid 2005, 203 ss., dejando a un lado planteamien-
tos cuestionables de su pensamiento.
20. PLATÓN, República, Libro VII, 518c. Sobre el contexto teórico y práctico de la
educación en la Antigüedad, vid. H.I. MARROU, Histoire de l’Éducation dans l’Antiqui-
té, 6ª ed. rev. y aum., Seuil, Paris 1965.

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que la conversión en la cultura helenística y romana no pivota sobre una

oposición entre dos mundos, hacia uno de los cuales hay que retornar li-
berándose previamente del otro; en la época helenística la conversión se
asienta al contrario en una liberación que se realiza dentro del mismo eje
de inmanencia del individuo, y que consiste en un desplazamiento desde
lo que no depende de uno mismo hacia lo que depende de uno mismo,
hasta obtener la plena adecuación con uno mismo 21. En la conversión he-
lenística se da una ruptura en el sujeto, pero no es una ruptura de uno
mismo respecto al yo, sino respecto a lo que rodea al yo, es decir, respec-
to a todos aquellos elementos que hacen a la persona esclava y depen-
diente de lo externo. Para que el hombre pueda retornar al puerto donde
encontrará refugio le es necesario volver la mirada hacia sí mismo 22.
Ello significa desviar la mirada de los otros, rechazar la curiosidad,
con el objeto no tanto de examinar los propios defectos o descifrarse in-
teriormente, sino para concentrar el pensamiento en las propias acciones
y en la propia meta: el individuo ha de adquirir una conciencia perma-
nente del esfuerzo por alcanzar la meta. Para que el sujeto sea capaz de
dominar la situación, debe situarse en un ámbito que le permita con-
trolar su vida. Quizás por este motivo la filosofía helenística es más prác-
tica que teórica, y se erige a sí misma como un modo de vida, como un
arte de vivir (tekhne tou biou) 23.

21. Vid. al respecto, p. ej., el Manual de Epicteto o sus Disertaciones por Arriano,
especialmente I, 1 y III, 8.
22. Por ejemplo, Marco Aurelio emplea la expresión blepe se (mírate): Meditaciones,
VII, 55 y VIII, 38. En Séneca se hallan expresiones como excute, observa te (Epistulae
Morales ad Lucilium, Lib. II, XVI; XX), se respicere (ibid., Lib. X, LXXXIII). M. Fou-
cault recoge cuatro familias de expresiones en torno a la expresión canónica fundamen-
tal epimeleisthai heautou (ocuparse de sí mismo, tener inquietud de sí): las referidas a los
actos de conocimiento (prestar la atención a sí mismo, volver la mirada hacia sí mismo,
examinarse), las referidas a un movimiento global de la existencia (convertirse, volver
hacia sí, concentrarse en uno mismo como lugar de refugio); las que apuntan a activi-
dades y conductas particulares con respecto a sí mismo (curarse, reivindicarse, emanci-
parse, honrarse, respetarse, tener vergüenza ante sí mismo); las que designan un tipo de
relación permanente consigo mismo (ser dueño de sí mismo, complacerse consigo mis-
mo). Cfr. M. FOUCAULT, o.c., 90-93.
23. «El arte de vivir (o lo que es lo mismo, la filosofía) tiene como objetivo la pro-
pia vida». EPICTETO, Manual I, 15, 2 (Introducción, traducción y notas de Reyes Alon-
so García, Civitas, Madrid 1993). Vid. también, ibid., I, 26,7. Cfr. P. HADOT, Ejercicios
espirituales y filosofía antigua, cit., 235-249. Uno de los términos claves de las escuelas
filosóficas es agoge, que significa camino de enseñanza y camino de vida. Cfr. A.D.
NOCK, Conversion, cit., 185.

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CONVERSIÓN FILOSÓFICA Y CONVERSIÓN CRISTIANA

La cuestión que se plantean las corrientes filosóficas de estos siglos

(epicureísmo, estoicismo, neoplatonismo, etc.) es la siguiente: ¿cómo
debo transformar mi propio yo para ser capaz de acceder a la verdad y de
obrar el bien? La filosofía desarrolla entonces unas doctrinas dirigidas no
tanto —al menos primariamente— a la transformación de la ciudad sino
a la conversión del individuo. La utilidad práctica le lleva a ocuparse de
las cuestiones relativas al logro de una vida buena y feliz. La vía elegida
consiste fundamentalmente en ofrecer un método de ejercicio y progreso
espiritual encaminado a la formación (paideia) 24 de uno mismo, con ob-
jeto de que el hombre viva conforme a su naturaleza. Se trata de enseñar
a renunciar a los falsos valores —riquezas, honores, placeres— como pa-
so previo para alcanzar una sabiduría, una vida auténtica y dichosa que
trae consigo la paz de espíritu (ataraxia, apatheia) 25, la libertad interior
(autarkeia) 26 y la consciencia cósmica 27. Habrá que entender la filosofía
«como un acontecimiento provocado en el espíritu del oyente en virtud
de la palabra del filósofo. Implica así una ruptura absoluta con la forma
habitual de vida: cambio de vestimenta y a menudo de régimen alimen-
ticio, a veces acompañado de la renuncia a la participación en asuntos po-
líticos, constituyendo una total transformación de la vida moral median-
te la práctica asidua de numerosos ejercicios espirituales. De este modo el
filósofo accede a la tranquilidad espiritual y a la libertad interior, en una
palabra, a la beatitud. Desde esta perspectiva la enseñanza filosófica tien-
de a adoptar forma de predicación, en la cual los recursos de la retórica o
de la lógica son puestos al servicio de la conversión del alma» 28. De este
modo, la filosofía deviene una vía de conversión.
La ascesis (askésis) será el medio práctico que la filosofía helenísti-
ca promueva y enseñe para la conversión del alma. Es éste un rasgo dis-
tintivo de la conversión en la cultura helenística respecto a la epistrophé

24. Vid. W. JAEGER, Paideia: los Ideales de la Cultura Griega, 3 vols., Fondo de Cul-
tura Económica, México-Buenos Aires (vol. I: 1942; vol. II: 1944; vol. 3: 1945).
25. La diferencia entre estos dos conceptos estriba en la diversa manera en que cada
uno de ellos alcanza un mismo objetivo que es la imperturbabilidad de ánimo y la paz
interior. Si la ataraxia se refiere a la fortaleza espiritual ante el dolor y las contrarieda-
des, la apatheia apunta más bien a la eliminación de pasiones y deseos.
26. «La autarkeia, el “bastarse a sí mismo”, ésta ha sido la consigna de toda la filo-
sofía griega». A.-J. FESTUGIÈRE, o.c., 106.
27. Cfr. P. HADOT, Ejercicios espirituales y filosofía antigua, cit., 237.
28. Ibid., 179-180.

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platónica en la que el elemento esencial era, como hemos señalado, el co-

nocimiento a través de la reminiscencia 29. Pierre Hadot ha sistematizado
en cuatro grupos o actitudes fundamentales las prácticas ascéticas o espi-
rituales desarrolladas en la filosofía antigua, más notablemente por los es-
toicos; la atención (prosoche), la meditación (melete) y la memorización
(mneme), los ejercicios intelectuales (lectura, escucha, estudio y examen)
y aquéllos encaminados a crear hábitos prácticos (indiferencia ante lo in-
diferente, autodominio, cumplimiento de los deberes sociales, etc.).
El ejercicio de estas prácticas ascéticas implicaba una inversión de
los valores comúnmente admitidos: el rechazo de riquezas, honores y
placeres, y la aceptación de auténticos valores como la virtud, la con-
templación o la sencillez de vida. No es extraño que esta radical trans-
formación del orden establecido produjera reacciones enérgicas de los
no-filósofos, como se observa en el tono jocoso de la obras de los cómi-
cos, o en la hostilidad que llegaría a provocar la muerte de Sócrates 30.
Para sintetizar las ideas expuestas hasta aquí, nos preguntamos
ahora: ¿cuáles son los rasgos principales de la idea de conversión filosó-
fica en el contexto cultural de la época en la que nace el cristianismo?
1) Lo primero que interesa subrayar es que en este tiempo las doc-
trinas filosóficas —por su papel primordial en la respuesta a la cuestión
del sentido— ocupaban el lugar que hoy ostenta la religión, y no sólo
para las clases cultas sino también para las grandes masas populares. Si es
verdad que algunos antiguos buscaron en la astrología un refugio seguro
ante los cambios de fortuna en una época problemática y compleja 31, es

29. Cfr. M. FOUCAULT, o.c., 212. Bardy comparte esta misma opinión: «En la época
imperial, casi todas ellas [las filosofías] concuerdan en las respuestas prácticas que han de
darse a los problemas de la existencia. Se puede ser estoico, o epicúreo, pitagórico o cí-
nico: de hecho, desde que se es filósofo, se sabe que hay que soportar el dolor, despreciar
la muerte, tener paciencia en la enfermedad, no dejar que el alma se turbe, contentarse,
para ser feliz, con la sola virtud». G. BARDY, La conversión al cristianismo durante los pri-
meros siglos, Desclée de Brouwer, Bilbao 1961, 82 [título original: La conversion au chris-
tianisme durant les premiers siècles, Aubier Montaigne, Paris 1947]. Estos cinco preceptos
resumen, como señala este autor, los cinco libros de las Tusculanas de Cicerón, pero se
encuentran también de un modo o de otro en todos los filósofos de este periodo.
30. Cfr. P. HADOT, Ejercicios espirituales y filosofía antigua, cit., 27-30; 51.
31. Esta inclinación hacia la astrología responde, según ha apuntado Knock, a la bús-
queda de seguridad y autonomía del individuo (autarkeia), pues se pensaba que el conoci-
miento de la marcha de los astros inmunizaba contra los reveses de fortuna. Cfr. A.D.
NOCK, Christianisme et hellenisme, Les Éditions du Cerf, Paris 1973, 121 [título original:
Early Gentile Christianity and its Hellenistic Background, Harper and Row, New York 1964].

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CONVERSIÓN FILOSÓFICA Y CONVERSIÓN CRISTIANA

igualmente cierto que fue sobre todo en la filosofía donde sondearon las
respuestas a sus inquietudes existenciales y donde hallaron una especie de
salvación (soteria) de carácter casi religioso.
De ahí que en la tradición filosófica griega, llegue a hablarse de una
conversión a la filosofía en un sentido similar en el que hoy entendemos la
conversión religiosa. Filósofos antiguos como Pitágoras, Sócrates, Dióge-
nes el Cínico, Epicuro, Epicteto, Marco Aurelio, Plotino y muchos otros,
buscan reformar el mundo con sus doctrinas y convertir a los hombres de
su tiempo. Ellos mismos se consideran muchas veces conversos, y procu-
ran que sus ideas manifiesten con obras lo que enseñan en sus discursos 32.
A veces se sienten deudores de una misión universal encomendada por los
dioses, y su mismo lenguaje cobra tonos profundamente religiosos 33.
No parece que el pitagorismo ganase muchos conversos. Caso muy
distinto fue el de Sócrates quien, por las calles de Atenas, no cejó en su
empeño de convertir a sus conciudadanos. Mostrándose muy orgulloso
de esa actitud 34, llegó a persuadir con su doctrina a jóvenes atenienses
como Apolodoro o a hombres mundanos como Alcibíades, e influyó de-

32. «Muchos de ellos se creen llamados a enseñar, a convertir a los demás y ejercen
un verdadero apostolado. Sócrates predica su Evangelio en la plaza pública y en las calles
de Atenas. Los cínicos recorren el mundo, sucios, desarrapados, orgullosamente cubier-
tos con los andrajos de una vieja capa. Séneca se convierte en el director de conciencia
escuchado por la nobleza romana. Plotino cuida con esmero de todas las necesidades de
sus discípulos, velando sobre la gestión de sus bienes y sobre su salud, recogiendo des-
pués de su muerte a sus huérfanos, para criarlos, al mismo tiempo que se esfuerza por
conducirlos a la vida divina. Una palabra, la filosofía (...), para gran número de los
antiguos es una regla y un método de vida y ocupa a sus ojos el lugar que hoy en día
tiene la religión». G. BARDY, o.c., 55-56.
33. En este sentido dice Epicteto: «He aquí que yo os he sido enviado por la divini-
dad como ejemplo no ya sin hacienda ni casa ni mujer ni hijos, sino incluso sin techo
ni ropa ni ajuar». EPICTETO, Disertaciones por Arriano, IV, VIII, 31 («Biblioteca Clásica
Gredos», 185; traducción, introducción y notas de Paloma Ortiz García, Editorial Gre-
dos, Madrid 1993).
34. «Si, como digo, fuerais a absolverme con esta condición, os tendría que hablar así:
yo, atenienses, os aprecio y os quiero bien, pero he de obedecer antes al Dios que a vo-
sotros; así que mientras respire y sea capaz de ello, no dejaré de vivir como filósofo y de
exhortaros y conminaros, a cualquiera de vosotros a quien me encuentre, diciéndole lo
que suelo: “Querido amigo, que eres ateniense, ciudadano del Estado más poderoso y
más célebre por su sabiduría y su fuerza, ¿no te avergüenzas de cuidarte de tener todo el
dinero posible, y de la reputación y los honores, mientras que no te ocupas, en lo que
hace a la sabiduría, de la verdad y el alma, de cómo llevarlas a perfección, ni piensas en
tal cosa?” (...). Haré esto con cualquiera que me encuentre, joven o viejo, extranjero o
ateniense». PLATÓN, Apología de Sócrates, 29 de-30 ac, (citado por La defensa de Sócrates,
Comentario y traducción de Miguel García-Baró, Sígueme, Salamanca 2005).

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cisivamente en la vida de otros muchos como Platón o Diógenes el Cí-

nico 35. Es interesante en este sentido considerar los testimonios en los
que la decisión de adoptar una vida filosófica evoca una experiencia psi-
cológica de conversión similar a la de la conversión religiosa: la compos-
tura de Lucrecio hacia el epicureísmo, la impresión que el Hortensio de
Cicerón provoca en san Agustín, así como otros ejemplos hallados en
círculos filosóficos próximos al hermetismo o al neopitagorismo 36,
muestran cómo la filosofía era un medio de respuesta a las aspiraciones
espirituales e intelectuales de los hombres 37.
2) Una segunda idea es que la filosofía helenística —indepen-
dientemente de la expresión filosófica concreta que pueda tomar— se
presenta como un acto y un instrumento para la conversión del hombre
a través de un volverse hacia sí mismo (epistrephein pros heauton, converte-
re ad se), es decir, de la reconquista de sí mismo por medio del retorno
hacia la esencia original y la ruptura con el modo anterior de vida. Te-
nemos aquí un aspecto esencial de la conciencia occidental, un factor
que ha marcado e impulsado desde entonces a la misma filosofía 38. Sin
embargo, como apunta Foucault, el único problema —gran problema
sin resolver en el pensamiento helenístico— es saber si el yo hacia el que
se retorna en la conversión filosófica es algo dado previamente o más
bien una meta que uno debe proponerse para intentar después alcan-
zar 39. Ésta es la incertidumbre fundamental que plantea la conversión
entendida como una «práctica del yo».
3) Finalmente —y ésta es la cuestión que más nos interesa—, nos
hallamos en última instancia ante un hecho inquietante: la incapacidad
de la filosofía para alcanzar la verdad en su plenitud y, por tanto, para
enseñar al hombre el auténtico arte de vivir. Tras muchos siglos de in-
tentos, en los albores del cristianismo la filosofía no parecía haber logra-
do responder a las preguntas esenciales; es más, incluso las respuestas de
las diversas escuelas se oponían entre sí con relativa frecuencia.

35. Cfr. G. BARDY, o.c., 65.

36. Uno de ellos es la conclusión del Poimandres, primer tratado del Corpus Herme-
ticum, que presenta al hermetismo como un terreno donde religión y filosofía se unen.
37. Cfr. A.D. NOCK, Christianisme et hellenisme, cit., 123-126.
38. Cfr. P. HADOT, Epistrophè et metanoia dans l’histoire de la philosophie, cit., 35;
IDEM, Ejercicios espirituales y filosofía antigua, cit., 185-186.
39. Cfr. M. FOUCAULT, o.c., 209.

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CONVERSIÓN FILOSÓFICA Y CONVERSIÓN CRISTIANA

La incertidumbre escondida en las palabras de Cicerón al final del

De natura deorum (III, 95) puede resumir el panorama desalentador de
una cultura ansiosa de sabiduría (cfr. 1 Cor 1,22) que, con una larga ex-
periencia de tentativas y escasos éxitos parciales, no había logrado sin
embargo resolver la cuestión fundamental. Festugière ha resumido esa
cruda situación de la siguiente manera:
«(...) se trata de saber si hay un Dios y si este Dios se interesa por
los hombres, si hay un vínculo entre Él y nosotros. Se trata de saber qué
es el alma humana, si guarda alguna conexión con Dios, si procede de Él,
si a Él vuelve. En una palabra, se trata de nuestra felicidad, de nuestro
todo. Esto es lo que los mejores preguntan a los filósofos. Las negacio-
nes, las dudas, las sonrisas, el ruido de palabras no bastan. Se quiere una
certeza, una luz que irradie, convenza, sostenga, consuele. Pero los filó-
sofos se devuelven la pelota» 40.

4. LA CONVERSIÓN CRISTIANA

En el transcurso de los tres primeros siglos de nuestra era tuvo lu-

gar un proceso de transformación cultural sin precedentes. El factor más
significativo de ese cambio fue el progresivo desarrollo de la nueva reli-
gión cristiana, hasta la definitiva conversión del Imperio romano al cris-
tianismo. La proporción de elementos de la civilización grecorromana
que fueron integrados, transformados o rechazados por el cristianismo
sigue siendo hoy objeto de investigación desde muy diversas ciencias 41.

40. A.J. FESTUGIÈRE, L’idéal religieux des Grecs, Paris 1932, 99; cit. en G. BARDY, o.c.,
81-82.
41. Vid. algunos estudios ya clásicos: W. JAEGER, Early Christianity and Greek pai-
deia, Oxford University Press, London 1962; A.D. NOCK, Early Gentile Christianity
and its Hellenistic Background, cit.; J. DANIÉLOU, Teología del judeocristianismo, Cris-
tiandad, Madrid 2004 [original francés: 1958]; IDEM, Mensaje evangélico y cultura hele-
nística: siglos II y III, Cristiandad, Madrid 2002 [original francés: 1961]; IDEM, Los orí-
genes del cristianismo latino, Cristiandad, Madrid 2006 [original francés: 1978]; H.
CHADWICK, Early christian thought and the classical tradition: studies in Justin, Clement,
and Origen, Clarendon Press, Oxford 1966. Otras obras de referencia más recientes, p.
ej., R. LANE FOX, Pagans and Christians, Viking, New York 1986; R. STARK, El auge del
cristianismo, Andrés Bello, Barcelona 2001 [The rise of Christianity: a sociologist reconsi-
ders history, Princeton University Press, Princeton 1996]; R. TREVIJANO ETCHEVERRÍA,
Orígenes del cristianismo: el trasfondo judío del cristianismo primitivo, 2ª ed. corr., Uni-
versidad Pontificia, Salamanca, 1996; K. HOPKINS, A world full of gods: the strange
triumph of Christianity, Free Press, New York 2000; J.T. FITZGERALD, T.H. OLBRICHT,

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En todo caso, llama la atención el sorprendente crecimiento del cristia-

nismo en este periodo:
«El mundo greco-romano no se convirtió a ninguna de las religio-
nes orientales que, una tras otra o simultáneamente, solicitaron su adhe-
sión; no se convirtió a la filosofía, a pesar de la predicación y los ejem-
plos de los estoicos y de los cínicos; no se convirtió al judaísmo, como
quiera que haya sido la propaganda de la ley mosaica; sino que se con-
virtió al cristianismo (...). La rapidez, la profundidad incluso de esta con-
versión, plantean graves problemas y, ante todo, el siguiente: ¿Por qué ha
tenido éxito el cristianismo donde todas las demás tentativas de trans-
formación o de conquista han fracasado?» 42.
La nueva religión satisfacía plenamente tanto los anhelos religiosos
de la época como las cuestiones fundamentales planteadas por el pensa-
miento filosófico 43. En efecto, por un lado, el anhelo de una religiosidad
más personal y espiritual —presente sobre todo en las religiones de los
misterios, caracterizadas por su universalidad, su llamada a la conversión
y por una determinada orientación moral—, venía colmado a través de
un culto perfecto que incluía también la experiencia de comunión fra-
ternal entre los hombres religiosos 44. Las tendencias místicas de ese tiem-
po también pudieron encontrar en la fe cristiana un puerto seguro en el
que alcanzar un conocimiento superior (gnosis), una iluminación divina
que, para mayor satisfacción, estaba mediada por el encuentro con un
Dios personal, con frecuencia ausente en los cultos helenísticos 45.
Por otro lado, la Buena Nueva alumbraba con claridad las realida-
des indagadas por los filósofos: Dios, el mundo y el hombre. Pero no
sólo eso: el acontecimiento salvador de Jesucristo implicaba en el bauti-
zado una transformación tan profunda y novedosa que podía llegar a

y L.M. WHITE (eds.), Early Christianity and classical culture: comparative studies in ho-
nor of Abraham J. Malherbe, Brill, Leiden-Boston, 2003; J.J. FERNÁNDEZ SANGRADOR
(ed.), De Babilonia a Nicea: metodología para el estudio de orígenes del Cristianismo y pa-
trología, Servicio de Publicaciones, Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca
2006; J.M. GARCÍA, Los orígenes históricos del cristianismo, Encuentro, Madrid 2007.
42. G. BARDY, o.c., 137-138. En esta obra Bardy ha estudiado algunas razones que
dan razón de esta transformación: el deseo de verdad, la liberación de la fatalidad (hei-
marmene, fatum), de la muerte y del pecado, el testimonio de santidad, etc.
43. Cfr. A.D. NOCK, Christianisme et hellenisme, cit., 135.
44. Cfr. ibid., 36.
45. Cfr. ibid., 136.

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CONVERSIÓN FILOSÓFICA Y CONVERSIÓN CRISTIANA

presentar como superfluos e inútiles los intentos filosóficos de salvación

del hombre. Las antiguas filosofías, que habían sido hasta entonces las
vías privilegiadas del aprendizaje del arte de vivir (tekhne tou biou) y de
liberación de la ignorancia y de la debilidad, parecían retroceder ante
una nueva filosofía, la verdadera filosofía, que ofrecía la más genuina for-
ma de vida, el auténtico arte de vivir 46.
¿Cómo afectó la aparición del cristianismo a la idea de conversión
existente en la época? ¿De qué manera contribuyó la cosmovisión cris-
tiana al nacimiento de un nuevo paradigma de conversión? ¿Qué rasgos
caracterizan la nueva idea de conversión cristiana? 47

46. Para San Justino, el cristianismo es la única filosofía, pues así como los filósofos
griegos han participado tan sólo de algunas parcelas del Logos, los cristianos poseen al
mismo Logos encarnado en Jesucristo. El cristiano es un filósofo pues lleva una vida
conforme al Logos, a la razón divina (JUSTINO, Apología, I, 46, 1-4). Clemente de Ale-
jandría se refiere al cristianismo como a la verdadera filosofía encargada de la educación
(paideia) de la humanidad (Strom., I, 13, 57, 1-58; I, 5, 28, 1-32, 4). Otros ejemplos
en A.-M. MALINGREY, Philosophia: étude d’un groupe de mots dans la littérature grecque,
Klincksieck, Paris 1961.
47. La respuesta a estas cuestiones requiere un análisis del vocabulario bíblico sobre
la conversión, así como de la literatura cristiana de los primeros siglos. Respecto a lo pri-
mero, vid. H.-J. FABRY y A. GRAUPNER, «ßûb», en Theological Dictionary of the Old Tes-
tament, vol. XIV, William B. Eerdmans Publishing Co., Grand Rapids, Michigan-Cam-
bridge UK 1998, 461-522; A. GRAUPNER, «Shûb», en Theologisches Wörterbuch zum
Alten Testament, W. Kohlhammer, Stuttgart 1993, 1118-1176; J. BEHM, «metanoéô,
metánoia», en GLNT, VII, 1183 ss.; J. GIBLET, «Pénitence», en Dictionnaire de la Bible.
Supplément, VII, Letouze & Ané Éditeurs, Paris 1966, 628-687; M. CIMOSA, «La con-
versione nell’Antico Testamento», en Dizionario di Spiritualità Biblico-Patristica, 9:
Conversione, ritorno, riconciliazione, Borla, Roma 1995, 17-64; S.A. PANIMOLLE, «La
conversione - penitenza negli scritti del Nuovo Testamento», en Dizionario di Spiritua-
lità Biblico-Patristica, 9: Conversione, ritorno, riconciliazione, Borla, Roma 1995, 124-
131; M.E. BOISMARD, «Conversion et vie nouvelle dans Saint Paul», en Lumiére et vie,
47 (1960), 71-94; H.U. VON BALTHASAR, «Conversion in the New Testament», en
Communio, 1 (1/1974), 47-59; W. TRILLING, «Metánoia como exigencia fundamental
de la doctrina neotestamentaria de la vida», en Catequesis y pastoral (Homenaje a Kle-
mens Tilmann), Estella 1968; J. PIERRON, «La conversión, retorno a Dios», en M.E.
BOISMARD ET AL., Grandes temas bíblicos, Ediciones Fax, Madrid 1970, 195-198; R.
SCHULTE, «La conversión (Metánoia), inicio y forma de la vida cristiana», en J. FEINER
y M. LÖHER (eds.), Mysterium Salutis. Manual de Teología como Historia de la Salvación,
V, Cristiandad, Madrid 1984, 109-205; R. SCHNACKENBURG, «Metánoia», en H.S.
BRECHTER ET AL. (eds.), «Lexikon für Theologie und Kirche: Das zweite Vatikanische
Konzil», en LTK, 7 (1962), 356-359. En referencia a la literatura cristiana de los pri-
meros siglos, además de los trabajos de A.D. Nock, P. Hadot y M. Foucault citados más
arriba, hay que mencionar el importante estudio de P. AUBIN, Le problème de la «con-
version»: Étude sur un terme commun à l’hellenisme et au christianisme des trois premiers
siècles, Paris 1963, donde el autor investiga de un modo bastante exhaustivo el término
epistrephein-epistrophé.

ScrTh 41 (2009/3) 703

09.248 - 03. Alonso Est. 19/11/09 13:20 Página 704

JUAN ALONSO

Un acercamiento bíblico muestra primeramente una evolución

significativa entre las nociones de conversión en el Antiguo y en el Nue-
vo Testamento. Si es verdad que los términos epistrephein-epistrophé y
metánoein-metánoia de la literatura cristiana de los primeros siglos po-
seen significados próximos a los atribuidos a esos mismos vocablos por
el judaísmo helenístico en la versión griega de los LXX, también es cier-
to que el acontecimiento revelador de Dios Padre en Jesucristo por el Es-
píritu Santo les imprime un significado radicalmente novedoso, como se
confirma también a través de otros términos y expresiones neotesta-
mentarias que expresan la idea de conversión.
En líneas generales cabría señalar tres grandes novedades. En pri-
mer lugar, en la perspectiva cristiana la llamada a la conversión se hace
más universal (Hch 26,20) —aplicable a los judíos, a los paganos y a los
mismos cristianos—, pues todos los hombres forman una única huma-
nidad salvada por Cristo en el misterio pascual. En segundo lugar, la
conversión se relaciona directamente con la respuesta del hombre y de
la mujer al anuncio de Jesús sobre la llegada del reino y, por tanto, con la
fe en el mensaje de salvación (cfr. Mc 1,14-15). No es ya sólo una pre-
paración o una condición para la fe como ocurría en el Antiguo Testa-
mento, incluso en el mensaje de Juan el Bautista; se trata más bien de la
reacción lógica y gozosa del hombre ante la acción amorosa y salvífica de
Dios. Así pues, la conversión neotestamentaria se realiza en la fe, y la
misma fe es ya conversión como obediencia plena a Dios que se hace
presente en Cristo 48. Además, al estar tan ligada a la fe, la conversión se
presenta como un proceso dinámico de proyección escatológica que
afecta a todas las dimensiones humanas: moral y religiosa, personal y co-
lectiva 49. Finalmente, el origen y el dinamismo de la conversión cristia-
na es más un fruto de la gracia de Dios que del arranque y el esfuerzo
humanos. La conversión resulta ser, en definitiva, el «concepto central»
de la postura exigida por Jesús 50.

48. Vid. F. PÉREZ HERRERO, «Conversión y fe: respuesta del hombre al evangelio de
Dios (Mc 1,14-15)», en Burgense, 46 (2005), 333-346.
49. «Una vez realizada la conversión total, necesita ésta, según las situaciones con-
cretas de este mundo, de una nueva actualización, adaptación y confirmación». R. SCH-
NACKENBURG, Existencia cristiana según el Nuevo Testamento, 2ª ed., Editorial Verbo Di-
vino, Estella 1973, 50.
50. Cfr. H. POHLMANN, Die Metanoia als Zentralbegriff der christlichen Frömmigkeit,
Hinrichs, Leipzig 1938.

704 ScrTh 41 (2009/3)

09.248 - 03. Alonso Est. 19/11/09 13:20 Página 705

CONVERSIÓN FILOSÓFICA Y CONVERSIÓN CRISTIANA

Pero lo que más nos interesa ahora es la comparación entre el uso

filosófico y el uso cristiano de los términos que designan la conversión,
para extraer así los rasgos distintivos de la conversión cristiana respecto
a la filosófica. ¿Cuáles son esas principales diferencias? 51
a) La conversión cristiana es conversión hacia el Señor. Es muy sig-
nificativo que en la literatura cristiana apenas aparezca la expresión «con-
versión hacia uno mismo», al contrario de lo que sucede en el ámbito fi-
losófico donde es empleada muy frecuentemente. Esto no significa que
los primeros escritores cristianos descuiden la dimensión interior huma-
na en el proceso de conversión; lo que ocurre es que ese aspecto es des-
crito ahora con formulaciones más apropiadas que tienen a su disposi-
ción como, por ejemplo, la idea de «imagen de Dios» en el hombre. La
conversión cristiana es «hacia el Señor», y los Padres subrayan la necesi-
dad de que el hombre no pierda de vista que ha de volver continuamente
su mirada hacia Aquél de quien es imagen.
b) La conversión cristiana es comienzo de una vida nueva en el
hombre, a través de la participación por la fe en el Misterio pascual de
Cristo. La señal eficaz de esta participación es el bautismo, metánoia cris-
tiana fundamental 52. La teología de la imagen desarrollada por san Pa-
blo está en el núcleo de esta conversión fundamental, sintetizada de al-
guna manera en los primeros capítulos de su Carta a los Colosenses (Col
1–3) y articulada en tres pasos: Cristo como Imagen de Dios; la trans-
formación del hombre según la imagen de Cristo por el bautismo; y la
vida cristiana como identificación con Cristo. La transformación del
hombre en hijo de Dios por el bautismo configura así la entraña teoló-
gica de la conversión neotestamentaria: el hombre viejo, por medio del
Espíritu Santo, se convierte en una nueva criatura, y se hace capaz como
Cristo de llamar Abbá a Dios Padre 53.

51. Para lo que sigue, cfr. P. AUBIN, Le problème de la «conversion», cit., 181-202.
52. R. SCHULTE, La conversión (Metánoia), inicio y forma de la vida cristiana, cit.,
184. «Bautizarse y revestirse de Cristo son, evidentemente, una misma cosa. Por el bau-
tismo se configura una (nueva) realidad que abroga todo lo anterior, lo cambia (con-
versión) y lo declara carente de interés frente a la auténtica realidad». Ibid., 141.
53. Sobre la teología paulina de la conversión, vid. J. ALONSO, «Conversión y hom-
bre nuevo. La teología de la conversión en San Pablo», en Scripta Theologica, 41 (2009),
47-84.

ScrTh 41 (2009/3) 705

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JUAN ALONSO

La metánoia 54 cristiana implica un cambio radical e histórico en el

ser del sujeto, un paso de la muerte a la vida. Su rasgo más característico
es la ruptura producida en el creyente: «El yo que se convierte es un yo que
ha renunciado a sí mismo. Renunciar a sí mismo, morir a sí mismo, rena-
cer en otro yo y con una nueva forma, que en cierto modo no tiene nada
que ver, ni en su ser, ni en su modo de ser, ni en sus hábitos, ni en su ethos,
con el que lo precedió, constituye uno de los elementos centrales de la
conversión cristiana» 55. Por el contrario, en la literatura griega de la época
helenística el sentido más frecuente del término metánoia es el de cambio
de opinión, aunque también se emplea para indicar un sentimiento de dis-
gusto o de remordimiento. En cualquier caso, la metánoia filosófica posee
siempre un sentido negativo, a diferencia de la metánoia cristiana que va-
lora positivamente la renuncia de sí en el interior del sujeto como vía de
renovación y renacimiento de sí mismo. Sólo más adelante, en la literatu-
ra de los siglos III y IV, aparecerá en el ámbito filosófico con un sentido
positivo, como modificación del sujeto a través de la huida de toda acción
y discurso irracionales, y como punto de partida para una vida nueva 56.
c) La conversión cristiana posee una dimensión de reciprocidad entre
Dios y el hombre, que repugna a la filosofía antigua. En efecto, una de las
particularidades del verbo epistrephéin en el contexto bíblico es que a veces
tiene a Dios por sujeto, es decir, no sólo se relaciona con el movimiento de
retorno del hombre hacia Dios (conversio hominis ad Deum), sino también
con el volverse de Dios hacia el hombre (conversio Dei ad hominem). El
Dios bíblico es un Dios que se vuelve una y otra vez hacia su pueblo. En el
origen de esta actitud están la misericordia y el amor divinos, rasgos distin-
tivos del Dios de Israel. En continuidad con el Antiguo Testamento, la
conversión cristiana es también recíproca, llegando a su máxima manifesta-
ción con el acontecimiento de la Encarnación del Verbo de Dios.

54. Como es sabido, la metánoia cristiana tiene dos principales sentidos: el de un

cambio radical de pensamiento y espíritu, y el de penitencia. El primero es más acorde
con el sentido original; el segundo proviene de un desplazamiento —con el consi-
guiente debilitamiento— del sentido original de metánoia hacia una de las dimensiones
o expresiones de la conversión (expiación, satisfacción, reparación...), debido a la tra-
ducción de metanoéîn (metánoia) por poenitere (poenitentia).
55. M. FOUCAULT, o.c., 206. En este sentido, si la conversión helenística es una
«autosubjetivación», la metánoia cristiana es más bien una «transubjetivación»; si la pri-
mera finaliza en el mismo sujeto, la segunda culmina en el nacimiento de un hombre
nuevo. Cfr. ibid.
56. Cfr. ibid., 211.

706 ScrTh 41 (2009/3)

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CONVERSIÓN FILOSÓFICA Y CONVERSIÓN CRISTIANA

Este hecho resulta ser extremadamente escandaloso e inadmisible

para la mentalidad griega. En el campo filosófico, en efecto, no cabe de
ningún modo referirse a una «conversión de Dios hacia el hombre», pues
pondría en tela de juicio la soberanía e independencia de la divinidad. Ni
siquiera los autores que otorgan un especial lugar a la noción de provi-
dencia (estoicismo, Epicteto, Celso) 57 mencionan esa idea. La explicación
es clara: desde la razón filosófica toda conversión hacia lo inferior (ad in-
feriora) supone una imperfección: lo superior nunca puede volverse hacia
lo inferior. La posibilidad de que Dios se torne hacia los hombres tiene
evidentes consecuencias en las relaciones religiosas, pues cambia esencial-
mente el itinerario espiritual de unión con Dios. Nociones como la de
oración, la de pecado o la de mal, pueden mudar drásticamente de senti-
do en función de que Dios pueda o no tornarse hacia el hombre que reza,
que se arrepiente o que sufre. El carácter de reciprocidad es, por tanto, un
rasgo inherente a la teología cristiana de la conversión, de modo que si se
lo suprime, se perturba y distorsiona todo el clima espiritual.
d) La conversión cristiana es un retorno a la Nueva Alianza en la
línea de la conversión bíblica, cuya base es la Alianza. Poco relacionada
con una cosmogonía al estilo de la conversión plotiniana, la conversión
cristiana se ancla en la historia y se vincula a los eventos históricos esta-
blecidos entre el hombre y Dios. No es extraño que esta idea de conver-
sión repugne al pensamiento griego, para el que apuntaría a una imper-
fección de Dios a causa de su condescendencia y su abajamiento. En la
perspectiva bíblica las cosas se ven de distinto modo: el volverse de Dios
hacia el hombre no le supone pérdida ni manifiesta debilidad o imper-
fección en Dios, sino que expresa su amorosa condescendencia y su in-
finito poder. En el cristianismo, se subraya más todavía la benevolencia
divina: Dios envía a su propio Hijo para establecer una nueva Alianza
que deja atrás a la Antigua. La conversión cristiana es la entrada en esa
Alianza renovada; es el enlace esponsal de Jesucristo con su Iglesia y del
Señor con el alma cristiana 58.

57. Frente a los ataques de Celso, por ejemplo, Orígenes defiende la condescenden-
cia divina que le lleva a Dios a abajarse hasta ponerse a la altura el hombre.
58. Vid., p.ej., el precioso texto de san Gregorio de Nisa en el que se refiere a cómo
las almas que han llegado a su edad espiritual, que han crecido en las virtudes, que aman
la belleza del esposo, que han entrado en el divino lecho nupcial de los misterios divi-
nos, logran que el esposo se vuelva hacia ellas mismas. Hom. In Cant. II (PG, 44, 78C).

ScrTh 41 (2009/3) 707

09.248 - 03. Alonso Est. 19/11/09 13:20 Página 708

JUAN ALONSO

e) La conversión cristiana recorre en la esperanza un camino rectilíneo

hacia una meta determinada. Si tanto para los cristianos como para los fi-
lósofos la conversión es un movimiento de sabiduría, de cohesión, de in-
teligencia que conduce al «reposo» y a la unión con Dios, sin embargo ese
camino se recorre de modo muy diverso desde cada una de esas perspecti-
vas. Los filósofos establecen a menudo una relación entre la conversión y
el movimiento circular, lo cual tiene poco espacio desde la cosmovisión bí-
blica. La conversión bíblica es siempre un camino rectilíneo de retorno a
Dios, que no se pierde en lo indefinido sino que parte del punto concre-
to y llega hasta una meta precisa: la unión personal con Dios.
Algunos autores cristianos como Clemente de Alejandría u Orígenes
consideran la conversión como un estado permanente del alma, pero no
como un eterno retorno al estilo de algunas corrientes filosóficas. La con-
versión cristiana va unida indisociablemente a la esperanza en un encuen-
tro efectivo y definitivo con Dios en el más allá. El movimiento de la con-
versión bíblica y cristiana es de carácter rectilíneo hacia un eterno reposo 59.

5. CONCLUSIÓN

Un primer resultado de alcance general se deduce de este estudio:

la validez de la categoría de conversión —por sus múltiples implicacio-
nes antropológicas, filosóficas, teológicas, etc.— como piedra de toque
para el examen de los sistemas o corrientes de pensamiento.
Refiriéndonos ya más concretamente al tema que nos ocupa, he-
mos comprobado que la comparación de la idea de conversión en la fi-
losofía antigua y en el cristianismo supone una confrontación entre dos
visiones del mundo y dos actitudes existenciales.
Ciertamente, en ambas perspectivas la idea de conversión compar-
te unos rasgos comunes. 1) Desde el punto de vista antropológico, con-
vertirse es siempre, en efecto, apartarse del mundo de las apariencias, de
lo caduco, de lo falso, de lo alienante, etc., para volver a lo auténtico, a
lo original; convertirse es fidelidad a uno mismo, es tensión y movi-
miento del hombre para llegar a ser lo que está llamado a ser. Con la apa-
rición del cristianismo, la idea de conversión sigue siendo, como hasta

59. Cfr. P. AUBIN, o.c., 201-202.

708 ScrTh 41 (2009/3)

09.248 - 03. Alonso Est. 19/11/09 13:20 Página 709

CONVERSIÓN FILOSÓFICA Y CONVERSIÓN CRISTIANA

entonces, un principio elocuente para la descripción del dinamismo

existencial del hombre: es necesario convertirse, alcanzar la plenitud de
verdad y de sentido. 2) También desde el punto de vista ético, tanto los
filósofos paganos como los autores cristianos entienden y alaban la con-
versión como una vía de mejora; convertirse es un volverse hacia lo bue-
no, hacia lo que es superior en el plano ético 60.
Sin embargo, el nuevo orden establecido a partir de la plenitud de
la revelación en Jesucristo ha transformado radicalmente el concepto de
conversión que alcanza un sentido totalmente original, prolongando y
superando el de la perspectiva filosófica.
a) En la perspectiva cristiana, la conversión no es en primer térmi-
no fidelidad a uno mismo, sino fidelidad a Dios; no es conversión hacia
uno mismo, sino conversión hacia Dios, hacia el Señor; no es encuentro
con uno mismo, sino encuentro con Aquél que es la fuente de la Verdad
y del Bien. Si hasta el comienzo de la era cristiana la filosofía ponía al su-
jeto frente a la grave responsabilidad de convertirse a sí mismo para rea-
lizarse plenamente, a partir de entonces el cristianismo enseñará que sólo
a través del retorno a Dios puede alcanzarse en plenitud la realización
existencial, resolviendo de ese modo el problema del sentido.
b) El ideal de la conversión en la filosofía antigua apunta a la conse-
cución de una mayor autenticidad del ser personal. Se trata de un movi-
miento tendencialmente autorreferencial, cuyo término a quo coincide con
el término ad quem. El motor de este movimiento es el mismo sujeto que
intuye su perfección en la vuelta a sus orígenes existenciales, a su ser pri-
mitivo una vez liberado de las adherencias contingentes y limitadoras. Por
el contrario, la dinámica de la conversión cristiana consiste en una salida
desde sí mismo para ir hacia el Señor. El punto de partida del proceso de
conversión es la llamada gratuita del Dios viviente al hombre. Y esto es algo
sorprendente y novedoso: la conversio hominis ad Deum viene precedida en
cierto sentido por una conversio Dei ad homines. Que Dios, tomando la ini-
ciativa, salga al encuentro de los hombres y establezca una Alianza con ellos
es un hecho inaudito y escandaloso para el pensamiento antiguo. Es Dios
quien, a fin de cuentas, obra la conversión del hombre, aunque esta con-
versión requiere la colaboración de la libertad humana.

60. Cfr. P. AUBIN, o.c., 196.

ScrTh 41 (2009/3) 709

09.248 - 03. Alonso Est. 19/11/09 13:20 Página 710

JUAN ALONSO

c) Si tanto la conversión filosófica como la conversión cristiana se

presentan como una tarea ardua y exigente —renuncia a uno mismo,
prácticas ascéticas, ejercicio de la virtud, etc.—, la perspectiva cristiana
abre un panorama de verdad y de esperanza. La teología de la Cruz ilu-
mina la askesis con una claridad nueva, le otorga su verdadero sentido y la
libra de las huellas de resignación o pesimismo que posee en el estoicismo.
La conversión cristiana sobrepasa y eclipsa a la conversión filosófi-
ca. Aun coincidiendo con ella en algunos aspectos, se distingue sobre
todo en el hecho de su referencia esencial a Cristo: la conversión es un
encuentro con Él y una respuesta a su llamamiento 61. El cambio de pers-
pectivas ha sido grande: la conversión ya no consiste en un proceso ha-
cia una perfección que a fin de cuentas sería precaria, insegura y proble-
mática, sino en un cambio radical en el sujeto, en un nuevo nacimiento
obrado por Dios, que resuelve en su raíz la cuestión del sentido y ofrece
una respuesta satisfactoria a las preguntas fundamentales de la existencia
humana. Se entiende así el entusiasmo de las primeras comunidades cris-
tianas al ver satisfechos sus anhelos más hondos, aun en medio de difi-
cultades y persecuciones.
La actitud de los primeros cristianos ante la práctica filosófica de su
tiempo no fue de simple rechazo hacia la filosofía en sí misma como bús-
queda del sentido —la verdad y el arte de vivir—, sino más bien una des-
confianza hacia las explicaciones de la realidad ofrecidas por la sabiduría
greco-romana; no una suspicacia hacia las preguntas que planteaban los
filósofos, sino hacia las soluciones que ofrecían. Cristo era el verdadero
Filósofo y el auténtico Pastor que enseñaba el arte esencial: «el arte de ser
hombre de manera recta, el arte de vivir y morir» 62. La revelación cristia-
na era la «verdadera estrella» (cfr. FR 15 b) que orientaba a la razón sobre
las cuestiones filosóficas fundamentales, y ofrecía una salvación creíble,
capaz de llenar de esperanza las ansias del corazón humano.

Juan ALONSO
Facultad de Teología
Universidad de Navarra
PAMPLONA

61. Cfr. P. AUBIN, o.c., 187.

62. BENEDICTO XVI, Enc. Spes salvi, 6.

710 ScrTh 41 (2009/3)

09.248 - 04. Alviar Est. 19/11/09 13:21 Página 711

EL DESTINO DE LOS NIÑOS QUE MUEREN

SIN BAUTISMO. COMENTARIO AL DOCUMENTO
DE LA COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL
[WHAT HAPPENS TO CHILDREN WHO DIE WITHOUT BEING BAPTISED?
COMMENTARY ON THE DOCUMENT BY THE INTERNATIONAL
THEOLOGICAL COMMISSION]

J. JOSÉ ALVIAR

SUMARIO: 1. INTRODUCCIÓN. 2. VISIÓN SINTÉTICA DEL DOCUMENTO. 2.1. Primera

parte. 2.1.1. Los datos bíblicos. 2.1.2. Los datos históricos, I (patrísticos y teológicos).
2.1.3. Los datos históricos, II (Magisterio). 2.2. Segunda parte. 2.3. Tercera parte. 3. CO-
MENTARIO AL DOCUMENTO. 3.1. Acerca de la oportunidad del documento. 3.2. Comen-
tarios de teología positiva. 3.2.1. Sobre los textos bíblicos. 3.2.2. Sobre los pronunciamien-
tos magisteriales. 3.3. Comentarios de teología especulativa. 3.3.1. Teología en el tiempo.
3.3.2. Consideraciones en torno a una propuesta específica de la CTI. 3.3.2.1. Valoración
de datos bíblicos, patrísticos y magisteriales. 3.3.2.2. Valoración desde la teología especula-
tiva. 3.4. Consideraciones pastorales. 4. CONCLUSIÓN.

Resumen: Tras varios años de trabajo, Abstract: On April 19, 2007, after se-
la Comisión Teológica Internacional veral years of study, the International
publicó en abril de 2007 un docu- Theological Commission published a
mento sobre «El destino de los niños document entitled «The Hope of Sal-
que mueren sin bautismo». En el pre- vation for Infants Who Die Without
sente artículo se hace un comentario Being Baptized». The present article
teológico al documento, con especial offers a theological commentary on
detenimiento en los datos escriturísti- the document, with special focus on
cos, patrísticos, magisteriales y teoló- the Biblical, patristic, magisterial and
gicos que fundamentan la esperanza theological arguments in favor of the
de salvación para los niños que falle- thesis of salvation of infants who die
cen sin haber sido bautizados. without having received the sacra-
ment of regeneration.
Palabras clave: Bautismo, Salvación,
Niños. Keywords: Baptism, Salvation, Infants.

SCRIPTA THEOLOGICA 41 (2009/3) 711-743 711

ISSN 0036-9764
09.248 - 04. Alviar Est. 19/11/09 13:21 Página 712

J. JOSÉ ALVIAR

1. INTRODUCCIÓN

Juan Pablo II, en su último discurso (7.X.2004) a los miembros de

la Comisión Teológica Internacional (CTI), les indicó dos temas que
convenía estudiar: «la cuestión del destino de los niños que mueren sin
el bautismo»; y «la ley moral natural». Con respecto al primer tema
—auténtico punto de encuentro de las enseñanzas cristianas sobre el pe-
cado original, el sacramento del bautismo, el papel de la Iglesia y la me-
diación de Jesucristo— el Papa animaba a los componentes de la CTI a
hacer «una síntesis teológica que pueda servir de ayuda para una praxis
pastoral más coherente e iluminada». La importancia y la actualidad de
este tema fueron de nuevo subrayadas por el sucesor de Juan Pablo II,
Benedicto XVI, en su primer discurso (1.XII.2005) a la CTI. El nuevo
Papa animaba a los miembros de la Comisión a proseguir su reflexión
sobre «la suerte de los niños muertos sin el bautismo en el contexto de
la voluntad salvífica universal de Dios, de la mediación única de Jesu-
cristo y de la sacramentalidad de la Iglesia».
Era de esperar, pues, que la CTI, transcurrido el tiempo, publica-
se un estudio sobre esta cuestión 1. El 19 de enero de 2007 sacó a la luz
el documento titulado La esperanza de salvación para los niños que mue-
ren sin el bautismo. Ofrecemos, en el presente artículo, una visión sinté-
tica del documento y, a continuación, algunos comentarios teológicos.

2. VISIÓN SINTÉTICA DEL DOCUMENTO

En la Introducción del documento se explican las razones que mo-

tivaban un nuevo estudio sobre el destino de los niños que mueren sin
el bautismo. En tiempos recientes —se afirma— ha ido en aumento el

1. Una subcomisión fue constituida para hacer un estudio preliminar, compuesta

por Dominic Veliath S.D.B. (presidente de la subcomisión), Peter Damian Akpunonu,
Sara Butler, Basil Kyu-Man Cho, Adelbert Denaux, P. Gilles Emery, O.P., Ricardo
Ferrara, István Ivancsó, Paul McPartlan e Ignazio Sanna. También colaboraron Luis
Ladaria, S.J. y Guido Pozzo —secretario general y secretario adjunto, respectivamente,
de la CTI— y otros miembros de la Comisión. La discusión general sobre la cuestión
tuvo lugar en las sesiones plenarias de la CTI en diciembre de 2005 y octubre de 2006.
El documento fruto de estas discusiones fue sometido al presidente de la CTI, el
Cardenal William J. Levada; el cual, tras la aprobación de Benedicto XVI (19.I.2007),
autorizó su publicación.

712 ScrTh 41 (2009/3)

09.248 - 04. Alviar Est. 19/11/09 13:21 Página 713

EL DESTINO DE LOS NIÑOS QUE MUEREN SIN BAUTISMO.

COMENTARIO AL DOCUMENTO DE LA COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL

número de niños que fallecen sin ser bautizados, debido a la pertenen-

cia de los padres a otras religiones o a la dejadez de los padres cristianos,
así como a prácticas generalizadas como el aborto y la fecundación in vi-
tro. Frente a este fenómeno, numerosos fieles se enfrentan con la pre-
gunta inquietante: ¿Los muchos niños que mueren sin el sacramento de
regeneración quedan todos excluidos de la bienaventuranza celestial?
La respuesta de la CTI está articulada en tres partes:
— una primera, titulada Historia quaestionis, en la que revisa los
datos de la revelación bíblica, de la Tradición y de la historia de la doc-
trina católica;
— una segunda, Inquirere Vias Domini, donde identifica los pun-
tos doctrinales firmes que se pueden extraer de los datos bíblicos, histó-
ricos y magisteriales.
— una vez fijados los parámetros dentro de los cuales ha de bus-
carse una respuesta teológica al problema, en la tercera (última) sección,
Spes orans, la CTI enuncia algunos principios teológicos que conducen
a una respuesta esperanzada; es decir, la posible —no segura— salvación
de los niños que fallecen sin el bautismo.
Veamos con más detalle las tres partes del documento.

2.1. Primera parte

2.1.1. Los datos bíblicos

Según la CTI, el examen de los datos bíblicos revela dos hechos:

— por una parte, «la ausencia de una enseñanza explícita en el
Nuevo Testamento sobre el destino de los niños no bautizados» (n. 9),
ya que para los hagiógrafos sagrados el tema principal era la aceptación
del Evangelio y la recepción del bautismo por parte de adultos (sin
excluir, por supuesto, que los conversos llevasen consigo a toda su casa
—oikos— a las aguas bautismales);
— por otra, la presencia de verdades reveladas que son relevantes
para el problema: 1) la voluntad salvífica universal de Dios; 2) la peca-
minosidad universal de la humanidad (cada uno nace en estado de pe-

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cado); 3) la necesidad de la fe y los sacramentos para la salvación; 4) la

superioridad de la esperanza cristiana sobre cualquier esperanza huma-
na; 5) la plegaria de la Iglesia por la salvación de todos.
El documento hace notar que entre la afirmación 1 y la 3 parece
existir una «cierta tensión» (n. 10). El deseo divino de salvar a todos con-
tiene un dinamismo universal, mientras que la concreción —también
divina— de los medios de salvación parece tener una lógica restrictiva.
Al señalar esta tensión, la CTI insinúa que cualquier intento de solución
al problema debería moverse entre los dos polos.

2.1.2. Los datos históricos, I (patrísticos y teológicos)

El repaso que hace la CTI de la doctrina de los Padres y teólogos

muestra la variabilidad de la respuesta al problema de los niños que
mueren sin el bautismo. Han sido los Padres latinos, más que los grie-
gos, quienes se han ocupado del tema. (Estos últimos opinaban —sin
desarrollar por extenso su pensamiento— que los niños muertos sin el
bautismo no padecen la condenación eterna pero tampoco alcanzan el
mismo estado que los difuntos bautizados). Los Padres latinos, a raíz de
la herejía pelagiana, tuvieron que enfrentarse in recto con la cuestión del
tipo de necesidad del bautismo para los niños. S. Agustín, replicando a
Pelagio (quien minimizaba el nefasto influjo interior de la caída de Adán
sobre la raza humana), sostenía que los párvulos nacen pecadores, y en
cuanto tales van al infierno si mueren sin el sacramento. Consciente de
la dureza de esta sentencia, S. Agustín agregaba que tales niños experi-
mentan la «pena más suave» 2. Su postura obtuvo gran ascendencia en los
siglos siguientes, prevaleciendo como respuesta al problema hasta la
Edad Media. A partir de Pedro Abelardo (s. XII), sin embargo, empezó
a tomar cuerpo una línea de solución diferente. Los teólogos medieva-
les, aun manteniendo (con S. Agustín) que los niños muertos sin el bau-
tismo quedan privados de la visión beatífica, opinaban (en contra de S.
Agustín) que tales criaturas no experimentan sufrimiento alguno (poena

2. «Mitissima poena» (Enchiridion, XCIII); «damnatio omnium mitissima» (De pecca-

torum meritis et remissione et de baptismo parvulorum, I, XVI, 21); «damnatio omnium
levissima» (Contra Iulianum, V, XI, 44).

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COMENTARIO AL DOCUMENTO DE LA COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL

sensus). Sto. Tomás, p. ej., pensaba que tales niños se hallan en un esta-
do de felicidad natural, basada en una unión con Dios proporcionada a
su condición 3.
De esta manera cobró fuerza la noción de un estado escatológico
«intermedio», distinto tanto de la bienaventuranza celestial como del tor-
mento infernal. La idea cristalizó en el término limbo (más precisamente:
limbus puerorum), que significa «franja» o «borde». Gradualmente, esta
solución se impuso a la teoría agustiniana (aunque a partir del siglo XVII
los jansenistas intentarían resucitar la teoría de S. Agustín). La tesis del
limbo perduró como sententia communis en la teología católica hasta el
siglo XX. En ese momento —particularmente en las décadas anteriores al
Concilio Vaticano II— se elevaron voces urgiendo a un nuevo examen
del tema. Diferentes autores propusieron soluciones que iban en la línea
de la entrada en la vida eterna de los niños muertos sin bautizar.

2.1.3. Los datos históricos, II (Magisterio)

Después del repaso patrístico-teológico, la CTI hace una lectura

cuidadosa de los asertos que el magisterio eclesial ha ido haciendo a lo
largo de los siglos, en relación con los niños que mueren sin el bautis-
mo. En esta parte se advierte el esfuerzo por hacer una lectura «contex-
tualizada»: la Comisión no se limita a estudiar las palabras de las fór-
mulas magisteriales, sino que intenta además situar las fórmulas en su
contexto histórico. Este acercamiento histórico-crítico, análogo al em-
pleado por los exégetas de la Biblia, permite precisar mejor el alcance de
los pronunciamientos magisteriales.
La CTI hace la siguiente hermenéutica de las afirmaciones de
algunos concilios y papas:
— La condena que hace el Sínodo de Cartago (s. V) de la pro-
puesta pelagiana de «algún “lugar intermedio” donde viven bienaventu-
rados los niños que salieron de esta vida sin el bautismo» (canon 3) 4, no
significa que el Concilio aceptara «explícitamente todos los aspectos de

3. Cfr. Scriptum super Sententiis, II, d. 33, q. 2, a. 2; De malo, q. 5, a. 3.

4. DH 224.

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la severa opinión de Agustín acerca del destino de los niños que mueren
sin Bautismo» (n. 19). Según la CTI, el Sínodo tenía como preocupa-
ción primordial defender, frente a Pelagio, 1) la gravedad de la situación
del recién nacido (un estado privado de gracia) y 2) la importancia del
bautismo como medio para salir de tal estado.
— La afirmación que figura en la Profesión de fe del II Concilio de
Lyon (s. XIII), según la cual «las almas de aquellos que mueren en pecado
mortal o con sólo el original, descienden inmediatamente al infierno, para
ser castigadas, aunque con penas desiguales» 5, buscaba responder a la cues-
tión principal de si el juicio y la retribución ocurren justo después (mox)
de la muerte o si quedan aplazados para el último día (como sostenían
algunos Orientales). De la frase conciliar, sin embargo, no puede con-
cluirse «que estos niños mueren necesariamente con el pecado original, de
tal manera que no haya para ellos ninguna vía de salvación» (n. 38).
— La frase del Decreto para los jacobitas del Concilio de Florencia
(s. XV), afirmando que «no hay otro modo de socorrer a los niños que
con el bautismo, por el cual son sacados del poder del demonio y adop-
tados como hijos de Dios» 6, pretendía defender sobre todo la economía
sacramental instituida por Cristo. En efecto, «la Iglesia no conoce nin-
gún otro medio que pueda asegurar a los niños el acceso a la vida eter-
na» (n. 29). Ello no excluye, sin embargo, la posibilidad de caminos sal-
víficos aparte del bautismo.
— La declaración por parte de Pío VI en su Bula Auctorem Fidei
(s. XVIII), calificando de «falsa, temeraria e injuriosa contra las escuelas
católicas» la postura jansenista que tacha de «fábula pelagiana» la doctri-
na del limbo (proposición 26) 7, no es —según la CTI— «una definición
dogmática de la existencia del limbo» (n. 38). El Papa no condena sin
más el rechazo del limbo, sino la acusación de que los defensores del lim-
bo son culpables de la herejía pelagiana. Al defender la libertad de las
escuelas católicas para proponer la teoría del limbo, el Papa defendía
como legítima la enseñanza entonces predominante, sin por ello erigirla
en dogma de fe.

5. DH 858.
6. DH 1349.
7. DH 2626.

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COMENTARIO AL DOCUMENTO DE LA COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL

— Las palabras de Pío XII, en su Alocución a comadronas italianas

(1951), de que «para un adulto, un acto de amor puede ser suficiente
para adquirir la gracia santificante y suplir la ausencia del bautismo, pero
para los no nacidos o para los recién nacidos esta vía no está abierta»; y
de que, aparte del bautismo, «no hay otro medio de comunicar vida (so-
brenatural) al niño que todavía no tiene uso de razón» 8, pretendían más
que nada recordar la obligación moral de administrar el bautismo a los
niños, especialmente los que están en peligro de muerte. Al defender el
sacramento como único camino conocido para abrir las puertas del cie-
lo a los recién nacidos, la declaración no quería excluir otras posibles vías
arcanas de salvación 9.
En síntesis, la CTI no halla ningún pronunciamiento definitivo
por parte del Magisterio sobre la cuestión del destino de los párvulos que
mueren sin el bautismo.

2.2. Segunda parte

Una vez constatada la falta de una respuesta explícita en la revela-
ción bíblica, la tradición y el magisterio eclesial, la CTI prosigue la bús-
queda de una solución, e identifica algunos principios generales que
pueden servir como pilares de una respuesta. Los puntos pueden redu-
cirse a cuatro:
— una afirmación sobre Dios: su voluntad universal salvífica, rea-
lizada en la historia a través de la mediación de Jesucristo en el Espíritu
Santo;
— una afirmación sobre la humanidad: la universalidad del mis-
terio del pecado y (por consiguiente) la necesidad universal de salvación;
— una afirmación sobre el «cómo de la salvación»: son necesarios
la Iglesia y los sacramentos (especialmente el bautismo) como medios
para acceder personalmente a la salvación ofrecida por Cristo;
— una afirmación sobre la vivencia de la Iglesia, que ha orado
siempre por la salvación de todos (mostrando así su actitud fundamen-
tal de esperanza).

8. AAS, 43 (1951), 841.

9. Cfr. los nn. 29 y 39 del documento de la CTI.

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Estos puntos, según la CTI, sirven como coordenadas para cual-

quier reflexión teológica acerca del problema de los niños muertos sin
bautizar.

2.3. Tercera parte

A partir de los grandes principios enunciados en la Segunda Parte,

la CTI elabora su propuesta particular. Esta propuesta incorpora algunas
aportaciones de la reflexión eclesial moderna. En resumidas cuentas, el
argumento de la CTI es como sigue:
1) A partir del principio teológico de la «filantropía» de Dios, cabe
preguntarse: ¿dejaría Dios que los niños —seres que no se oponen cons-
cientemente a la oferta de salvación— mueran sin gracia, y por tanto que-
den excluidos para siempre de la íntima comunión con Él? ¿No estaría
Dios —con su misericordia y su gracia absolutamente gratuita— dis-
puesto a abrir una vía alternativa de salvación para tales criaturas? Es cier-
to que Él quiere la salvación de todos y el bautismo como medio ordina-
rio para conseguirlo; pero ¿insistiría Dios en esta condición cuando
resulta imposible de cumplir 10? Es al menos imaginable que Dios pudie-
ra operar la justificación de esos niños sin el sacramento del bautismo.
2) A partir de un principio de antropología (sobrenatural) —la
solidaridad de Cristo con cada ser humano 11— puede pensarse que, gra-
cias al misterio de la Encarnación, ningún hombre resulta totalmente
ajeno al misterio del Verbo hecho carne. Por un decreto gratuito de la
Trinidad, en la economía real se ha establecido un vínculo entre la Se-
gunda Persona y los seres con quienes comparte la naturaleza humana.
Así, cabe plantearse: en el caso de párvulos, incapaces de ejercer la liber-
tad (y por tanto de poner óbice voluntariamente a su propia salvación),
¿cuál valdría más a los ojos de Dios: la solidaridad de esas criaturas con
Adán pecador, o su solidaridad con Cristo redentor? Parece más verosí-
mil —sostiene la CTI— la segunda posibilidad.

10. Como ya afirmaba Sto. Tomás de Aquino, el poder salvador divino, que ordina-
riamente pasa a través de los sacramentos, no está restringido a éstos: cfr. Summa Theo-
logiae, III, q. 64, art. 7; III, q. 64, art. 3; III, q. 66, art. 6; III, q. 68, art. 2.
11. «El Hijo de Dios con su encarnación se ha unido, en cierto modo, con todo
hombre» (CONCILIO VATICANO II, Constitución pastoral Gaudium et spes, n. 22).

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EL DESTINO DE LOS NIÑOS QUE MUEREN SIN BAUTISMO.

COMENTARIO AL DOCUMENTO DE LA COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL

3) A partir de un principio eclesial —corolario del anterior—, se

puede hablar del carácter corporativo de la salvación. Es decir: si cada
hombre vive algún tipo de relación con Cristo, y si la Iglesia es el cuerpo
de Cristo, entonces cada ser humano también está de algún modo rela-
cionado con la Iglesia. Si es así, cualquier párvulo —incluso uno sin bau-
tizar— está comunicado de alguna manera con la Iglesia; y la oración que
ésta eleva por la salvación de todos podría valer ante Dios como una ora-
ción de intercesión que logra eficazmente la salvación del niño (una espe-
cie de votum baptismi valedero, hecho por la Iglesia en nombre del niño).

3. COMENTARIO AL DOCUMENTO

3.1. Acerca de la oportunidad del documento

Una mirada a algunas estadísticas recientes revela que, en efecto,

existen motivos para retomar el estudio del problema de los niños muer-
tos sin el bautismo. Aparte de que sigue existiendo la mortandad de no-
natos y neonatos por causas naturales 12, las estadísticas recientes muestran
que en el mundo se practican unos 42 millones de abortos al año 13 (lo
que significa la muerte anual —en principio, sin bautismo— de un nú-
mero de seres humanos equivalente a la población total de España). Por
añadidura, la difusión de la técnica de FIVET produce anualmente, se-
gún otras estimaciones, en torno a 200.000 nacimientos en el mundo 14:
teniendo en cuenta que actualmente un número medio de 3 embriones
son implantados en este procedimiento por cada nacimiento exitoso 15, el
procedimiento significa la pérdida y muerte de unos 400.000 embriones

12. Se calcula que el 10-20% de los embarazos desembocan en abortos espontáneos (cfr.
MAYO CLINIC, Miscarriage, http://www.mayoclinic.com/health/miscarriage/DS01105); y
que en 2004 un total mundial de un millón y medio de neonatos murieron (cfr. UNICEF,
The State of the World’s Children, 2009, 3).
13. Cfr. G. SEDGH, S. HENSHAW, S. SINGH, E. ÅHMAN y I.H. SHAH, «Induced Abor-
tion: Estimated Rates and Trends Worldwide», en Lancet, 370 (2007), 1338-1345.
14. Cfr. G.D. ADAMSON, J. DE MOUZON, P. LANCASTER, K.G. NYGREN, E. SULLI-
VAN y F. ZEGERS-HOCHSCHILD (International Committee for Monitoring Assisted Re-
productive Technology), «World collaborative report on in vitro fertilization (2000)»,
en Fertility and Sterility, 85 (2006), 1586-1622.
15. Cfr. M.A. REYNOLDS y L.A. SCHIEVE, «Trends in embryo transfer practices and
multiple gestation for IVF procedures in the USA, 1996-2002», en Human Reproduc-
tion, 21 (2006), 694-700.

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humanos al año (sin contar otros embriones producidos pero no implan-

tados, criogénicamente conservados y destruidos al cabo del tiempo).
Por otra parte, según otros datos recientes 16, los cristianos —unos dos
mil millones— constituyen actualmente un tercio de la población mundial.
Dicho de otra manera, dos tercios de los habitantes actuales de la tierra na-
cen, viven y mueren fuera del ámbito de la Iglesia visible y sus sacramentos
(así, mueren cada año unos 37 millones de personas no bautizadas 17).
Ante tal panorama, la inquietud a que se refiere la CTI (no sólo
por parte de padres cristianos acerca de la suerte de hijos suyos muertos
sin el bautismo, sino por parte de los cristianos en general, por la salva-
ción de gran parte de la humanidad), se torna una pregunta acuciante.
¿Realmente les queda vedada la felicidad del cielo a tantos millones de
seres humanos? Podemos afirmar que la CTI tiene razón cuando aduce
la existencia de motivos para considerar la cuestión del destino de los
niños muertos sin el bautismo.

3.2. Comentarios de teología positiva

3.2.1. Sobre los textos bíblicos

Como ya hemos señalado arriba, tras un examen de los datos bí-

blicos la CTI concluye que no hay ninguna enseñanza directa explícita
en la Sagrada Escritura respecto a la suerte de los niños fallecidos sin el
bautismo. ¿Es así realmente?
Consideremos el lugar bíblico más citado por documentos magis-
teriales 18 y tratados preconciliares 19 que tratan de la importancia del bau-
tismo de los párvulos: Jn 3,5 («Si uno no nace del agua y del espíritu, no

16. Annuarium Statisticum Ecclesiae, Città del Vaticano 2008.

17. 2/3 multiplicado por 55.368.000 muertes anuales en el mundo (estimación para
el año 2007: cfr. United Nations, Department of Economic and Social Affairs, Popula-
tion Division, World Mortality [2007], http://www.un.org/esa/population/publica-
tions/worldmortality/WMR2007_wallchart.pdf ).
18. Cfr. SÍNODO DE CARTAGO, can. 3 (DH 224); INOCENCIO III, Carta Maiores
Ecclesiae causas (DH 780); CONCILIO DE TRENTO, Decreto sobre el pecado original,
canon 4 (DH 1514); CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Instrucción Pasto-
ralis Actio (1980), n. 12 (DH 4670).
19. Como ejemplos representativos, cfr. F. SOLÁ, Sacrae Theologiae Summa, IV, 4ª ed.,
Madrid 1962, 143; L. OTT, Manual de teología dogmática, 2ª ed., Barcelona 1960, 191-192.

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COMENTARIO AL DOCUMENTO DE LA COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL

puede entrar en el reino de los cielos»). ¿Esta cita sirve de firme apoyo a
la tesis de no-bienaventuranza de los niños muertos sin bautismo? ¿Qué
dice sobre el versículo la exégesis moderna?
Aparte de la discusión exegética sobre aspectos particulares del pa-
saje (e.g. si hydatos kai debe considerarse un añadido posterior 20; o si el
versículo contiene una referencia explícita al rito sacramental cristia-
no 21), hay bastante consenso entre los exegetas sobre un punto: que la
primera enseñanza de esta frase es la necesidad de la gratuita acción pro-
veniente del ámbito superior/celestial/divino (desde arriba = anothen), para
que el hombre pueda empezar una nueva (o renovada) existencia (= nacer
de nuevo) 22. En otras palabras, el hombre por sí solo es incapaz de lograr
su propio renacimiento; la gratuita acción divina es condición indispen-
sable para que el hombre pueda acceder al Reino. Cabe expresar litera-
riamente la trascendente acción divina de diferentes maneras: con tér-
minos evocadores del acto creacional, como «agua» y «espíritu» (hydor y
pneuma, Jn 3,5), o como un nacimiento nuevo/desde arriba (anothen, Jn
3,3); pero el mensaje es sustancialmente el mismo: la necesidad de un
gracioso otorgamiento por parte de Dios a la criatura.
Así las cosas, debemos relativizar el aserto de que Jn 3,5 señala apo-
dícticamente al bautismo como único medio de salvación, con necesidad
absoluta e insoslayable 23. Como máximo, se puede decir que, en el con-
junto de la revelación bíblica, no consta ningún otro camino seguro para la
salvación aparte del bautismo. Pero no cabe propugnar Jn 3,5 como una
cita bíblica que apoya formalmente la tesis de no-bienaventuranza de los
niños muertos sin el bautismo 24.

20. Cfr. U. SCHNELLE, Das Evangelium nach Johannes, 3ª ed., Leipzig 2004, 80-82;
C.K. BARRETT, El Evangelio según San Juan, Madrid 2003, 133-134, 313-315; A. GAR-
CÍA-MORENO, El Cuarto Evangelio, Pamplona 1996, 367-369; G.R. BEASLEY-MURRAY,
Word Biblical Commentary, XXXVI: John, 2ª ed., Nashville 1999, 47-49.
21. Cfr. S.S. SMALLEY, John: Evangelist and Interpreter, Exeter 1998, 166; R. FABRIS,
Giovanni, Roma 1992, 250-254; Y. SIMOENS, Secondo Giovanni, Bologna 1997, 252-
253; J. ASHTON, Comprendere il quarto vangelo, Città del Vaticano 2000, 355.
22. Cfr. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio según San Juan, I, Barcelona 1980, 419-
422; R. FABRIS, o.c., 253-254; S.S. SMALLEY, o.c., 166; C.K. BARRET, o.c., 313-315; Y.
SIMOENS, o.c., 253; J. ASHTON, o.c., 355.
23. Históricamente, la misma Iglesia ha reconocido vías equiparables al bautismo sa-
cramental: el martirio (baptismus sanguinis) y el deseo (baptismus flaminis).
24. Utilizar en este sentido la frase equivaldría a un uso demasiado literalista de la
Escritura, contra el cual advierte la Pontificia Comisión Bíblica en su documento La in-
terpretación de la Biblia en la Iglesia, 1993, I, F.

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Encontramos en la Sagrada Escritura otros textos que guardan re-

lación con nuestro tema. Si bien tales citas no hablan in recto del pro-
blema de los niños fallecidos sin el bautismo, sus enseñanzas —de ca-
rácter más amplio— son relevantes. Los enseñanzas principales pueden
resumirse así: 1) la voluntad universal salvífica de Dios, llevada a cabo
en la historia por Jesucristo 25; 2) la solidaridad humana con el pecado de
los orígenes 26; 3) la necesidad para la salvación de la fe 27, del Bautismo 28,
y de la Eucaristía 29; 4) la actitud esperanzada de los creyentes respecto al
proyecto divino de salvación 30, que mueve a la Iglesia a orar por la sal-
vación de todos 31.
Estas afirmaciones no constituyen una respuesta bíblica directa al
problema que nos ocupa, pero sirven como parámetros dentro de los
cuales ha de moverse cualquier intento de solución.

3.2.2. Sobre los pronunciamientos magisteriales

¿En algún momento el magisterio de la Iglesia se ha pronunciado

definitivamente sobre la suerte de los párvulos que mueren sin el sacra-
mento bautismal? Para responder a esta pregunta, conviene repasar —de
modo análogo a como lo hace la CTI— las circunstancias históricas que
rodearon la elaboración de ciertos documentos magisteriales 32.
El Sínodo de Cartago rechazó la propuesta pelagiana de un «lugar
intermedio» para los niños muertos sin bautismo: una especie de felici-
dad con Dios (que los pelagianos denominaban «vida eterna»), inferior

25. Cfr. Gn 3,15; 22,18; 1 Tm 2,3-6; Ef 1,20-22; Flp 2,7-11; Rm 14,9; 1 Cor
15,20-28.
26. Cfr. Gn 6,5-6; 8,21; 1 Re 8,46; Sal 130,3; Sal 51,7; Sir 25,24; Rm 5,12; 1 Cor
15,22.
27. Cfr. Rm 1,16.
28. Cfr. Mc 16,16; Mt 28,19; Hch 2,40-41; 16,30-33.
29. Cfr. Jn 6,53.
30. Cfr. Rm 4,18-21; 1 Tm 4,10; 1 Ts 5,9-11; Rm 8,2-5.23.25; 1 Pe 3,15.
31. Cfr. 1 Tm 2,1-8; Jb 42,2; Mc 10,27; 12,24.27; Lc 1,37; Rm 8,22-27.
32. Los textos magisteriales que vamos a considerar aquí llevan tiempo siendo obje-
to de exégesis por parte de dogmáticos, y no siempre han recibido la misma interpreta-
ción. El estudio quizá más exhaustivo hasta la fecha, la monografía de J.M. SCHWARZ,
Zwischen Limbus und Gottesschau, Kissleg 2006, 237-295, muestra la amplia gama de
lecturas posibles de los textos magisteriales referentes al destino de los párvulos muer-
tos sin el bautismo.

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a la que gozan los santos (que los pelagianos llamaban «Reino de los cie-
los»), y distinto del estado de sufrimiento en el infierno 33. Ahora bien,
¿hasta qué punto se puede considerar que esta toma de postura por par-
te del Sínodo zanja la cuestión de los niños muertos sin el bautismo?
Antes de responder a esta pregunta, conviene afrontar una previa:
¿A qué cuestión primordial pretendían responder los padres reunidos en
Cartago en 418? En realidad, el problema de la salvación de los niños
muertos sin bautizar no fue el tema principal del Sínodo. Los padres si-
nodales se enfrentaban más que nada a una antropología radicalmente
optimista y autosuficiente, que llevaba a menospreciar la gracia. Pelagio,
con talante voluntarista y enérgico, pretendía mostrar al ser humano con
más capacidad de la que poseía realmente, y ciertamente más de lo que la
revelación le atribuía. Y esto era lo realmente grave: un planteamiento
que minaba el núcleo mismo de la religión cristiana en cuanto articula-
ción de radical dependencia entre el hombre-pecador y Dios-gracioso.
En este contexto, el rechazo por parte de los padres sinodales de la
teoría pelagiana de un «lugar intermedio» debe ser valorado dentro de
sus justos límites. Ellos rechazan la propuesta del tal «lugar», en tanto en
cuanto deriva de una vasta y errónea concepción antropológica. Conde-
nando la teoría de los pelagianos, los padres reunidos en Cartago destie-
rran la idea de una humanidad «indemne» tras la caída (y por concomi-
tancia, la tesis del carácter superfluo del bautismo de párvulos) 34. Sin
embargo, el Sínodo no pretendía dar una respuesta completa a la pre-
gunta por el destino de niños que mueren sin el bautismo, ni mucho
menos erigir la solución de S. Agustín en doctrina oficial.
Consideremos ahora las fórmulas empleadas por dos concilios me-
dievales —el II de Lyon y el de Florencia—, que hablan de «suertes desi-
guales» en «el infierno» para quienes mueren «con pecados actuales» o
«con tan sólo el pecado original». De nuevo, ¿tales afirmaciones deben
entenderse como definitorias de la suerte de los niños muertos sin el bau-

33. Canon 3’ (DH 224). Este canon está presente en algunos manuscritos, pero no
en todos. No está recogido en el Indiculus (DH 238-249).
34. En realidad, los pelagianos no negaban absolute la utilidad del bautismo de
niños: le reconocían un valor parcial, como portal a lo que ellos denominaban «vida
eterna»; o como rito purificador de pecados actuales (!) cometidos por el niño (capaz,
según ellos, de pecar nada más nacer): cfr. J. FERGUSON, Pelagius, Cambridge 1956,
177-179; B.R. REES, Pelagius, Woodbridge 1988, 77-81.

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tismo? Para responder a la pregunta, una vez más tenemos que pregun-
tarnos, ¿Cuál fue la intención principal de estos concilios? Y la respuesta
es: ciertamente, no la de solventar la cuestión del destino de los párvulos;
sino la de dirimir asuntos que afectaban la reunificación de Oriente y
Occidente: concretos puntos prácticos y doctrinales que habían sido mo-
tivo de fuertes divergencias entre occidentales y orientales en el pasado.
Concretamente, en el II de Lyon (1274) se quería llegar a un
acuerdo sobre: la conducción de las cruzadas; determinadas reformas
eclesiales; y ciertos puntos dogmáticos, litúrgicos y disciplinares. En
cuanto a los puntos doctrinales, ya antes —en 1267— el Papa Clemen-
te IV había enviado al emperador griego Miguel Paleólogo una fórmula
de profesión de fe para que el emperador la suscribiera (cosa que efecti-
vamente hizo). La fórmula contenía varios puntos: la procesión del Es-
píritu Santo, del Padre y del Hijo; la retribución mox post mortem de los
difuntos; la legitimidad del uso del pan ácimo en la liturgia eucarística
oriental; la licitud de segundas o terceras nupcias; el primado romano.
Siete años después, en la cuarta sesión del II Concilio de Lyon, sencilla-
mente se leyó y se aprobó esta profesión de fe.
La sección escatológica de esta profesión contiene dos asertos fun-
damentales: 1) el carácter inmediato del juicio y de la retribución del di-
funto (frente a la teoría de algunos orientales de una dilación del juicio
definitivo hasta el día de la resurrección y del Juicio Final) y 2) la doc-
trina de un estado de purificación postmortal (frente al rechazo oriental
de cualquier doctrina sobre un fuego purificador). Cuando, en el primer
punto, se afirma la retribución inmediata (mox post mortem) del indivi-
duo, se enumeran las posibles suertes escatológicas de aquellos sujetos
que mueren con algún tipo de «pecado»: «los con pecado mortal y los
con sólo el pecado original», reza el texto, «descienden inmediatamente
al infierno, si bien “con penas distintas”» 35.
Puede observarse aquí que la fórmula refleja las posturas de S. Agus-
tín y Cartago; pero lo hace como de pasada, ya que su objetivo primor-
dial es defender la inmediatez de la retribución del difunto. No estaba en-
tonces en discusión la suerte de los niños muertos sin bautizar. II de Lyon
no pretendía dilucidar esta cuestión, sino otra más grande que sí era fuen-

35. DH 858.

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COMENTARIO AL DOCUMENTO DE LA COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL

te de división entre algunos orientales y los occidentales: la de si el juicio

de Dios tenía lugar tras la muerte o si se retrasaba hasta la resurrección.
Algo parecido cabe decirse del decreto Laetentur coeli del Concilio
de Florencia (1439), otro concilio que buscaba la reunificación entre
Occidente y Oriente. La sección doctrinal de este decreto contiene fór-
mulas acordadas tras arduas negociaciones entre los representantes orien-
tales y occidentales: en gran parte, coincidentes con los puntos tratados
en el II de Lyon: el papel del Hijo en la procesión del Espíritu Santo; el
uso de pan ázimo / pan fermentado en la Eucaristía; la existencia del pur-
gatorio; la retribución mox post mortem de los difuntos; el primado ro-
mano. En el párrafo que afirma la retribución tras la muerte, no hay gran
novedad: el decreto de Florencia repite casi textualmente los asertos de II
Lyon sobre el cielo, el purgatorio y el infierno, incluida la afirmación de
que las almas de quienes mueren con pecado (sea mortal, sea original)
descienden mox al infierno, «con penas desiguales» 36. De nuevo, aquí
conviene establecer una distinción entre el aserto principal del documen-
to (retribución mox post mortem) y afirmaciones anejas que no estaban
siendo en ese momento objeto ni de discusión ni de definición 37.
Pasemos a examinar la constitución Auctorem fidei de Pío VI, cita-
do en ocasiones como respaldo magisterial —de mayor o menor peso—
a la teoría del limbo. Como es sabido, el documento fue publicado por
Pío VI para advertir contra los errores del Sínodo de Pistoya, realizado
bajo influjo jansenista. Los asistentes a Pistoya, haciendo una interpreta-
ción singular de S. Agustín, habían declarado que: 1) el pecado original
es un pecado grave; 2) tras la muerte no hay más que dos estados funda-
mentales posibles, el cielo y el infierno; y 3) por tanto, debía rechazarse
como «fábula pelagiana» la idea de un «tercer lugar» donde acabarían los
niños que mueren con tan sólo el pecado original 38. Pío VI condena esta
última afirmación de Pistoya en los siguientes términos: «La doctrina que

36. DH 1306.
37. Como dice la CTI (n. 37), «el objeto de estos pronunciamientos de la Iglesia
(medieval) no era la privación de la salvación para los niños no bautizados, sino la in-
mediatez del juicio particular después de la muerte y la asignación de las almas al cielo
o al infierno». Así, se puede concluir que «estas declaraciones magisteriales no nos obli-
gan a pensar que estos niños mueren necesariamente con el pecado original, de tal ma-
nera que no haya para ellos ninguna vía de salvación».
38. Cfr. J. CARREYRE, «Pistoie (Synode de)», en A. VACANT ET AL. (dirs.), Diction-
naire de Théologie Catholique, XII/2, Paris 1935, cols. 2134-2230, esp. 2150 y 2210.

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reprueba como fábula pelagiana el lugar de los infiernos (al que corrien-
temente designan los fieles con el nombre de limbo de los párvulos), en
que las almas de los que mueren con sola la culpa original son castigadas
con pena de daño sin la pena de fuego —como si los que suprimen en él
la pena del fuego, por este mero hecho introdujeran aquel lugar y estado
carente de culpa y pena, como intermedio entre el reino de Dios y la con-
denación eterna, como lo imaginaban los pelagianos—, es falsa, temera-
ria e injuriosa contra las escuelas católicas» 39.
Aquí, de nuevo, es preciso determinar qué pretendía principal-
mente el documento eclesial. La respuesta más verosímil es: sobre todo,
defender a los pensadores católicos (entonces mayoritariamente a favor
del limbo) de una tergiversación por parte de los jansenistas, que los acu-
saban de resucitar una vieja herejía: el «limbo» sería —a decir de los jan-
senistas— nada más que la idea pelagiana del «lugar intermedio», reha-
bilitada. Así, puede decirse que el objeto de condena por parte de Pío VI
fue la acusación injuriosa de herejía por parte de los jansenistas a los de-
fensores del limbo. El Papa quiso defender a las «escuelas católicas» de
tal acusación. Pero su defensa no debe interpretarse necesariamente
como sanción definitiva de la sentencia teológica del limbo 40.
Consideremos ahora la alocución pronunciada por Pío XII en
1951 a las comadronas, donde dice: «El estado de gracia en el momen-
to de la muerte es absolutamente necesario para la salvación; sin él no es
posible llegar a la felicidad sobrenatural, a la visión beatífica de Dios. Un
acto de amor puede bastar al adulto para conseguir la gracia santifican-
te y suplir la falta del Bautismo; al que todavía no ha nacido o al niño
acabado de nacer no está abierto ese camino» 41. Aquí, el Papa defiende
en primer lugar —en continuidad con la tradición secular de la Iglesia—
la importancia del bautismo de párvulos. Y aduce una razón doble: 1) a
tales criaturas les falta la gracia santificante, condición imprescindible
para acceder a la visión beatífica; 2) a diferencia de los adultos —capa-

39. DH 2626.
40. La CTI estima (n. 38) que «no es una definición dogmática de la existencia del
limbo», sino una afirmación de alcance más modesto: «al sostener la libertad por parte
de las escuelas católicas de proponer soluciones diversas al problema del destino de los
niños no bautizados, la Santa Sede defendía la enseñanza común como una opción
aceptable y legítima, sin hacerla propia».
41. AAS, 43 (1951), 841.

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ces de hacer un acto de amor que supla el bautismo de agua—, los pár-
vulos no gozan de tal vía «alternativa» de salvación. Ahora bien, cabe
preguntarse, ¿se deduce de todo esto que el niño que fallece sin bautis-
mo muere irremediablemente con pecado original? En otras palabras, ¿el
hecho empírico y comprobable de que un niño ha fallecido sin recibir el
sacramento, da derecho a concluir con toda seguridad que a ese niño le
ha sido vedada cualquier otra solución al pecado original, quedando así ce-
rradas las puertas de la vida eterna? ¿Es correcto el siguiente silogismo?:
— todo ser humano es concebido con pecado original;
— el único modo seguro que conoce la Iglesia para quitar el pe-
cado original es el bautismo (de agua, de fuego, de sangre...);
— ergo, el bebé que muere sin bautizar, muere, con toda seguridad,
con pecado original (y por tanto queda excluido de la visión beatífica).
En esta cadena de afirmaciones cabe advertir una laguna gnoseo-
lógica. Reconocer el bautismo como único medio seguro no permite con-
cluir apodícticamente que no hay otras soluciones divinas para casos ex-
tremos. Si bien es de fide que el bautismo es el único camino seguro
conocido para sacar a una criatura del estado de pecado original, tal dato
no es óbice para postular la posible existencia de otros caminos salvíficos
que sólo Dios conoce 42.
Para completar la panorámica del magisterio eclesial, toca consi-
derar ahora afirmaciones en documentos eclesiales más recientes 43. En el
Ritual de exequias (1969) publicado a raíz de la reforma postconciliar, es-
tá incluido un rito de exequias para niños que fallecen antes de poder ser
llevados por sus padres al lavacro bautismal 44. Entre las oraciones de ese
ritual, figuran: «Scrutator cordium, Deus, et piissime consolator, qui horum
parentum fidem novisti, praesta, ut infantem suum, quem plorant hac vita
defuncta tuae sentiant divinae miserationi commissum»; y también: «Fide-

42. Como observa la CTI (n. 29), las palabras de Pío XII de hecho propiciaron una
búsqueda por parte de teólogos de otras posibles vías de salvación para los párvulos:
«dieron lugar a una nueva reflexión por parte de los teólogos acerca de las disposiciones
de los niños respecto a la recepción de la gracia divina, sobre la posibilidad de una con-
figuración extrasacramental con Cristo y sobre la mediación materna de la Iglesia».
43. Para mayor unidad, los examinamos aquí juntos, aunque el documento de la
CTI hace alusión a ellos en momentos diferentes («Introducción», n. 5; Sección 3.5).
44. Cfr. Ordo exequiarum, nn. 80-82.

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lium tuorum, Domine, suscipe vota, ut, quos permittis infantis sibi erepti
desiderio deprimi, eosdem concedas in tuae spem miserationis fidenter atto-
lli» 45. Como se puede ver, en estas plegarias la suerte del niño difunto es
confiada a Dios misericordioso. Estas referencias a la misericordia divina
y a la esperanza serán, a partir de este momento, la falsilla para ulterio-
res documentos eclesiales referidos a los niños muertos sin bautizar.
Así, en la Instrucción de la Congregación para la doctrina de la fe
(CDF) sobre el bautismo de los párvulos, Pastoralis actio (1980), se dice:
«Respecto a los niños muertos sin haber recibido el bautismo, la Iglesia
no puede hacer más que confiarlos a la misericordia de Dios, como hace
en el rito fúnebre que ha dispuesto para ellos» 46. De modo parecido, el
Catecismo de la Iglesia católica (1992) declara:
En cuanto a los niños muertos sin Bautismo, la Iglesia sólo puede
confiarlos a la misericordia divina, como hace en el rito de las exequias
por ellos. En efecto, la gran misericordia de Dios, que quiere que todos
los hombres se salven (cfr. 1 Tm 2,4) y la ternura de Jesús con los niños,
que le hizo decir: «Dejad que los niños se acerquen a mí, no se lo impi-
dáis» (Mc 10,14), nos permiten confiar en que haya un camino de sal-
vación para los niños que mueren sin Bautismo. Por esto es más apre-
miante aún la llamada de la Iglesia a no impedir que los niños pequeños
vengan a Cristo por el don del santo bautismo 47.
Con el mismo tenor pero más brevemente, afirma el Compendio
(2005): «En cuanto a los niños que mueren sin el Bautismo, la Iglesia en su
liturgia los confía a la misericordia de Dios» 48. Por su parte, Juan Pablo II,
en la encíclica Evangelium vitae (1995), ofrece consuelo a las mujeres que
han abortado, en los siguientes términos: «Podéis confiar con esperanza a
vuestro hijo a este mismo Padre y a su misericordia» 49. Como se puede ver,
en estos documentos litúrgicos o magisteriales recientes late una actitud,
cauta y esperanzada a la vez, basada en la fe en Dios misericordioso.

45. Ibid., nn. 235-236.

46. N. 13.
47. N. 1261.
48. N. 262.
49. N. 99. Es notable que en las primeras versiones la Encíclica decía: «Os daréis
cuenta de que nada se ha perdido y podréis pedir perdón también a vuestro hijo, que
ahora vive en el Señor». En cambio, en la versión latina definitiva (cfr. AAS, 87 [1995],
515) la frase fue sustituida por otra más prudente y restrictiva: «Infantem autem vestrum
potestis Eidem Patri Eiusque misericordiae cum spe committere».

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COMENTARIO AL DOCUMENTO DE LA COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL

Cerremos el repaso de textos magisteriales con dos conclusiones:

— la CTI tiene razón al decir que no ha habido hasta el momen-
to intento por parte del Magisterio de zanjar la cuestión sobre la suerte
de los niños muertos sin el bautismo. (Lo que sí ha hecho el Magisterio
a lo largo de los siglos es dejar asentado un conjunto de afirmaciones bá-
sicas de fe, relevantes para la resolución del problema);
— cabe hablar de una «continuidad» en la enseñanza magisterial
sobre determinados puntos fundamentales —p. ej., la realidad y grave-
dad del pecado original, así como la necesidad del bautismo—; y, a la
vez, cierta «evolución» a la hora de enfocar el problema de los párvulos
que mueren sin el bautismo: empezando desde una posición (de inspira-
ción agustiniana) que tiende a afirmar la «no-bienaventuranza» de esas
criaturas, pasando por una proposición más suave (el limbo), hasta llegar
a una posición más abierta o esperanzada, en la época contemporánea 50.
Para la teología dogmática, este aspecto —de «variabilidad», diga-
mos— reviste especial interés. No debe ser leído superficialmente, como
una búsqueda errabunda de respuestas por parte la Iglesia; más bien ha
de ser valorado como señal, en primer lugar, de la ausencia de una reve-
lación directa sobre la cuestión 51; y en segundo lugar de cierta madura-
ción de la reflexión eclesial en todo lo relativo a la economía salvífica 52.

50. J.M. SCHWARZ, o.c., llega a una conclusión algo diferente a la que hemos for-
mulado: según él, es posible apreciar en los textos del magisterio ordinario a lo largo de
los siglos una continuidad de doctrina («Kontinuität der Lehre», 325), en el sentido
de la no-bienaventuranza de párvulos sin bautizar. Los argumentos de Schwarz merecen
consideración; nos parece, sin embargo, que los textos recientes del magisterio ordina-
rio —que constituyen un cuerpo doctrinal cada vez más consistente— apuntan a una
línea de solución diversa de la tesis de no-bienaventuranza. En cualquier caso, estamos
de acuerdo con Schwarz en que hace falta un estudio histórico-dogmático más exhaus-
tivo de los pronunciamientos magisteriales.
51. La abstención por parte del Magisterio de una firme toma de postura en esta
cuestión es valorada positivamente por la CTI (n. 70): «el Magisterio de la Iglesia (...)
en momentos clave de la historia de esta doctrina ha optado (...) tal vez providencial-
mente (...) por mantener la cuestión abierta».
52. Tal vez la interpretación de estos textos pueda ser guiada por principios análogos
a los que rigen la exégesis bíblica (cfr. B. SESBOÜÉ, Fuera de la Iglesia no hay salvación,
Bilbao 2006, 371-386):
1) el principio de analogía bíblica, que lleva a percibir la unidad de fondo y el ca-
rácter complementario de textos diversos. De modo parecido, la lectura de los docu-
mentos magisteriales que hablan diversamente de la suerte de los niños muertos sin el
bautismo podría fijarse, no tanto en la falta de concordia entre esos textos, como en el
equilibrio resultante de todo el conjunto. Más en concreto, el carácter esperanzado de los

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3.3. Comentarios de teología especulativa

3.3.1. Teología en el tiempo

Como acabamos de ver, la reflexión sobre el destino de los párvu-

los muertos sin bautizar ha ido evolucionando a lo largo del tiempo. Esta
evolución guarda correspondencia con los avances históricos en la per-
cepción de los «lindes» del ámbito de salvación. Podemos resumir los
hitos de la siguiente manera 53:
— en los primeros tres siglos —época de persecuciones— los cris-
tianos llegaron a la convicción de que, incluso sin el baptismus aquae un
catecúmeno podía, con el martirio (= baptismus sanguinis), obtener la
purificación de los pecados y alcanzar la vida eterna;
— los cristianos llegaron también pronto a la convicción de que
fuera del bautismo de agua o de sangre, es posible la justificación por vía
del deseo (= baptismus flaminis) 54;
— en el siglo V (y posiblemente antes) comenzó a difundirse la
conmemoración de los Santos Inocentes: señal del convencimiento cada
vez más generalizado de que los niños ejecutados por Herodes están en
la gloria celestial, pese a no haber recibido el baptismus aquae ni tampo-
co haber hecho ninguna opción consciente por el Salvador;

textos eclesiales más recientes sirve para relativizar las posturas más duras de los docu-
mentos antiguos, mientras que el tono más restrictivo de los textos antiguos sirve de
advertencia contra cualquier ligereza ingenua ante el problema grave de un niño que
nace con pecado original y fallece sin el bautismo sacramental;
2) el principio de progreso en la revelación, que ayuda a los biblistas a apreciar el carác-
ter gradual del desvelamiento de la verdad por parte de Dios. De modo análogo, el exa-
men de textos magisteriales de diferentes épocas podría percibir el proceso de maduración
en la reflexión eclesial sobre cuestiones no directamente reveladas. Concretamente, las fór-
mulas más abiertas de los documentos eclesiales recientes pueden ser apreciadas como un
paso adelante, acorde con la moderna revalorización del misterio de Dios misericordioso.
53. Para más detalles, cfr. B. SESBOÜÉ, o.c., 40-270; J.M. SCHWARZ, o.c., 14-295.
54. P. ej., decía S. Ambrosio de Milán del emperador Valentiniano II, quien había
muerto siendo catecúmeno aún: «Os lamentáis que él no recibió el sacramento del bau-
tismo. (...) Él tenía ese deseo (del bautismo) (...), y no hace mucho expresó su deseo de
recibir el bautismo de mis manos. ¿No recibiría la gracia que deseaba? (...) Ciertamen-
te lo recibió, porque lo deseó» (De obitu Valentiniani consolatio, 51). Por su parte, S.
Agustín aseguraba: «No es sólo el martirio por el nombre de Cristo lo que puede suplir
la falta del bautismo; también pueden hacerlo la fe y la conversión de corazón, si por la
urgencia del tiempo no se puede acudir a la celebración del misterio bautismal» (De
baptismo, contra donatistas, IV, XXII, 29).

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COMENTARIO AL DOCUMENTO DE LA COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL

— en los siguientes siglos avanzó paulatinamente la teología de la

salvación de adultos ignorantes del Evangelio 55. Esta línea de pensamien-
to cobró mayor ímpetu a partir del s. XVI, cuando las exploraciones geo-
gráficas revelaron enormes porciones de la humanidad hasta entonces
intocadas por la religión cristiana 56. Se fue operando un giro copernica-
no en el modo de pensar: ¡si había más humanos fuera que dentro de
Europa; más no-cristianos que cristianos! Ergo, ¡muchos más hombres y
mujeres vivían (y morían) fuera del alcance de la Iglesia visible y sus sa-
cramentos, que dentro! Resultó necesario corregir el planteamiento has-
ta entonces vigente, que estimaba que prácticamente todo el mundo ha-
bía tenido la oportunidad de conocer el Evangelio, y que por tanto casi
no había lugar para la ignorancia inculpable 57.
Los pensadores cristianos se encontraron con la grave cuestión: ¿los
planes de Dios podían permitir la perdición de un número tan ingente de
seres humanos? Como respuesta, desarrollaron decididamente la teología de
la salvación del «buen salvaje», quien sin conocimiento del Evangelio, vive
—no sin ayuda divina— de acuerdo con una conciencia recta. En el siglo
XIX esta línea de pensamiento quedaría incorporada a la enseñanza ordi-
naria de la Iglesia bajo la formulación típica de «ignorancia invencible» 58.

55. Sto. Tomás de Aquino, p.ej., concedía la posibilidad de salvación de gentiles por
la vía de «fe implícita»: cfr. Summa Theologiae, IIa-IIae, q. 2, a. 7, ad 3; q. 10, a. 4, ad 3.
56. Un examen de los datos históricos —forzosamente aproximados— da una idea
de la magnitud del problema que comenzó a preocupar los pensadores cristianos a par-
tir del s. XVI. Se calcula que entonces vivían en Europa unos 84 millones de personas.
Ahora bien, el descubrimiento de América puso en conocimiento de los europeos la
existencia de otras poblaciones ingentes: se calcula que en 1500 la americana rondaba
los 42 millones. Habría que sumar a esto la presencia de otras dos grandes masas de hu-
manidad —cuya magnitud los europeos sólo estaban vislumbrando paulatinamente—
en las vecinas regiones de Asia y África: según los cálculos, las personas que vivían en
Asía en 1500 superaban con mucho los 200 millones, mientras que los humanos que
vivían en África eran un poco más que los europeos: 87 millones (cfr. C. MCEVEDY y
R. JONES, Atlas of World Population History, Harmondsworth 1978, 18, 122, 206, 270,
320, 329; M. LIVI-BACCI, A Concise History of World Population, Oxford 1992, 31).
57. Como ejemplo representativo tenemos esta sentencia de S. Bernardo (s. XII): «Ac-
tualmente la voz de los predicadores llega a toda la tierra, y hasta los límites del orbe su
lenguaje. Y el que ya no puede negar que lo ha escuchado no tiene excusa al rechazarlo»
(De baptismo I, 2). La misma convicción llevó a Sto. Tomás (s. XIII) a considerar conta-
das vías de salvación extraeclesial, muy extraordinarias: una revelación divina hecha di-
rectamente al individuo, o el envío por parte de Dios de un predicador (cfr. De veritate,
q. 14, a. 11, ad 1um; Scriptum super Sententiis, III, d. 25, q. 2, a. 1, s. 1, ad 1um).
58. Cfr. PÍO IX, Encíclica Quanto conficiamur (1863), DH 2866; Alocución Singu-
lari quadam (1854), Dz 1647.

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Podemos afirmar que en el tiempo transcurrido desde el medioevo

hasta el siglo XX el pensamiento cristiano ha ido progresando en la per-
cepción de caminos extrabautismales y extraeclesiales de salvación para el
caso de adultos con uso de razón. En este mismo tiempo, sin embargo, no
ha habido semejante ampliación de visión para el caso de los párvulos: la ma-
yoría de los teólogos, razonando a partir de Jn 3,5, mantenían que tales
criaturas no podían alcanzar la visión beatífica, sino tan sólo el estado de
felicidad natural del limbo.
Por tanto podemos resumir así el progresivo reconocimiento por
parte de la Iglesia de los caminos de salvación:
— para adultos: bautismo de agua + bautismo de sangre + bautis-
mo de deseo (inicialmente aplicado al caso del catecúmeno fallecido
antes de ser bautizado; más tarde, ampliado al caso del «buen pagano»);
— para niños: bautismo de agua + (caso singular de los Santos
Inocentes) muerte de algún modo «a causa de Cristo».
Así, hasta bien entrado el siglo XX, la cuestión de la suerte de pár-
vulos muertos sin bautizar obtenía respuesta en la teología católica con
la tesis del limbo 59. A partir del siglo XX, sin embargo, esta solución em-
pezó a ser cuestionada 60 a raíz de algunos desarrollos teológicos:
— el debate en torno a lo natural/sobrenatural condujo —una vez
superada la fase de enconamiento— a una visión más unitaria de la vo-
cación (sobrenatural) del hombre: «la única vocación del hombre, que es
gozar de la comunión con la Trinidad» 61. Este modo de comprender el
telos humano, tal como está determinado por la economía divina real,
deja ver los inconvenientes inherentes al concepto de una felicidad «pu-
ramente natural»;
— continuó desarrollándose la teología de caminos extraeclesiales
y extrasacramentales de salvación, gracias al diálogo ecuménico e inter-
religioso, y a la recuperación de la idea bíblico-patrística de la orienta-
ción teleológica de la humanidad/el cosmos a Cristo;

59. Era prácticamente sententia communis (cfr. J.M. SCHWARZ, o.c., 104-112), e in-
cluso figuraba en catecismos populares como los de G. Astete (en la versión ampliada
por G. Menéndez de Luarca) y J. Ripalda.
60. Cfr. J.M. SCHWARZ, o.c., 112-114.
61. CONCILIO VATICANO II, Constitución pastoral Gaudium et spes, n. 22.

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— en la vida eclesial, empezó a crecer notablemente la devoción

a Dios misericordioso, gracias al influjo de personajes carismáticos como
Benigna Consolata Ferrero (Italia, 1885-1916), Josefa María Menéndez
(España, 1890-1923), Faustina Kowalska (Polonia, 1905-1938), Marie
Thérèse Desandais (Francia, 1876-1943), Esperanza de Jesús Alhama
(España, 1893-1983) y Teresa de los Andes (Chile, 1900-1920). Más
tarde, el Papa Juan Pablo II reflejaría esta creciente devoción al amor mi-
sericordioso de Dios en la encíclica Dives in Misericordia (1980). En
cierto sentido, llevaría el proceso a su culminación con la institución del
Domingo de la Misericordia Divina (efectivo a partir del segundo do-
mingo de Pascua de 2001) para toda la Iglesia.
Estas circunstancias históricas llevaron paulatinamente a la teolo-
gía católica a enfocar con una visión más esperanzada la cuestión de la
salvación de párvulos muertos sin bautizar.

3.3.2. Consideraciones en torno a una propuesta específica

de la CTI

El problema de los niños muertos sin el bautismo se encuadra

dentro de la teología de los ámbitos y caminos de salvación; y la pro-
puesta concreta de la CTI, en el interior de la reflexión sobre los medios
extraeclesiales y extrasacramentales de salvación. La CTI pretende ampliar
en una dirección concreta —al universo de sujetos humanos que no
han llegado al uso de la razón— el alcance de la fuerza salvadora que
mana de Cristo. Para ello enuncia, en sustancia, dos principios teológi-
cos: 1) la filantropía divina, que busca por todos los medios salvar a los
hombres; 2) la solidaridad con cada hombre del Verbo encarnado y su
Iglesia.
El primer principio es más claro y abundantemente atestiguado
por la Biblia y la Tradición. El segundo principio, en cambio, suscita al-
gunos interrogantes y requiere un examen detenido. ¿Qué tipo de efica-
cia soteriológica exactamente se desea atribuir a la Encarnación del Ver-
bo? ¿Se quiere afirmar que el hecho de que el Verbo se encarnó y «cum
omni homine quodammodo Se univit» es ya de por sí salvífico, hasta tal
punto que supla la purificación bautismal del párvulo? ¿No estaríamos
con esto regresando a la teoría de cristianos implícitos o anónimos, bas-

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tante sometida ya a crítica y revisión 62? ¿Cuánto fundamento tiene esta

noción en la Escritura y en la patrística?
Hagamos primero un repaso de los datos positivos.

3.3.2.1. Valoración de datos bíblicos, patrísticos y magisteriales

La noción de una conexión misteriosa del Verbo encarnado con

cada ser humano (no sólo con los cristianos) encuentra cierto apoyo en ca-
tegorías bíblicas como la anakephalaiosis (recapitulación) y los «dos Ada-
nes» (el primero, pecador; el segundo, salvador) en los escritos de S. Pa-
blo 63. Según tales categorías, el divino Hijo hecho hombre se erige ante el
linaje humano como nueva Cabeza, invitando a todos a unirse a Sí mis-
mo y formar parte de su Cuerpo. Es a través de su asunción de la «carne»
(sarx) y su subsiguiente actividad terrenal y obra pascual, como el Hijo re-
cupera a la raza humana rebelde 64. Salva, podría decirse, por «asimilación»,
asociando a su Persona y Pascua a los componentes de la humanidad 65.
Este principio cristológico es una pieza clave del concepto cristia-
no de salvación. Desde esta perspectiva, Cristo aparece como el camino
y la meta de salvación. No hay otro nombre bajo el cielo por el que nos
pueda llegar la salud 66; la salvación está para siempre cristológicamente
definida. A su vez, la justificación que ofrece la Iglesia en los sacramen-
tos aparece como realización en la historia, para hombres concretos, de
la conexión salvífica con Cristo; actualización en sujetos humanos de la
virtualidad de comulgar con el Padre, en el Hijo, por el Espíritu.
Este misterio de salvación-por-asimilación crística es realizado con
incomparable fuerza y elocuencia en el sacramento del bautismo, aunque

62. Cfr. especialmente M. KEHL, Kirche als Institution, Frankfurt am Main 1976,
186-189; H. Urs VON BALTHASAR, Cordula oder der Ernstfall, 4ª ed., Trier 1987, 85-96;
110-112; 124-126. En esta última obra aparece una sentencia mordaz en boca de un
imaginario comisario, que habla con un proponente del «cristianismo anónimo»: «Os
habéis liquidado a vosotros mismos y nos habéis ahorrado el tener que perseguiros».
63. Cfr. Ef 1,10; Col 1,15-20; Rm 5,12-21; 1 Cor 15,21-22.45.
64. «El Verbo de Dios se hizo hombre para hacernos Dios» (S. ATANASIO, De Incar-
natione verbi, LIV, 3).
65. «Lo que no ha sido asumido no ha sido sanado» (SAN GREGORIO NACIANCENO,
Epistula 101, 32).
66. Cfr. Hch 4,12.

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EL DESTINO DE LOS NIÑOS QUE MUEREN SIN BAUTISMO.

COMENTARIO AL DOCUMENTO DE LA COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL

también ocurre —de forma más discreta— en la vida del adulto no-cris-
tiano que se adhiere a Dios y ajusta su conducta adecuadamente. Sin em-
bargo, en el caso del párvulo sin uso de razón, hay un problema. ¿Cómo
puede operarse en tal criatura una conexión personal y salvífica con Cris-
to? ¿Sería válido sostener que cada ser humano goza de una conexión «na-
tiva» con el Verbo hecho carne, hasta el punto de que esa ligazón permi-
ta una «justificación-sin-colaboración» del sujeto en casos extremos?
Es cierto que, como ya hemos dicho, hay expresiones bíblicas que
expresan la solidaridad del Verbo encarnado con el linaje humano. Exis-
ten, además, otras citas bíblicas afines 67, como p. ej.: 1) los lugares que
hablan en términos generales de la relación de Cristo con la humanidad
entera 68; y 2) otros lugares que afirman la primacía de la gracia sobre el
pecado (y, por implicación, la mayor eficacia de la solidaridad cristológi-
ca comparada con la adánica) 69. Es importante notar, sin embargo, que
en todos estos casos las citas bíblicas se refieren a adultos, que se adhieren
libre y conscientemente a Cristo y su Cuerpo por la fe, la obediencia o el bau-
tismo (es decir, que acogen activamente la oferta de comunicación de vida
divina) 70. De modo que tales citas no sirven sino como apoyo remoto e
indirecto de la tesis del «valor salvífico» de «la misma encarnación», invo-
cada por la CTI para el caso del párvulo 71. Como máximo, esos lugares
bíblicos son el punto de partida de una extrapolación teológica: «¿no sería
posible que, en casos extremos, la solidaridad fundamental con el Verbo
Encarnado resulte, no ya sólo imprescindible, sino suficiente y eficaz para
justificar al niño sin bautizar y abrirle las puertas del cielo?»
¿Qué dicen sobre esto los Padres? Ciertamente, ellos hablan del pa-
pel central de la Encarnación en la economía salvífica; y algunos —S. Ire-
neo en especial— desarrollan vigorosamente la idea de anakephalaiosis

67. Aducidas por la CTI en los nn. 90-92 del documento.

68. Como afirma la CTI, «las Escrituras relacionan toda la humanidad a Cristo»: cfr.
Flp 2,10-11; Rm 14,9-11; Jn 5,22-23; Ap 5,13; Col 1,15-18; Ef 1,10.
69. Cfr. Rm 5,15.18.20; 1 Cor 15,22.
70. Sobre este punto hay prácticamente un consenso entre exégetas modernos: cfr.,
p. ej., J. MOO, The Epistle to the Romans, Grand Rapids/Cambridge 1996, 336-337; R.
PENNA, Lettera ai Romani, I. Rm 1–5, 2004, 477-478; S. LÉGASSE, L’epistola di Paolo ai
Romani, Brescia 2004, 288; P. STUHLMACHER, La lettera ai Romani, Brescia 2002, 113;
F.J. LEENHARDT, L’épître de Saint Paul aux Romains, 3ª ed., Genève 1995, 86; J. FITZ-
MYER, Paul and His Theology, New Jersey 1989, 84; S. JOUBERT, «Charis in Paul», en J.
VAN DER WATT (ed.), Salvation in the New Testament, Leiden/Boston 2005, 200.
71. Nota 120.

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formulada por San Pablo 72. Sin embargo, los Padres en conjunto no ofre-
cen un testimonio unívoco sobre el tipo o grado de eficacia soteriológica que
ejerce en cada hombre el hecho encarnacional en sí:
Es significativo que la misma CTI aduzca, en un primer momento,
numerosas citas de Padres que hablan genéricamente de la importancia so-
teriológica de la «asunción» de la naturaleza humana por parte del Ver-
bo 73: sobre este punto básico, en efecto, cabe hablar de un consenso pa-
trístico. Pero cuando la CTI pasa a exponer lo que llama la «comprensión
salvífica de la misma encarnación» («salvific understanding of the Incar-
nation itself» 74) (= la idea de que el mismo hecho de la encarnación pue-
de contener in nuce un poder justificador), se limita a citar un solo ejem-
plo: S. Cirilo de Alejandría 75. Y es que —como ya demostró en su
momento J. P. Jossua en una monografía 76— nunca hubo unanimidad
entre los Padres a la hora de precisar el tipo de eficacia salvífica que pu-
diera tener la Encarnación del Verbo. Todos compartían la tesis básica del
papel crucial de la Encarnación en el proyecto redentor, pero muchos se
limitaban a pensar en la Encarnación como precondición para que, ulte-
riormente, el Hijo pudiera realizar su obra pascual: padeciendo, murien-
do y resucitando auténticamente. Los Padres latinos en particular estaban
bien lejos de mentar cualquier automatismo salvífico implicado en la En-
carnación del Verbo; tanto fue así, que en teología esta teoría llegó a de-
nominarse la «teoría griega», ya que hubo más Padres griegos —tampoco
todos— que esbozaban la idea de una forma u otra. Hablando con obje-
tividad, es preciso afirmar que, a diferencia de otras doctrinas sólidamen-
te asentadas en la Tradición —como la universalidad del pecado o la im-
portancia del bautismo— la noción de que la Encarnación en sí pueda
poseer una eficacia salvífica (al margen del bautismo o de la libre colabo-
ración del sujeto), no goza de un claro consenso patrístico 77.

72. Cfr. S. IRENEO, Adversus haereses, III, 19, 3; 21, 9-10; 23, 1; IV, 6, 2; 38, 1; 40,
3; V, 1, 2; 20, 2; Epideixis, 33; S. HILARIO DE POITIERS, Commentarii in Matthaeum,
IV, 12; S. GREGORIO DE NISA, Contra Eunomium, III, 51-52; S. CIRILO DE ALEJANDRÍA,
Commentarii in Ioannem, I, 9: Jn 1,14.
73. Cfr. nota 119.
74. Nota 120. La versión inglesa del documento de la CTI fue la primera en publicarse.
75. Cfr. Commentarius in Ioannis Evangelium, V, II.
76. Le salut: incarnation ou mystère pascal, Paris 1968.
77. Y tampoco en la teología: Sto. Tomás, p.ej., considera que la gracia de Cristo se
comunica a los hombres de modo distinto a como el pecado se propaga («mediante na-
tura humana») a partir de Adán (cfr. Summa Theologiae, III, q. 8, a. 5, ad 1um). W. KAS-

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EL DESTINO DE LOS NIÑOS QUE MUEREN SIN BAUTISMO.

COMENTARIO AL DOCUMENTO DE LA COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL

La idea general de la solidaridad del Verbo encarnado con los

hombres está felizmente formulada por el Concilio Vaticano II en el n.
22 de la Gaudium et spes, donde se dice que «Filius Dei incarnatione sua
cum omni homine quodammodo Se univit» («El Hijo de Dios con su en-
carnación se ha unido, en cierto modo, con todo hombre»). Esta frase
ha hecho fortuna en la teología y ha sido glosada extensamente por Juan
Pablo II en su magisterio 78, particularmente en la encíclica Redemptor
hominis 79. Y es citada varias veces por la CTI en apoyo de su tesis de la
eficacia soteriológica del hecho encarnacional 80. Desde el punto de vista
de la historia redaccional, esta expresión de Gaudium et spes fue sencilla-
mente el fruto del deseo de los redactores y Padres conciliares de mejo-
rar la formulación del esquema III (comúnmente conocido como Es-
quema de Ariccia o Schema receptum), que contaba originalmente con
una declaración menos expresiva del carácter cristológico-corporativo de
la redención: «(Verbum) incarnatione sua Se cum omni homine quodam-
modo coaluit». La frase fue modificada a «Filius Dei incarnatione sua cum
omni homine quodammodo Se univit», y así consta a partir del llamado
Textus recognitus 81. Pero no parece que la intención de los padres conci-
liares y redactores fuese más allá, ni que tuvieran la pretensión de cargar
la frase con un significado muy concreto 82. Simplemente, buscaban ex-

PER, «Jesucristo, el hombre para los otros y la solidaridad en la salvación», en Jesús el

Cristo, Salamanca 1984, 265-280, enfoca la solidaridad encarnacional de Cristo en fun-
ción de su obrar posterior de «sustitución vicaria» de la humanidad pecaminosa. Por su
parte, J. AUER, al tratar la Encarnación en su obra Jesucristo, salvador del mundo, Barce-
lona 1990, afirma que «(...) la Encarnación (...) constituye la base para entender (la)
obra redentora de Cristo, así como el acto redentor propiamente dicho en la cruz y re-
surrección, que desde el comienzo han constituido preferentemente el fundamento de la
soteriología de la Iglesia oriental» (238). En coherencia con esta concepción de la En-
carnación, presenta el misterio como precondición de la «obra redentora» de Jesús: «La
obra redentora de Jesús: su posibilitación (= “nacido de María virgen”); iniciación (=
bautismo en el Jordán); (...)» (cfr. 243 ss., esp. 243).
78. Cfr. Audiencias generales de 25.III.1981 y 17.II.1988; Discurso al mundo de la
cultura (México, 12.V.1990); Carta encíclica Redemptoris missio (7.XII.1990), esp. nn.
4 y 6; Carta apostólica Tertio millennio adveniente (10.XI.1994), n. 4; Mensaje con mo-
tivo del centenario de la consagración del género humano al Sagrado Corazón (Varsovia,
11.VI.1999); Homilía en el Jubileo de los emigrantes e itinerantes (2.VI.2000).
79. Cfr. especialmente los nn. 13-14.
80. Cfr. nn. 6, 41, 88, 91 (nota 124), 93, 96.
81. Cfr. F. GIL HELLÍN (ed.), Concilii Vaticani II Synopsis: Constitutio Dogmatica de
Ecclesia «Lumen Gentium», Città del Vaticano 1995, 154-157.
82. Cfr. J. HAYUMA-MARTIN, «De Christo novo homine». A hermeneutical study on the
Christological doctrine of Gaudium et spes 22 within the context of Vatican II and its im-

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presar de manera genérica pero sugerente la misteriosa conexión del

Verbo encarnado con cada miembro del linaje humano.
Sería legítimo, como hace la CTI, interpretar esta expresión de
Gaudium et spes 22 en una dirección más específica, favorable a la salva-
ción de los párvulos muertos sin bautizar; pero sabiendo que se está rea-
lizando una interpretación de una interpretación; es decir, haciendo una
concreta (y por tanto discutible) hermenéutica de una escueta fórmula
de un documento conciliar 83.

3.3.2.2. Valoración desde la teología especulativa

Una perspectiva profundamente relacional subyace a la propuesta de

la CTI. (En esto, la Comisión es deudora no sólo de la renovación bíblico-
patrística del siglo XX, sino también del avance de la teología personalista.
Aunque la persona había sido descrita ya como realidad relacional por pen-
sadores de antaño [como Sto. Tomás de Aquino, quien definía a las perso-
nas divinas como relaciones subsistentes], en el siglo XX la concepción re-
lacional de la persona experimentó un desarrollo muy notable. Así, el
misterio trinitario fue revalorizado como un misterio de comunión, entre el
Padre y el Hijo que se aman en el Espíritu; y la persona humana, como un
ser llamado a la comunión con la Trinidad y los demás hombres.)
En esta concepción, queda muy subrayada la «apertura» (digamos
constitutiva u ontológica) del ser personal a la relación interpersonal o
comunión. Es ésta una luz sumamente valiosa para comprender el mis-
terio salvífico. La «estructura relacional» de la persona es la base para es-
tablecer el misterio salvífico de comunión teándrica: mysterium commu-

plication in the receptional phase (Extract of the doctoral thesis, Salesian Pontifical Univer-
sity), Rome 1994, 42-43.
83. Es significativo que, en este punto del documento, la CTI vuelva a hacer teología
positiva, aportando citas bíblicas y patrísticas que apoyan su hipótesis de «efecto soterio-
lógico, en cada hombre, de la Encarnación». Con razón, la Comisión no incluyó tales ci-
tas en la parte primera —la propiamente positiva— del documento, donde se señalaban
lugares bíblicos y patrísticos que dan pie a asertos firmes de la fe cristiana. Las citas adu-
cidas en este segundo momento más tardío claramente no están al mismo nivel dogmá-
tico, no poseen la misma fuerza fundante que las citas de la primera parte. A nuestro pa-
recer, el hecho de la inserción de la «segunda parte» positiva, distanciada de la «auténtica»
parte positiva del documento, es indicativo de la conciencia que tenía la CTI sobre el ca-
rácter más discutible de su tesis de «eficacia soteriológica del hecho encarnacional en sí».

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EL DESTINO DE LOS NIÑOS QUE MUEREN SIN BAUTISMO.

COMENTARIO AL DOCUMENTO DE LA COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL

nionis hominum cum Deo et inter se, per Christum in Spiritu Sancto 84. En
el caso del adulto con uso de razón y libertad, esta capacidad para la co-
munión permite corresponder activamente al amor que brinda la Trini-
dad (a través de Cristo y la Iglesia). Para el caso del párvulo, la misma
noción de virtualidad relacional lleva a la CTI a sugerir una posible vía
de salvación. En este caso el sujeto no es capaz ni de abrirse ni de cerrarse
libremente a la salvación. Al no poder decir el sujeto ni «Sí» ni «No» a la
oferta divina, ¿tal vez —propone la CTI— su estructura «abierta» como
persona —reforzada en la economía real por la «conexión» con el Verbo
encarnado y su Cuerpo/Iglesia— sirva de base para recibir, por meca-
nismos arcanos, la energía purificadora y regeneradora del Salvador?
Según se afirme en mayor o menor grado la realidad y eficacia salví-
fica de la conexión con el Verbo encarnado y la Iglesia, se llega a postular
una mayor o menor probabilidad de salvación de los niños que mueren sin
el bautismo. Una postura teológica que afirme en sentido «fuerte» la cone-
xión de todo hombre con el Salvador vislumbrará una mayor posibilidad
de salvación para los párvulos que mueren sin recibir el bautismo. Por el
contrario, una postura que considere que la conexión de cada hombre con
el Verbo encarnado no es condición suficiente para recibir la justificación
(es decir, que nunca llegará a tener una eficacia comparable con la del bap-
tismus fluminis / flaminis / sanguinis), se inclinará por responder en térmi-
nos menos optimistas a la pregunta por el destino eterno de estas criaturas.
A nuestro parecer, la cuestión no está del todo zanjada. Quedan
pendientes estos dos retos teológicos: 1) determinar mejor la naturaleza
de la solidaridad con Cristo de cualquier ser humano; y 2) determinar el
grado de eficacia soteriológica de tal conexión.

3.4. Consideraciones pastorales

Por último, cabe señalar un elemento que ha permanecido inmu-

table, por encima de los debates teológicos sobre el destino de los niños
muertos sin el bautismo: la praxis de bautizar a los párvulos 85. Es con-

84. Expresión referida al misterio eclesial, en la Relatio finalis del Sínodo de los Obis-
pos de 1985, II. A. 2-3.
85. Fuera del ámbito católico, algunas comunidades cristianas —como los baptistas,
anabaptistas y adventistas— no reconocen esta praxis.

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vicción perenne de la Iglesia que el sacramento del bautismo obra in re-

missionem peccatorum y que por consiguiente es provechoso tanto para
adultos como para niños. Estamos ante un punto firme de fe, que debe
ser respetado por cualquier intento de responder al problema de los
niños muertos sin el bautismo.
Con agudeza teológica, en 1985 el entonces Prefecto de la Con-
gregación para la doctrina de la fe, Cardenal Ratzinger, comentaba que
la teoría del limbo era «una tesis secundaria al servicio de una verdad que
es absolutamente primaria para la fe: la importancia del bautismo. (...)
Puede abandonarse el concepto del “limbo” si parece necesario (...); pero
que no se renuncie a la preocupación subyacente. El bautismo nunca ha
sido para la fe algo meramente accesorio, y ni ahora ni nunca podrá ser
considerado como tal» 86. En otras palabras, el bautismo es crucial; cual-
quier respuesta al problema de los niños muertos sin bautizar tendrá
validez en tanto en cuanto respete la intuición primordial de la Iglesia
sobre la importancia del sacramento. (La doctrina del limbo, a pesar de
sus carencias, tenía el mérito de animar a los padres a bautizar a sus ni-
ños. Por supuesto, la severa tesis agustiniana lograba lo mismo: si no con
razonamientos teológicos acertados, al menos con una fortísima nota de
urgencia). Podemos preguntarnos ahora: ¿Tendría la misma fuerza una
solución que abogara por la «salvación del niño por medios arcanos»?
Hay que reconocer que una propuesta de este tipo tiene cierto po-
tencial de rebajar la urgencia del bautismo de párvulos («Total, si sin el
bautismo ellos se salvarán de todos modos...»). En este sentido —pura-
mente pragmático— la teoría que propugna la CTI podría encerrar un
riesgo pastoral. Sin embargo, si se explicara equilibradamente a los fieles
—sin dejar de recordar que el bautismo es el único cauce salvífico segu-
ro conocido—, no tendría por qué llevar al relajamiento en la praxis
bautismal de los niños. (Es importante, además, que la praxis esté fun-
damentada certeramente en la revelación y la tradición, y no en «dog-
mas» que la Iglesia no ha proclamado). Finalmente, cabe agregar que la
idea de la posible salvación de los niños sin bautizar tiene su propio valor
pastoral: en momentos de la historia en que el pesimismo y la desespe-
ración acechan a la humanidad, la idea podría fomentar una actitud de
mayor esperanza en Dios, rico en misericordia.

86. J. RATZINGER y V. MESSORI, Informe sobre la fe, 6ª ed., Madrid 1985, 163.

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EL DESTINO DE LOS NIÑOS QUE MUEREN SIN BAUTISMO.

COMENTARIO AL DOCUMENTO DE LA COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL

4. CONCLUSIÓN
a) El documento de la CTI revisa una antigua cuestión. Al llevar
a cabo esta revisión, la Comisión realiza tres cosas: 1) identifica las
verdades de fe relevantes para el problema; 2) delimita el alcance de esos
datos de fe; y 3) ofrece una moderna solución teológica (no definitoria
ni dogmática) al problema.
Las verdades reveladas que determinan los lindes dentro de los
cuales ha de moverse cualquier solución son: la realidad y la gravedad del
estado de privación de gracia heredado de los primeros padres; la impo-
sibilidad de que un sujeto con pecado original acceda, tras la muerte, a
la visión beatífica; el papel primordial de los sacramentos instituidos por
Cristo como medios de salvación.
Estas verdades de fe han servido de base para propuestas variadas
a lo largo de los siglos, como p. ej., la agustiniana (= perdición eterna de
los niños muertos sin el bautismo) o la del limbo (= estado de felicidad
natural). Ante la ausencia de un dogma definido, son concebibles toda-
vía otras soluciones.
Precisamente, lo que señala la CTI es la posibilidad de que exista
un camino arcano, por el cual Dios misericordioso conduce al niño
muerto sin bautizar a la morada celestial. Se trata de una extensión de la
teología de caminos extrasacramentales de salvación. La Comisión juzga
que tal solución, que permite esperar en la bienaventuranza celestial de
esas criaturas, está en mejor sintonía con los recientes avances de la
reflexión eclesial acerca de la economía salvífica.
La CTI no sostiene que existe con seguridad tal camino extraordi-
nario —y por tanto no quiere rebajar la praxis del bautismo de los niños
ni descalificar las soluciones teológicas de antaño—; simplemente enun-
cia una solución posible y apunta a una dirección que la investigación
teológica puede seguir.
b) Una aportación particularmente valiosa de la CTI se encuentra
en la parte positiva del documento. Allí, al analizar con un método mo-
derno los datos bíblicos, patrísticos, históricos y magisteriales, la CTI
deja claros dos puntos:
— hasta ahora, la Iglesia no ha sentado dogma acerca del destino
de los niños muertos sin el bautismo. (Este primer punto, aunque pa-

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J. JOSÉ ALVIAR

rezca negativo, tiene valor, porque permite seguir indagando en la cues-

tión con libertad);
— hay verdades reveladas que son relevantes para la búsqueda de
una solución: algunas ya fueron valoradas en la antigüedad, como p. ej.,
la realidad del pecado original o la importancia del sacramento bautis-
mal; otras, en cambio, han recibido un mayor reconocimiento en tiem-
pos recientes, como p. ej., la misericordia y la voluntad salvífica univer-
sal de Dios; la absoluta gratuidad de la salvación; la conexión mistérica
de Cristo y la Iglesia con todos los hombres.
Al señalar estas verdades, la CTI ofrece un buen marco dentro del
cual puede proseguir la búsqueda de una respuesta al problema de los
niños muertos sin el bautismo.
c) En la parte especulativa del documento, la CTI hace la tentati-
va de razonar un poco más su visión esperanzada. La mayoría de los
principios teológicos que aquí enuncia —filantropía de Dios; actitud es-
peranzada de la Iglesia; etc.— no ofrecen especial dificultad, por estar
firmemente enraizados en la Revelación y la Tradición. Sin embargo, la
CTI esboza un principio que merece ser objeto de mayor estudio y dis-
cusión: a saber, el influjo soteriológico en cada hombre que en sí puede
ejercer la Encarnación del Verbo. Al proponer este principio, la CTI da
un paso más allá del Catecismo de la Iglesia católica y los modernos tex-
tos litúrgicos: indica, con sentido pionero, una posible línea de avance
teológico. Pero en la medida en que el principio que enuncia goza tan
sólo de apoyos parciales o indirectos en la Escritura y en la Tradición,
aparece como el eslabón más endeble en todo el entramado del docu-
mento de la CTI.
Al menos, este hecho sirve para demostrar que a la teología toda-
vía le queda mucho quehacer en este campo. Harán falta más estudios
exegéticos, históricos, y teológicos, antes de alcanzar una respuesta ple-
namente convincente. Algo en este sentido insinuó Benedicto XVI en su
discurso de 5.X.2007 a la reunión plenaria de la CTI:
Los trabajos de este séptimo «quinquenio» de la Comisión teoló-
gica internacional (...) ya han dado un fruto concreto con la publicación
del documento La esperanza de la salvación para los niños que mueren sin
bautismo (...). Confío en que este documento constituya un punto de re-
ferencia útil para los pastores de la Iglesia y para los teólogos, y también

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EL DESTINO DE LOS NIÑOS QUE MUEREN SIN BAUTISMO.

COMENTARIO AL DOCUMENTO DE LA COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL

una ayuda y una fuente de consuelo para los fieles que han sufrido en sus
familias la muerte inesperada de un niño antes de que recibiera el baño
de regeneración.
Vuestras reflexiones podrán ser también una oportunidad para
profundizar e investigar ulteriormente ese tema (...).

J. José ALVIAR
Facultad de Teología
Universidad de Navarra
PAMPLONA

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EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA,
REALIDAD ANTROPOLÓGICA Y CULTUAL
[THE SACRAMENT OF RECONCILIATION:
AN ANTHROPOLOGICAL AND CULTUAL REALITY]

FÉLIX MARÍA AROCENA

SUMARIO: 1. EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA COMO REALIDAD ANTROPOLÓGI-

CA. 1.1. El sustrato humano de la conversión. 1.1.1. Ritos de expiación. 1.1.2. La ca-
tarsis griega. 1.1.3. La conversión religiosa. 1.2. Un sacramento para la sanación inte-
gral del bautizado. 1.2.1. Las trazas del pecado. 1.2.2. El sacramento como realidad
sanante. 1.3. Una lectura antropológica del signo sacramental. 2. EL SACRAMENTO DE
LA PENITENCIA COMO REALIDAD CULTUAL. 2.1. El dinamismo celebrativo. 2.2. Ges-
tos y símbolos. 2.3. Palabra de Dios y eucología. 2.4. Anámnesis, epíclesis y doxología.
2.5. Pastoral litúrgica de la Penitencia. 2.5.1. La sacramentalidad de la Palabra cele-
brada. 2.5.2. La pedagogía del año litúrgico. 2.5.3. La continuidad entre celebración
y vida. 3. A MODO DE CONCLUSIÓN.

Resumen: El sacramento de la Peniten- Abstract: The sacrament of reconcilia-

cia es analizado desde dos perspecti- tion is analyzed from two perspecti-
vas: la primera, la antropológica, pone ves: the first one, the anthropological
manifiesto el sustrato profundamente one, shows us the profound human
humano de la conversión y muestra el aspect of conversion and the anthro-
cimiento antropológico de los ele- pological basis for the elements that
mentos que conforman la estructura form the fundamental structure of
fundamental del sacramento. La se- this sacrament. The second perspec-
gunda perspectiva, la litúrgica, con- tive, the liturgical one, contemplates
templa la Reconciliación penitencial penitential reconciliation as a sacred
como realidad sagrada que vive en el reality that lives in the ambit of the
ámbito del misterio del culto cristia- mystery of Christian worship. As a sa-
no. Como sacramento, la Penitencia crament, confession is a sacred sign,
es un signo sagrado cuyo significado the meaning of which emerges from
emerge de la celebración. the celebration.
Palabras clave: Sacramentos, Peniten- Keywords: Sacrament, Confession, Li-
cia, Liturgia, Antropología. turgy, Anthropology.

SCRIPTA THEOLOGICA 41 (2009/3) 745-783 745

ISSN 0036-9764
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FÉLIX MARÍA AROCENA

En la última página del Hexameron, san Ambrosio emplea una

expresión original que apunta a la misericordia como sustancia de to-
da la obra creadora de Dios: «tras haber creado al hombre, Dios al fin
descansó teniendo a quien perdonar sus pecados» 1. Este pensamiento
del obispo de Milán ayuda a entender que el hombre fue creado como
un ser para el perdón. Se revela así que el designio salvífico de Dios si-
túa al «amor que perdona» como la pieza que aglutina el despliegue de
su diseño inescrutable. En Dios, el perdón es como la corona de su
amor.
Este amor que perdona es el rasgo divino de la economía salvífica,
aquél donde confluyen todos los demás. De ahí que no pueda por me-
nos que celebrarse fiesta en el cielo en cualquier lugar donde se practica
la misericordia (Lc 15,7). Allí la creación alcanza su fin: la gloria de
Dios. Éste es el motivo por el cual la Iglesia desea que sus ministros sean
signos de la misericordia de Dios; y que lo sean de modo especial cuan-
do celebran el sacramento de la Penitencia. O felix culpa quæ talem ac
tantum meruit Redemptorem! canta la Iglesia en su celebración culmi-
nante, la Vigilia pascual. El hombre ya no se gloriará por ser justo, sino
por haber sido redimido. No se gloriará por carecer de pecados, sino por-
que sus pecados le hayan sido perdonados. Por este hombre pecador
Cristo ha vencido a la muerte.
No es preciso extenderse en mostrar la trascendencia del sacra-
mento de la Penitencia de cara a revitalizar la santidad a la que están in-
cesantemente llamados por Dios los bautizados que viven inmersos en la
sociedad de nuestro tiempo. La insistencia del Magisterio por recuperar
las riquezas inherentes a este sacramento posee un calado doctrinal que
la teología debe acoger y explicitar.

Relación de siglas empleadas: AAS: Acta Apostolicæ Sedis (Roma 1909 ss.); CCL:
Corpus Christianorum - Series Latina (Turnhout-Paris 1953 ss.); CSEL: Corpus Scrip-
torum Ecclesiasticorum Latinorum (Viena 1866 ss.); DH: Enchiridion symbolorum,
definitionum... (H. Denzinger - P. Hünermann, Barcelona 1999); EV: Enchiridion Va-
ticanum (Bologna 1976 ss.); GS: Gaudium et Spes; OGMR: Ordenación General del
Misal Romano (Madrid 2005); PG: Patrologiæ cursus completus, Series Græca (Paris
1844-1865); PL: Patrologiæ cursus completus, Series Latina (Paris 1857-1866); RetP:
Reconciliatio et Pænitentia (Città del Vaticano 1984); RP: Ritual de la Penitencia (Ma-
drid 1975); SCh: Sources Chrétiennes (Paris 1941 ss.).
1. SAN AMBROSIO DE MILÁN, Hexameron, sermo 9, 10, 76, en G. BANTERLE, Città
Nuova, Roma 1979, 418-419: (...) habens cui peccata dimitteret.

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EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA, REALIDAD ANTROPOLÓGICA Y CULTUAL

El análisis del signo sagrado de la «Penitencia y de la Reconciliación» 2

exige ser realizado desde una pluralidad de instancias: bíblica, histórica, an-
tropológica, litúrgica, dogmática, ecuménica, espiritual y pastoral. Estos mo-
mentos de la reflexión sobre el sacramento no son autónomos, sino comple-
mentarios. En el estudio de su mutua interacción, la naturaleza sacramental
de la Penitencia adquiere su más hondo sentido. En el presente estudio cen-
traremos nuestra atención sobre las dimensiones antropológica y litúrgica del
sacramento para extraer de su análisis algunas consideraciones pastorales.
La aproximación antropológica pone de manifiesto cuanto de hu-
mano encierra el sacramento; especialmente, su íntima congruencia con
la naturaleza caída del hombre aquejado por la nostalgia de redención.
En cuanto signo del misterio de Cristo, la Penitencia es portadora de
una teología litúrgica que revela su ser cultual, es decir, la actio pæniten-
tialis como celebración glorificante de Dios y santificadora del hombre.

1. EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA COMO REALIDAD

ANTROPOLÓGICA

La teología presenta el sacramento de la conversión saliendo al paso de

los desafíos que la cultura contemporánea plantea a la fe católica. Cierta-
mente, su respuesta a esos retos pasa por el servicio que la Iglesia realiza a
favor de la persona humana. De esta pauta no se excluye la teología sacra-
mentaria, cuya tradición conoce el axioma «sacramenta propter homines», que
declara la fibra teándrica que recorre todo el tejido de los signos sagrados.
Que el terreno donde el hombre conoce, celebra y vive los signos de la salva-
ción sean los avatares de su existencia cotidiana, pone en evidencia la relación
entre creación y redención, entre naturaleza y gracia, entre la objetividad sa-
cramental y la subjetividad de los celebrantes concretos del sacramento.

1.1. El sustrato humano de la conversión

El signo sacramental de la reconciliación no constituye una excepción
a ese paradigma. En él se experimenta cómo Dios encuentra al hombre al

2. El Catecismo de la Iglesia Católica designa así a este sacramento: Sacramentum

Pænitentiæ et Reconciliationis (cfr. Parte segunda, sección segunda, capítulo segundo,
artículo cuarto).

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modo humano. El sacramento de la Penitencia es una garantía más de que

lo divino se haya ínsito en lo humano y que lo sensible hace diáfano lo es-
piritual 3. Esta matriz antropológica, nacida de la lex incarnationis que re-
clama la fe, legitima el estudio de este sacramento comprendiéndolo desde
la instancia humana y la densidad existencial implicada en su celebración.

1.1.1. Ritos de expiación

La antropología cultural conoce los «ritos de expiación». Existieron
en los pueblos antiguos. Su presencia denotaba la existencia de un hecho
que había generado un estado de enemistad entre la comunidad y la di-
vinidad. A menudo, esa ruptura se percibía por la aparición de una cala-
midad o una catástrofe natural, como síntoma indicador de que la armo-
nía entre los hombres y la divinidad se había trastocado. La presencia de
esa adversidad significaba que se había incurrido en algún «pecado», es
decir: que se había violado algún «tabú», a consecuencia de lo cual se ha-
bían desencadenado las fuerzas maléficas, de las que aquél protegía; o
bien que se había violado alguna de las leyes o ceremonias a las que esta-
ba ligada la vida de la tribu. En el primer caso, el mal, que era manifes-
tación de la fuerza funesta ya no retenida por el tabú, debía ser purgado
en el cuerpo del pecador. Los tres grandes elementos purificadores eran el
agua, el fuego y la sangre. Los modos de conseguir esta purgación eran
muy diversos: sangrías, abluciones, vómitos... En el segundo caso, el dios
del clan era aplacado por la confesión del propio pecado, seguida de una
ofrenda a los difuntos, que expiaba la ofensa. De ahí que, desde la pers-
pectiva de la antropología cultural, la confesión era, ante todo, una acti-
tud humana liberadora. Confesar el pecado quería decir separarse, sacar
fuera de uno mismo aquello que causaba el mal que se padecía 4.

1.1.2. La catarsis griega

En el mundo clásico, la experiencia de conversión estaba ligada, en
cierto modo, al género teatral de la tragedia, una de las más grandes con-

3. Cfr. J. RATZINGER, Il fondamento sacramentale dell’esistenza cristiana, Queriniana,

Brescia 2005, 20-21.
4. Cfr. R. PETTAZZONI, La confessione dei peccati, vol. I, Forni, Bologna 1929 (ris-
tampa Bologna 1968); 47-63; cfr. P. AUBIN, Le problème de la conversion, Beauchesne,
Paris 1962.

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EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA, REALIDAD ANTROPOLÓGICA Y CULTUAL

quistas del espíritu ático. La tragedia llegó a su perfección, como forma ar-
tística, cuando la gran época de Atenas coincidió con el genio de Esquilo
(† c. 456 a.C.). Sus tragedias son sobre todo lamento, puro sollozo hu-
mano. Pero este dolor tiene una finalidad didáctica: se trata de aprender
por medio del sufrimiento. En la tragedia, al convertirse el actor en otro,
convierte también en otro al espectador. Éste revive en otro y, en ese otro,
descubre y analiza sus propias virtudes y sus propios defectos. Quien va al
teatro a ver al hombre, acaba viéndose a sí mismo. Cuando ese otro se en-
frenta a un tercero en el escenario, el espectador se ve también enfrentado
a sus semejantes en la vida real. La tragedia es provechosa porque los es-
pectadores ven proyectadas en los actores sus pasiones, y porque asisten al
castigo que éstas merecen. De esta manera, se produce en ellos un efecto
purificador, catártico 5. Cien años después, Aristóteles († 322 a.C.) cons-
tata la virtualidad catártica de la tragedia 6. Los espectadores, mediante su
participación (methexis) en la tragedia, someten su espíritu a profundas
conmociones que lo purifican. Vacían en el protagonista el mal que tienen
en sus espíritus y lo castigan con la misma dureza con que castigan los dio-
ses. De esta manera celebran su catarsis colectiva. Cuando salen de parti-
cipar en el duro castigo que el destino, y ellos con él, han infligido a los
malvados, sienten su alma más limpia. Se sienten mejores ciudadanos.

1.1.3. La conversión religiosa

Estos precedentes culturales ponen de relieve el sustrato antropo-

lógico de la conversión, así como la dificultad para deslindar esa noción
de otras afines, y también profundamente humanas, como purgación,
expiación, cambio moral... En sentido general, conversión implica mo-
vimiento, transformación de alguna o de todas las coordenadas que ca-
racterizan una realidad. Puesto que el movimiento se denota por la di-
rección, la velocidad, la aceleración..., conversión expresa el cambio de
alguno o de todos esos parámetros. En relación con la persona, supone
un cambio en el modo de pensar y de obrar, en el compromiso e inten-
sidad con que el hombre y la mujer llevan a cabo sus tareas. En su sen-

5. En el plano moral, la palabra catarsis, del griego kataros, significa limpio; de aquí
deriva el nombre de la secta de los «cátaros».
6. Cfr. ARISTÓTELES, El arte poética, Espasa-Calpe, Madrid 1970, 40.

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tido religioso, la conversión es una realidad especialmente compleja por-

que constituye un proceso dinámico en el que intervienen diversas ins-
tancias: no sólo la persona en todas sus dimensiones —inteligencia, vo-
luntad, hábitos interiores, disposiciones...— y las circunstancias externas
que acompañan su existencia —familiares, sociales, culturales...—, sino
también, y en primer orden, la misma acción de Dios que invita cons-
tantemente a la conversión por diversos caminos y que impulsa y sostie-
ne la respuesta del converso 7.

1.2. Un sacramento para la sanación integral del bautizado

La caída original fue la causa de que, herido el hombre por la cul-

pa, quedase también herida su relación con Dios y con todas las criatu-
ras. Desde entonces, las culpas personales del hombre, que contrae el pe-
cado original por naturaleza, dañan su intimidad como fuerzas que le
impelen a cerrarse sobre sí mismo. El ser del hombre experimenta una
íntima fractura debida a los pecados que comete cuando se deja arrastrar
por diversas seducciones que, antes que plenificarle, le esclavizan. La
principal incitación la constituye su propio yo, siempre proclive a de-
sorbitarse y crecer, incluso a costa de procedimientos innobles.
«Nos hiciste, Señor, para ti y nuestro corazón está inquieto hasta
que descanse en ti». Este célebre texto, con el que san Agustín inicia las
Confessiones, explica por qué el hombre inmerso en el pecado, pero crea-
do para una vida celeste, puede percibir, a veces de modo inconsciente,
esa voz que se alza desde el santuario de su corazón en busca de unidad
y armonía. El pecador anhela la restauración, ansía restablecerse del de-
terioro sufrido y recobrar la propia verdad interior. Su necesidad más
sentida es una sanación de su fragilidad congénita. Esta condición ha
sido descrita por san Pablo con rasgos magistrales:
«Porque sé que en mí, es decir, en mi carne, no habita el bien; pues
querer el bien está a mi alcance, pero ponerlo por obra no. Porque no
hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero. Y si yo hago lo que
no quiero, no soy yo quien lo realiza, sino el pecado que habita en mí.

7. Cfr. J. ALONSO, «Conversión», en C. IZQUIERDO, J. BURGGRAF y F.M. AROCENA,

Diccionario de Teología, Eunsa, Pamplona 2007, 181 ss.

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Así pues, al querer yo hacer el bien encuentro esta ley: que el mal está en
mí; pues me complazco en la ley de Dios según el hombre interior, pero
veo otra ley en mis miembros que lucha contra la ley de mi espíritu y me
esclaviza bajo la ley del pecado que está en mis miembros» (Rm 7,18-23).
Estos versículos trazan el cuadro de la fragilidad humana que pide
sanación. Una sanación que, a la luz del texto paulino, debe traer un res-
tablecimiento en profundidad.

1.2.1. Las trazas del pecado

El centro interior de la persona libre no coincide con todas las zonas

psico-somáticas que rodean ese centro. Las decisiones que el hombre toma
con su voluntad no se imprimen necesariamente en todos los niveles de su
ser. Por eso, cuando el hombre se convierte a Dios en la intimidad de sí
mismo por una decisión que nace de su libertad, puede ocurrir que la con-
versión sea tan intensa que transforme inmediatamente al hombre entero;
pero puede también ocurrir que la conversión sólo afecte al núcleo espiri-
tual de la persona, sin que esa transformación interna invada a todo el
hombre que queda, bajo muchos aspectos, todavía sin convertir, aunque
se trate una conversión sincera. Todavía le resta un largo y arduo camino
por recorrer antes de que su adhesión a Dios supere todas las resistencias
que opone la naturaleza y penetre en todas las esferas de su existencia.
La resistencia para transformarse verdaderamente en un hombre
nuevo no proviene únicamente de las disposiciones innatas propias de la
condición humana, sino que provienen también de disposiciones adquiri-
das que, nacidas del pecado cometido, se van consolidando a través de las
culpas personales, llegando a persistir incluso después de que el pecado ha
sido absuelto. El esfuerzo necesario para librarse del peso de la vida pasa-
da es sin duda un lastre del pecado. Ciertamente, hay en la conversión una
decisión radical, hecha a favor de Dios, en el amor que cree y espera. Se
trata de un amor a Dios sobre todas las cosas, en virtud del cual el hom-
bre queda inmediatamente justificado. Pero este amor debe convertirse en
un amor para amar a Dios «con todo tu corazón y con todas tus fuerzas»
(Lc 10,27). Debe extenderse a todas las dimensiones del ser humano, para
conseguir su propia plenitud. Esto generalmente no se realiza en un ins-
tante, sino que es resultado de un dilatado proceso de maduración en el

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tiempo, hasta que todas las energías del hombre se van reintegrando len-
tamente en la decisión fundamental de la persona.
Lo que los Padres de Trento designaban con el nombre de «reli-
quias del pecado» son disposiciones psico-somáticas producidas por la
acción misma del pecado, que constituyen la marca impresa en el hom-
bre que no ha respondido a la expectativa de Dios 8. Es una propensión
desordenada hacia las cosas creadas, que han ofrecido materia al pecado.
Son como pliegues malos, comienzos de hábitos, y a veces incluso hábi-
tos, si el pecado ha sido reiterado. Incluso un solo pecado puede ser
seguido de vestigios difícilmente eliminables, producir una inclinación
espontánea, una debilidad que disminuye la resistencia al mal. Estas dis-
posiciones son la supervivencia parcial de un desorden, de un desarreglo
que, sin duda, no es actualmente voluntario, pero que lo ha sido ante-
riormente. Mientras este desorden perdure, la persona se encuentra en
estado de una división que obstaculiza la armoniosa integración de sus
potencias y la plena maduración de su actividad espiritual.
Ahí es precisamente donde interviene el sacramento, rehaciendo al
hombre en su ser «sinfónico», rehaciendo la cohesión y conformidad de
su ser, tal y como había salido de las manos del Creador. La expresiva ce-
lebración del sacramento (ars celebrandi) revela su eficacia para restituir
la armonía en el hombre dañado por sus pecados personales. La tradi-
ción patrística explica que, tras la caída, la Penitencia es bautismo de lá-
grimas mediante el cual se retorna al Paraíso en el que el bautismo del
agua introdujo al catecúmeno 9. Lo que constituye a la Penitencia en sa-
cramento profundamente humano es su congruencia con la naturaleza
caída del hombre, aquejado por la nostalgia de redención. Desde el pun-
to de vista antropológico, la oferta del sacramento viene a satisfacer aca-
badamente esta íntima precariedad del hombre caído, frente a la poten-
cia destructiva del pecado. Gracias a la Penitencia, el cristiano cuenta
con un instrumento de perdón. Este consuelo le llega al modo como él
lo necesita, es decir, en la originalidad de su persona y para las dolencias
concretas que experimenta en una coyuntura determinada.

8. Cfr. DH 1690 y SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologica, III, q. 86, a. 5.

9. Cfr. SAN AMBROSIO DE MILÁN, «Epistula extra collectionem, 1 [41], 12», en CSEL,
82/3, 152: Ecclesia autem et aquam habet et lacrimas habet, aquam baptismatis, lacrimas
pœnitentiæ.

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EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA, REALIDAD ANTROPOLÓGICA Y CULTUAL

1.2.2. El sacramento como realidad sanante

Para narrar las acciones salvíficas de Jesús, los Evangelios acuden a

tres verbos fundamentales: curar, enseñar y perdonar. Por eso, una lec-
tura transversal del Catecismo de la Iglesia Católica, cuando trata de la
economía sacramental, muestra una particular atención a los que llama
«sacramentos de curación». Respecto a la Penitencia, la expresión «sa-
cramentos de curación» remite al carácter terapéutico de este signo
sagrado y subraya su genuino cimiento evangélico: «no tienen necesidad
de médico los sanos, sino los enfermos» (Mt 9,12-13) 10. El Catecismo
recupera lo medicinal como categoría pertinente para la comprensión
antropológica de los sacramentos de la Penitencia y de la Unción de los
enfermos. De este modo, participa de la sensibilidad de las Iglesias del
Oriente cristiano, en las cuales está muy presente el carácter terapéutico
de la penitencia:
«El Señor Jesucristo, médico de nuestras almas y de nuestros cuer-
pos, que perdonó los pecados al paralítico y le devolvió la salud del
cuerpo, quiso que su Iglesia continuase, con la fuerza del Espíritu Santo,
su obra de curación y de salvación, incluso en sus propios miembros.
Ésta es la finalidad de los dos sacramentos de curación: del sacramento
de la Penitencia y de la Unción de los enfermos» (CCE 1421).
Que el sacramento pueda ser descrito como una realidad sanante
o de restauración invita a penetrar en el significado que encierran estos
términos. Etimológicamente, el verbo «restaurar» proviene del prefijo re-
y del primitivo latino stauro. Restaurare significa renovar o volver a poner
una cosa en aquel estado o estimación que tenía antes. En este sentido
se habla de empresas de restauración, de establecimientos restaurantes...
En el caso de la reconciliación, renovar, volver a construir, reponer a al-
guien en su prístina condición... son ideas que evocan la pérdida de las
riquezas del Bautismo a causa del pecado. Este sacramento no suprime
la fragilidad de la naturaleza humana, ya que la nueva vida en Cristo se
lleva en «vasos de barro» (2 Cor 4,7). Por eso, desde sus inicios, la Igle-

10. Este aspecto medicinal está presente en el OP y en la Exhortación Reconciliatio

et Pœnitentia. Con anterioridad, Melchor Cano († 1560) ya había presentado la nece-
sidad de la confesión a partir de su naturaleza terapéutica citando la autoridad de san
Jerónimo: «el enfermo no puede esperar que la medicina cure lo que ignora» (SAN JE-
RÓNIMO, «Commentarius in Ecclesiasten, 10, 11», en CCL, 72, 338).

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sia descubrió en el poder recibido de Cristo (Jn 20,23) la necesidad de

ofrecer a sus hijos un nuevo signo que restaurase su dignidad cuando in-
curren en el pecado.
La estima del cristiano por su propio Bautismo es el primer paso
para valorar la pérdida que supone haber quebrantado la alianza y la ne-
cesidad de volverla a sellar mediante un nuevo signo sagrado. Desde esta
perspectiva, se comprende la crisis actual que atraviesa el sacramento de
la Penitencia. Responde, en buena medida, a que se trata de una reali-
dad destinada al cristiano pecador. Es, pues, su misma naturaleza la que
hoy resulta poco aceptable, ya que la condición pecadora del hombre es
una realidad escasamente asentada en la mentalidad contemporánea.

1.3. Una lectura antropológica del signo sacramental

El sacramento de la Penitencia posee un hondo enraizamiento an-

tropológico, existencial y social. El sacramento viene a responder a la ne-
cesidad, tan sentida por el hombre, de recuperar el ideal perdido y la
convivencia deseada, de reafirmar aquellos valores que dan sentido a su
vida. En el sacramento de la Penitencia, frente a la esclavitud del peca-
do se da una reafirmación de la libertad propia de los hijos de Dios; fren-
te a la soledad y la separación se da una renovación de la fraternidad y
de la solidaridad. Celebrar la reconciliación es, por tanto, la expresión sa-
cramental que realiza las aspiraciones características de la santidad cris-
tiana.
Arrepentimiento y absolución, en cuanto elementos que confor-
man la estructura del signo sacramental, constituyen un binomio que
hunde su raíz en la ontología propia del hombre 11. De una parte, todo
cuanto el bautizado aporta al signo sacramental —lo que hemos llama-
do actos del penitente— responde a una honda necesidad vivida por el
hombre que sufre constantemente la experiencia de su fragilidad moral,
frente a la cual necesita un signo propio y eficaz de perdón y reconcilia-
ción consigo mismo, con los demás y con Dios. De otra parte, la me-
diación eclesial, de la que recibe la gracia sanante del perdón, se com-

11. Para lo que sigue, cfr. S. CAÑARDO, «Un sacramento para la curación del hom-
bre - La dimensión antropológica de la Penitencia», en Phase, 252 (2002), 437-456.

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EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA, REALIDAD ANTROPOLÓGICA Y CULTUAL

prende también desde su fundamento antropológico: el pecador necesi-

ta de alguien que le visibilice la remisión, que le haga sentir aquella mis-
ma experiencia que tuvieron quienes se acercaron a Jesús en busca de
perdón. Por lo que respecta al penitente, el arrepentimiento se expresa
en la «contrición-confesión-satisfacción»; por lo que respecta a la Iglesia,
el perdón llega al penitente por mediación del ministro que juzga y ab-
suelve. Conviene, por tanto, detenerse en una lectura que ponga en evi-
dencia el cimiento antropológico de todos estos elementos.
La contrición. Es grandeza del hombre poder reconocer su miseria.
Su misma condición ontológica funda la posibilidad de retorno. El
hombre no puede hacer que su historia no haya acontecido, pero sí pue-
de retornar sobre ella, confiriéndole una nueva calificación. En este sen-
tido, la contrición es la base del sacramento, el núcleo de cuya verdad
depende el sacramento, la aportación humana, constitutiva y primor-
dial, del signo de la reconciliación.
Este don gratuito, por el que Dios invita al hombre a participar de
su gracia restauradora, reclama una respuesta libre, que se llama conver-
sión. Es un fenómeno totalmente humano y totalmente religioso. La
conversión cristiana es:
«una ruptura con el pecado, una aversión del mal, con repugnan-
cia hacia las malas acciones que hemos cometido. Al mismo tiempo,
comprende el deseo y la resolución de cambiar de vida con la esperanza
de la misericordia divina y la confianza en la ayuda de su gracia. Esta
conversión del corazón va acompañada de dolor y tristeza saludables que
los Padres llamaron animi cruciatus o aflicción del espíritu, compunctio
cordis o arrepentimiento del corazón» (CCE 1431).
La conversión es la vuelta al amor primero. Admitir que la falsa se-
ducción del pecado es, en efecto, mentirosa. Es la acogida fundamental
con la que el hombre abre su corazón a la iniciativa divina que le invita al
perdón. De ahí que la conversión resulte imprescindible tanto para la es-
tructuración del signo, como para sus efectos de perdón y reconciliación.
Esta conversión profunda del hombre supone un retomar su pa-
sado por medio de la libertad, y, tras reconocerlo como propio, romper
la solidaridad con él. Cuando la libertad rechaza el pecado mediante la
compunción del corazón, ese pasado es abolido. Tal conversión trans-
forma el presente. Se trata del evento misterioso de la conversión que,

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realizándose en el corazón del hombre, manifiesta su libertad. La rigidez

de la libertad ligada al mal es eliminada. El corazón endurecido es libe-
rado. De este modo la conversión, que hace del hombre una criatura
nueva, ofrece una de las imágenes más impactantes de su libertad.
Pero el carácter sacramental y externo del fenómeno de la reconci-
liación exige que los elementos internos, como la conversión y el arrepen-
timiento, se manifiesten exteriormente, ya que también el perdón viene
del exterior. Expresar los pecados mediante palabras y gestos y recibir sen-
siblemente la absolución es mucho más humano y consolador que el solo
arrepentimiento interior. A esta doble exigencia antropológica de palabras
y de gestos corresponden la confesión y la satisfacción, los dos actos por
los que el pecador manifiesta su arrepentimiento. Confesión y satisfacción
constituyen el símbolo a través del cual se visibiliza la conversión del
corazón que, junto con la absolución, deviene sacramento.
La confesión. Toda reconciliación humana comporta siempre un
encuentro interpersonal. La divina revelación no hace sino trasladar este
principio antropológico al plano de la relación con Dios y con la Iglesia,
confiriéndole la categoría de sacramento.
La filosofía personalista ha puesto de relieve cómo el hombre es un
ser relacional que se constituye en el diálogo. El término «diálogo» ex-
presa la alternancia (dia-) del discurso (logos) entre dos personas. En el
caso del sacramento de la Penitencia, la antropología pone de relieve la
necesidad de un diálogo personal cuando el hombre busca la recompo-
sición de su alianza con Dios, perdida por el pecado grave o dañada por
el pecado leve. Cuando esa relación se rompe se precisa tender puentes.
La constitución dialógica de la persona requiere intercomunicación para
perdonar y ser perdonado. En el sacramento de la Penitencia, el diálogo
entre sujeto y ministro se constituye como un momento particular en
ese diálogo, eminente y salvífico, que es la liturgia.
Para quien ha quebrantado la alianza con Dios o ha vivido largo
tiempo alejado del calor materno de la Iglesia, el sacramento supone una
verdadera reconciliación que corona la ruptura y ulterior conversión. La
cualidad terapéutica de la Penitencia recomienda también el recurso al
sacramento para los pecados veniales, justificado por la experiencia mul-
tisecular de la Iglesia como cauce idóneo para intensificar la conversión
permanente del cristiano (CCE 1458). El bautizado que confiesa sus fal-

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tas y pecados veniales de forma asidua recibe de modo personal y, desde

el discernimiento del ministro, el aliento oportuno que purifica y en-
ciende una vida cristiana que no ha conocido quiebra.
La satisfacción. El hombre precisa ayuda para conseguir liberarse de
las trazas dejadas por el pecado. Incluso después de la absolución, per-
manece una «zona oscura» resultante de las heridas del pecado, de la im-
perfección en el amor que suscitó el arrepentimiento y de la debilidad de
las facultades espirituales, sobre las que sigue actuando ese foco de in-
fección que es el pecado. La satisfacción posterior a la absolución «es la
medicina opuesta a la enfermedad» (RP 6c). Así fue en Zaqueo, el cual
halló en Jesús lo que nadie le había dado y entonces él mismo sugirió su
propia satisfacción (Lc 19,8).
Por revestir este carácter medicinal, la satisfacción se orienta en
función del bien del penitente y no en forma vindicativa, pues Dios no
se venga, ni la satisfacción es el precio del perdón. El sentido de la satis-
facción «no es ciertamente el precio que se paga por el pecado absuelto
y por el perdón recibido, ya que ningún precio humano puede equiva-
ler a lo que se ha obtenido fruto de la preciosísima Sangre de Cristo»
(RetP 31.III). Una vez perdonada la culpa, la satisfacción ayuda a elimi-
nar las «reliquias del pecado»: la debilidad, las inclinaciones torcidas, los
recuerdos de quien ha vivido sujeto al dominio del Maligno.
En el cumplimiento de la satisfacción, además, se hace visible el
compromiso que el cristiano adquiere ante Dios de comenzar una vida
nueva. En la satisfacción se advierte cómo, desde la fe (lex credendi), la
liturgia (lex orandi) se proyecta sobre la vida (lex agendi). La satisfacción
expresa la apertura existencial inherente al sacramento celebrado. La sa-
tisfacción es un exponente de la continuidad entre liturgia y vida moral,
que caracteriza la unidad de la experiencia cristiana.
El ministro. La cualidad curativa, que caracteriza al sacramento de
la Penitencia, proyecta su luz también sobre el ministro. En el sacra-
mento, el sacerdote es icono de Cristo arrodillado ante los pies del
penitente para prestarle el servicio de esclavo, el servicio de la purifica-
ción que le hace capaz de Dios. Por eso, el sacerdote es médico que cura
porque actúa como instrumento del amor misericordioso de Dios para
con el pecador. Aquel modo de hacer objetivo, que tenía Cristo cuando
perdonaba los pecados, al que acompañaba también una serie de senti-

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mientos subjetivos —amor, comprensión, compasión, delicadeza...—,

está ahora confiado a la sacramentalidad de la Iglesia, no sólo en el opus
operatum, garante de la eficacia del sacramento, sino también en el
opus operantis Christi, que discurre a través de la humanidad de los
ministros de la Penitencia.
En el sacramento de la Reconciliación, el buen Pastor, mediante el
rostro y la voz del sacerdote, se hace cercano a cada penitente, para en-
tablar con él un diálogo personal hecho de escucha, de misericordia, de
consejo, de consuelo y de perdón, porque el amor de Dios es tal que, sin
descuidar a los otros, sabe concentrarse en cada uno. Quien recibe la ab-
solución sacramental puede sentir el calor de esta solicitud personal, la
intensidad del abrazo paterno ofrecido al hijo pródigo. Puede decirse, en
este sentido, que la función curativa del ministro va más allá de la que
ejercen los especialistas dedicados a las dolencias psíquicas.
Cuando el penitente percibe, en la fe, que es Dios quien le acoge
para ofrecerle su perdón, le resulta fácil confesar sus pecados «en espíri-
tu y verdad». De ahí la importancia de la acogida, el respeto, la confian-
za propia de una relación con Dios, que ya se ha iniciado con anteriori-
dad, y que ahora se dispone a ser vivida en su momento culminante, que
es la absolución sacramental.
Por medio de sus palabras, gestos y actitudes, el ministro realiza una
«mistagogía» que ayuda al penitente a situarse humilde y confiadamente
ante la «gran perdonanza» del Señor 12. Es grande el eco que suscita en el
ánimo del penitente sentir que Dios le llama por su nombre. En ese mo-
mento, saberse conocido y acogido, en sus características más personales,
le ayuda a reconocerse realmente como lo que es: un destinatario de la
misericordia de Dios dispuesto a vivir una experiencia de dicha y pleni-
tud y no, como podría llegar a creer, algo vergonzoso o triste.
La proclamación de la Palabra de Dios, que se realiza en la cele-
bración, unida al lenguaje humano del ministro, sitúan al penitente en
el clima idóneo para entonar la confessio laudis, que precede a la confessio

12. La palabra «mistagogía», del griego myst-, que apunta al misterio y agein, que sig-
nifica guiar o conducir, se refiere a la dinámica interior y a la pedagogía con que la mis-
ma celebración litúrgica conduce a celebrar con profundidad y a vivir con hondura el
misterio de Cristo.

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peccatorum. En efecto, así como en la celebración de la Eucaristía, la

asamblea alaba a Dios por su amor preveniente que la ha convocado a
celebrar los divinos misterios, cantando el himno «Gloria a Dios en el
cielo», así también en la celebración del perdón, el penitente alaba a
Dios por haberle previamente llamado a la conversión pronunciando
una breve doxología dirigida al Padre de misericordia (cfr. OGMR 53 y
RP 20 y 22) 13. Esta confessio laudis responde al sentido litúrgico profun-
do del sacramento, que es «reconocimiento y alabanza de la santidad de
Dios y de su misericordia para con el hombre pecador» (CCE 1424).
Este contexto doxológico, propio de toda celebración sacramental, con-
tribuye eficazmente a que el sujeto se abra a Dios, le facilita salir de sí
mismo, del posible remordimiento que entristece y paraliza, y le lleva a
confesar la gloria del único capaz de regenerar y colmar su vida de espe-
ranza y de paz.
Misterio personal y solidario. En la vida de la Iglesia, el carácter per-
sonal del sacramento del perdón es irreductible. La dimensión indi-
vidual de la penitencia está presente en todas las formas celebrativas del
sacramento. La Iglesia, como garante de la dignidad de la persona y que-
riendo siempre aquello que mejor se adapta a su humanidad, custodia
esta cualidad porque pertenece al ser propio del hombre: el éxodo que
arranca del pecado junto con el regreso que emprende la conversión no
pueden ser resueltos más que de una manera personal. Cuando la Igle-
sia establece la confesión individual como elemento indispensable de
la conversión no hace sino aceptar una manera nueva, determinada por la
revelación, de algo que ya está presente en la estructura antropológica de
la conversión. Juan Pablo II lo explica con estas palabras:
«La praxis de la Iglesia ha llegado gradualmente a la celebración
privada de la penitencia, después de siglos en que predominó la fórmula
de la penitencia pública. Este desarrollo no sólo no ha cambiado la sus-
tancia del sacramento, sino que ha profundizado en su expresión y en su
eficacia. Todo ello no se ha verificado sin la asistencia del Espíritu, que
también en esto ha desarrollado la tarea de llevar la Iglesia “hasta la ver-
dad completa”» 14.

13. Para expresar esta alabanza de acción de gracias, el RP propone una gran varie-
dad de textos (n. 103; 135-137 y 275-287).
14. JUAN PABLO II, «Carta a los sacerdotes (17 marzo 2002) 9», en Insegnamenti di
Giovanni Paolo II, 25/1 (2002), 389-390.

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FÉLIX MARÍA AROCENA

Contemporáneamente, la Iglesia es la comunión de vida de todos los

bautizados en Cristo. El pecado del bautizado comporta una ofensa a la
santidad de la Iglesia. Cuando se trata de un pecado grave, el salirse de
la comunión de vida con Dios significa también una excommunicatio, no
ciertamente del ámbito jurídico, pero sí del ámbito de la vida y del amor
de la Iglesia. En este sentido, el perdón no es sólo una reconciliación con
Dios, sino una reconciliación también con la Iglesia. El perdón readmite en
la communio Sanctorum. La absolución del ministro, a la vez que reconcilia
con Dios, reconcilia también con la Iglesia, y el recuperado amor de Dios
fortalece de nuevo el amor y la gratitud para con la Madre Iglesia.
La reconciliación con Dios y con la Iglesia son inseparables. El pe-
nitente perdonado se reconcilia consigo mismo en el fondo más íntimo
de su propio ser; se reconcilia con los hermanos, agredidos y lesionados
por él de algún modo; se reconcilia con la Iglesia y se reconcilia con toda
la creación (RP 31).
Si san Anselmo decía que el hombre debía percatarse de cuánto sea
el peso del pecado, la presentación antropológica de la salvación en Cris-
to ayuda a percibir cuánto sea el poder del amor de Dios y cuánto el peso
de la libertad y dignidad humanas 15. La liturgia se hace eco de la gran-
deza de esta economía en un expresivo prefacio del Misal Romano:
«En verdad es justo y necesario darte gracias siempre,
Señor, Padre santo, Dios todopoderoso y eterno.
Porque no dejas de alentarnos a tener una vida más plena,
y como eres rico en misericordia, ofreces siempre tu perdón
e invitas a los pecadores a confiar sólo en tu clemencia.
Muchas veces hemos quebrantado tu alianza,
pero Tú nunca te has apartado de nosotros,
y por Jesucristo, tu Hijo, nuestro Redentor,
has unido a ti tan estrechamente a la familia humana,
con un nuevo vínculo de amor
que de ningún modo se podrá romper.
Y ahora, ofreces a tu pueblo
un tiempo de gracia y reconciliación,

15. SAN ANSELMO DE CANTERBURY, Cur Deus homo I, 21, vol. I, BAC, Madrid 1952,
810.

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EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA, REALIDAD ANTROPOLÓGICA Y CULTUAL

concedes esperar en Cristo Jesús a quien se convierte a ti,

y le otorgas ponerse al servicio de todos los hombres,
en obediencia más plena al Espíritu Santo.
Por ello, llenos de admiración, ensalzamos la fuerza de tu amor
y, proclamando la alegría de nuestra salvación
con los innumerables coros celestiales,
cantamos sin cesar el himno de tu gloria:
Santo, Santo, Santo es el Señor, Dios del Universo...» 16.

2. EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA COMO REALIDAD CULTUAL

El estudio de la base antropológica sobre la que se sustenta el sa-

cramento ha mostrado que los aspectos humanos de la penitencia son al
mismo tiempo aspectos teológicos. Contemporáneamente, la Penitencia
sacramental es una realidad sagrada que vive en el ámbito del misterio
del culto cristiano. Como sacramento, la Penitencia es un signo sagrado
cuyo significado emerge de la celebración. La tradición de la Iglesia co-
noce el axioma «la ley de la oración establece la ley de la fe» 17. La consi-
deración conjunta de estos principios impide la elaboración teológica de
los sacramentos —que son signos celebrados— al margen del estudio
de su acontecer ritual.
Ciertamente, las fuentes a las que el teólogo acude para desarrollar
su reflexión sobre el evento sacramental no son sólo litúrgicas. No obs-
tante, el teólogo encuentra en la liturgia la interpretación más autoriza-
da del dinamismo sacramental. La razón estriba en la «ley de la en-
carnación» que atraviesa toda la economía salvífica: Dios no salva la
naturaleza humana desde su exterior, sino desde dentro de ella misma:
«la carne es el quicio de la salvación» 18. Dios, que habría podido alcan-
zar directamente al hombre con su amor salvífico, ha querido hacerlo en
el ámbito de las celebraciones de la Iglesia. Por medio de su simbolismo,
el hombre puede llegar al conocimiento salvífico de los misterios en los

16. MISAL ROMANO (1989), Prefacio de la plegaria eucarística de la Reconciliación I.

17. Cfr. PRÓSPERO DE AQUITANIA, «Indiculus, c. 8: legem credendi lex statuat suppli-
candi», en DH, 246 (PL 51, 209).
18. Cfr. TERTULIANO DE CARTAGO, «De resurrectione carnis, 6», en CCL, 2, 931: caro
cardo salutis.

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FÉLIX MARÍA AROCENA

que participa porque el rito sacramental ha sido instituido ad hominis

eruditionem 19. El rito se constituye en anuncio de los aspectos funda-
mentales del misterio celebrado. Estos presupuestos justifican esta se-
gunda sección, que ahora comienza, dedicada a la Penitencia celebrada.
La celebración litúrgica de la Penitencia es un «lugar teológico» que
requiere ser examinado en los elementos que lo integran: la palabra de Dios
que se canta y se proclama, la eucología que se ora, los símbolos y gestos del
rito, el dinamismo celebrativo y, por último, la trilogía «anámnesis-epícle-
sis-doxología», en cuanto estructura fundamental siempre presente en la lex
orandi de la Iglesia cuyos perfiles deben ser identificados en cada caso. En
rigor, este examen debería extenderse al conjunto de la actual liturgia ro-
mana concerniente a la Penitencia. Ésta, aunque tenga su momento cul-
minante en la celebración del sacramento, abarca, sin embargo, otras reali-
dades: antaño, los ritos de ingreso en el ordo pænitentium, las apologías
dentro de la Misa, la bendición de cilicios...; actualmente, los elementos pe-
nitenciales insertos en la liturgia eucarística (el acto penitencial, purifica-
ción de las manos 20), determinados ritos cuaresmales... El estudio que sigue
se centrará en la ritualidad contenida en este libro litúrgico.

2.1. El dinamismo celebrativo

El sacramento de la Penitencia es siempre, por su misma naturale-

za, una acción litúrgica, por tanto, eclesial y pública (CCE 1482). El sa-
cramento, en cuanto acción sagrada, pertenece, pues, a todo el cuerpo
de la Iglesia, influye en él y lo manifiesta (cfr. SC 26b). A continuación
se examinarán aquellos aspectos teológicos implicados en el dinamismo
celebrativo del cuarto sacramento.
El espacio celebrativo. La misma configuración del espacio celebra-
tivo es signo que introduce en el misterio a los fieles allí reunidos. Para
las celebraciones de la Penitencia, los prenotandos acogen literalmente el
can. 964 del CIC (1983):

19. Cfr. HUGO DE SAN VÍCTOR, «De sacramentis christianæ fidei, lib. I, pars 9, cap.
3», en R. BERNDT (cura et studio), Monasterii Westfalorum - In ædibus Aschendorff
2008, 211 (PL 176, 319).
20. Cfr. OGMR (2002), 76: «el sacerdote se lava las manos en el lado del altar. Con
este rito se expresa el deseo de purificación interior».

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EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA, REALIDAD ANTROPOLÓGICA Y CULTUAL

«El sacramento de la Penitencia normalmente se celebra, a no ser

que intervenga una causa justa, en una iglesia u oratorio. Por lo que se
refiere a la sede para oír confesiones, la Conferencia de los Obispos dé
normas, asegurando en todo caso que existan siempre en lugar patente
confesionarios provistos de rejillas entre el penitente y el confesor, que
puedan utilizar libremente los que así lo deseen. No se deben oír confe-
siones fuera del confesionario, si no es por justa causa» (RP 12).
La primera frase se refiere al ámbito propio donde celebrar el sa-
cramento; la segunda, a la sede para oír confesiones. Por lo que respecta
a lo primero, la ratio de este precepto hay que buscarla en el carácter ecle-
sial de esa «acción sagrada», que es el sacramento: para su administración,
la actio sacra postula, en principio, un locus sacer 21. El lugar más conso-
nante con la naturaleza de esa acción debe responder, por una parte, a la
discreción propia de la acción que se realiza; de este modo, se favorece el
diálogo sacramental y religioso entre el penitente y el ministro. A la vez,
no debe perder el carácter de lugar visible (in loco patenti); a este fin, con-
viene que las sedes para el sacramento de la Penitencia no estén situadas
en lugares oscuros en el interior del edificio de culto. Es preciso velar por
la estética, funcionalidad y discreción del espacio, conforme a las direc-
trices diocesanas de arte sacro y liturgia 22. Respecto a la sede para escu-
char confesiones, la Conferencia Episcopal Española ejecutó en 1985 lo
prescrito dos años antes por el Código de Derecho Canónico 23.
La rejilla, que aparece por vez primera en el Ritual de 1614, res-
ponde a criterios prudenciales, y tiene por objeto salvaguardar la nece-

21. Cfr. Communicationes, 10 (1978), 68.

22. Cfr. CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA, «Instrucción pastoral sobre el sacra-
mento de la Penitencia Dejáos reconciliar con Dios», Edice, Madrid 1999, 79. Para un
estudio sobre la sede del sacramento, cfr. A. BLANCO, Spazio e tempo nella Riconcilia-
zione sacramentale, Apollinare Studi, Roma 2000 (ed. castellana, Rialp, Madrid 2000);
P. LÓPEZ-GONZÁLEZ, «El lugar para la celebración de la Penitencia - Apuntes históricos
y regulación actual», en Scripta Theologica, 25 (1993), 857-900.
23. Cfr. Boletín de la Conferencia Episcopal Española, 6 (1985), 62: «De acuerdo con
lo establecido en el can. 964 §2, en las iglesias y oratorios existirá siempre en lugar pa-
tente el confesionario tradicional, que pueden utilizar libremente los fieles que lo de-
seen. Existirá, además, en la medida en que, por razones de espacio, pueda hacerse así,
la sede alternativa prevista en el canon, para cuanto fieles expresamente lo pidan y que
ha de estar reservada en exclusiva para este ministerio. En cuanto a su forma concreta,
se tendrán en cuenta las condiciones de cada lugar y las directrices diocesanas de arte
sacro y liturgia, garantizando, en todo caso, tanto la facilidad y la reserva del diálogo
entre el penitente y el confesor como el carácter religioso y sacramental del acto».

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FÉLIX MARÍA AROCENA

saria discreción, garantizando el derecho de todo fiel a confesar sus pe-

cados sin que deba revelar necesariamente su identidad personal 24. Tam-
bién el confesor puede utilizar libremente esta sede, a tenor de lo dis-
puesto por el Derecho 25.
El tiempo litúrgico. El misterio de Encarnación y Resurrección supo-
ne una segunda creación que santifica a los hombres, la historia y el cos-
mos. Gracias a esta consagración, el tiempo (chronos) se convierte en tiem-
po redimido, que asume una valencia salvífica (kairós) y se constituye en
símbolo abierto al Espíritu. Dentro de esta perspectiva teologal, «la recon-
ciliación de los penitentes puede celebrarse en cualquier tiempo y día. Ra-
zones pastorales sugieren que los fieles conozcan el día y la hora en que es-
tá disponible el sacerdote para ejercer este ministerio. De otra parte,
acostúmbrese a los fieles para que acudan a recibir el sacramento de la Pe-
nitencia fuera de la celebración de la Misa, principalmente en horas esta-
blecidas» (RP 13). No obstante, los prenotandos añaden, además, que:
«El tiempo de Cuaresma es el más apropiado para celebrar el sa-
cramento de la Penitencia, pues ya en el día de la ceniza resuena una in-
vitación solemne ante el pueblo de Dios: “Convertíos y creed el Evange-
lio”. Es conveniente, por tanto, que durante la Cuaresma se organicen
con frecuencia celebraciones penitenciales para que se ofrezca a los fieles
la ocasión de reconciliarse con Dios y con los hermanos, y de celebrar
con un corazón renovado el misterio pascual en el Triduo sacro» (RP 13).
Ya vimos que, en la antigua disciplina penitencial, la reconciliación
de los penitentes daba comienzo el Miércoles de ceniza, es decir, al co-
mienzo de la Cuaresma. Actualmente el RP sugiere que, además de la
Cuaresma, también el Adviento es un «tiempo fuerte» particularmente
idóneo para organizar celebraciones penitenciales (RP 315-324). Uno y
otro ciclo disponen a celebrar respectivamente el misterio de la Encar-
nación y de la Pascua de Cristo. Esos misterios constituyen, por así decir,
los dos polos de la elipse en torno a los cuales gira el año litúrgico.

24. El Papa Pablo VI designó a la rejilla «diafragma protector» (cfr. PABLO VI, «Allo-
cutio 3 de abril de 1974», en Insegnamenti di Paolo VI, 12 [1974], 311).
25. La Comisión Pontificia para la interpretación auténtica del Código de Derecho
Canónico respondió affirmative al dubium: «Si de acuerdo con lo prescrito en el c. 962
§2, el ministro del sacramento por justa causa y excluido el caso de necesidad, puede
decidir legítimamente, aunque el penitente pida lo contrario, que la confesión sacra-
mental se reciba en el confesionario provisto de rejilla fija» (cfr. AAS, 90 [1998], 711).

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EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA, REALIDAD ANTROPOLÓGICA Y CULTUAL

La asamblea. El sujeto de la celebración es toda la Iglesia universal,

el Cuerpo de Cristo unido a su Cabeza (CCE 1140). Esta afirmación,
que es válida especialmente para la celebración eucarística, aunque sean
pocos los fieles reunidos, es también válida para toda celebración sacra-
mental, incluida la reconciliación «individual» de un solo penitente. Los
prenotandos del RP contienen una rica eclesiología que, recogiendo los
datos de la antigua tradición penitencial, explicitan la participación de
la Iglesia en la celebración de la acción penitencial:
«Toda la Iglesia, como pueblo sacerdotal, actúa de diversas mane-
ras al ejercer la tarea de reconciliación que le ha sido confiada por Dios.
No sólo llama a la penitencia por la predicación de la palabra de Dios,
sino que también intercede por los pecadores y ayuda al penitente con
atención solicitud maternal, para que reconozca y confiese sus pecados,
y así alcance la misericordia de Dios, ya que sólo Él puede perdonar los
pecados» (RP 8a).
Toda la Iglesia participa en la tarea de la reconciliación. Cierta-
mente, ella es sólo «sujeto ministerial» en dependencia del Dios trino
que perdona. Esta colaboración ministerial de la Iglesia se fundamenta
en su condición de cuerpo sacerdotal de Cristo; tiene como fuente al Se-
ñor, re-presentado por el sacerdocio ministerial; y se modaliza según una
triple variedad (RP 8b): a) a través de la predicación de la palabra de
Dios; b) mediante la intercesión por los pecadores; c) por medio de las
ayudas que, con materna solicitud, proporciona al penitente para que re-
conozca y confiese sus pecados. De este modo, la misma Iglesia ha sido
constituida instrumento de conversión y absolución del penitente me-
diante el ministerio entregado por Cristo a los Apóstoles y a sus suceso-
res, que actúan in persona Christi et in nomine Ecclesiæ.
La rúbrica que va a la cabeza del Ordo B comienza con las palabras:
«reunidos los fieles» (fidelibus congregatis) 26. Este ablativo absoluto evoca
aquel otro, situado también al inicio de la celebración eucarística: «reu-
nido el pueblo» (populo congregato) 27. Al igual que los cristianos que ce-
lebran la Eucaristía, quienes participan en la liturgia de la Penitencia,
reunidos en un determinado lugar, no se consideran un simple aglome-
rado de gentes, ni un grupo que obedece a leyes meramente sociológi-

26. OP, 48.

27. MISSALE ROMANUM (2002), Ordo Missæ, 1.

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FÉLIX MARÍA AROCENA

cas. Cada comunidad, convocada por Cristo para la celebración «en el

nombre del Señor», se sabe lugar donde el Espíritu realiza la dispensa-
ción del mysterium reconciliationis. La misma asamblea es ya fruto del Es-
píritu Santo 28. Pero dentro de la asamblea, todos los miembros no tie-
nen la misma función. Algunos son llamados por Dios en la Iglesia, para
prestar un especial servicio en bien de la comunidad. De ahí que los pre-
notandos precisen a continuación la esencial participación jerárquica
(obispo y presbíteros) en el ministerio del sacramento:
«La Iglesia ejerce el ministerio del sacramento de la Penitencia por
los obispos y presbíteros, quienes llaman a los fieles a la conversión por
la predicación de la palabra de Dios y atestiguan e imparten a éstos el
perdón de los pecados en nombre de Cristo y con la fuerza del Espíritu
Santo. Los presbíteros, en el ejercicio de este ministerio, actúan en co-
munión con el obispo y participan de la potestad y función de quien es
el moderador de la disciplina penitencial» (RP 9).
El ministro ordenado es como el «icono» de Cristo Sacerdote
(CCE 1142). Como sucede con el sacramento eucarístico, también la
Penitencia es celebrada por una asamblea litúrgica que no es tal si care-
ce de la representación jerárquica de Cristo Cabeza. La articulación del
ministerio ordenado (obispo o presbítero) resulta esencial para uno y
otro sacramentos.
El canto litúrgico. Los cristianos, que han expresado de manera
tangible la verdad que profesan y la bondad de las cosas que viven, reca-
baron el auxilio del canto desde sus orígenes. El canto litúrgico es parti-
cipación en el canto de la gran liturgia cósmica que abarca toda la crea-
ción. Acorde con la índole ritual del sacramento, el RP alude en cuatro
ocasiones al canto litúrgico, que no contemplaba el Ritual tridentino. El
canto está presente al inicio mismo de la celebración (RP 23), en la li-
turgia de la Palabra (RP 24), en el momento de expresar la contrición
del corazón y la petición del perdón (RP 27), así como manifestación de
alabanza y acción de gracias por el perdón divino recibido (RP 35b). Co-
mo enseña el Vaticano II, este «canto sagrado, unido a las palabras, cons-
tituye una parte necesaria o integral de la Liturgia solemne» (SC 112).

28. Cfr. PSEUDO-HIPÓLITO ROMANO, «Traditio apostolica, 35», en SCh, 11 bis, 119;
para una teología de la asamblea litúrgica, cfr. J.R. VILLAR, «La asamblea litúrgica», en
Scripta Theologica, 39/1 (2007), 137-158.

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EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA, REALIDAD ANTROPOLÓGICA Y CULTUAL

El silencio sagrado. Aunque las celebraciones litúrgicas anuncien y

actualicen los divinos misterios para que la asamblea entre en contacto
con ellos, sin embargo, la fe de la Iglesia no pasa por alto «el silencio de
Dios», que los alberga 29. Todos los misterios de la unión del hombre con
Dios la liturgia los rodea de silencios activos. De ahí que el RP, así como
los demás Rituales emanados de la reinstauración litúrgica, prevea opor-
tunos espacios de silencio sagrado (RP 111, 117, 129).
Las vestiduras litúrgicas. Las vestiduras litúrgicas son otro elemen-
to de visibilidad conforme con el simbolismo de la liturgia. No sólo ex-
presan pedagógicamente la función característica de los ministros que
participan en la celebración, sino, sobre todo, la excelsa dignidad del
misterio de Cristo. Los prenotandos determinan que «en lo concernien-
te a las vestiduras litúrgicas, en la celebración de la penitencia, se han de
observar las normas establecidas por los Ordinarios de lugar» (RP 14).
El Ritual de Pablo V (1614) prescribía el uso de la sobrepelliz y la esto-
la. Las Orientaciones para el Ritual del Episcopado español señalan que
«los ornamentos propios para la celebración individual en la iglesia son
el alba y la estola. Si se celebra en otro lugar apropiado, fuera de la igle-
sia, no es necesario que el ministro revista ningún ornamento» (RP 75).
El color. Los colores son «palabras» del lenguaje litúrgico no-verbal
que, integrándose en el lenguaje verbal, ayuda a captar los matices teo-
lógicos de la acción sacramental. Respecto al color de las vestiduras li-
túrgicas, el antiguo Ritual prescribía «la estola de color morado, según el
tiempo y las costumbres del lugar». El Ceremonial de los Obispos
(1984) señala que, para celebrar el Ordo B, el obispo se reviste con or-
namentos de color morado o penitencial (CE, n. 622).

2.2. Gestos y símbolos

El sacramento de la Penitencia realiza sacramentalmente la vuelta al

Padre de quien el hombre se aleja por el pecado (cfr. CCE 1423). Para
ello, la celebración ritual emplea un rico lenguaje simbólico y gestual, en-

29. Cfr. SAN IGNACIO DE ANTIOQUÍA, «Ad Magnesios 8, 2», en F.X. FUNK, Patres
Apostolici, vol. 1, 236: «El Padre se ha revelado por medio de su Hijo Jesucristo, que es
su Verbo, que procede del silencio» (No seguimos PG 5, 669, que reproduce una tra-
dición manuscrita tardía, caracterizada por preocupaciones gnósticas).

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FÉLIX MARÍA AROCENA

raizado en la Biblia y en la tradición eclesial, cuya inteligencia por parte

de los penitentes favorece su fructuosa participación en el sacramento que
se celebra. Veamos más de cerca algunos de estos gestos y símbolos.
Los gestos. Son varios los gestos implicados en la ritualidad de la Pe-
nitencia: la imposición de manos sobre la cabeza del penitente (RP 102,
133, 151), las genuflexiones o inclinaciones de los penitentes (RP 130,
150), la bendición final de la asamblea... La gestualidad del RP es más so-
bria que aquella otra que caracterizaba, en la antigüedad, los ritos de la pe-
nitencia pública. En el rito actual no existen aquella expulsión y readmi-
sión típicas de la disciplina de la penitencia antigua. El acto de expulsión
apenas puede adivinarse. Hoy, la celebración se asemeja, en parte, a la an-
tigua readmisión. Aún con todo, la celebración es portadora de un expre-
sivo conjunto simbólico-gestual: el pecador acude a un lugar especial para
él; allí se manifiesta como hombre necesitado de conversión y es acogido
por Cristo y por la Iglesia, representados en la figura del ministro.
El Ritual recuerda que «son importantísimas las acciones con que
el fiel penitente participa en el sacramento, pues sus actos forman parte
del mismo sacramento (...) ya que el pecador que se acerca a la peniten-
cia celebra junto con el sacerdote la liturgia de la Iglesia» (RP 11). Entre
los gestos sacramentales del penitente hay que enumerar el acto de con-
trición. Se trata de un gesto al que debe darse su lugar y su significado
propios en el conjunto de los ritos de la Penitencia. En el interior del sa-
cramento, conviene que el acto de contrición se realice con la máxima ex-
presividad. Para lograrlo, el RP determina cómo debe realizarse: «el peni-
tente manifiesta su contrición con palabras» (RP 95). El acto de dolor
debe expresarse externamente porque la penitencia es un «signo sensible»;
no basta un acto de dolor mental. Debe hacerse después de confesadas las
culpas y aceptada la satisfacción, antes de que el ministro inicie la abso-
lución, no mientras el sacerdote la recita (RP 94). Mientras el ministro
pronuncia la absolución, el penitente, que ha manifestado ya su conver-
sión, debe escuchar con «devoción agradecida» las palabras del perdón, y
recibir y aceptar con su «Amén» el perdón que Dios le confiere.
El Ritual de 1614 había conservado el gesto de imponer las manos
sobre la cabeza de los penitentes, ya presente en las fuentes de la peni-
tencia antigua. En el RP, el significado de este gesto lo expresan las pa-
labras que lo acompañan: Dios Padre derramó el Espíritu Santo para el
perdón de los pecados. La imposición de las manos simboliza que el pe-

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EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA, REALIDAD ANTROPOLÓGICA Y CULTUAL

cador, al serle impuestas las manos, es aceptado por Dios mismo. El

pecador consiente que Dios reine de nuevo en él y de ese modo le es in-
fundido de nuevo el Espíritu Santo. Se trata, pues, de un gesto epicléti-
co que remite a la comunicación del Don divino de la nueva vida en
Cristo, a través de la reconciliación en su Muerte y Resurrección con el
Padre y con la Iglesia. Ese don es el santo Pneuma del Kyrios. En el Ordo
C, el gesto de arrodillarse o inclinarse de los penitentes expresa su deseo
de recibir, con la absolución, el perdón divino (RP 150).
Los símbolos. Actualmente, el RP incluye una gran diversidad de
símbolos e imágenes, que son elocuentes por sí mismos. Al asumir de-
terminados salmos no sólo en la liturgia de la palabra, sino también
como alabanza y acción de gracias por el perdón recibido, el RP incor-
pora a la celebración de la Penitencia una selección de los símbolos del
Salterio. Comparecen símbolos antropológicos y cósmicos, como el de-
sierto, las lumbreras brillantes de la mañana, la oscuridad de la noche, el
silencio, que es vacío insufrible para el hebreo infiel a la alianza a quien
Dios no habla... Se encuentran también expresiones de notable inten-
sidad evocativa como «en vez de pan como ceniza», «mezclo mi bebida
con el llanto», «me visto con un traje de gala»... Espléndida es la des-
cripción del nuevo mundo, una vez pacificado por el perdón divino:
«como se alzan los cielos por encima de la tierra, así de grande es su amor
para quienes le temen; tan lejos como está el oriente del ocaso aleja él de
nosotros nuestras rebeldías» (Sal 102,11-12).
La eucología aporta también una hermosa simbología. Así, por
ejemplo, «el altar» se contempla como destino último y culminante del
penitente reconciliado (RP 131). Hablar del altar es un modo de expre-
sar que la «paz con la Iglesia» conduce inmediatamente a la participación
en la Eucaristía. Otro nuevo símbolo lo constituyen las «puertas del Pa-
raíso», premio que el penitente comparte con el Buen Ladrón (RP 88).

2.3. Palabra de Dios y eucología

En las celebraciones litúrgicas, aquello que la Escritura anuncia, lo

realiza el gesto sagrado. Esta ley fundamental ilumina la comprensión
plurisemántica de los pasajes de la Escritura que se proclaman en la ce-
lebración del sacramento. La misma celebración constituye una «teolo-

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gía primera» que interpreta la Palabra de Dios en el mismo evento salví-

fico que el rito actualiza. Esto explica que los prenotandos del RP reco-
mienden que «el sacramento de la Penitencia comience con la lectura de
la Palabra. Por ella, Dios nos llama a la penitencia y conduce a la verda-
dera conversión del corazón» (RP 24). Los fieles son conscientes de que
escuchando con fe la Palabra de Dios en la celebración penitencial acon-
tece su encuentro personal con Dios que les llama a renovar la alianza.
Estas realidades invitan a considerar las lecturas bíblicas —la voz
del Esposo—, contenidas en el RP, cuyo conjunto forma el Leccionario
para celebrar la liturgia de la Penitencia.
Las lecturas bíblicas. La multitud de aspectos indicados en los textos
que se proclaman en la liturgia de la palabra puede colegirse de los títu-
los que preceden a esas lecturas, escritos en caracteres rojos 30. Este reper-
torio de textos bíblicos ofrece una síntesis del misterio de la salvación y
de la historia de la alianza, sugiriendo ese marco preciso como el más idó-
neo para captar el auténtico significado de la celebración de la Peniten-
cia. Las lecturas desarrollan diversos temas, facilitando de ese modo la
comprensión de los aspectos esenciales del misterio. Algunas de las gran-
des líneas maestras, presentes en este particular Leccionario, son las si-
guientes: a) el pecado (alianza - infidelidad); b) el itinerario penitencial
(misericordia - juicio - conversión - perdón - reconciliación); c) el cami-
no de la vida (Ley - Palabra - Cristo - Espíritu) 31.
Para el empleo de estas lecturas bíblicas se tienen en cuenta prefe-
rentemente aquellas en las que Dios llama a los hombres a la conversión
y a una mayor semejanza con Cristo; se propone el misterio de la recon-
ciliación por la Muerte y Resurrección de Cristo y también como don del
Espíritu Santo; se manifiesta el juicio de Dios sobre el bien y el mal en la
vida de los hombres, para iluminar y examinar la conciencia (RP 24).
En la homilía (RP 25), se pone oportunamente de relieve: la infi-
nita misericordia de Dios, que es mayor que todas nuestras iniquidades
y por la cual siempre, una y otra vez, él nos vuelve a llamar a sí; la nece-

30. Este Leccionario comprende noventa lecturas de ambos Testamentos y dieciséis

salmos responsoriales (nn. 118-127 y 169-270).
31. S. RINAUDO, «Il Lezionario del Rito della Penitenza», en AA.VV., La penitenza -
Studi biblici, teologici e pastorali. Il nuovo Rito della Riconciliazione, «Quaderni di Rivis-
ta Liturgica 3», Elle Di Ci, Torino-Leumann 1976, 222 ss.

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EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA, REALIDAD ANTROPOLÓGICA Y CULTUAL

sidad de la penitencia interna, por la que sinceramente nos disponemos

a reparar los daños del pecado; el aspecto social de la gracia y del peca-
do, puesto que los actos individuales repercuten en todo el cuerpo de la
Iglesia; la necesidad de nuestra satisfacción, que recibe toda su fuerza de
la satisfacción de Cristo, y exige en primer lugar, además de las obras pe-
nitenciales, el ejercicio del verdadero amor de Dios y del prójimo.
La eucología. Para una inteligencia eclesial de la reconciliación, la
nueva eucología del RP —la voz de la Esposa— es un «lugar teológico»
autorizado. La riqueza de este depósito eucológico responde a la asimi-
lación orante de los contenidos de la revelación y del sentir de la tradi-
ción en torno al reconciliationis sacramentum. En el RP, las plegarias de
las antiguas liturgias occidentales se combinan con otras de factura
reciente. Razones de espacio obligan a concentrar nuestro análisis en la
actual plegaria de absolución.
1) La tradición presenta textos de absolución deprecativos y decla-
rativos, con predominio de los primeros. En la tradición litúrgica de las
Iglesias orientales, la absolución es deprecativa. En nuestro caso, com-
parada con la fórmula del Ritual precedente, se trata de una oración de
nuevo cuño, pero las palabras esenciales se remontan al Medievo 32. El
género declarativo de la fórmula de absolución resulta acorde con la com-
prensión dogmática de una realidad que se entiende ad instar actus iudi-
cialis. Se ha eliminado la fórmula de absolución de las censuras, remi-
tiéndola al Apéndice (RP 289), restando la siguiente fórmula:
Deus, Pater misericordiarum, Dios, Padre misericordioso,
qui per Mortem et que reconcilió consigo al mundo
Resurrectionem Filii sui, por la Muerte y
mundum sibi reconciliavit, Resurrección de su Hijo,
et Spiritum Sanctum effudit y derramó el Espíritu Santo
in remissionem peccatorum, para la remisión de los pecados,
per ministerium Ecclesiæ, te conceda por el ministerio
indulgentiam tibi de la Iglesia

32. La cuestión sobre la fórmula de la absolución fue propuesta a Santo Tomás de

Aquino en el año 1269 por el Maestro General de la Orden de Predicadores, Juan de
Vercelli, en respuesta a un escrito donde se defendía que sólo la formulación deprecati-
va era válida. El artículo tercero de la q. 84 es un resumen del opúsculo De forma ab-
solutionis (cfr. P. CASTAGNOLI [ed.], «L’opusculo De forma absolutionis di santo Tomas-
so d’Aquino - Testo critico», en Monografie del Collegio Alberoni, 13, Piacenza 1933).

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tribuat et pacem, el perdón y la paz.

Et ego te absolvo a peccatis tuis Y yo te absuelvo de tus pecados
in nomine Patris, et Filii, en el nombre del Padre, y del Hijo,
✠ et Spiritus Sancti. Amen. ✠ y del Espíritu Santo. Amén.
Tras haber precisado que las palabras «Yo te absuelvo...» constitu-
yen las palabras esenciales de la absolución —las suficientes en peligro
de muerte (RP 21)—, los prenotandos comentan la fórmula en estos tér-
minos: «Significa cómo la reconciliación del penitente tiene su origen en
la misericordia de Dios Padre; muestra el nexo entre la reconciliación del
pecador y el misterio pascual de Cristo; subraya la intervención del Es-
píritu Santo en el perdón de los pecados; y, por último, ilumina el as-
pecto eclesial del sacramento, ya que la reconciliación con Dios se pide
y se otorga por el ministerio de la Iglesia» (RP 19).
El contenido de esta plegaria es trinitario y su veste literaria es pau-
lina. El obrar de las Personas divinas se revela conforme al orden de la
economía de la salvación. Todo procede del Padre de las misericordias;
la iniciativa la tiene siempre Dios Padre, que, en expresión de Ireneo,
actúa por medio de sus dos manos: el Hijo y el Espíritu 33. La Muerte y
Resurrección de Cristo —«único acontecimiento de la historia que no
pasa» (CCE 1085)— realiza la reconciliación; y el Espíritu, cuya efusión
es fruto de la Pascua de Cristo, confiere la gracia de la reconciliación: el
Espíritu es el Don pascual por antonomasia. El mismo Espíritu Santo es
«el perdón de todos los pecados» 34. El nuevo encuentro con el Dios vivo
se realiza por medio de la Iglesia, lugar e instrumento de reconciliación.
Por último, el perdón y la paz son el fruto del sacramento.
La referencia a la efusión del Espíritu proviene del pasaje del cuarto
evangelio donde Jesús sopla sobre sus Apóstoles en la tarde del domingo
de Pascua (Jn 20,22-23). Los términos empleados provienen de la segun-
da Carta a los Corintios. El ministerio de la reconciliación, del que habla
Pablo, es el poder de perdonar los pecados, que Jesús confía a sus Apósto-

33. IRENEO DE LYON, «Adversus hæreses V, 1, 3», en SCh, 211, 29.

34. Cfr. MISSALE ROMANUM (2002), Sabbato Dominica VII Paschæ, super oblata: ipse
(Spiritus Sanctus) est remissio omnium peccatorum. Esta expresión se encuentra presente
una sola vez en el Misal Romano: es un hápax-legomenon (hápax: una sola vez - legome-
non: lo dicho). Que su presencia cuantitativa sea mínima no significa que deba ser in-
fravalorada; al contrario, los hápax-legomenon pueden ser portadores, como sucede en
este caso, de una profunda teología.

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EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA, REALIDAD ANTROPOLÓGICA Y CULTUAL

les (Mt 16,19; 18,18), abarcando un horizonte mucho más amplio que el
sacramento de la Penitencia, siendo éste su expresión privilegiada 35.
2) La serie de oraciones ad libitum que puede pronunciar el mi-
nistro al inicio del Ordo B (RP 111-116) incluye un mosaico de aspec-
tos doctrinales complementarios: el Espíritu transforma los corazones y
la vida de los fieles; la liberación del mal mediante una vida, que es cul-
to puro a Dios; la recomposición de la unidad; el repristinarse de la ima-
gen del Hijo en el pecador reconciliado; el retorno de la conversión a
Cristo para constituirse en Iglesia fiel 36.
3) Un capítulo especialmente denso lo constituye el elenco de ple-
garias litánicas facultativas, propuestas para ser recitadas después de la
confesión (RP 131-132). Se recogen referencias, a veces textuales, a pe-
rícopas fundamentales, junto con algunos subrayados de la pax cum
Ecclesia, y de los sacramentos de la iniciación, tan presentes en la expe-
riencia litúrgica de la Iglesia antigua. Los invitatorios a estas preces litá-
nicas provienen de antiguos Sacramentarios, de textos del Concilio Va-
ticano II y de la nueva Liturgia de las Horas.

2.4. Anámnesis, epíclesis y doxología

El rito de la reconciliación cristiana, en cuanto realidad cultual, se
configura conforme al dinamismo característico de la plegaria eclesial,
que hunde sus raíces en la judía. De ahí que en los ritos de la Penitencia
se encuentre presente la anámnesis de las intervenciones realizadas por
Dios en favor de su pueblo; la epíclesis o súplica a Dios para que envíe el
Espíritu como fruto de ese memorial; y la alabanza doxológica. En el RP,
esa triple configuración resulta fácilmente identificable:
Anámnesis. La Palabra de Dios es proclamada en el rito para que la
comunidad reunida participe en el diálogo salvífico que, en el caso de la

35. En el capítulo segundo, Pablo da gracias al Padre de las misericordias que nos
consuela en toda tribulación (2 Cor 2,3) y, más adelante, tras recordar que Cristo mu-
rió y resucitó por todos (2 Cor 5,14-15), afirma: «Dios nos reconcilió consigo por me-
dio de Cristo y nos ha dado el ministerio de la reconciliación» (2 Cor 5,18-19).
36. Las fuentes de estas oraciones se encuentran respectivamente en el Orationale
Visigothicum (OV 1038 y 1040), en el Sacramentario Gregoriano (n. 201, 7) y en el
Gelasiano (GeV 14). Otras fuentes hispano-visigóticas (Missale Gothicum, n. 313 y
500) y galicanas (Missale Gallicanum Vetus, n. 251) inspiran las oraciones conclusivas
de la acción de gracias recogidas en el Ordo B (n. 137-142).

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FÉLIX MARÍA AROCENA

Penitencia, se expresa del siguiente modo: en sentido descendente (cata-

bático), la asamblea se dispone a la escucha de los mirabilia Dei, mirabi-
lia que son evocados y actualizados por el anuncio litúrgico. Los fieles
acogen libremente en la fe esa gracia amorosa de Dios, que le invita a res-
tablecer la alianza. En sentido ascendente (anabático), toda la asamblea
responde con la conversión, como respuesta de fe a la invitación que pro-
viene de la Palabra de Dios. Así, el sacramento se vive como experiencia
histórica del «Dios-con-nosotros». A través de sus intervenciones salvífi-
cas en la historia, Dios se manifiesta como Padre bueno que ama a los
hombres hasta entregar a su propio Hijo y, con él, otorga el Espíritu que
le ha resucitado de entre los muertos, como anticipo de la resurrección
futura. Sólo en este Espíritu los fieles pueden profesar que Cristo es Señor
para la gloria de Dios Padre (1 Cor 12,3) y sólo en él pueden clamar
Abba, Padre! (Ga 4,6; Rm 8,15). Estas invocaciones, que son, a la vez,
profesiones de fe, presuponen la conversión al Señor, y significan la sal-
vación que se actualiza aquí y ahora en provecho de la asamblea.
El memorial está presente también en los textos oracionales. La ora-
ción de relativo que abre la fórmula de la absolución sacramental (Dios
Padre..., «que por la Muerte y Resurrección de su Hijo...»), es la expresión
de la anámnesis del misterio pascual de Cristo: Dios, Padre misericordio-
so, «que reconcilió consigo al mundo por la Muerte y Resurrección de su
Hijo, y derramó el Espíritu Santo para la remisión de los pecados...».
Epíclesis. La economía sacramental garantiza la presencia de Cristo
y de su Espíritu en la celebración de todos los sacramentos. La Iglesia,
siempre que celebra, invoca epicléticamente al Padre para que envíe al
Espíritu sobre ella 37. La epíclesis propia en el sacramento de la Peniten-
cia consiste en la efusión del Espíritu Santo en el corazón del pecador
que accede a abrirse a la compasión del Padre. La Iglesia invoca al Padre
para que envíe al Espíritu cuando el sacerdote pronuncia la absolución:
«Dios Padre misericordioso... derramó el Espíritu Santo para remisión
de los pecados...». Esta oración viene acompañada del gesto de extender
las manos sobre la cabeza del penitente, gesto epiclético por antonoma-
sia, que, en la Biblia, es figura o tipo del descenso santificador del Espí-

37. MISAL ROMANO (1989), Prefacio para después de la Ascensión: «(Jesucristo, tu Hijo,
Señor del universo) habiendo entrado una vez para siempre en el santuario del cielo, aho-
ra intercede por nosotros, como mediador que asegura la perenne efusión del Espíritu».

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EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA, REALIDAD ANTROPOLÓGICA Y CULTUAL

ritu de Yahwé 38. En el momento central de la absolución, todo se «desa-

ta» porque todo es liberado por la comunión divina que es el Espíritu
del Señor. La oración del sacerdote es entonces una verdadera oración de
epíclesis. El sacerdote, signo vivo de Cristo siervo, intercede para que
«vuelva a la vida» este hijo del Padre «que estaba muerto». En el minis-
tro se condensa toda la intercesión de la Iglesia orante, para que resuci-
te el hombre por el que Cristo ha muerto. A este don corresponde la res-
puesta del hijo pródigo que vuelve: se abre a la misericordia sin otra
condición que la de querer volver a su Padre en el mismo amor 39.
La epíclesis, tan explícita en la fórmula de la absolución, se en-
cuentra también presente en otros textos oracionales, expresada en for-
mas hermosas y variadas, como puede verse en algunos textos tomados
del Ordo A (RP 95 y 168):
Deus, Pater clementissime, ut pæni- Dios, Padre lleno de clemencia,
tens filius ad te conversus dico: «Pec- como el hijo pródigo, que mar-
cavi ad-versum te; iam non sum dig- chó hacia tu encuentro, te digo:
nus vocari filius tuus». «He pecado contra ti, ya no me-
rezco llamarme hijo tu-yo».
Christe Iesu, Salvator mundi, ut la- Cristo Jesús, Salvador del mun-
tro cui Paradisi portas aperuisti, rogo do, como el ladrón al que abriste
te: «Memento mei, Domine, in regno las puertas del Paraíso, te ruego:
tuo». «Acuérdate de mí, Señor, en tu
reino».
Sancte Spiritus, fons amoris, te fiden- Espíritu Santo, fuente de amor,
ter invoco: «Purifica me; da ut filium confiadamente te invoco: «Puri-
lucis me ambulare». fícame y haz que camine como
hijo de la luz».
Domine Iesu Christe, Señor Jesucristo, Cordero de Dios
Agnus Dei qui tollis peccatum mundi, que quitas el pecado del mundo,
per Spiritus Sancti gratiam por la gracia del Espíritu Santo,
me Patri tuo reconciliare digneris; reconcíliame con tu Padre;
in sanguine tuo ablue lava con tu sangre
me ab omni culpa, todas mis culpas
et hominem vivum effice y haz de mi un hombre nuevo
ad laudem gloriæ tuæ. para alabanza de tu gloria.

38. Cfr. not. a Lc 1,35 en la Biblia de Jerusalén.

39. Cfr. J. CORBON, Liturgia fundamental, Palabra, Madrid 2001, 169-171.

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FÉLIX MARÍA AROCENA

La primera fórmula, actualmente vigente también en la liturgia

maronita y siro-antioquena, presenta una estructura trinitaria que inclu-
ye una explícita invocación al Espíritu, fuente de amor; en la segunda, el
penitente, dirigiéndose a Cristo, implora la reconciliación con el Padre
«por la gracia del Espíritu Santo».
Doxología. Los tres esquemas celebrativos de la penitencia conclu-
yen con una acción de gracias, expresada con salmos, himnos o preces li-
tánicas (RP 29). El Ordo B presenta un cántico emblemático: el Magni-
ficat. El Ordo A propone un diálogo entre ministro y penitente: «Dad
gracias al señor, porque es bueno, porque es eterna su misericordia». Más
o menos expresivo, según las circunstancias, este homenaje doxológico
no falta nunca. Pone de manifiesto la experiencia del don divino de la
reconciliación. Así, el rito evoca las alabanzas, frecuentemente recogidas
por Lucas, de quienes fueron agraciados con «los signos» obrados por
Jesús 40. El motivo de estas doxologías litúrgicas es eucarístico y escatoló-
gico: renovada la alianza con Dios, la Iglesia readmite a sus hijos al
sagrado Banquete de la Eucaristía, prenda de aquel otro celeste. En la
economía sacramental de la Iglesia, la confessio peccatorum es inseparable
de la confessio laudis.

2.5. Pastoral litúrgica de la Penitencia

La acción pastoral articula los medios adecuados para llevar ade-

lante la misión de la Iglesia con el fin de hacerla fructuosa en la coyun-
tura de una determinada comunidad. En lo que mira a la Penitencia, ha-
blar de pastoral quiere decir evocar todas las actividades mediante las
cuales la Iglesia, a través de pastores y fieles (a todos los niveles y en
todos los ambientes) y con los medios a su disposición (palabra y acción,
enseñanza y oración) conduce a los hombres a la verdadera penitencia y
los introduce en el camino de la plena reconciliación. Para promover la
penitencia, la Iglesia tiene a su disposición principalmente dos medios,
que le han sido confiados por Cristo: la catequesis y los sacramentos
(RetP 23-24).

40. Cfr. Lc 5,25 (el paralítico); Lc 13,17 (la mujer encorvada); Lc 17,16 (el lepro-
so); Lc 18,43 (el ciego de Jericó); Lc 19,6 (Zaqueo).

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EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA, REALIDAD ANTROPOLÓGICA Y CULTUAL

La catequesis ilustra, ante todo, el sentido del pecado, asunto impor-

tante para subrayar que la vida cristiana es un proceso de conversión per-
manente. También es primordial en nuestros días señalar aquellos lugares
especialmente necesitados de reconciliación: la familia, la sociedad, las es-
tructuras económicas y laborales... Al incidir sobre cada uno de esos ám-
bitos, conviene iluminar la reconciliación que repara las cuatro fracturas
fundamentales del pecado: reconciliación del hombre con Dios, consigo
mismo, con los hermanos y con todo lo creado 41. Tampoco la catequesis
olvida tratar de las realidades últimas, pues la visión escatológica propor-
ciona la medida del pecado que impulsa a la Penitencia. Se recuerdan las
formas antiguas y nuevas del ayuno y se propone la limosna que compar-
te lo que se tiene con quien sufre las consecuencias de la pobreza.
El segundo momento pastoral para fomentar la penitencia son los
sacramentos. Cada uno de ellos, además de la gracia que le es propia, hace
posible revivir la reconciliación. Obviamente, la Penitencia es el sacra-
mento por antonomasia para la conversión. A la pastoral de este sa-
cramento corresponde adaptar y aplicar con prudencia y pedagogía las
adquisiciones doctrinales así como las formulaciones celebrativas conte-
nidas en el RP. Si la exposición de los prenotandos y de la teología sub-
yacente en los Ordines comporta numerosos puntos de notable interés
doctrinal, ella misma se presenta también como principio orientador de
una idónea pastoral de la Reconciliación.
Entre los múltiples objetivos que confluyen en una solícita pasto-
ral del sacramento de la Penitencia, hay tres particularmente relevantes:
la catequesis a los fieles sobre la sacramentalidad de la Palabra de Dios
celebrada en la liturgia; el aprovechamiento de la pedagogía inherente al
año litúrgico y la continuidad celebración-vida.

2.5.1. La sacramentalidad de la Palabra celebrada

El pastor plantea los cauces para que el proceso de la conversión

acontezca bajo la luz y la fuerza de la Palabra de Dios (RetP 32). Así su-
cedía en la antigua predicación profética, recogida por el Bautista y el
mismo Jesús en los albores del Nuevo Testamento, que hoy la Iglesia

41. Cfr. GS, 13; RetP, 26.

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FÉLIX MARÍA AROCENA

prolonga. Se empeña, para ello, en que todo —desde la llamada para

volver a Dios hasta la manifestación de su ternura paterna y materna;
desde el redescubrimiento de la malicia del pecado hasta el abrirse a la
posibilidad de una vida nueva...—, todo eso nazca y se consolide en
la escucha y confrontación con la Palabra de Dios. Donde se valora la
proclamación de la Palabra, se despeja el camino para superar una insu-
ficiente praxis sacramental.
Este empeño de proponer el sacramento a la luz de la Palabra de
Dios presupone que la comunidad aprecie y valore la condición «sacra-
mental» que tiene la Palabra celebrada por la Iglesia. Para conseguir este
fin, los creyentes han de ser formados, al menos, en tres aspectos. En la
celebración: a) Cristo es el proclamador de la palabra del Padre; b) el
Espíritu es el vivificador de esa palabra; c) la Palabra celebrada deviene,
por consiguiente, acontecimiento de gracia. Veámoslo más de cerca.
1) Uno de los altiora principia de la Constitución Sacrosanctum
Concilium es que, en la acción litúrgica, Cristo es el divino proclamador
de la palabra: «Cristo está siempre presente en su Iglesia, sobre todo en
la acción litúrgica (...). Está presente en su palabra, pues cuando se lee
en la Iglesia la Sagrada Escritura, es Él quien habla» (SC 7). El diálogo
que se establece al inicio de la proclamación del Evangelio comienza de-
clarando la presencia del Señor (Kyrios): «el Señor esté con vosotros»; la
asamblea responde con una explícita confesión de fe: «¡Gloria a ti, Señor
Jesús!»; es decir, la asamblea dirige esta aclamación a un «tú» vivo y pre-
sente, a un sujeto ad quem que es el Resucitado, el «Señor» Jesús.
2) Que el Espíritu es el vivificador de la palabra significa que, en
la celebración, la proclamación de la palabra es siempre un «aconteci-
miento del Espíritu». El «soporte» de la Palabra proferida es el Pneuma
de Cristo resucitado 42. Cristo, proclamador de la Palabra, espira su
Espíritu, «Señor y dador de vida». El Espíritu, por tanto, «da vida a la
Palabra de Dios» (CCE 1100), que es anunciada para ser recibida y
vivida. El Espíritu actualiza la palabra.
3) Que la Palabra celebrada deviene realidad de gracia significa
que la palabra de Dios, en cuanto signo de la realidad mistérica, se hace
acontecimiento en la celebración. Aunque en dos celebraciones distintas

42. Cfr. Y. CONGAR, La parole et le souffle, Desclée, Paris 1984, 33-72.

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EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA, REALIDAD ANTROPOLÓGICA Y CULTUAL

se proclamase la misma Palabra, sucedería cada vez un evento de gracia

original. A través del Espíritu, la Palabra, portadora del misterio de Cris-
to, comienza a vivir en el corazón del que la escucha situando a los oyen-
tes en una relación viva con Cristo (CCE 1101).
En efecto, la textura anamnética de las celebraciones las dota de su
cualidad performativa; es decir, el evento de la Escritura que se procla-
ma es actualizado por el rito «con una nueva interpretación y una nue-
va eficacia» (OLM 3). Se da, pues, una estructura cuasi-sacramental en
virtud de la cual la palabra de Dios celebrada hace presente, in mysterio,
lo que expresa. En este sentido, las celebraciones permiten vivir aquello
que se proclama en la palabra.
Estos considerandos, siendo válidos para toda celebración de la pa-
labra, lo son también para la liturgia de la Penitencia. El potencial per-
formativo de la palabra celebrada explica cómo su proclamación puede
llegar al corazón de los penitentes abriéndoles interiormente para acoger
los tesoros de la misericordia del Padre, que Cristo nos ha revelado con
su Cuerpo entregado y su Sangre derramada 43. De este modo, la Palabra
de Dios proyecta una luz nueva sobre el conjunto del sacramento y pro-
porciona una más honda comprensión de los diversos textos y gestos
implicados en el rito. Ministros y sujetos penetran en su dimensión teo-
lógica a través de la palabra celebrada, o sea, a través del encuentro per-
sonal con Dios in mysterio. Participan en un acontecimiento que les
sobrepasa, porque es mayor que ellos mismos. Se constituyen en Ecclesia
semper purificanda cuyos miembros se encuentran en estado de continua
conversión. Los celebrantes del sacramento se disponen a vivir un even-
to que es, inseparablemente confessio fidei, confessio peccatorum y confes-
sio laudis.

2.5.2. La pedagogía del año litúrgico

«El año litúrgico —decía Pío XII— no es una fría e inerte repre-
sentación de hechos que pertenecen al pasado, o una simple y desnuda
evocación de realidades de otros tiempos; es más bien Cristo mismo,

43. Cfr. J. LADRIÈRE, «La performatividad del lenguaje litúrgico», en Concilium, 82

(1973), 215-229.

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FÉLIX MARÍA AROCENA

que vive en su Iglesia siempre a fin de poner a las almas humanas en

contacto con sus misterios y hacerlas vivir por ellos; misterios que están
perennemente presentes y operantes» 44. En efecto, la eucología adopta
un lenguaje que alude a eventos salvíficos que poseen una actualidad
presente: «hoy» ha nacido Cristo, «hoy» la Iglesia se ha unido a su
Esposo celestial, «hoy» es el día que ha hecho el Señor, «hoy» Cristo es
presentado en el templo, «hoy» se ha manifestado el Espíritu Santo... 45
La Iglesia ha enseñado, desde sus comienzos, y los escritos de los Padres
confirman que las fiestas del año litúrgico contienen la realidad misma
que conmemoran. La pedagogía que comporta el año litúrgico pide de
los pastores, entre otros factores, una propuesta penitencial bien es-
tructurada, sensible a la diversa cultura y formación de aquellos a quie-
nes se dirige.
Cualquier tiempo y día es bueno para celebrar este sacramento, y
conviene que los fieles conozcan los horarios habituales de su celebra-
ción. Pero ciertamente existen unos tiempos a lo largo del año litúrgico
que gozan de un especial significado para la reconciliación sacramental.
Son los tiempos fuertes de Navidad y Pascua, y, más precisamente, sus
etapas de preparación: Adviento y Cuaresma. En la tensión de espera y
acogida del Adviento, con el programa de Juan el Bautista («rellenar,
allanar, enderezar los caminos»), y, más adelante, en el éxodo cuaresmal
hacia la participación en la Pascua del Señor, tiene particular sentido que
el proceso penitencial de cada cristiano y de la comunidad alcance su
expresión sacramental culminante, que es la reconciliación celebrada.
La Cuaresma postula una acción pastoral que ayude a que los fie-
les profundicen en la espiritualidad de este tiempo. Refiriéndose a la
Cuaresma, la Carta Paschalis sollemnitatis, publicada por la Congrega-
ción del Culto divino en 1988, recomienda un mayor esfuerzo pastoral,
tanto según el Ordo A como según el Ordo B: que los «fieles puedan par-
ticipar con el alma purificada en los misterios pascuales» y, sobre todo,
con una celebración sacramental algún día antes del Triduo pascual, que
culmine todo el proceso cuaresmal de penitencia 46. El ciclo de Cuares-

44. PÍO XII, «Encíclica Mediator Dei 41», en AAS, 39 (1947), 580.
45. El adverbio hodie consta casi un centenar de veces en el Missale Romanum (cfr.
M. SODI y A. TONIOLO, Concordantia et indices Missalis Romani - Editio typica tertia,
Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2002, 835-837).
46. Cfr. EV 11 (1988-1989), 21, nn. 22 y 31, n. 44.

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EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA, REALIDAD ANTROPOLÓGICA Y CULTUAL

ma —la tradición litúrgica habla de los miércoles y los viernes— invita

a una intensificación del camino penitencial que cada cristiano recorre.
Pueden ser oportunas, por ejemplo, celebraciones penitenciales como las
previstas en el RP (291-380), que culminen en la reconciliación sacra-
mental en algún día previo a la Noche santa de Pascua. Como buen co-
nocedor de la índole y circunstancias de su grey, el pastor sabrá utilizar
el Ordo B o el Ordo A de modo que, extrayéndoles su potencialidad, re-
sulten lo más idóneos posible para que los penitentes puedan vivir ver-
daderamente su reconciliación con Dios.
Existen también otros días, aunque menos importantes en cuanto
a su carga significativa: las Témporas del 5 de octubre, que coinciden
con el reiniciarse de las actividades después del verano; o bien los días de
ejercicios espirituales, o las peregrinaciones. Para estas u otras ocasiones,
el Misal Romano dispone de un formulario de misa «por la remisión de
los pecados», que puede celebrarse eligiendo una de las dos plegarias
eucarísticas de la Reconciliación 47.

2.5.3. La continuidad entre celebración y vida

El mensaje que la Iglesia proclama desde la Palabrea de Dios no es

sólo informativo, sino «performativo». El Evangelio no es solamente una
comunicación de cosas que se pueden saber, sino una comunicación que
comporta hechos y cambia la vida 48. Por eso, las celebraciones litúrgicas
de la Iglesia no son meras ceremonias, cerradas sobre sí mismas. La vida
litúrgica no discurre al margen de los avatares de este mundo. Por el con-
trario, las celebraciones son acciones sagradas siempre abiertas a la vida
que fluye del misterio celebrado. Aquello que ya ha sido mistéricamen-
te operado por el sacramento está llamado a ser proseguido existencial-
mente por los cristianos. Para ellos, el misterio «creído» y «celebrado» se
convierte en principio de vida nueva en el desempeño de sus tareas en el
mundo. Una vida que nace y se alimenta de la fuente de glorificación di-
vina y santidad, que son los sacramentos. Es una vida encarnada como
«culto espiritual» (Rm 12,1), que se comprende en el horizonte del

47. Cfr. MISAL ROMANO (1989), Misas por diversas necesidades 40.
48. Cfr. BENEDICTO XVI, Encíclica Spe salvi (30 noviembre 2007), 2.

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FÉLIX MARÍA AROCENA

sacerdocio bautismal, y que permite entender la liturgia como vida, y la

vida como liturgia (in vita salus) 49.
Si esto es cierto para las celebraciones litúrgicas en general, tanto
más lo es para las celebraciones del sacramento de la Penitencia en par-
ticular. Al terminar el momento ritual, comienza la etapa existencial. La
lex orandi se abre a la lex agendi. La liturgia transforma en vida aquello
que la celebración penitencial ha significado, pues es propio de los sa-
cramentos causar la gracia no de cualquier modo, sino precisamente
«significando». Entonces, la celebración del mysterium reconciliationis se
traduce en gestos que ponen de manifiesto el perdón y la solidaridad
eclesial y social. Cada cristiano reconciliado se convierte en fuente de re-
conciliación a su alrededor. Promueve la justicia y la paz verdadera. Con-
tribuye a la creación de una civilización del amor y de la acogida mutua.
Inserto en el tejido social de los pueblos y de las naciones, su aportación
se extenderá a todos los ámbitos, conforme a la circunstancia de cada
uno: desde la esfera de la familia, del trabajo, de la cultura y el ocio...
hasta la más global de los organismos nacionales, internacionales y de las
organizaciones no gubernamentales. En la medida en que la Iglesia es
testigo de reconciliación, se hace capaz de colaborar en la solución de
conflictos al servicio de la concordia y la paz.
En síntesis, la acción pastoral procura que la auténtica participa-
ción en las celebraciones sacramentales de la Penitencia resulte insepara-
ble de las exigencias de conversión y de compromiso evangélico.

3. A MODO DE CONCLUSIÓN

La santidad consiste en la acogida del Amor preveniente del Padre

que nos invita a vivir su alianza con nosotros en Cristo. La noción cris-
tiana de culpa se inscribe también en esa relación del hombre con Dios
en Cristo, y, en consecuencia, el protagonismo no corresponde simple-
mente al pecado del hombre, sino ante todo a la misericordia de Dios.

49. Cfr. PABLO VI, Constitución ap. Laudis canticum (1 noviembre 1970) 8: «La
vida entera de los fieles, durante cada una de las horas del día y de la noche, constituye
como una leitourgia, mediante la cual ellos se ofrecen en servicio de amor a Dios y a los
hombres, adhiriéndose a la acción de Cristo, que con su vida entre nosotros y el ofreci-
miento de sí mismo ha santificado la vida de todos los hombres».

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EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA, REALIDAD ANTROPOLÓGICA Y CULTUAL

El hombre es ayudado por este amor a entenderse a sí mismo mucho

más profundamente que como conseguiría hacerlo a solas.
Este valor «humano» de la misericordia divina aparece vivamente
reflejado en la novela de Fiódor M. Dostoievski Crimen y castigo en la
que el discurso de Marmeladov resulta emblemático: débil, bebedor, in-
capaz de oponer resistencia al vicio, Marmeladov sabe que su hija se ve
obligada a venderse debido a la miserable situación de su familia. Para
poder seguir bebiendo, le sustrae las escasas monedas tan mezquina-
mente ganadas. Esta acción le hace experimentar un inmenso desprecio
por sí mismo. Clama para que alguien le castigue y, a la vez, se apiade de
él, porque «todo hombre debe poder encontrar en algún rincón del
mundo un asilo de piedad». Al fin, Marmeladov, bebido, expresa en una
taberna su fe en un perdón que lo libere no sólo del pecado, sino tam-
bién de su culpabilidad. Traduce entonces su esperanza en una salvación
que le abrace a él y a todos los borrachos, infelices y humillados como
él, ninguno de los cuales se siente digno del más allá:
«Tendrá piedad de nosotros aquel que la tiene de todos, aquel que
lo entiende todo. Él será el único, él será el juez. Nos llamará incluso a
nosotros: “¡venid también vosotros, los borrachos!”. Y nosotros iremos
sin vergüenza... Y nos abrirá los brazos, y nosotros nos arrojaremos en sus
brazos, y lloraremos, y lo entenderemos todo. ¡Señor, venga a nosotros tu
Reino!» 50.
Esta profunda inmensidad del amor de Dios se ha hecho salvífica-
mente accesible en el signo sagrado de la Penitencia.

FÉLIX MARÍA AROCENA

Facultad de Teología
Universidad de Navarra
PAMPLONA

50. Cfr. F.M. DOSTOIEVSKI, Crimen y castigo, Plantea, Barcelona 121998, 22.

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LA LECTURA SUPER EPISTOLAM AD HEBRAEOS

DE SANTO TOMÁS DE AQUINO
[ST. THOMAS AQUINAS ON THE EPISTLE TO THE HEBREWS]

LEO ELDERS

SUMARIO: 1. LA EXCELENCIA DE CRISTO 2. LA FE. 3. CONSECUENCIAS MORALES.

Resumen: Seguir la lectura de Santo Abstract: To follow the reading of

Tomás sobre «Hebreos» es obligarse a Saint Thomas on the «Hebrews» is to
pensar, a meditar de manera más pro- oblige oneself to think, that is, to me-
funda el significado del texto sagra- ditate in a more profound manner on
do. El artículo quiere mostrar las the meaning of the Sacred text. The
concatenaciones del texto de Santo article is intended to show the conca-
Tomás cuando se examinan con una tenations of the text of Saint Thomas
perspectiva más teológica y más pro- when it is examined in a more pro-
funda. found Theological perspective.
Palabras clave: Santo Tomás, Carta a Keywords: Saint Thomas, Letter to the
los Hebreos. Hebrews.

El comentario 1 parece que es un texto preparado para la enseñan-

za de la teología, sea en Roma entre 1265 y 1268, sea en Nápoles en los
últimos años de la vida de Tomás. Este hecho se nota por la frecuencia
de explicaciones sencillas, que estarían destinadas a estudiantes, y por la
presencia de cuestiones, seguidas por un respondeo, en más de 90 lugares.
Tomás considera que la idea principal de la Carta es mostrar la exce-
lencia de Cristo, refutando de esta manera un error fundamental de algu-

1. Seguimos la edición de Maritti. S. THOMAE, «Super Epistolam ad Hebraeos Lectu-

ra», en Super Epistolas Sancti Pauli Lectura, vol. 2, 8ª ed., Marietti, Taurini-Romac 1953.

SCRIPTA THEOLOGICA 41 (2009/3) 785-810 785

ISSN 0036-9764
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LEO ELDERS

nos grupos de judíos convertidos a la fe en Cristo que querían mantener la

práctica de observar las leyes ceremoniales del A.T., como si no se hubiera
instituido una nueva alianza en la sangre de Cristo. El Apóstol se opone a
esta práctica mostrando la excelencia de Cristo ante los ángeles, los profe-
tas y los sacerdotes. En los diez primeros capítulos muestra la excelencia de
Cristo; después trata de las cosas por las que los miembros de la Iglesia se
unen a su cabeza. Presenta una exposición de la grandeza de la fe (Capítu-
lo XI), seguida (Capítulo XII) por una exhortación a mostrar la excelencia
de la fe con buenas obras y soportando a los malos. En este capítulo, como
en el siguiente, se encuentran instrucciones para la vida moral.
Como en sus comentarios sobre las demás cartas de san Pablo 2,
Tomás introduce esta Lectura con un prólogo que se basa en el Salmo 85,8:
«No hay, Señor, en los dioses nada semejante a ti, y nada hay que iguale tus
obras». El nombre dios, escribe, se atribuye, también en la Biblia, a seres ele-
vados y nobles que participan de la grandeza de Dios. En 1 Corintios 8,5,
San Pablo escribe: «Aunque algunos (ídolos) sean llamados dioses y muchos
de ellos señores, para nosotros no hay más que un Dios Padre de quien todo
procede y para quien somos nosotros y un solo Señor, Jesucristo, por quien
son todas las cosas y nosotros también». En la Sagrada Escritura son llama-
dos dioses: a) los ángeles (Job 25,3), b) los profetas (Juan 10,35), y c) los
sacerdotes (Isaías 61,6). Ahora, Cristo es Dios en un sentido superlativo
(Hebreos 3,6). Cristo no es un ministro, como los demás que son llamado
dioses, sino el Señor de todos, Apocalipsis 19,16: «Tiene sobre su manto y
sobre su muslo escrito su nombre: rey de reyes, señor de señores».
Muestra esta excelencia por las obras que hace: obras superemi-
nentes como la creación (Juan 1,3), la iluminación (Juan 1,9), la justifi-
cación (Juan 1,4). Esta demostración constituye el tema de la carta.
Al final de su prólogo, Tomás subraya de nuevo la posición única
de la Carta a los Hebreos. En todas las cartas, San Pablo trata de la gra-
cia que Cristo nos ha traído en cuanto somos su cuerpo místico, la Igle-
sia. En 1 y 2 Timoteo y en Tito se habla de la gracia destinada a perso-
nas individuales, pero en esta carta la gracia es descrita y alabada en
cuanto está en Cristo, la Cabeza de la Iglesia. De hecho, del mismo

2. Cfr. L. ELDERS, «Tomás de Aquino, comentador de San Pablo», en Scripta Theo-

logica, 38 (2006), 941-963.

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LA LECTURA SUPER EPISTOLAM AD HEBRAEOS DE SANTO TOMÁS DE AQUINO

modo que en los cuerpos orgánicos se puede distinguir entre el cuerpo

en su totalidad, los miembros principales y la cabeza, también en la Igle-
sia se puede hacer la misma distinción.

En la parte que sigue al prólogo, Tomás aborda la autenticidad. Dice

que antes del concilio de Nicea algunos dudaron de la autenticidad paulina
de la carta, por las siguientes razones: a) Pablo no pone su nombre, como
lo hace en otras cartas; b) el estilo de la carta es diferente, muy elegante y
las frases están bien construidas, cada una con su verbo 3. Sin embargo,
Dionisio y otros, entre ellos Jerónimo, la consideraban auténtica. Tomás
explica por qué el Apóstol no puso su nombre: porque no era el apóstol de
los judíos (Gálatas 2,8); porque su nombre era odioso, pues enseñaba que
ya no se debían observar las obligaciones culturales y religiosas del Antiguo
Testamento (legalia); finalmente, porque, en general, los familiares y los
compatriotas no llevan bien la singularidad y la excelencia de uno de los
suyos y por eso Pablo les era odioso. En su Lectura Tomás se refiere al autor
de la carta como «el Apóstol», y no emplea el nombre de Pablo.
El estilo es más elegante que el de las demás cartas porque, según
Tomás, Pablo escribió su carta en hebreo, un idioma que le era más fa-
miliar. Lucas fue quien debió de traducir la carta al griego. Los biblistas
modernos estiman improbable que San Pablo sea el autor de la carta,
tanto por las grandes diferencias de estilo como por el modo de argu-
mentar y la ausencia de las características propias de la manera de ex-
presarse del apóstol. Además la manera de citar el Antiguo Testamento
es diferente de la de las otras cartas. La carta parece haber sido escrita en
Italia, tal vez en Roma, y contiene ideas y doctrinas que pueden haber
sido inspiradas por el apóstol. Debió de ser escrita antes de la destruc-
ción de Jerusalén el año 70, ya que el texto describe el culto en el Tem-
plo como algo actual. Los sacerdotes del templo que se habían converti-
do habían tenido que huir de Jerusalén, y vivían a veces en una situación
difícil: estaban así expuestos a la tentación de echar de menos su posi-
ción anterior con el consiguiente riesgo de abandonar la fe cristiana.
En el n. 6 de su Lectura Tomás nota que el Apóstol escribe la car-
ta contra los errores de unos convertidos del judaísmo que deseaban

3. Cfr. el número 7 del comentario: «Hoc autem est in hac epistula singulare quod
singula verba habent singulas sententias et servant ordinem suum».

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LEO ELDERS

continuar observando los legalia, como si la gracia de Cristo no fuese su-

ficiente: una interpretación en la misma línea doctrinal que la Carta a
los Gálatas. Sin embargo, actualmente prevalece la opinión de que la
carta estaba destinada a sacerdotes y levitas convertidos a la fe en Cristo,
que padecían un sentimiento de soledad y de dolor por lo que habían
perdido y que estaban expuestos también a la enemistad de los judíos.
Ellos habían huido ya de Palestina.
La Carta se divide en dos partes principales: a) la demostración de
la excelencia de Cristo respecto a personajes excelentes del Antiguo Tes-
tamento (los ángeles, Moisés y los profetas, los sacerdotes), por la que
hay que atribuirle un valor más grande al Nuevo Testamento; b) en la
última parte, la carta trata aquello con lo que los miembros de la Iglesia
se unen a Cristo, su cabeza, en primer lugar por la fe, pero también por
la práctica de las virtudes cristianas:
«Muchas veces y de muchas maneras habló Dios en otro tiempo a nues-
tros padres por ministerio de los profetas. Últimamente nos habló por su Hijo,
a quien constituyó heredero de todo, por quien también hizo el mundo».

Tomás considera que el mensaje o la doctrina de la Carta a los He-

breos está resumido en el primer versículo. «Muchas veces y de muchas
maneras» significa que Dios ha hablado a los padres de Israel por medio
de diversas personas y de diversas maneras, p. ej., por diversos géneros
de visiones, diferentes modos de hablar, por visiones imaginarias, vi-
siones corporales y visiones espirituales. Sin embargo, la expresión se
refiere también al hecho de que los destinatarios de estas revelaciones ha-
blaban a veces de las mismas sin ambigüedad, pero, otras veces, oscura-
mente. Tomás añade una reflexión personal: no existe ningún modo de
escribir o de expresarse del que el Antiguo Testamento no se sirva (como
por lo demás el Antiguo Testamento mismo dice en Proverbios 23,20:
«¿No te he escrito ya treinta textos para darte consejo y enseñanzas?»).
La revelación ha crecido en la sucesión de los tiempos 4. Sin embargo
como toda multitud está ordenada a una unidad, así todas estas revela-
ciones lo están a Cristo. Resulta del texto que el Antiguo Testamento
tiene autoridad, porque viene de Dios, es sublime y firme: ha existido y

4. Tomás comenta: «Per successionem temporum crevit divinae cognitionis aug-

mentum».

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LA LECTURA SUPER EPISTOLAM AD HEBRAEOS DE SANTO TOMÁS DE AQUINO

se mantuvo desde hace otros tiempos y ha sobrevivido a lo largo de los

siglos (olim). Tomás hace hincapié en la palabra olim: Dios ha prepara-
do a los hombres poco a poco, porque era tan grande la revelación del
misterio de Cristo, que los judíos no hubieran podido creerla si no hu-
biera sido desvelada poco a poco en el curso del tiempo. San Gregorio
Magno confirma esta explicación: «Per successionem temporum crevit
divinae cognitionis augmentum» 5. La palabra «últimamente» se refiere
al Nuevo Testamento, las múltiples revelaciones de antes estaban orde-
nadas a la época de la gracia.
Este primer versículo indica también que quien habla en estas re-
velaciones es Dios. Dos citas lo confirman: Salmo 84,9: «Yo escucho lo
que dice Dios Yavé» y Números 23,19: «No es Dios un hombre para que
mienta». Por consiguiente todo el Antiguo Testamento posee autoridad
porque procede de Dios (n. 11) 6. El texto dice que «últimamente nos
habló por su Hijo». La multiplicidad de las revelaciones anteriores se
reduce ahora a la unidad, porque sólo Cristo sucede a los numerosos
profetas, pero el verbo «habló» indica que el mismo Dios es el autor de
la revelación tanto del Antiguo Testamento como del Nuevo. En este
punto el texto muestra la grandeza de Cristo, «por quien hizo el mundo».
Dios Padre es el Creador y por tanto el Padre y el Hijo poseen la misma
y única naturaleza divina. En esta primera lección Santo Tomás rechaza
de paso, como lo hará en el resto de su Lectura, algunas opiniones de
autores neo-platónicos y de los maniqueos, que despreciaban el Antiguo
Testamento (n. 23).
Tomás dedica toda una lección al versículo 3 del texto: «... que
siendo el esplendor de su gloria y la imagen de su substancia y el que con su
poderosa palabra sustenta todas las cosas, después de hacer la purificación de
los pecados, se sentó a la diestra de la Majestad en las alturas» (nn. 24 ss.).
En estas líneas se muestra la excelencia en gloria y dignidad de Cristo.
Por su sabiduría, origen, filiación y poder, Cristo posee todo lo que ne-
cesitaba para su ministerio. Las palabras «esplendor de su gloria» signifi-
can su sabiduría. Dado que el reconocimiento claro de una persona va
acompañado de elogios, Dios está lleno de gloria porque Él solo se co-

5. In Ezechilem, liber II, hom. 4, n. 12.

6. Las referencias, como n. 46, indican las divisiones del texto de Tomás en la edi-
ción de Marietti.

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LEO ELDERS

noce perfectamente y su sabiduría es radiante. La palabra «figura» del

texto significa aquí «imagen», en el sentido de una semejanza de natura-
leza. «Imago substantiae eius» tiene el sentido que el Hijo es de la misma
naturaleza que el Padre. El término «substantia» es muy apropiado por-
que indica el ser individual de Dios. El Hijo sustenta todo, mientras que
las criaturas no subsisten sin la causalidad de Dios y tampoco pueden
obrar sin una acción causal divina. Tomás arguye que la letra del texto
indica que el Hijo lo sustenta todo por su propio poder, a saber, «por su
poderosa palabra». Es la misma virtud que la del Padre. San Basilio pen-
saba que «por su poderosa palabra» significaba el Espíritu Santo, pero
Tomás descarta cortesmente esta opinión: «palabra» o «verbo» no son
términos apropiados para indicar la procesión del Espíritu Santo, sino
que significan una procesión en el pensamiento. Finalmente se comen-
tan las últimas palabras del versículo, la purificación de los pecados y
«estar sentado a la derecha del Padre» por encima de todas las criaturas.

1. LA EXCELENCIA DE CRISTO

Desde el versículo 4 el apóstol empieza a mostrar que Cristo es

muy superior a los ángeles, que es el tema de los Capítulos 1 y 2. Cris-
to está por encima de los ángeles:
a) Por su filiación divina. Además, también en su naturaleza
humana, es superior a causa de la unión de la naturaleza humana con la
divina (n. 46), aunque de por sí la naturaleza humana sea inferior a la
naturaleza espiritual de los ángeles. Por lo demás, el nombre «ángel» in-
dica que su tarea es prestar servicio. Con relación a las prerrogativas de
Cristo, Tomás subraya que es el Hijo único del Padre. Su nacimiento es
espiritual e intelectual y es único y singular porque el texto dice: «Tú eres
mi Hijo, yo te he engendrado hoy». Las palabras «engendrado hoy» mues-
tran que esta generación es eterna, puesto que «hoy» significa una dura-
ción sin alguna sucesión: Tú siempre eres engendrado por mí (n. 49).
En las líneas siguientes el texto habla de lo que conviene a Cristo según
su naturaleza humana. «Yo seré para Él Padre». El futuro del verbo indi-
ca que la encarnación de Cristo tuvo lugar en el tiempo. Sobre-elevado
en una unión personal, Cristo llegó a ser también Hijo en su naturaleza
humana (n. 52). El lector se maravilla al ver cómo Santo Tomás, con una

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LA LECTURA SUPER EPISTOLAM AD HEBRAEOS DE SANTO TOMÁS DE AQUINO

precisión teológica perfecta, determina la filiación divina de Cristo,

refutando de paso algunas opiniones heréticas.
b) En cuanto al segundo punto —la dominación—, Tomás escri-
be en los nn. 54 ss. que Pablo mismo basa esta prerrogativa de Cristo en
un texto bíblico. El Salmo 96,7 dice que «se postran ante él todos los
dioses» (ángeles). Ahora bien, se adora sólo a Dios. Estamos ante la in-
troducción del Hijo encarnado en el mundo. Al final Tomás presenta
dos citas que confirman lo dicho: Nehemías 9,6: «... Los ejércitos del
cielo te adoran» y Apocalipsis 7,11: «Todos los ángeles cayeron sobre sus
rostros». Tomando pie del v. 7 —el que hace a sus ángeles espíritus y a sus
ministros llamas de fuego—, Tomás presenta una breve angeleología en el
n. 58, notando que hay dos sustancias corporales que expresan muy bien
cómo son y actúan los ángeles, a saber el aire y el fuego: su ministerio de
mensajeros es aclarado por el aire, en cuanto reciben impresiones y las
transmiten, y su facilidad de movimiento y luminosidad se ilustran con
el fuego. El fuego es el elemento más activo y se mueve hacia arriba. De
una manera análoga, los ángeles refieren todo lo que hacen a la gloria de
Dios, como dijo el ángel a Tobías: «Bendecid a Dios, y glorificadle». Del
hecho de que Dios confirió a Cristo el poder, el trono y el reino (vv. 8-
9), se deduce que los ángeles son sus ministros.
c) «Tú, Señor, al principio fundaste la tierra, y los cielos son la obra
de tus manos; ellos perecerán..., todos envejecerán como un vestido, pero tú
permaneces». En estas líneas se menciona la tercera razón de la excelen-
cia de Cristo respecto a los ángeles: por Cristo el Padre hizo la creación,
a saber las obras que realizó. El texto parece aplicarse al Padre, pero, es-
cribe Tomás, el Padre ha creado el mundo en su Hijo —San Juan (8,25)
lo llama principio—, a saber, en su sabiduría. Esto corresponde con lo
que dice el v. 2. Por «tierra» se puede entender toda la naturaleza corpo-
ral. Por «los cielos» se puede entender los elementos ligeros o el mundo
espiritual.
Cuando el texto dice que el cielo y la tierra perecerán, hay que en-
tenderlo respecto al estado de las cosas, y no respecto a su sustancia. Los
procesos y cambios en el mundo tienen sentido en relación a la genera-
ción del hombre. Cuando ya no sean engendrados otros hombres (pues
el número de predestinados estará completo), ya no habrá cambios en el
cosmos (n. 75). «A ninguno de los ángeles dijo: Siéntate a mi diestra... ¿No

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son todos ellos espíritus administradores?» (vv. 13-14). Esta invitación se

puede entender del Hijo de Dios en su naturaleza divina, pero también
en cuanto es hombre.

Capítulo II. «Por tanto es menester que con mayor diligencia aten-
damos a lo que hemos oído». Tomás elucida el contenido del capítulo. El
Antiguo Testamento había sido dado a Israel por mediación de los án-
geles. El Nuevo, al sernos dado por Cristo, es más grande y debe ser obe-
decido mejor. La Ley Nueva exige tanto más nuestra obediencia en la
medida en que su autoridad es mucho más grande. Dios ha testimonia-
do la eminencia de la Nueva Alianza mediante señales, prodigios y
milagros diversos, así como por los dones del Espíritu Santo, incluso los
carismas (n. 99).
Tomás ve en el versículo 7, «Hicístele poco menor que a los ángeles»,
una alusión a la pasión y muerte de Cristo, en la que él se hizo menor,
pues los ángeles son inmortales. ¿Por qué esto? v. 10: «Pues convenía que
Aquel para quien y por quien son todas las cosas, que se proponía llevar
muchos hijos a la gloria, perfeccionase por las tribulaciones al Autor de la
salvación de ellos».
El versículo indica que el Hijo de Dios debía reunir a sus herma-
nos para constituir un pueblo. Como una columna situada en el centro
de un edificio lo sustenta, y una lámpara lo ilumina, y como el corazón
vivifica el cuerpo, así está Cristo en medio de la Iglesia (n. 132). Única-
mente el Hijo de Dios, hecho hombre, podía expiar los pecados de los
hombres (n. 143). Los versículos 16-17 afirman con una gran fuerza ex-
presiva que Dios no ha echado la garra a un ángel, sino a un descen-
diente de Abraham. Este verbo, echar la garra, es muy conveniente dice
Tomás, porque los israelitas huían delante de Dios (n. 148).

Después de mostrar la superioridad de Cristo respecto de los án-

geles, el Capítulo III comienza a compararlo con Moisés, que, como
gran legislador, ha sido en todo fidelísimo 7 y promulgó la Antigua Alian-
za (n. 159). Si bien es verdad que Moisés promulgó la Ley; la gracia y la

7. Num 12,7.

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LA LECTURA SUPER EPISTOLAM AD HEBRAEOS DE SANTO TOMÁS DE AQUINO

verdad, en cambio, nos llegaron sólo por Cristo, quien construyó toda
la casa (que somos nosotros) en cuanto es el Hijo (n. 161). «Por lo cual...
“si oyereis su voz hoy, no endurezcáis vuestros corazones como el día de la ten-
tación en el desierto, donde vuestros padres me tentaron...”, mirad, herma-
nos que no haya entre vosotros un corazón malo e incrédulo» (vv. 7-12).
Cristo es más grande que Moisés, por tanto debemos obedecerle más
que a Moisés. La desobediencia a Moisés en el desierto fue fatal para los
israelitas, que no llegaron a entrar en el descanso.

Por consiguiente, nosotros debemos aceptar el mensaje de Cristo

para poder entrar en su descanso (Capítulo IV). Si repetimos el pecado
de desobediencia, el juicio divino será severo. Dios conoce los secretos
de nuestros corazones y tendremos que darle cuentas. Pero tenemos un
gran Pontífice que penetró en los cielos. «Acerquémonos, pues, confiada-
mente al trono de la gracia a fin de recibir misericordia» (v. 16). Estos úl-
timos versículos del c. IV preparan el tránsito al capítulo siguiente en
que se muestra que el sacerdocio de Cristo es más eminente que el de
Aarón.

El Capítulo V se abre con una descripción de la tarea del sacerdo-

te en el Antiguo Testamento: ofrecer oraciones y sacrificios como expia-
ción por los pecados. Tomás añade esta observación: «uno no es consti-
tuido sacerdote en vista de su propia gloria, ni para acumular bienes para
que sus familiares se enriquezcan. Un hombre tampoco puede promo-
verse a sí mismo a este estado superior» (n. 242). Estas propiedades del
sacerdocio se encuentran perfectamente realizadas en Cristo. Él ha adop-
tado nuestra condición humana en un cuerpo pasible y se ofreció en sa-
crifico para liberarnos de la muerte y del pecado. Su sacerdocio es eter-
no. Luego Tomás hace hincapié en la piedad y la caridad que el sacerdote
debe poseer. «Cristo no se exaltó a sí mismo, haciéndose Pontífice, sino el
que le dijo: “Hijo mío eres tú, hoy te engendré”» (v. 5). Con un gran nú-
mero de citas del Antiguo y del Nuevo Testamento, Tomás muestra que
Cristo tiene todas las cualidades de un sumo sacerdote: en la flaqueza de
un cuerpo humano, ha sido misericordioso, ha obedecido a su Padre, ha
conocido los sufrimientos y se ha ofrecido en sacrificio (nn. 244-257).
Así llegó a ser causa de salvación para todos los hombres y Dios le de-

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claró sacerdote según el orden de Melquisedec 8. Pero el Apóstol se da

cuenta de lo difícil que es esta doctrina para los destinatarios de su carta,
que son «torpes de oído».

La argumentación se interrumpe en el Capítulo VI, que trata de la

instrucción de los adelantados y prepara así los espíritus de sus lectores
para la exposición del Capítulo VII. El texto advierte a los lectores ante la
defección. Quienes, una vez iluminados y hechos partícipes del Espíritu
Santo, cayeron en la apostasía, ya no pudieron ser renovados otra vez por
la penitencia. Tomás señala la gran dificultad de volver al estado de gracia,
aunque no la imposibilidad; pero añade enseguida que estas palabras tan
duras se pueden explicar también como referidas al bautismo, que no se
puede repetir (n. 291). El apóstol espera que las personas a las que se des-
tina la carta sean mejores, como una tierra buena. Mientras que la vida
presente no ofrece nada de firmeza, nuestra esperanza es como un ancla
firme en el mar de este mundo. Es necesaria para penetrar hasta detrás
del velo —una alusión al templo de Jerusalén—, aunque aquí el sentido del
velo es el estado presente de la Iglesia. Jesús ya ha penetrado en su interior
en favor nuestro. Tomás aprecia la manera de proceder del apóstol. En la
generación de las cosas naturales hay un alejarse de lo que había antes, y
así en el campo de la fe hace falta alejarse por la penitencia de lo que uno
era antes, y, por otro lado, se debe aspirar a lo más grande 9. Sin embargo,
Tomás advierte que no todos están obligados a seguir los consejos evangé-
licos, pero sí que deben aspirar todos a la perfección espiritual de la cari-
dad. «El hombre debe siempre estar en camino y aspirar a más» (n. 277).
En nuestro progreso hacia el fin, el fundamento es la fe.

La mención del sacerdocio de Melquisedec al final del Capítulo VI

es una transición elegante, dice Tomás, al Capítulo VII 10. La exposición
de la excelencia del sacerdocio de Cristo respecto al de los levitas se ex-
tiende desde este capítulo hasta el versículo 19 del Capítulo X, donde se
concluye que los creyentes deben someterse a Cristo. Tomás divide el

8. En su comentario al c. VII, Tomás explica con más detalle la expresión «según el

orden de Melquisedec», un sacerdocio superior al de Leví.
9. N. 277: «Sic semper homo debet esse sicut incedens et tendens ad maiora».
10. N. 325: «Ecce quam eleganter redit Apostolus ad propositum suum».

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tratado como sigue: 1) El cap. VII muestra las prerrogativas del sacerdo-
cio de Cristo respecto al sacerdocio levítico en razón de la persona de
Cristo. Primero expresa la existencia del sacerdocio de Cristo según la
promesa divina y después señala la necesidad de su sacerdocio. 2) En el
cap. VIII la carta trata de la eminencia de este sacerdocio.
En esta argumentación, la comparación con el sacerdocio de Mel-
quisedec es fundamental. Melquisedec era rey y sacerdote del Dios altí-
simo, y no sacerdote del culto de los ídolos (n. 327). Tomás nota dos
cosas a propósito de Melquisedec: a) su nombre significa «rey de justi-
cia», lo que se refiere a Cristo, que es nuestra sabiduría y justicia (1 Cor
1,30). b) es rey de paz, lo que conviene también a Cristo (Efesios 2,14).
El apóstol combina muy a propósito la justicia y la paz, porque nadie
puede promover la paz, si no observa la justicia (n. 332). Melquisedec
no tenía padre ni madre, era alguien sin genealogía (v. 3). Las palabras
«sin padre» significan el nacimiento de Cristo de la Virgen, «sin madre»
al contrario significan su generación divina. No hay «genealogía». Apli-
cado a Cristo esto significa que su generación es inefable. Cristo no per-
tenece a los levitas ni a las genealogías descritas en el Antiguo Testa-
mento. El nacimiento divino de Cristo es eterno y en su naturaleza
humana vivirá para siempre. Aunque generalmente se dice que lo que es
posterior en el tiempo se asemeja a lo que es anterior, aquí se dice, al
contrario, que Melquisedec es semejante a Cristo (n. 334).
Partiendo del versículo 11 el Apóstol concluye que el sacerdocio de
Cristo es más excelente que el levítico. Si el sacerdocio levítico hubiera
sido perfecto, ¿por qué menciona David el de Melquisedec en el Salmo
110,4: «Tú eres sacerdote para siempre según el orden de Melquisedec»
(n. 349)? Lo hace porque, el sacerdocio de Cristo reemplaza y descarta
el de Leví. Lo perfecto vacía lo imperfecto, escribe Tomás, es decir lo
hace inútil y lo descarta (n. 358). Pero, si es así, descarta también la Ley
al servicio de la cual estaban los sacerdotes. «Mudado el sacerdocio, nece-
sidad tiene de mudarse también la Ley» (cap. VII, v. 12). Tomás explica:
la Ley estaba ordenada a un culto a Dios significado por el sacerdocio.
Si se cambia éste, el fin, hace falta cambiar también lo que está ordena-
do al fin (n. 350). Pero, uno podría decir que, si la Ley Antigua fue dada
por Dios, debe ser inmutable. La objeción no vale: Dios adapta las leyes
a la sucesión de los tiempos. Antes de la venida de Cristo las leyes de-

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bían prefigurar lo que iba a venir; pero después de la venida de Cristo,

(otras) leyes deben significar que ya ha venido (n. 352).
Según Tomás, los versículos 20-28 proporcionan dos pruebas más
de este reemplazo (n. 364): el sacerdocio de Cristo ha sido instituido por
un juramento de Dios —no así el de Leví— y, por tanto, es más firme
y de más valor. Además, Cristo es sacerdote para siempre y así ejerce su
acción salvadora intercediendo sin cesar por nosotros.

En el capítulo anterior se mostraba la excelencia del sacerdocio de

Cristo a partir de su persona; ahora, en el Capítulo VIII, el argumento
concierne a la naturaleza misma de este sacerdocio y afirma que Cristo,
en cuanto hombre, está sentado a la diestra del trono de Dios y posee el
poder judiciario. Es el ministro del santuario, ya no en un sentido figu-
rado, sino del verdadero santuario, la Iglesia militante y triunfante.
Todo sacerdote es instituido para ofrecer sacrificios. Si Cristo hu-
biera ofrecido un sacrificio terrestre, no hubiera solucionado nada por-
que eso ya lo hacían otros. Pero su sacrificio es precisamente él mismo,
que se ofreció muriendo en la cruz. Su oblación no era para obtenernos
dones terrestres, sino celestiales (nn. 384-388). Cristo es ministro de
dones mayores y mejores que los que prometía el Antiguo Testamento,
cuyo sacerdocio no tenía el poder de purificar los pecados ni ofrecía la
gracia para evitar nuevas caídas. El texto cita la profecía de Jeremías que
anuncia el pacto nuevo que Dios iba a concertar con la casa de Israel y
la de Judá. Yavé imprimiría sus leyes en los corazones y sería su Dios.
Tomás comenta que la Ley Antigua fue dada por medio de palabras ex-
teriores, pero que la Ley Nueva consiste en la efusión del Espíritu San-
to, que nos instruye interiormente e inclina nuestra voluntad a obrar
según la voluntad divina. Tomás confirma esto aduciendo varias citas de
la Biblia: 1 Juan 3,2; Juan 17,3; Jeremías 9,24; Isaías 54,13 (n. 402).
En los últimos versículos del Capítulo VIII, el Apóstol describe
tres efectos del sacerdocio de Cristo: 1) la unión perfecta del hombre con
Dios; si es «nuestro Dios», podemos vivir bajo su providencia y confiar
en su solicitud para nuestro bien; 2) un conocimiento perfecto de Dios,
porque el profeta dice que ya no nos hace falta ser instruidos por otros,
como se ha verificado en los apóstoles, y como será herencia nuestra en
la patria celestial; 3) el perdón de los pecados.

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LA LECTURA SUPER EPISTOLAM AD HEBRAEOS DE SANTO TOMÁS DE AQUINO

Efectivamente, el Nuevo Testamento, por ser nuevo, implica que

el anterior ha terminado (n. 412).

En el Capítulo IX el Apóstol vuelve a su tema central —la mayor

dignidad del Nuevo Testamento respecto al Antiguo y la excelencia del
sacerdocio de Cristo— entrando en más detalles, mientras que en el Ca-
pítulo X mostrará que el Antiguo Testamento no podía purificarnos de
los pecados. Aquí sigue comparando lo que constituía la Antigua Alian-
za con lo que nos ofrece la Nueva. Da una descripción de las propieda-
des de la Ley y de su significado. Tomás resume el argumento de una
manera magistral en las cinco lecciones de su comentario.
Los dos Testamentos han sido instituidos a fin de que gracias a
ellos el hombre se acercase a Dios. Para este fin es necesario alejarse del
pecado y unirse a Dios, lo que se hace por la justificación y la santidad.
Es verdad que el Antiguo Testamento conocía varias abluciones, por las
que uno podía purificarse de ciertas irregularidades, como p. ej., la de
haber tocado un cadáver. Pero éstas no daban el perdón de los pecados.
La purificación y la santificación en el Nuevo Testamento en cambio son
diferentes: bajo el velo de unas cosas visibles —como el agua en el bau-
tismo— el poder divino obra en secreto. Las ceremonias del Antiguo
Testamento, en cambio, no contenían en sí nada de gracia.
El tabernáculo estaba dividido en dos partes, de las que la segun-
da era el sanctum sanctorum. La primera parte, escribe Tomás, es una fi-
gura de la Iglesia terrestre, la segunda de la gloria celestial. En el Santo
de los Santos, donde se conservaba el arca de la alianza, no entraba más
que el pontífice y sólo una vez al año. En el primer compartimiento del
tabernáculo los sacerdotes ofrecían sacrificios todos los días. Estas cere-
monias eran prefigurativas y se referían a Cristo. Tomás comenta que lo
que había en el Santo de los Santos (una sede en la que nadie estaba sen-
tado) significaba que Dios es incomprehensible. Los querubines encima
del altar significan los ángeles, el arca significa las razones (esencias) de
las criaturas en el intelecto divino. Todo lo que hay en el mundo es re-
presentado por el arca (la sabiduría), la vara de Arón (el poder), el maná
(la bondad de las cosas). Finalmente, escribe Tomás, todo esto prefigu-
raba a Cristo según el sentido espiritual que el Espíritu Santo había
puesto en esos objetos y ceremonias: el candelero, Cristo como la luz del

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mundo; las siete lucernas, los dones del Espíritu Santo; los tres brazos a
cada lado, los perfectos del Antiguo y del Nuevo Testamento. Igual-
mente, la mesa con los panes significa a Cristo y a los apóstoles. La Glo-
sa, dice Tomás, da más detalles de esta prefiguración. Pero el mismo tex-
to de Tomás propone una profusión de interpretaciones simbólicas.
Una vez al año el pontífice entraba en el Santo de los Santos, lle-
vando consigo un poco de sangre y un turíbulo. El velo por el que de-
bía pasar significaba que las cosas celestiales estaban cubiertas a los ojos
de Israel. El hecho de que no pudieran entrar indica que el Antiguo Tes-
tamento no era un camino para entrar en el cielo antes de la venida de
Cristo. De hecho, dice Tomás, antes de la redención, ninguno de los jus-
tos que murieron podía gozar de la bienaventuranza celeste. Sin embar-
go, Tomás rechaza la teoría herética según la cual el Antiguo Testamen-
to no es de Dios sino de un espíritu malo. Cita 2 Pe 1,21: «La profecía
no ha sido en los tiempos pasados proferida por humana voluntad, antes
bien movidos del Espíritu Santo hablaron los hombres de Dios» (n. 429).
En tanto no estaba expedito el camino del santuario, el Antiguo Testa-
mento estaba en vigor. Sin embargo, nadie podía entrar en el Santo de
los Santos porque no habría una purificación perfecta de los pecados, si-
no solamente una purificación imperfecta que permitía servir en el tem-
plo (n. 430). Quienes entonces eran santos y moralmente irreprocha-
bles, no lo eran gracias a las ceremonias, sino por la fe en Cristo (n. 431).
En su tercera lección Tomás comenta los versículos 11-14 del Ca-
pítulo IX. Las cinco propiedades del Santo de los Santos se aplican a
Cristo, el príncipe de los sacerdotes, que dispensa no ya dones tempora-
les, sino bienes celestiales y otorga lo que en el Antiguo Testamento se
indicaba en figuras. Enseguida el texto muestra la dignidad del nuevo ta-
bernáculo, la gloria celestial. Este nuevo tabernáculo se puede entender
también del cuerpo de Cristo (n. 438). Cristo entró una sola vez por su
propia sangre, para limpiarnos de nuestras obras muertas.
Por la muerte de Cristo, los que han sido llamados reciben las pro-
mesas de la herencia eterna (vv. 15-22), (lección 4). La purificación en el
Nuevo Testamento es superior y más completa, porque se hizo por la san-
gre de Cristo (v. 23, lección 5). Cristo está ahora en la presencia de Dios
e intercede por nosotros. Tomás explica que Cristo ya veía a Dios duran-
te su vida en la tierra y que ahora le ve en el cielo. Jesús veía siempre a

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Dios con una visión clara, pero esta visión no pertenece al estado de via-
dores, que es el nuestro. Cristo se manifestará a los hombres al final de
los siglos. Ya vivimos en la última época pero no sabemos cuánto tiempo
durará. Pasa como con la vejez: a los sesenta años entramos en ella, pero
se puede todavía vivir muchos años más. Al fin del tiempo, Cristo apare-
cerá para juzgar a los hombres y remunerar a los santos (n. 478).

En el capítulo X el Apóstol muestra que el Antiguo Testamento no

podía purificar a los hombres de sus pecados. Es la última de las prerroga-
tivas de Cristo. El Antiguo Testamento, por lo que es y por sus ritos, es in-
suficiente en cuanto al perdón de los pecados. En seguida el texto compa-
ra el sacerdocio del Nuevo Testamento con el del Antiguo. El Antiguo
Testamento no era más que una sombra del futuro; el Nuevo, al contra-
rio, es una imagen. Tomás nota que la imagen presenta el mundo por
venir con mayor precisión que la sombra. En el Antiguo Testamento se
habla solamente de cosas de este mundo, de carnalibus. La característica
del Nuevo Testamento es la caridad. En el Antiguo Testamento se debían
repetir todos los años los sacrificios de purificación y de reconciliación. La
repetición frecuente de los mismos sacrificios todos los años señala que las
personas no habían sido purificadas. El pecado es algo espiritual y opues-
to a lo celestial. Aquello por lo cual se purifica debe ser al mismo tiempo
espiritual y celestial (n. 482). Nosotros en la Eucaristía celebramos el úni-
co sacrificio de Cristo, y en ella no se trata de un nuevo sacrificio.
«Entrando en este mundo dice: No quisiste sacrificios ni oblaciones,
pero me has preparado un cuerpo... Los holocaustos y sacrificios por el peca-
do no los recibiste. Entonces yo dije: Heme aquí que vengo —en el volumen
del Libro está escrito de mí— para hacer oh Dios tu voluntad» 11. Tomás
plantea una objeción: en Levítico 1,9 se habla de holocaustos de un sua-
ve olor para Yavé. Por eso, los sacrificios eran agradables. Pero Tomás ar-
guye que Dios ahora ya no los quiere, porque la sombra ha cedido ante
la verdad. Por consiguiente quien ahora ofrece estos holocaustos, falta.
En otra explicación se pone de relieve que Dios no quiere estos sacrifi-
cios por causa de los pecados de quienes los ofrecen. Tomás menciona
una tercera explicación que sería aquella por la que el Apóstol se incli-
naría: estos sacrificios de animales, de por sí, nunca fueron agradables,

11. Cap. X, v. 5: Salmo 40,7-9.

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pero se admitieron por ser una figura de la pasión de Cristo. Dios no se

complacía en la matanza de animales, sino en la fe en la pasión de Cris-
to. Finalmente, también se puede afirmar que el rito de estos sacrificios
de animales ha alejado a Israel de la idolatría (n. 488).
Después de haber mostrado la eminencia del sacerdocio de Cristo
respecto del Antiguo Testamento, el Apóstol concluye que debemos amar
a Cristo y unirnos a Él. Tomás explica los vv. 19-25 diciendo que por cau-
sa de Cristo entramos en amistad con Dios, purificados por el agua del
bautismo. El texto de los vv. 26-31 dice que los que voluntariamente co-
meten pecados graves después de haber recibido el conocimiento de la
verdad ya no encontrarán un sacrificio apto a darles el perdón. Tomás
nota que el texto habla de los que permanecen en la voluntad de pecar.
El sacrificio de Cristo no es útil si uno no se arrepiente de sus pecados (n.
515). De paso, corrige una opinión atribuida a San Agustín: Quien no
está en estado de gracia ya no tiene el poder de pecar o de no pecar.
Tomás recuerda que uno puede dominarse y evitar éste u otro pecado (n.
516). Después de un breve comentario sobre la frase que habla del terri-
ble juicio que devorará a los enemigos, el Apóstol se pregunta si en Israel
el que menospreciaba la Ley de Moisés era castigado, «¿de cuánto mayor
castigo será digno el que pisotea al Hijo de Dios?»
En los últimos versículos del Capítulo X, el Apóstol recuerda a sus
lectores que en el momento de convertirse han soportado ya muchos su-
frimientos y persecuciones; han llegado hasta el despojo de sus bienes.
Les recomienda pues que no pierdan su confianza: todavía un poco, y el
que tiene que venir llegará y no tardará (Isaías 26,20; Habacuc 2,3).

2. LA FE
El Capítulo XI trata de la fe. En los capítulos precedentes el Após-
tol ha puesto de relieve la excelencia de Cristo respecto a los ángeles, a
Moisés y a los sacerdotes. Ahora expone cómo puede uno unirse a Cris-
to. Esta unión se realiza por la fe. En cuanto la fe es una virtud teologal,
su objeto y su fin son lo mismo. Por tanto, debemos determinar antes el
objeto y el fin de esta virtud, y después su materia propia (n. 552). El
acto de la fe es creer: un acto del intelecto que, movido por una orden
de la voluntad, se fija en un objeto. Creer es pensar en un objeto con

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LA LECTURA SUPER EPISTOLAM AD HEBRAEOS DE SANTO TOMÁS DE AQUINO

adhesión. Tal objeto y el fin de la voluntad al ordenar esta adhesión

deben corresponder. Ahora bien, la Verdad Primera, que no es vista sino
esperada, es el fin de nuestra voluntad durante la vida en la tierra y es
también el objeto de la fe (n. 553).
¿Por qué el texto define la fe por la esperanza, cuando dice que la
fe es la substancia, la firme seguridad, de lo que esperamos? La respues-
ta es que el objeto y el fin de la fe son lo mismo. La voluntad mueve el
intelecto a su acto, a su bien, pero la esperanza tiene como objeto suyo
el bien (n. 554). El v. 1 dice que «la fe es la substancia de lo que espera-
mos». El texto dice «lo que esperamos» y no «las cosas que esperamos»,
porque se trata de la visión de Dios que comprende los otros bienes que
esperamos alcanzar (n. 556). Pues, ¿qué significa substancia? Tomás con-
testa: por causa de su función la fe hace que las cosas que se esperan estén
presentes en nosotros. Sujeta el intelecto al objeto que un día espera ver,
mereciendo así llegar a su visión, que es la remuneración de la fe. Es algo
característico de la fe hacer presente lo que uno cree que sucederá en el
porvenir. Pero la palabra sustancia expresa también algo de esencial, a
saber, una anticipación de la visión completa de Dios, que es la esencia
de la beatitud. Tomás añade una comparación interesante: para apren-
der una ciencia hace falta aceptar primero sus principios y partir de éstos
para llegar a conocer lo que se deduce de los mismos. En la vida cristia-
na, los principios son los artículos del Símbolo (n. 557).
«La prueba de lo que no vemos». La fe es un acto del intelecto. Hay
actos que producen una certeza total, otros dan lugar a opiniones o a
dudas. La fe se encuentra entre los dos: no provee una evidencia pero,
gracias a la elección de la voluntad, es un asentimiento con una firme
adhesión. Pero esta elección la hace la autoridad divina. Por eso creer es
pensar con asentimiento. El texto llama a esta adhesión «cierta», po-
niendo la causa en lugar del efecto. Llegado a este punto Tomás pone la
definición de la fe en una fórmula teológica: «La fe es un habitus de
la mente por la cual empieza en nosotros la vida eterna en cuanto hace
al intelecto asentir a lo que no es evidente» 12. Esta definición permite
distinguir la fe de otros actos del intelecto, como la opinión, la duda o
la presunción, que no hacen que el intelecto asienta con firmeza a algo.

12. N. 558: «Fides est habitus mentis qua inchoatur vita aeterna in nobis faciens
intellectum assentire non apparentibus».

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LEO ELDERS

Por su objeto, «lo que esperamos», la fe se distingue de otras cosas que

se creen, pero no están ordenadas a la beatitud (n. 559).
En la parte restante del capítulo (vv. 2-40), el apóstol muestra lo
que es la fe evocando un gran número de personas de Israel que poseían
una fe ejemplar. En v. 3: «Por la fe conocemos que los mundos han sido dis-
puestos por la palabra de Dios (o: en conformidad con la palabra de Dios),
de suerte que de lo invisible ha tenido origen lo visible». Tomás nota que la
doctrina del Antiguo Testamento era doble: una enseñanza clara sobre la
unidad de Dios y la creación del mundo, y otra enseñanza envuelta en
oscuridad sobre el misterio de la encarnación y de la redención (n. 564).
Respecto a la doctrina de la creación del mundo conforme a, o por la Pa-
labra de Dios el texto dice: «por la fe conocemos»; lo que se puede leer
de dos maneras. Si se lee Verbo Dei como un ablativo, el sentido es: por
la Sagrada Escritura sabemos que el mundo ha sido hecho por orden de
Dios. La fe concierne a lo invisible y por eso el texto significa que el uni-
verso, con todo lo que contiene (saecula) ha sido extraído de lo invisible,
es decir de la materia prima que no tiene forma ni organización. Pero
esta explicación es demasiado simple. Tomás dice que prefiere leer el tex-
to en el sentido que Verbo es un dativo: por la fe sabemos que, antes de
formarse el cosmos en sus sucesivas capas y épocas, todo ha sido dis-
puesto conforme al Verbo de Dios, el origen invisible de las criaturas.
Tomás prefiere esta solución porque le permite afirmar que el modelo de
todas las criaturas está en Dios (n. 564). El Verbo Divino es el concep-
to de Dios por el cual se concibe a sí mismo y a las criaturas, a la mane-
ra de un artesano que tiene un plan o proyecto según el que hace sus ar-
tefactos. Las criaturas corresponden perfectamente al plan divino. De lo
invisible ha tenido origen lo visible. Tomás nota que los seres visibles
han sido producidos desde sus razones invisibles en la mente divina 13.
Desde el versículo 4 el texto enumera las personas heroicas que se
han distinguido por la fe: algunas antes el diluvio, otras en la época que
va del diluvio a Moisés, y otras después. El primero que se menciona es
Abel: su actitud profundamente religiosa es llamada fe. En el v. 5 dice
que, por la fe, Enoc fue trasladado sin pasar por la muerte. Tomás hace
notar que la muerte de Enoc ha sido pospuesta, pero que él también de-

13. Se refiere a San Agustín, De moribus Ecclesiae catholicae, De Genesi adv. Mani-
chaeos, etc.

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LA LECTURA SUPER EPISTOLAM AD HEBRAEOS DE SANTO TOMÁS DE AQUINO

be morir un día, lo mismo que Elías. En la época anterior a Cristo, Dios,

con el ejemplo de Enoc y de Elías, quería despertar la esperanza de po-
der vivir para siempre, del mismo modo que a nosotros la resurrección
de Cristo nos da la esperanza de la vida después de la muerte (n. 571).
«Sin la fe es imposible haber (agradado a Dios). Que es preciso que
quien se acerque a Dios, crea que existe y que es remunerador de los que lo
buscan» (vv. 5-6). Tomás explica esta frase diciendo que el que desea
agradar a Dios debe acercarse a Él. Para lograr esto hace falta la fe, que
es la luz del intelecto. Acercarse a uno, escribe, es un movimiento. Aho-
ra bien, en cada movimiento hay un término y una causa del movi-
miento. Por eso, en la búsqueda de Dios, debemos saber que Él existe y
debemos también estar motivados por el hecho de saber que Dios se
preocupa de nosotros por su providencia y que es remunerador de nues-
tras buenas obras. La recompensa no es otra que Dios mismo. Tomás
cita el Salmo 16,5: «El Señor es mi heredad y mi cáliz» y añade otros tres
textos para subrayar bien este punto (n. 575).
En el número siguiente se pregunta si esta fe, que en cuanto a su
objeto parece mínima, es suficiente para ser salvado. La respuesta es que,
después de la caída, nadie puede ser salvado del pecado original sino por
la fe en el Mediador. Pero esta fe, en cuanto a su objeto, se modifica
según la diversidad de las épocas y de los estados en que se encuentra la
humanidad. Nosotros que hemos recibido tantos beneficios, debemos
creer más que quienes vivieron antes de la venida de Cristo; y entre ellos,
algunos más que otros, por ejemplo los Mayores y quienes recibieron al-
guna revelación especial. Las personas que vivían bajo el régimen de la
Ley tenían que creer más que las de antes de la promulgación de la Ley.
Se les dieron ceremonias y signos sacros, en los que se representaba a
Cristo mediante figuras. Por el contrario, a los gentiles que fueron sal-
vados, les bastaba creer que Dios es remunerador: —aunque esta remu-
neración no se hace sino por Cristo—. Así pues, creían implícitamente
en el Mediador (n. 576).
Otra objeción hace notar que el texto dice que debemos creer que
Dios existe, y que podemos demostrar su existencia con evidencia. Pero
no se puede creer lo que es evidente. Tomás responde a la objeción di-
ciendo que hay diversas formas y grados en nuestro conocimiento de
Dios. Cristo nos ha enseñado que Él es el unigénito de Dios Padre, con-

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LEO ELDERS

substancial con Él. Nos ha revelado la Santísima Trinidad y la vida eter-

na. Todo esto es solamente objeto de la fe y era desconocido en el Anti-
guo Testamento con excepción de los Mayores. Por otro lado, que sólo
Dios debe ser venerado era algo conocido también por los judíos y, has-
ta un cierto punto, también los filósofos sabían que Dios es uno (n. 577).
«Por la fe Noé, avisado por divina revelación de lo que aún no se veía,
movido de temor fabricó el arca para salvación de su casa y por la misma fe
condenó al mundo, haciéndose heredero de la justicia según la fe» (v. 7).
Tomás explica que Noé hizo cinco cosas: creyó que sucedería el diluvio
que todavía no se veía; tuvo miedo, porque la fe es el principio del te-
mor, siendo su objeto lo invisible (Eclesiástico 25,16); por la fe ejecutó
la orden de Dios y construyó el arca; esperó la salvación de parte de
Dios; mostró que la gente en el mundo era condenable (n. 578).
Los versículos 8-12 del Capítulo XI hablan de Abraham, Isaac,
Jacob y José. Tomás subraya que Abraham fue llamado de manera espe-
cial, obedeció y se puso en marcha hacia una tierra desconocida. Él nos
muestra que nos hace falta deponer todo afecto carnal, si deseamos reci-
bir una herencia eterna (n. 582). No se hizo un domicilio permanente y
continuaba viviendo en tiendas. Se quedó como un extranjero en medio
de la gente del lugar donde estaba. Esperaba la ciudad celestial (nn. 582-
587). Humanamente hablando era casi imposible que Sara concibiera
un hijo, tanto por ser estéril como por su edad. La risa de Abraham de-
lante de esta promesa era de sorpresa, no de duda, como dice San Pablo
en Romanos 4,20 (n. 589). Todas la concepciones milagrosas, en el Anti-
guo Testamento, eran como una prefiguración del máximo milagro, el
nacimiento de Cristo (n. 591). Según Génesis 15,1, después de la muer-
te de Sara, Abraham habría engendrado a numerosos hijos, pero tal vez
hay que entender el texto en el sentido de que todos ellos descendían de
Isaac. Entre ellos, unos eran buenos —significados por las estrellas—,
otros malos, indicados por las arenas incontables de la riberas del mar;
una explicación que no se encuentra en el texto (n. 592).
Los versículos vv. 13-19 son como una breve reflexión sobre la fe
de Abel, Noé, Enoc y Abraham, antes de pasar a la descripción de la
fe de Isaac, Jacob y otros. Tomás anota que todos ellos murieron sin ver
la realización de las promesas. Reconocieron que eran peregrinos y que
estaban de camino. De manera análoga, el santo no se hace una morada

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LA LECTURA SUPER EPISTOLAM AD HEBRAEOS DE SANTO TOMÁS DE AQUINO

permanente en este mundo, sino que tiende a una patria que es mejor.
Abraham podría haber vuelto a la tierra de donde era originario. Tomás
ilustra este punto con varias citas bíblicas, como el Salmo 6,4: «Una cosa
pido al Señor, ésa procuro: habitar en la casa del Señor todos los días de
mi vida, para contemplar el encanto del Señor y visitar su santuario»; o
Salmo 83,11; «Porque más que mil vale un día en tus atrios» (n. 598).
Dios se denomina el Dios de ellos, porque les preparaba la ciudad celes-
tial: Jerusalem (n. 602). El signo máximo de la fe de Abraham ha sido
obediencia a la orden divina de ofrecer su hijo en sacrificio. Tomás no
da una interpretación cultural-histórica inspirada por los usos del am-
biente cultural, sino que nota que Dios tiene el derecho de dejar morir
aun a los inocentes. Vemos que todos los días, por una disposición divi-
na, mueren muchos inocentes y muchos malos. El texto nos enseña así
que Dios prueba a los hombres. Esto significa que organiza las circuns-
tancias de tal modo que el hombre reconozca su fuerza y su debilidad (n.
604). Abraham creía incondicionalmente en la promesa, en que Isaac iba
a vivir. Todo esto era una figura del sacrificio de Cristo (n. 605).
Los versículos 20-26 hablan de la fe de Isaac, Jacob, Esaú y José.
En un espíritu de fe, Isaac bendijo a sus hijos, Jacob y Esaú, en vista de
los bienes futuros. Las palabras que pronunció recibieron su eficacia del
poder divino. El que era menor iba a ser puesto sobre el mayor. Esto vale
para los dos pueblos que iban a salir de ellos. Pero Tomás ve aquí tam-
bién una indicación de que los gentiles (el pueblo menor) iban a prece-
der a los judíos, como dice Mateo 8,11: «Os digo que del Oriente y del
Occidente vendrán y se sentarán a la mesa con Abraham, Isaac y Jacob
en el reino de los cielos, mientras que los hijos del reino serán arrojados
a las tinieblas exteriores...» (n. 607). Las bendiciones de los patriarcas
concernían a los descendientes. Cuando José estaba para morir, ordenó
que sus huesos fuesen llevados a la tierra prometida. Según Tomás, creía
que Jesús debía nacer de este pueblo y deseaba tener parte en la resu-
rrección (n. 608).
Los padres de Moisés lo escondieron porque, al ver al niño, creye-
ron que había en él una virtud divina. Moisés, adoptado por la hija del
Faraón, rehusó ser llamado su hijo y prefirió compartir las penas de su
pueblo (n. 612). Los hombres desean sobre todo dos cosas: una vida
agradable con abundancia de bienes exteriores y evitar lo contrario. Sin

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LEO ELDERS

embargo, Moisés eligió las dificultades y el dolor más bien que los pla-
ceres que la gente se procura por el pecado. El texto de la Carta dice que
Moisés tenía por mayor riqueza que los tesoros de Egipto, los vituperios
de Cristo. Tomás entiende estas palabras como lo que iba a sufrir por la
fe en Cristo, y las injurias de parte de su propia gente. Estas injurias pre-
figuraban las que Cristo recibiría más tarde de parte de los judíos (n.
615). Los santos eligen una vida áspera porque las riquezas y los place-
res fácilmente llegan a ser obstáculos para conseguir el verdadero fin (n.
616). Comentando los versículos 27-31 en la lección 6, Tomás explica
que Moisés huyó de Egipto por temor del rey, poniendo su confianza en
Dios. Trataba con Dios como si lo viera. A la cuestión de quién fue el
ángel exterminador Tomás contesta que podría ser cualquier ángel.
Después de haber hablado de la fe de los Patriarcas, el apóstol trata
ahora de la conducta de los Israelitas que habían entrado en la tierra pro-
metida (vv. 32-35a). Para ser breve acorta su exposición con las palabras:
«¿Qué más diré?» Tomás refiere a una expresión análoga en Juan 21,25.
Algunas de las personas enumeradas realizaron también acciones malas,
pero es probable que al final fuesen santos (n. 629). A propósito de San-
són, San Agustín piensa que se mató según una inspiración divina. Igual-
mente, Jefté y Gedeón cometieron actos moralmente rechazables.
¿Han sido profetas todos los mencionados? Con respecto a lo que
sugiere el texto, Tomás expone su doctrina de la profecía. El Espíritu San-
to puede mover a un hombre: a) hacia el conocimiento, sea con entendi-
miento intelectual de un mensaje, sea sin entender lo que se ve; b) a ha-
blar de tal modo que esta persona conoce el sentido de lo que dice, o que
no lo sabe (Caifás); c) a realizar acciones: a veces de tal modo que el pro-
feta entiende el sentido de lo que debe hacer (Jeremías), o sin entenderlo
(los soldados al dividir la túnica de Jesús). En el sentido pleno de la ins-
piración profética el profeta sabe y entiende lo que ve, dice y hace (n.
631). Comentando la frase «por la fe subyugaron reinos, etc.», Tomás nota
que entre los actos exteriores de las virtudes, los de la justicia y la fortale-
za son los más importantes. Aquí la palabra «fe» es empleada en un sen-
tido más ampio. «No alcanzaron las promesas»: Ninguno de los Patriarcas
recibió la vida eterna antes de la venida de Cristo. Si se entienden «las
promesas» como símbolos de la tierra prometida, los primeros Patriarcas
tampoco entraron en ella. Josué fue el primero, dice Tomás, pero no es

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LA LECTURA SUPER EPISTOLAM AD HEBRAEOS DE SANTO TOMÁS DE AQUINO

mencionado en el texto (n. 635). «Obstruyeron la boca de leones»: Se dice

en general, aunque esto se sabe sólo de Sansón y David. Tomás comenta:
el texto habla de todos los santos como de un colegio, de modo que lo
que hace uno de ellos puede ser imputado a todos, porque todos obran
por la fuerza del mismo Espíritu Santo (n. 637).
En cuanto a los últimos versículos del capítulo (vv. 35b-40),
Tomás explica que los santos del Antiguo Testamento que sufrieron más,
recibirán un premio mayor. En la Iglesia, los Apóstolos son los primeros
por sus méritos. Son seguidos por los mártires. Ningún acto tiene tanto
mérito como el hecho de morir por causa de Cristo, porque el mártir
entrega el bien más precioso que tiene, la propia vida (n. 645).

3. CONSECUENCIAS MORALES
El Capítulo XII es una exhortación a una vida de perfecta morali-
dad. Los santos de los que se ha hablado nos invitan a imitarles. «Te-
niendo pues nosotros tal nube de testigos...». Tomás interpreta «nube» así:
los santos son sublimes; son fértiles, son útiles, como las nubes. Otro
ejemplo de esta exégesis popular y sencilla: ciertos impedimentos rinden
difícil la vida virtuosa por el peso del pecado cometido que deprime el
alma. Tomás explica lo dicho: el pecado impele el alma hacia abajo como
un peso. Las circunstancias que nos rodean son como un peso, por la se-
ducción que pueden ejercer. Está también la aversión a lo penoso que
puede derivarse de la vida virtuosa que entonces se percibe como un
peso (n. 660). Pero «puestos los ojos en el autor y consumador de la fe» (v.
2). Cristo es el autor de nuestra fe en cuanto nos la enseña, y la impri-
me en nuestros corazones. Tomás nota que en cualquier tribulación el
remedio se encuentra en la cruz de Cristo (n. 676) y con Gregorio Mag-
no añade: «si se acuerda de la pasión de Cristo, nada es tan duro que no
se soporte con ecuanimidad» (n. 669).
Los versículos 5 a 11 conciernen a las tribulaciones que los elegidos
han de sufrir. La idea central es que Dios, lo mismo que un padre que co-
rrige a sus hijos, reprende a quienes ama (n. 674). Los versículos 12 a 17
se estudian en la tercera lección de este capítulo. El Apóstol anima y en-
fervoriza a sus lectores: las virtudes como la justicia y la templanza con-
ducen a la paz: que ninguna raíz amarga impida una conversación amis-

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LEO ELDERS

tosa. El sabio, dice Tomás, no es desagradable ni amargo (Sabiduría 8,16:

«No es amarga su conversación»). El v. 17 es difícil: «Esaú no halló lugar
de penitencia, aunque con lágrimas lo buscó». Tomás afirma que durante la
vida terrestre una verdadera penitencia es posible, pero puede ocurrir que
alguien se arrepienta no por amor de la justicia sino por miedo del casti-
go. Parece ser que Esaú no se arrepintió de haber vendido su derecho de
primogénito sino por los bienes que había perdido (n. 694).
El pasaje de los vv. 18 al 24 habla del fuego, la oscuridad y la tor-
menta del monte Sinaí, y, por contraste, de la nueva ciudad de Jerusa-
lén. En vez de un fuego visible, se celebra ahora la venida invisible e in-
tangible del Espíritu Santo. Cuando el texto habla de un torbellino,
Tomás ve en él, además de su sentido literal, una referencia al hecho de
que la Ley al no ofrecer la gracia, podía causar un torbellino de pasiones.
La trompeta invita a observar los preceptos, como si uno fuera invitado
a entrar en guerra contra sí mismo (n. 700). El v. 20 afirma: «Si un ani-
mal tocaba al monte, había de ser apedreado». Esto significa que quien
vive como un animal no puede entrar en el reino de Cristo. El monte
significa la sublimidad de los misterios divinos (n. 702). Tomás subraya
que el texto muestra muy bien la diferencia entre el Antiguo y el Nuevo
Testamento: ahora, uno se puede acercar a los dones celestiales sin terror.
La lección 5, vv. 25-29, muestra que, en el Antiguo Testamento, la
Ley fue dada acompañada de fenómenos naturales inquietantes. Moisés
hablaba desde la tierra, bajo la figura de cosas terrestres y prometiendo
bienes temporales. Pero en la doctrina del Nuevo Testamento Cristo nos
habla desde el cielo, y menciona las cosas terrenas para significar bienes
celestiales, entendiéndolas místicamente (n. 717). En el Antiguo Testa-
mento, la voz de Dios en el Sinaí estremecía la tierra, pero ahora con-
moverá el cielo y la tierra, lo que significa que renovará el cielo y la tie-
rra (Ageo 2,7.20) (720). En el último número de la lección, Tomás
indica el sentido de la expresión que Dios es un fuego devorador (v. 29).

El Capítulo XIII contiene una serie de admoniciones, y termina

con una oración y unos saludos. En la primera lección, vv. 1-8, Tomás es-
tablece una relación entre el monte de Dios del Capítulo XII y la prácti-
ca de la caridad, las buenas obras, como practicar la hospitalidad y visitar
a los prisioneros. Si deseamos llegar al reino imperecedero, nos hace falta

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LA LECTURA SUPER EPISTOLAM AD HEBRAEOS DE SANTO TOMÁS DE AQUINO

vivir según la caridad (n. 727). El v. 9 avisa: «No os dejéis llevar de doctri-
nas varias y extrañas». Tomás nota que a una verdad se le pueden oponer
diferentes errores, y que la doctrina de la fe es coherente, pero uno pue-
de desviarse de ella de muchas maneras (n. 741). El Apóstol reitera su
prevención: los que sirven en el tabernáculo de la Ley no tienen el dere-
cho de comer de nuestro altar. Al final, el Apóstol pide que se hagan ora-
ciones para que él sea restituido pronto a los destinatarios de la carta, es
decir liberado (cfr. Filipenses 2,24) y que Dios les haga perfectos en todo
bien, es decir que haga que ellos deseen y obren el bien.

* * *

Al término de nuestro estudio del comentario, notemos algunas

características generales de esta Lectura. Como en los otros comentarios
bíblicos y aristotélicos la Lectura es una explicación de cada frase, casi de
cada palabra del texto. Tomás determina el sentido literal y la doctrina
teológica contenida en un pasaje. En esta explicación, es de una impor-
tancia esencial establecer el orden de los temas tratados por el Apóstol y
la marcha de su argumentación. Tomás trata de exponerlos por medio
de las divisiones del texto. La Lectura no es sólo un estudio bíblico-
teológico, sino que ofrece también una teología espiritual, invitando al
lector a meditar sobre sentencias y palabras. Los numerosos lugares pa-
ralelos de la Biblia citados por Tomás facilitan esta meditación. Así se
profundiza el mensaje comunicado por el texto y se ve mejor la maravi-
llosa unidad de la revelación bíblica. A la vez los Padres son menciona-
dos con una cierta frecuencia: San Agustín unas 56 veces y S. Gregorio
Magno 16. Están presentes también Dionisio, Jerónimo, Crisóstomo.
La Magna Glosa (Pedro Lombardo) es una fuente importante, pero, en
repetidas ocasiones Tomás se aparta de la interpretación de la Magna
Glosa hace y propone otras explicaciones. A veces el lector encuentra
una u otra exposición ingenua —la filología no estaba muy desarrollada
en esta época—, pero éstas no diminuyen el gran valor dogmático y mo-
ral de la Lectura. Cuando la ocasión se presenta, Tomás refuta herejías
que alteran la doctrina del Apóstol. Como hemos dicho al principio, la
Lectura es una reproducción de clases de teología, probablemente ense-
ñadas en Roma o Nápoles, entre 1265 y 1268. Este carácter escolástico
se percibe en las frecuentes dificultades planteadas por el autor mismo y
los correspondientes respondeo. Hasta ahora la Lectura super Epistolam ad

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LEO ELDERS

Hebraeos ha sido poco estudiada. Antoine Guggenheim, Jésus Christ,

Gran Prêtre de l’Ancienne et de la Nouvelle Alliance. Étude du commen-
taire de saint Thomas d’Aquin sur l’Épître aux Hébreux, Paris, Parole et
Silence, s.a., es la excepción 14.

Leo J. ELDERS, S.V.D.

Instituut voor Wijsbegeerte en Theologie «Rolduc»
KERKRADE (Holanda)

14. El autor agradece al Dr. Tercero Simón la revisión del texto español.

810 ScrTh 41 (2009/3)

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LA COMMUNIO
EN LOS PADRES
DE LA IGLESIA
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09.248 - 07. Port. Cuaderno 19/11/09 13:23 Página 813

El concepto «comunión», ha adquirido —después de la eclesiolo-

gía del Concilio Vaticano II— mucha importancia, porque manifiesta la
presencia eficaz de Jesucristo, que acompaña y guía mediante el Espíri-
tu a la «comunidad» reunida por Él. El Sínodo Extraordinario de Obis-
pos de 1985 se refirió ampliamente a la «eclesiología de comunión». En
su Relación final, leemos: «Koinonía/communio, fundadas en la Sagrada
Escritura, son tenidas en gran honor en la Iglesia antigua y en las Igle-
sias orientales hasta nuestros días. Desde el Concilio Vaticano II se ha
hecho mucho para que se entendiera más claramente a la Iglesia como
comunión y se llevara esta idea más concretamente a la vida» (SÍNODO
EXTRAORDINARIO DE OBISPOS, 1985, Relación final, n. 18).
Lo anterior proporciona el contexto en que se celebró el XXX Sim-
posio Internacional de Teología de la Universidad de Navarra, que tuvo
lugar en Pamplona del 22 al 24 de abril de 2009, y que abordó deteni-
damente la communio en los Padres de la Iglesia En el Simposio se bus-
có poner de manifiesto el enraizamiento profundo en la Tradición del
concepto mismo de «comunión», atendiendo para ello al magisterio
insustituible y siempre fructífero de los que son testigos privilegiados y
perennes de esa Tradición: los Padres de la Iglesia.
En el presente Cuaderno se recogen tres ponencias del Simposio al
que se ha hecho referencia. Los temas que tratan —la «communio» en
las cartas de comunión en la tradición oriental, en S. Gregorio Nacian-

813
09.248 - 07. Port. Cuaderno 19/11/09 13:23 Página 814

zeno y en el entorno de Nicea— son ejemplos concretos del ejercicio de

la «communio», ayudan a comprender más acertadamente la misma
communio que constituye la Iglesia, y que, como señalaba Benedicto
XVI a los pocos días de ser elegido Papa, «no sólo se extiende a todos los
creyentes de un momento histórico determinado, sino que abarca tam-
bién todos los tiempos y a todas las generaciones» (Audiencia General,
26.V.2006).

Juan Antonio GIL-TAMAYO

Facultad de Teología
Universidad de Navarra
PAMPLONA

814
09.248 - 08. Carr Cuad. 19/11/09 13:24 Página 815

KOINONIA. CARTAS DE COMUNIÓN

EN LA TRADICIÓN ORIENTAL
[KOINONIA. LETTERS OF COMMUNION IN THE EASTERN TRADITION]

EPHREM CARR, OSB

Resumen: Las cartas de comunión, Abstract: The letters of communion,

con su gran variedad de géneros y nú- with their large numbers and great va-
mero, son un testimonio de la impor- riety of genres, are a testimony of the
tancia de la literatura epistolar para la importance of correspondence for the
comunión interna de la Iglesia en la internal communion of the Church in
edad patrística. Estas cartas sirvieron the patristic era. These letters were
para establecer, afirmar y mantener la used to establish, affirm and maintain
koinonia en el ámbito de la iglesia lo- the koinonia in the ambit of the local
cal, entre el obispo y los fieles y, en el church, between the bishop and the
contexto de la Iglesia universal, en la faithful and, in the context of the
communio episcoporum. Entre los di- Universal Church, in the communio
versos géneros de cartas estudiadas en episcoporum. Among the diverse gen-
el presente artículo destacan: las cartas res of the letters we have studied in
de reverencia, las de toma de pose- the present article, we highlight: the
sión, las sinodales, las canónicas, las letters of reverence, the letters of ta-
de paz, las de recomendación, las di- king possession, the synodal letters,
misorias, etc. the canonical letters, the letters of
peace, the letters of recommendation,
Palabras clave: Cartas de comunión,
the letters of resignation, etc.
Koinonia, Iglesia.
Keywords: Letters of Communion,
Koinoia, Church.

SCRIPTA THEOLOGICA 41 (2009/3) 815-832 815

ISSN 0036-9764
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EPHREM CARR

1. INTRODUCCIÓN. SUPUESTOS PARA ENTENDER LA KOINONIA

La Iglesia está en todo lugar y no hay más que una Iglesia, una koi-
nonia, una comunión. El obispo del lugar es el centro de la unidad —la
koinonia— de su rebaño. La comunión con el obispo es comunión con
la Iglesia. La manifestación y la causa agente de esta comunidad es la Eu-
caristía que un fiel, vinculado a su obispo, celebra o recibe, de modo que
hay una comunión en un solo Pan y en un solo Cáliz del Señor. El obis-
po y su grey no están sólo en comunión —koinonia— entre sí, sea cual
sea el modo, sino que lo están también con todos los que celebran la Eu-
caristía en cualquier parte del mundo. La Eucaristía supone y celebra
una comunión ya existente y viva —koinonia— gracias a la misma fe y
la vida de los creyentes. Es la señal visible de esta unidad y comunidad
de la Iglesia universal, katholiké.

2. MANIFESTACIONES DE LA KOINONIA EN EL INTERCAMBIO

DE CARTAS Y EN LAS FUENTES CANÓNICAS PRECEDENTES

La palabra koinonía es un término polivalente según lo empleó la

Iglesia Oriental primitiva. El término puede referirse sencillamente a la
Eucaristía, como en el can. 3 del Concilio de Ancyra (314 d.C.), donde
se refiere a aquellos que, bajo la persecución de Diocleciano, se encon-
traron implicados, contra su voluntad, en el culto pagano: «ellos no de-
ben ser alejados de la comunión (koinwniva)» 1. El canon 13 del Concilio
de Nicea (325 d.C.) emplea los dos términos: «comunión» y «Eucaristía»
como equivalentes al hablar de los apóstatas arrepentidos. Si alguien se
estaba muriendo y recibía el viático, y luego recobraba la salud, era ad-
mitido «sólo a la comunión de oraciones» 2. El verbo koinonevw tiene en
este caso un sentido más limitado, porque indica la participación en el
culto ejercido por una comunidad, pero excluyendo la Eucaristía. El
Concilio de Ancyra establece en el canon 16 que los penitentes pueden

1. CONCILIO DE ANCYRA, canon 3, ed. P.P. JOANNOU, Les canons des synodes particu-
liers (PONTIFICIA COMISIÓN PARA LA REDACCIÓN DEL CÓDIGO DE DERECHO CANÓNI-
CO ORIENTAL, Fonti 9: Discipline générale antique 1, 2), Grottaferrata 1962, 58.
2. CONCILIO DE NICEA, canon 5, ed. N.P. TURNER, Decrees of Ecumenical Councils 1,
London-Washington 1990, 12.

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tener la comunión en las plegarias (koinwniva eij" ta;" proseucav"),

pero en la Eucaristía sólo al final de la vida 3.
El sentido institucional de koinonía, como plena comunión con la
Iglesia y entre las iglesias locales, está ya claro a partir del siglo II. Como
Eusebio atestigua en su Historia Eclesiástica, los montanistas «fueron ex-
pulsados de la Iglesia y excluidos de la koinonía» 4 por una serie de Síno-
dos. El paralelismo equivalente entre Iglesia y koinonía muestra hasta
qué punto las dos realidades se identificaban estrechamente. El Canon
Apostólico 29 (aprox. 380 d.C.) emplea también un lenguaje fuerte
cuando se refiere a las ordenaciones «simoniacas»: «Ellos (ordenados y
los que administran el orden) han de ser expulsados (ejkkoptevsqw) com-
pletamente de la koinonía así como yo, Pedro, hice con Simón Mago» 5.
El canon anterior había establecido que los clérigos depuestos, que vol-
vieran a desempeñar abusivamente su ministerio, habían de ser «total-
mente alejados de la Iglesia». Es interesante notar la equivalencia implí-
cita entre Iglesia y koinonía. Epifanio (m. 403), en su Panarion, reafirma
esta equivalencia: «Después de un cierto tiempo vuelvan a ser admitidos
(sunavgesqai) en la Iglesia, pero como laicos, no entre el clero» 6. Una
carta sinodal del año 400, aproximadamente, que Teófilo, obispo de
Alejandría, escribió a un cierto Isidoro, que había sido «separado de la
communio sanctorum, esto es, de la Iglesia, por parte de muchos obispos
y por muchas razones» 7, atestigua esta praxis. También el Papa Julio I
(337-352) escribió una carta a los «eusebianos» en el año 341, para de-
fenderse por haber admitido a Atanasio a la comunión con él: «Puesto
que él cree con rectitud y tenía el apoyo de testimonios en favor de su
ortodoxia, no hubiéramos podido hacer en este caso otra cosa, sino re-
cibirle como lo que es para nosotros, es decir, como un obispo, y no ale-

3. CONCILIO DE ANCYRA, canon 16, ed. JOANNOU, Les canons des synodes particuliers,
67-68.
4. EUSEBIO DE CESAREA, Historia Ecclesiastica, ed. G. BARDY (Sources chrétiennes, 41),
Paris 1955, 49. Los dos verbos griegos correspondiente son muy fuertes: uno es
ejxewvsqhsan «expulsar, echar fuera»; el segundo es eijrcqhsan «excluir», «cerrar fuera».
5. Cánones Apostólicos, can. 29, ed. JOANNOU, Les canons des synodes particuliers, 21;
vid. también la ed. de M. METZGER, Les Constitutions Apostoliques 3 (SChr, 336), Paris
1987, 282. Canon 28, ibid.
6. EPIPHANIUS, Panarion (Adversus haereses), 2,2,68,2, ed. K. HOLL, Epiphanius III
(GCS 37), Leipzig 1933, 142.
7. THEOPHILUS ALEXANDRIUS, Prima carta synodal, nos ha llegado incluida entre las
cartas de SAN JÉRONIMO, Epistula 92, ed. I. HILLBERG (CSEL 55/2), Wien 1950, 150.

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jarlo de nuestra koinonía» 8. También la carta que el Concilio de Sárdica

(343 d.C.) escribió a la Iglesia de Alejandría ratifica la comunión con
Atanasio, de acuerdo con la decisión del Papa Julio I, el cual, después de
considerar la cosa con cuidado y decisión, estableció que: «he decidido
que no tenemos ningún motivo para dudar si mantener la comunión
(peri; th`" koinwniva") con nuestro hermano Atanasio y, por tanto,
todos los obispos, de todos los lugares, han confirmado la comunión con
Atanasio, convencidos de su inocencia» 9.
La distinción entre comunión eclesial y Eucaristía, en cuanto al
sentido de los términos en uso, no careció siempre de ambigüedades,
como en el caso de Arrio, tal como cuenta Atanasio: «El obispo de Cons-
tantinopla, Alejandro, se resistió (a conceder a Arrio la reconciliación),
afirmando que “el que despertó una herejía no debería ser admitido a la
koinonía”». En cualquier caso, Arrio falleció en el 336, antes de reconci-
liarse, «de modo que fue privado al mismo tiempo y de golpe de la vida
y de la koinonía» 10.
La configuración jurídica de la comunión (koinwniva) y de la no
comunión (ajkoinwvthto") fue establecida con claridad en el canon 5 del
Concilio de Nicea: «Acerca de aquellos que, tanto clérigos como laicos,
fueron excomulgados (ajkoinwthvtoi) por los obispos de su provincia, ha
de prevalecer la sentencia, que concuerda con el canon, por la cual se
prohíbe que los que fueron expulsados (ajpoblhqevnta") por algún obis-
po, puedan ser admitidos por otros. Se había de llevar a cabo, de todos
modos, una investigación para averiguar si habían sido excluidos de la
Iglesia (ajposunavgwgoi) por una iniciativa superficial del obispo o por
la gravedad de la controversia, o por animadversión del mismo obispo.
Y, para que se pudiera llevar a cabo una investigación apropiada, todos
acordaron que era conveniente que los Sínodos se celebraran dos veces
al año en cada provincia eclesiástica» 11. La comunión eclesiástica es, por

8. Papa JULIO I, Carta a los Eusebianos de Antioquia, incluida en Atanasio, Apología

contra los arrianos 32, ed. Mauristas (PG 25), Paris 1857, 301.
9. CONCILIO DE SÁRDICA, Carta a la Iglesia de Alejandría, contenida en ATANASIO,
Apología 37, en Mauristas (PG 25), 312.
10. ATANASIO, Carta a Serapión sobre la muerte de Arrio 2-3; Mauristas (PG 25), 688.
11. CONCILIO DE NICEA, canon 5, ed. TANNER, Decrees of Ecumenical Councils 1,8.
Vid. también Canon Apostólico 32, ed. JOANNOU, Les canons des synodes particuliers, 22;
o bien la edición de METZGER, Les Constitutions apostoliques 3, 282-284.

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tanto, mutua entre las Iglesias locales y universal. La exclusión de una

Iglesia es válida para todas las Iglesias.
Este sentido de la intercomunión entre los obispos permaneció
conservando su fuerza a lo largo de las controversias del cuarto siglo. Los
obispos arrepentidos, pero luego de nuevo impenitentes, Ursacio de Si-
gidunum (actual Belgrado) y Valente de Mursa escribieron (en el 347)
al Papa Julio para confesar sus faltas relativas a Atanasio, afirmando va-
rias veces: «Nosotros, por tanto, mantenemos rectamente la comunión
(koinwniva) con el ya mencionado Atanasio» 12. Los mismos escribieron
humildemente a Atanasio declarando que estaban en comunión con él:
«Que sepas que estamos en paz (eijrhvnhn) contigo y en comunión ecle-
siástica (koinwnivan ejkklhsiastikhvn); prueba de ello es el saludo con
el que la carta se inicia» 13. Destaca en el documento la equivalencia en-
tre «paz» y «comunión eclesiástica». En una carta a la ciudad de Sebaste
(en el 379) Gregorio de Nisa declara: «Aún sin la debida discriminación
e investigación, recibimos en la comunión de la Iglesia Católica (eij"
th;n koinwnivan th`" kaqolikh`" ejkklhsiva") a aquellos que, en Ancy-
ra, formaron una asamblea (th;n suvnaxin) unidos a Marcelo»; más tar-
de se refiere también a «aquellos que salieron de la congregación con
Marcelo para volver a la comunión con la Iglesia (eij" th;n koinwnivan
ejkklhsiastikhvn)» 14. En la obra de Gregorio la comunión es designada
tanto «eclesiástica», como «de la Iglesia católica». Se trata claramente de
una comunión «con» y «de» la Iglesia extendida por el mundo entero.
Una «congregación» o asamblea (suvnaxi") de tipo «sectario», en cierto
sentido, constituía y poseía una «comunión» paralela y autónoma por sí
sola. La Carta Encíclica de Egipto habla también de modo explícito de
una koinonía de tipo sectario cuando se refiere a los arrianos insensatos 15.
En el ámbito de los esfuerzos para expresar más plenamente el senti-
do y la amplitud de la «comunión», en el contexto histórico de las contro-

12. URSACIO y VALENTE, Carta a Julio, incluida en ATANASIO, Apología 58, ed. Mauris-
tas (PG 25), 353.
13. URSACIO y VALENTE, Carta a Atanasio, incluida en ATANASIO, Apología 58, ed.
Mauristas (PG 25), 356.
14. GREGORIO DE NISA, Carta 2 [5], a la ciudad de Sebaste, ed. G. PASQUALI, en
Gregorii Nysseni Opera 8,2, Berlin 1925, 29.
15. Cfr. SÍNODO DE ALEJANDRÍA, Carta Encíclica, conservada en ATANASIO, Apología
7, ed. Mauristas (PG 25), 261.

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versias con los arrianos, el Sínodo celebrado en Jerusalén en el 335 añadió

al término koinonía varios sinónimos para manifestar su comunión con
Atanasio en una carta dirigida a los fieles y a los clérigos de Egipto y Libia.
«Nosotros, además, ya estamos dispuestos a mantener y garantizar
la paz de la Iglesia (th`" ejkklhsiastikh¨" ei;rhvnh"), y a vivir el amor
(ajgavph) con vosotros. Le (a Atanasio) hemos dado un abrazo antes que
vosotros y estamos en comunión (koinwnhvsante") con vosotros por me-
dio de él. Os enviamos estas líneas de saludo y nuestras oraciones de agra-
decimiento para que sepáis que somos una sola cosa (hvnw`sqai) por el
vínculo de la caridad (th`" ajgavph") tanto con él como con vosotros» 16.
Como se vio arriba al hablar de la carta de Ursacio, la «paz ecle-
siástica» se considera equivalente a «comunión eclesiástica». El vínculo
de amor que une a los fieles es precisamente el vínculo de la comunión
y la unidad que proporciona a la Iglesia. El verbo sunpnevw tiene el sen-
tido de «cooperar para lograr un fin», «ayudar a sacar adelante una em-
presa» 17. El Concilio de Sárdica, de acuerdo con Atanasio, «confirmó la
comunión y el vínculo de amor (th;n te koinwnivan kai; ajgavphn) con
nosotros (Atanasio)» 18. La carta del Papa Julio a los seguidores de Euse-
bio de Nicomedia pone en contraste la división interna con la paz, de
modo que ésta última (la paz) resulta equivalente a la comunión: «Que
las Iglesias gocen de paz (eijrhvnhn), para que no estén divididas» 19.
Ya en la controversia sobre la fecha de la Pascua, en la segunda mi-
tad del siglo II, numerosos obispos, entre los cuales se encontraba Ireneo
de Lyon, escribieron al Papa Víctor (+ 198) para que fuera consciente de
la existencia de «lazos de paz y unión, así como de amor con sus colegas
en el episcopado (ta; th`" eijrhvnh" kai; th`" pro;" tou`" plhsivon
eJnwvsewv" te kai; ajgavph")» 20. El sentido que Eusebio da al término
indica que hay tres sinónimos de koinonía, que sirven para dar mayor
fuerza a la figura. La carta del Concilio de Nicea a los egipcios sobre el
acuerdo entre las Iglesias locales para la celebración de la Pascua intro-

16. SÍNODO DE JERUSALÉN, Carta a los fieles y los clérigos de Egipto y de Libia, inclui-
da en ATANASIO, Apología 57, ed. Mauristas (PG 25), 352.
17. Patristic Greek Lexicon, ed. G.W.H. LAMPE, Oxford 1961, 1289.
18. ATANASIO, Apología 36, ed. Mauristas (PG 25), 312.
19. Papa JULIO I, Carta a los Eusebianos de Antioquía, incluida en ATANASIO, Apolo-
gía 32, ed. Mauristas (PG 25), 501.
20. EUSEBIO DE CESAREA, Historia, 5, 24, 10, ed. G. BARDY (SChr 41), 69.

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duce una figura nueva para indicar la koinonía: sumfwniva 21. El mensa-
je se cierra con una apelación a «restablecer la paz y el acuerdo común
(sumfwniva) y a eliminar toda herejía» 22. La controversia acerca de la
Pascua parece que, finalmente, se resolvió.
Al dirigirse a los obispos de Occidente para recibir su apoyo en la
lucha contra los arrianos (año 376), Basilio se funda en la comunión de
todos ellos con Cristo y en Cristo: «Como miembros los unos de los
otros, nos sentimos como una familia, que engloba a todos los miem-
bros que viven de acuerdo con el acuerdo común (sunfwniva)» 23.
Atanasio, por su parte, en su Historia de los arrianos dirigida a los
monjes (358 aprox.), se alegra por la sumfwniva kai; eijrhvnh de muchos
obispos, más de 400; una comunión que se estableció, con toda proba-
bilidad, gracias a encuentros personales o intercambio de cartas 24, inclu-
yendo a los obispos de la gran Roma, de toda Italia, Calabria, Apulia
(Puglia), Campania, Abbruzzi, Sicilia, Cerdeña, Córcega, de toda Áfri-
ca, Galia, Bretaña, España, Panonia, Nórico, Siscia, Dalmacia, Dorda-
nia, Dacia, Misia, Macedonia, Tesalia y toda Grecia, con Creta, Chipre
y Licia, y también muchos obispos de Palestina, Isauria, Egipto y la
Tebaida, toda Libia y la Pentápolis 25.
Basilio de Cesarea, al defenderse de los que le acusaban, escribió en
el 375 que: «se separaron (ajposth`nai) ellos mismos de nuestro amor
(ajgavph)», porque ponían en circulación escritos que falsamente le atri-
buían. Ellos se habían voluntariamente separado de la comunión con él
y le acusaban, intentando demostrar que estaba en comunión con Apo-

21. Sobre el uso de la palabra cfr. F. BERGAMELLI, «Sinfonia» della chiesa nelle lettere
di Ignazio di Antiocjia, en Ecclesiologia e catechesi patristica «Sentirsi chiesa», ed. S. Feli-
ci (Biblioteca di scienze religiose, 46), Roma 1982, 21-80.
22. CONCILIO DE NICEA, Carta sinodal a los Egipcios, ed. TANNER, Decrees of Ecume-
nical Councils 1,19.
23. BASILIO DE CESAREA, Carta 243, ed. DEFERRARI (Loeb 243), 434-435.
24. Cfr. BASILIO DE CESAREA, Carta 197 a Ambrosio de Milán (año 375), ed. DEFE-
RRARI (Loeb, 243), Cambridge (Mass.), London 1930; reimpr. 1986, 90, donde se men-
cionan dos modos de mutuo acuerdo de comunión: uno el encuentro personal, cara a
cara, el segundo, la correspondencia por escrito: «(Dios) nos permitió permanecer unidos
unos con otros por medio del intercambio de cartas (dia; th`" ejn toi`" gravmmasi
prosfwnhvsew"). Él nos concedió dos medios para estar de acuerdo: uno,por medio de
entrevistas personales (suntuciva"), y el segundo, por medio de la comunicación por car-
ta (dia; th`" tou` gravmmato" oJmiliva")».
25. ATANASIO, Historia de los arrianos para los monjes 28, ed. Mauristas (PG 25), 725.

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linar 26. Basilio recuerda en el 375 a los habitantes de Neocesarea que no

había razones válidas para estar separados. Pero, en cambio, había razo-
nes de peso: «para estar muy unido por el amor y para mantener la uni-
dad (pro;" th;n a[kran hJmi`n filivan kai; e{nwsin)» 27. Los lazos son
el amor y la unidad, como ya aparecía en la carta de Ireneo citada arri-
ba. Basilio emplea también el término sunavfeia para designar la unión
entre las iglesias respectivas 28.
La carta sinodal de los obispos reunidos en el Concilio de Constan-
tinopla del año 381 declara con claridad que su fin es fomentar la unidad
(e{nwsi") y garantizar una fe profunda. La carta concluye con una llama-
da vibrante a darse cuenta del amor que ata a las iglesias tanto de Oriente
como de Occidente en una sola realidad. Después de afirmar de nuevo la
tesis del acuerdo en la fe, la carta confirma que existe una unidad entre
ellos por el amor (ajgavph) 29. Apoyándose en los dos pilares de la comu-
nión, la unidad en la fe y la comunión de amor, los Padres conciliares afir-
maron: «Nosotros quisiéramos dejar de repetir lo que ya los Apóstoles con-
denaron: “yo soy de Pablo, yo de Apolo, yo de Cefas” (1 Co 1,12); sin
embargo, todos deseamos pertenecer a Cristo, que no estuvo dividido
cuando vivió entre nosotros (cfr. 1 Co 1,13), y, con el auxilio providencial
de Dios, mantendremos unido (a[sciston) el Cuerpo de la Iglesia» 30.
Existían entonces varios modos de designar la koinonía: el término
«comunión», Eucaristía, participación en los sacramentos, participación
en las plegarias (koinwniva eij" ta;" proseucav"), comunión eclesiás-
tica (koinwniva ejkklhsiastikhv), la comunión de la Iglesia Católica
(koinwniva th`" kaqolikh`" ejkklhsiva"). Varias expresiones más son si-
nónimas o paralelas al término koinonía: Iglesia (ejkklhsi;a), paz eclesial
(eijrhvnh o bien ejkklhsiastikhv eijrhvnh), congregación (suvnaxi"),
vínculo de amor (ajgavph o también filiva), unidad (e{nwsi"), acuerdo
(sumfwniva), unión (sunavfeia). Algunos de estos términos aparecen de
ordinario emparejados.

26. Cfr. BASILIO DE CESAREA, Carta 224, ed. DEFERRARI (Loeb 243), 312-314.
27. BASILIO DE CESAREA, Carta 204, ed. DEFERRARI (Loeb 243), 154-155.
28. BASILIO DE CESAREA, Carta 204, ed. DEFERRARI (Loeb 243), 156-157. Vid. tam-
bién IDEM Carta 243; ed. DEFERRARI (Loeb 243), 434.
29. CONCILIO DE CONSTANTINOPLA I, Carta Sinodal, ed. TANNER, Decrees of the
Ecumenical Councils I, 28-30.
30. CONCILIO DE CONSTANTINOPLA I, Carta Sinodal, ed. TANNER, Decrees of the Ecu-
menical Councils I, 30.

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3. LOS INSTRUMENTOS PARA LA KOINONÍA: CARTAS

Ya Tertuliano alrededor del año 200 menciona en su obra De praes-

criptione haereticorum algunas «expresiones de reconocimiento mutuo»
entre las iglesias: «Sic omnes (ecclesiae) primae et omnes apostolicae,
dum una omnes. Probant unitatem communicatio pacis et appellatio fra-
ternitatis et contesseratio 31 hospitalitatis» 32. [De este modo todas las igle-
sias son primeras y apostólicas; porque donde está una están todas. Son
pruebas de la unidad, son el intercambio de la paz, la manifestación de la
fraternidad y el lazo de la mutua hospitalidad]. Para Tertuliano la Iglesia
es una «comunión» (unión común). Los vínculos de la koinonía son: paz,
fraternidad y hospitalidad, que se manifiestan de modo visible por medio
de gestos externos de comunicación, que son, al mismo tiempo, una
petición de reconocimiento de la amistad y de acogida hospitalaria.

3.1. Las Cartas de Comunión

Un medio ordinario para manifestar y garantizar la comunión eran

las cartas enviadas por las autoridades eclesiales. Las primeras menciones
relativas a estas cartas las llaman «cartas de comunión» y hablan de ellas
como de una praxis ya aceptada 33. El Sínodo de Antioquía, que en el 268
depuso a Pablo de Samosata y puso en su lugar a Domnus, escribió una
Carta que envió a los obispos de Roma y Alejandría, entonces en funcio-
nes, para comunicar su decisión: «a todos los obispos que cumplen su mi-
nisterio con nosotros en el mundo entero, a los presbíteros, a los diáco-
nos y a toda ekklesia católica bajo el cielo». Se daba por supuesto que
todos los obispos «les escribían y recibían de ellos (los obispos de Roma
y Alejandría) cartas de comunión (ta; koinwnika; gravmmata)» 34.

31. Contesseratio es una palabra rara, que Souter ha traducido en su Glossary of Later
Latin to 600 A.D., Oxford 1949, 76 por «vínculo de comunión». No se encuentra, en
cambio, en el Oxford Latin Dictionary, ed. P.G.W. GLARE, Oxford 1982, a pesar de su
extensión: 2.126 páginas.
32. TERTULIANO, De praescriptione haereticorum 20, 8, ed. R.F. REFOULÉ (CCL 1)
Turnhout 1954, 202.
33. Cfr. B. BOTTE, Presbyterium et ordo episcoporum en Irenikon 29 (1956) 19,
reimpr. en Études sur le sacrement de l’ordre (Lex orandi 22), Paris 1957, 114.
34. EUSEBIO, Historia Eclesiástica, 7, 30, 17, ed. BARDY (SChr 41), 219.

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El Papa Víctor, por su parte, publicó cartas de excomunión cuando:

«intentó expulsar (ajpotevmnein) de la unidad de la comunión a las dió-
cesis de Asia y a las iglesias a ellas cercanas por ser heterodoxas; al mismo
tiempo declaró con las cartas (dia; gravmmatwn) que todos los hermanos
que vivían en ella, sin ninguna excepción, estaban excomulgados
(ajkoinwnhvtou")» 35. De modo parecido, alrededor del 319, Alejandro,
obispo de Alejandría, envió una carta encíclica: «A todos mis amados y
honrados compañeros en el ministerio, que están en la Iglesia Católica, en
todo lugar (aJpantacou`), con el fin de mantener el vínculo de la concor-
dia (oJmonoiva") y la paz (eijrhvnh)» 36. Esta encíclica informa a todos los
obispos que él (Alejandro) junto con otros obispos excomulgó a Arrio con
sus seguidores. En algunas circunstancias, los obispos, individualmente o
en Concilio, niegan su comunión con otros, sin entrar en materia.
Basilio de Cesarea escribió a Melecio de Antioquia, en el 373 aproxi-
madamente, lamentándose de que los obispos de Occidente «debían haber
sido más prudentes al conceder las comuniones (en plural) a los que lle-
gaban por decisión propia, así como en lo que otorgaban al escribir
(ejggravfw") según el sistema (tuvpo") de la Iglesia» 37. Basilio, además, para
dar prueba de su permanencia en la ortodoxia, escribe que puede citar a
quince provincias eclesiásticas, entre Oriente y Occidente, en las que los
obispos «me enviaron cartas y recibieron de mi respuesta por carta tam-
bién». La carta de Basilio sigue: «de estas cartas, así como de todas las cartas
que ellos enviaron y de todas las cartas que nosotros les enviamos, se des-
prende que todos tenemos un mismo pensamiento y la misma opinión». El
tono de la carta adquiere luego el aspecto de una advertencia: «Quien deci-
de no permanecer en comunión (koinwnivan) con nosotros... se aleja él mis-
mo de la Iglesia entera (pa`sh" eJauto;n th`" ejkklhsiva" ajporrhgnuv")» 38.
El intercambio de cartas es en sí mismo la confirmación de que existe entre
los obispos una intercomunión. Basilio desafía a sus adversarios a que de-
muestren con evidencia que hubo un intercambio de «cartas canónicas»
(kanwnika; gravmmata) entre él y Apolinar o cualquiera forma de solidari-

35. EUSEBIO, Historia Eclesiástica, 5, 24, 9, ed. BARDY (SChr 41), 69.
36. SÓCRATES, Historia Eclesiástica, 1, 6, ed. G.C. HANSEN (GCS N.F. 1), Berlin
1995, 6.
37. BASILIO DE CESAREA, Carta 129, 3 a Melecio de Antioquia, ed. DEFERRARI (Loeb
215) Canbridge (Mass.)-London 1928, reimpr. 1988, 288.
38. BASILIO DE CESAREA, Carta 204, 7, ed. DEFERRARI (Loeb 243), 172.

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KOINONIA. CARTAS DE COMUNIÓN EN LA TRADICIÓN ORIENTAL

dad (ejpimixiva") con su clero 39. En este caso, la expresión «cartas canóni-
cas» tiene el sentido de cartas de comunión, no el significado técnico de car-
tas comendaticias, tal como sí aparece en otros textos.
A comienzos del siglo V el Papa Inocencio I envió a diversos lu-
gares en discordia unas «cartas de comunión parecidas (ta; i[sa th`"
koinwniva")», esforzándose por establecer de nuevo la comunión entre
los obispos Juan Crisóstomo y Teófilo de Alejandría. Expresó así tam-
bién su comunión con ellos 40. El mismo Papa posteriormente dio: «Car-
tas de comunión (koinwnika; gravmmata)» al Crisóstomo y a los que es-
taban en comunión con él (koinwnou`nta") 41.
El término «cartas de comunión» fue mencionado con frecuencia
en la época patrística, pero sólo unos pocos ejemplos han llegado hasta
nosotros 42.

3.2. Las Cartas de respeto

Los obispos, cuando eran elegidos, enviaban una noticia formal

del nombramiento, que era, al mismo tiempo, una señal de comunión y
también una petición de comunión. Apolinar de Laodicea comenta con
amargura a los obispos de la provincia eclesiástica de Diocesarea en el
año 360: «Hemos enviado las habituales “Cartas de respeto” (gravmmta
timh`"), y esperábamos recibir de vuestro afecto (ajgavpg") las corres-
pondientes respuestas, venerados señores, profesamos estar en comunión
(koinwnei`n) con los que piensan rectamente (de Cristo); pero con los
que no piensan o escriben lo contrario no estamos en comunión (ou`
koinwnou`men)» 43. Este documento constituye un ejemplo tanto de una

39. BASILIO DE CESAREA, Carta 224, 2, ed. DEFERRARI (Loeb 243), 316.
40. PALADIO, Vida de Juan Crisóstomo, 3, ed. A.M. MALINGREY (SChr 341) Paris
1988, 64.
41. PALADIO, Vida de Juan Crisóstomo, 3, ed. A.M. MALINGREY (SChr 341) Paris
1988, 68.
42. La correspondencia del obispo Dionisio de Corinto (aprox. 170) fue particular-
mente extensa en aquel tiempo: escribió a las comunidades de Atenas, Roma, Knosos,
Ponto, Amastris, Gortyna, Lacedemonia; cfr. EUSEBIO, Historia Eclesiástica, 4, 23, 1-13.
Por medio de estas cartas mantuvo la comunión y estuvo en contacto con otras iglesias.
43. APOLINAR DE LAODICEA, Carta a los obispos de Diocesarea, incluida en LEONCIO
DE BIZANCIO (?), Contra el engaño de los apolinaristas, ed. A. MAI (PG 86/2), Paris 1865,
1969-1972.

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EPHREM CARR

carta de «respeto» como de una declaración formal de comunión con los

que comparten la misma fe. Los obispos que se reunieron en el Conci-
lio Ecuménico de Constantinopla I en el 381, anunciaron la elección y
ordenación de Nectario como obispo de Constantinopla de común
acuerdo (meta; koinh`" oJmonoiva") 44.
El historiador Evagrio menciona un intercambio de cartas en rela-
ción con la toma de posesión o «entronización» de Severo de Antioquia,
en el 512: «especialmente por medio de las “cartas de toma de posesión”
y sus copias (ejn tai`" kaloumevnai" ejnqronistikai`" sullabai`" kai;
tai`" touvtwn ajmoibaivai"), que envió a los patriarcas de todos los lu-
gares» 45. La carta del Papa Sixto III (432-440) a los obispos de Oriente
proporciona un ejemplo, en latín y en griego, de una «carta de entroni-
zación», por medio de la cual el Papa daba noticia a las Sedes más im-
portantes de su elección y consagración: «Gratias habentes Dei nostri cir-
ca nos humanitati, quod eo tempore quo nos ad supremum sacerdotii apicem
vocare dignatus est, concessit nobisnecessario ad vestram fraternitatem per
has litteras dedimus testes ordinationis nostrae (tau`ta ta; gravmmata
marturou`nta hJmw`n th`/ ceirotoniva/)» 46. Estas cartas las llevaban los
obispos que viajaban. La communio episcoporum era la manifestación vi-
sible y el vínculo de unión de la Iglesia entera.

3.3. Cartas Sinodales

Ya en los apartados anteriores se han citados varias cartas sinoda-

les (gravmmata sunodikav): las del Sínodo de Antioquia del 268 47; las
del Sínodo de Alejandría 48 del 319; las del Concilio de Nicea en el
325 49; las del Sínodo de Jerusalén en el 335 50; las del Concilio de Sár-

44. CONCILIO DE CONSTANTINOPLA, Carta Sinodal, ed. TANNER, Canons of Ecume-

nical Councils I, 29.
45. EVAGRIO, Historia de la Iglesia, 4, 4, ed. J. BIDEZ y L. PARMENTIER, London
1898, 154.
46. SIXTO III, Cartas 1, ed. P. COUSTANT (PL 50), Paris 1865, 583.
47. Cfr. nota 27.
48. Cfr. nota 14.
49. Cfr. nota 20.
50. Cfr. nota 15; la carta aparece también en ATANASIO, De synodis 21, (PG 26), 717-
720. Otra carta sinodal del Concilio de