Filósofo griego y científico que muy probablemente ha tenido más

influencia en la orientación y contenido de todo aquello que llamamos

civilización occidental. Hijo del médico de la corte del Rey de Macedonia,
Aristóteles fue introducido a la medicina griega y a la biología a una edad
muy temprana. Después de la muerte de su padre es enviado a la Academia
Ateniense de Platón en el 367 A.C. y allí entra en los diálogos por 20 años,
donde va a recibir la influencia de Sócrates y del mismo Platón. Al ocurrir
la muerte de Platón entre 348 y 347 A.C. el sobrino de este último,
Speusippus, queda al frente de la Academia. Aristóteles deja Atenas y no se
sabe realmente si la causa para ello tuvo que ver con un disgusto por no
haber sido nombrado el sucesor de Platón (en la opinión de muchos esto no
tiene fundamento ya que su condición de extranjero residente no le permitía
ocupar ese cargo). Existe otra versión que señala que en el momento que
tuvo que abandonar Atenas se habían desarrollado sentimientos anti-
macedónicos debido al saqueo de la ciudad estado de Olinto por Filipo II
(padre del que sería su tutoriado, Alejandro Magno). De una manera o de
otra, el resultado es que Aristóteles viaja por 12 años estableciendo nuevas
academias en Assus y Mitilenia. En Assus se casa con Pythias, la hija
adoptiva o sobrina del Rey y al fallecer esta, vuelve a contraer nupcias con
Herpyllis. Pasa a vivir a Pella, capital de Macedonia, para convertirse por
tres años en el tutor del que llegaría a ser Alejandro Magno. En el 339 A.C.
regresa a Stagirus y se retira allí por un tiempo. Regresa a Atenas en el 335
A.C., dedicandose al trabajo científico puro y en ese mismo año abre el
Liceo, una institución que rivaliza con la Academia. En los siguientes 12
años esta nueva institución se constituiría en el centro de especulación e
investigación para cualquier interrogante, aunque las contribuciones más
importantes las tuvo en biología e historia. Al ocurrir la muerte de
Alejandro Magno en el 323 A.C., surgen sentimientos en contra de todo lo
macedónico en Atenas y Aristóteles se tiene que refugiar en Chalcis,
poblado ubicado al norte de Atenas, donde muere el año siguiente. De los
trabajos de Aristóteles solamente 47 han podido preservarse hasta nuestros
días. Ellos comprenden en su mayoría notas usadas en cursos del Liceo y
constituyen un material muy denso desde el punto de vista académico. La
forma, títulos y el orden con el que conocemos ese material hoy le fueron
dados por algún editor tres siglos después de la muerte del filósofo.

Aristóteles (384-332) fue, sin duda, el fruto intelectual más granado de

aquella civilización refinada, especialmente idónea para la filosofía,
verdadera «edad dorada» de la cultura humana. Espíritu profundísimo e
investigador incansable, no poseyó en tan alto grado las condiciones
literarias y poéticas de su maestro Platón, pero supo continuar la obra de
éste con un rigor y profundidad que hicieron de su filosofía algo
considerado durante siglos como definitivo.

En la primera parte de su vida, Aristóteles pertenece a la Academia,

escuela filosófica fundada por Platón que prolongará su vida hasta el Siglo
VI después de Cristo. Muerto su fundador, Aristóteles sale de Atenas para
ocuparse de la educación del hijo del rey Filipo de Macedonia, el que
habría de ser Alejandro Magno, unificador de Grecia y conductor de sus
ejércitos hasta la conquista de un dilatado imperio. Pero el dominio
macedónico y el imperio de Alejandro no representan el apogeo de Grecia,
sino su decadencia. El genio griego creó la organización democrática de
ciudades independientes, y tal fue el régimen político de sus mejores
tiempos. Alejandro no era ya espiritualmente un griego, y su dominio, que
introdujo la relación de soberano a súbdito, y su imperio, que sometió a
pueblos extraños, representaron la ruina del ambiente griego en sus más
originales raíces y precipitaron su fin. Son curiosas las relaciones que el
azar dispuso entre el más alto representante del genio griego y Alejandro de
Macedonia. Nunca llegaron a entenderse; hablaban lenguajes diversos y la
disensión no tardó en surgir. Vuelto a Atenas, funda Aristóteles una
institución similar a la Academia, el Liceo, en la cual ejerció un fecundo
magisterio. Cundió en el Liceo la costumbre de dialogar paseando por un
jardín, por lo que se le llamó también Peripato que significa paseo- y
peripatéticos a los discípulos y seguidores de Aristóteles .

Entre las obras que de Aristóteles se conservan hay que destacar en

primer lugar, por su carácter introductorio, la Lógica, que él llamó Organon
(o instrumento, instrumento del saber). Es notable el hecho de que esta
compleja ciencia de la estructura interna del pensamiento fue descubierta y
expuesta casi en su totalidad por Aristóteles, sin que toda la humanidad
posterior haya podido añadir otra cosa que leyes detalles o aspectos. Toda
la minuciosa doctrina de las formas generales del pensamiento (concepto,
juicio y raciocinio) con sus clasificaciones, leyes y combinaciones, y toda
la teoría de las formas particulares del pensamiento científico (definición,
división, método), aparecen en el Organon aristotélico casi en la forma en
que son estudiadas hoy mismo. (LÓGICA: concepto, juicio, raciocinio)

Pero aquí nos interesa su Metafísica, obra que condensa la

concepción aristotélica del ser y prolonga el pensamiento filosófico en el
punto en que lo dejamos. Aristóteles dió a este tratado el nombre de
Filosofía primera; el de metafísica le advino después, en razón del lugar
que ocupaba en su obra, detrás de la física. Esta Filosofía primera es, según
su propia definición, la ciencia del ser en cuanto ser, es decir, la ciencia que
resulta del tercer grado de abstracción. (metafísica: Filosofía primera)
 Comienza Aristóteles admitiendo con Platón un universal que es
causa de las perfecciones de las cosas, es decir, de que sean esto o aquello.
Pero este universal no está para él en un mundo superior y distinto, sino en
las cosas mismas, como uno de los principios metafísicos que las
constituyen. En la realidad sólo existen para Aristóteles las cosas
individuales, concretas, lo que él llama sustancias. Pero estas sustancias
realizan, cada una a su manera, un universal o modo de ser general, la
esencia, aquello que la cosa es, y cuyo ser comparte con los demás
individuos de su misma especie. Así, por ejemplo, sólo existen real y
separadamente hombres concretos, diferentes, pero todos realizan el mismo
universal hombre que es su esencia común. Esta individualidad y esta
universalidad que se dan unidas en las cosas materiales concretas se
explican, según Aristóteles, por dos principios físicos, que él llama materia
y forma (ulle morfé en griego, de aquí el nombre de hilemorfismo que se da
a esta teoría). (HILEMORFISMO)

La forma, heredera de la idea platónica, es “un principio universal,

causa de las perfecciones específicas de un ser, y origen de inteligibilidad»
La forma -hombre caballo justicia- hacen que este hombre, ese caballo,
aquel acto justo, sean lo que son: hombre, caballo, justicia. Además, por la
forma comprendemos las cosas: comprender algo es, como veremos, a
modo de una iluminación de su forma que realiza el entendimiento. Lo que
las cosas tienen de puramente individual es incomprensible
intelectualmente; el individuo sólo es accesible a la experiencia sensible.
(FORMA:INSIGHT)

Imaginemos una familia a la que ha llegado un pariente que residió

siempre en América. Un miembro de la familia va al puerto a recibirle. Los
restantes miembros sienten viva curiosidad por el que acaba de llegar. Para
satisfacerlos, el familiar que se destacó les habla por teléfono intentando
explicarles cómo es. Les dirá, por ejemplo, que es alto, moreno, de edad
mediana, etcétera. Es decir, destacará de él varios conceptos universales,
generales, y, con ello, podrá comunicar quizá a los ausentes una idea
aproximada; pero, aunque pasara toda su vida expresando rasgos
diferenciales de la personalidad del recién venido, no lograría transmitir la
imagen concreta, viva, real, que él adquirió en un instante con sólo verle.
La individualidad es impenetrable a la razón e inexpresable, por tanto; la
intelección se realiza siempre por medio de lo universal.

La materia prima es en cambio, “un principio pasivo inerte, origen

de la individuación”. Por la materia los seres se individúan, se hacen esta
cosa concreta, diferente, ella misma. La materia no es ya para Aristóteles
algo meramente negativo -limitación de ser como era en Platón, sino
un principio o causa del ser que, comunicándose, fundiéndose con la forma,
da lugar al ser existente o sustancia.

Un carpintero, por ejemplo, construye mesas de acuerdo con una

idea o esquema que posee. La forma de esos objetos será esa idea con
arreglo a la que fueron hechos. Si ese carpintero tiene que transmitir a otro
la idea de su mesa, con que lo haga una vez, si lo hace bien, será suficiente;
la repetición sería prolijidad innecesaria; lo mismo acontece con todas las
ideas u objetos inteligibles. En cambio, si lo que debe transmitirse o
entregarse son las mesas mismas, aunque sean todas iguales, no dará lo
mismo que sea una o que sean cien. Se trata ya de sustancias diferentes,
realizadas con materia, individualizadas por ella. Tratemos de llegar a ver
qué es esto que Aristóteles llama materia prima. Si preguntamos al
carpintero, nos dirá que «su materia prima» es la madera, y si al herrero,
que el hierro; sin embargo, esto no es todavía la materia prima filosófica,
porque hierro y madera son también sustancias existentes que tienen una
forma, lo que diferencia la madera del hierro. Materia prima será el sustrato
común de ambas cosas, un algo indeterminado, incognoscible por
principio, que, penetrándose con la forma, depara al ser que existe su
concreción individual.

Materia y forma son las dos primeras causas del ser, que Aristóteles
enumera; explicar un ser -dice- es dar cuenta de las causas que han
intervenido en su existencia. Estas son cuatro: causa material, formal,
eficiente y final. Imaginemos los una estatua de Julio César. Podemos decir
que depende o es efecto de estas cosas: de la idea de Julio César que el
escultor poseía y que imprimió al mármol (causa formal); del mármol
mismo, sin el cual no habría estatua (causa material ); de la acción del
escultor, que con su escoplo y su martillo sacó de su indeterminación a la
materia (causa eficiente), y del fin que el escultor se propuso al hacer la
estatua (agradar a César, ganar dinero, realizar la belleza) (causa final). A
las dos primeras causas les llamó Aristóteles intrínsecas porque actúan
desde dentro penetrándose, para la producción del ser; las otras dos son
extrínsecas: la eficiente es la acción -causa impulsiva- de que es capaz el
ser ya existente; la final se opera a través de la mente del que obra, que
conoce el término de la acción y en vista de él -atractivamente- obra.

Esta causa final no se da sólo, según Aristóteles, en la acción del ser

inteligente, sino que también se halla impresa en la naturaleza. La forma de
los seres tiende en ellos a su propia perfección, abriéndose paso a través de
la limitación, de la imperfección, que le imponen la materia y la
individualidad. Por ello, los seres poseen tendencias naturales y unos
tienden hacia otros, ya que, así como todos tienen una primera fraternidad
en el ser, poseen otras afinidades que los hacen mutuamente perfectibles,
por una ley universal de armonía que preside al Cosmos. Unos tienden a su
fin ciegamente, como acontece en las afinidades químicas de los cuerpos,
por ejemplo; otros instintivamente, como los animales, conociendo su
objeto, pero no la razón de apetecerlo; otros, en fin -los hombres-,
racionalmente, libremente, conociendo la razón de apetibilidad y pudiendo,
al no estar determinados por los objetos mismos, apartarse de su
cumplimiento en razón de otros motivos inferiores. De aquí que la finalidad
no sea sólo un modo de apetecer y de obrar los seres dotados de
conocimiento, sino que está impresa en las formas mismas (entelequias) y
en el orden general del Universo.

Complementa a esta teoría de las causas del ser otra sobre los
principios del devenir universal, sobre el movimiento en general.
Recordemos que los dos problemas primeros que movieron al hombre a
filosofar fueron la pluralidad de los seres y el movimiento, esto es, el
cambio, la caducidad de las cosas. La teoría de la materia y la forma
respondía al primero de estos problemas; la que vamos ahora a ver, al
segundo. Trátase de la teoría de la potencia y el acto, que es central en el
pensamiento de Aristóteles.

Parménides, como recordamos, no admitía el movimiento, porque

oponía el ser al no-ser y rechazaba éste por impensable. Pero entre el ser y
el no-ser hay más que mera oposición, hay contrariedad; cabe entre ambos
un tercer término; el ser en potencia. Lo que no es todavía, pero puede
llegar a ser, la capacidad de ser. La potencia es ser comparado con la nada;
no-ser, en comparación con el ser. Pues bien, todos los seres de la
naturaleza contienen una mezcla de potencia y acto poseen un ser actual -
acto- y multitud de disposiciones -potencias- que serán, o no, actuadas
(realizadas) durante su existencia. El movimiento es, precisamente, el
tránsito de la potencia al acto, la actualización de potencias.

Y el movimiento -el cambio- es el modo de existir de todas las

cosas naturales por razón de su mismo ser, que es mezcla de acto y de
potencia que han de ser actualizadas sucesivamente, en el tiempo. Supuesto
que la materia es por sí inerte y no puede moverse a sí misma, este mundo
en movimiento ha de ser movido por un primer motor inmóvil -acto puro-,
que es lo que Aristóteles entiende por Dios. Por este camino filosófico
llegó Aristóteles al conocimiento de un solo Dios (monoteísmo), acto puro
y ser necesario, que tanto se aproxima al Dios del Cristianismo. Alguien le
llamó por esto «cristiano preexistente». Claro que el Dios de Aristóteles es
sólo un Dios filosófico que nada sabe del Dios personal cristiano, ni
siquiera del concepto de creación en el tiempo -pues suponía al mundo
existente desde siempre, aunque dependiendo de Dios-, ni mucho menos de
la idea de providencia.

A la luz de esta teoría del acto y la potencia puede Aristóteles dar

una respuesta a los tropos u objeciones de Zenón de Elea contra la
posibilidad del movimiento. Aquiles sí puede moverse porque la distancia
que ha de recorrer sólo potencialmente es divisible en infinitos puntos; en
acto no existe tal infinito, sino sólo un segmento limitado y concreto.
Aquiles adelantará, si se lo propone, a la tortuga porque en aquel
razonamiento, al suponer una e infinitas veces el punto a donde llegará para
afirmar en él que la tortuga habrá avanzado más, descompongo el
movimiento en infinitas situaciones inmóviles y el espacio en infinitos
puntos, pero ni éste es divisible más que en potencia, ni el movimiento se
compone de inmovilidades, sino que es un modo de ser distinto e
irreductible; el tránsito de la potencia al acto. Y, comparados movimientos,
puede uno muy bien superar a otro.

Procede después Aristóteles a hacer una división del ser en grandes

grupos, lógicamente trazados, en los que se distribuya toda la realidad. A
esta división dio el nombre de categorías. Divídanse, ante todo, las cosas en
sustancia y accidente. Es sustancia lo que existe en sí, accidente lo que
requiere de otro para existir en él. Así, una mesa, un árbol, son sustancias;
pero el color blanco, la bondad, el reír, son accidentes porque no se dan
solos, aislados, sino en otro, en algo que es blanco, que es bueno o que ríe.
Los accidentes se dividen a su vez en cantidad, cualidad, relación, acción,
pasión, lugar, tiempo, posición y estado. Si a ellos se antepone la sustancia
tendremos las diez categorías aristotélicas, que son como grandes casilleros
en los que entran todas las cosas. Sírvanos de ejemplo esta frase
descriptiva. El gran (cantidad) caballo (sustancia) castaño (cualidad) de
Alejandro (relación) está (posición o pasión) comiendo (acción) ensillado
(estado) por la mañana (tiempo) en el patio (lugar).

Más allá de estas categorías o géneros supremos de las cosas no se

puede alcanzar más que un concepto más general, que los abarca de un
modo especial: el concepto de ser. Este concepto ha de captarse con una
gran finura conceptual, pues sólo así puede hacérsele compatible con esa
nuestra doble experiencia cognoscitiva, y con el dualismo que requiere el
hecho de que seamos libres para obrar. La noción que, según Aristóteles,
debe tenerse del ser nos servirá para recapitular sobre el planteamiento que
del problema metafísico que hicieron Heráclito y Parménides.

Según su modo de aplicarse, un término (que es la expresión del

concepto) puede ser unívoco, equívoco o análogo. Unívoco es aquel
término que se emplea siempre en el mismo sentido; cuando digo reloj, por
ejemplo, significo siempre lo mismo. El equívoco, en cambio, aquel otro
que se emplea en sentidos totalmente diversos. Así, el término vela, que
puede aplicarse a la vela de un barco o a una bujía de cera. Es análogo, en
fin, aquel que se refiere a cosas diversas, pero no totalmente heterogéneas,
sino derivadas de una significación original. El término alegre, por
ejemplo, si lo aplico a un paisaje quiero decir que produce alegría; si a un
rostro que expresa alegría; si a un carácter, que es alegre, cosas todas
diversas, pero emparentadas entre sí, análogas .

Pues bien, la noción de ser no debe concebirse como unívoca ni

como equívoca, sino como análoga. «Ser-dice Aristóteles- se dice de
muchas maneras”. No se dice lo mismo de la sustancia que del accidente,
de la potencia que del acto, de Dios que de las cosas naturales. Tampoco se
dice de modo totalmente diverso, sino según un principio de analogía. Sólo
partiendo de esta concepción se puede según Aristóteles, superar los
primeros y fundaméntales escollos del filosofar y salvar la posibilidad de
una metafísica que se adapte a la realidad tal como es y contenga así
perspectivas de progreso. La concepción equívoca del ser da origen al
escepticismo; esto aconteció a Heráclito, que, teniendo ojos solamente para
la infinita diversidad de las cosas, no reconocía ningún valor real a los
conceptos universales ni, menos, al concepto de ser, y veía en ellos
solamente modos artificiosos y equívocos de llamar a las cosas. La
concepción unívoca conduce, en cambio, al monismo (doctrina que admite
un solo ser) o al panteísmo. Este fue el caso de Parménides. Reconociendo
un solo modo de ser, un concepto de ser unívoco, no podía concebir límite
o diferenciación alguna para la variedad de los seres, y hubo de afirmar en
consecuencia un solo ser eterno, infinito e inmóvil. Ambas concepciones,
que, como dijimos, se traducen prácticamente en un quietismo tan ajeno al
espíritu occidental y al griego en particular, se superan en el pensamiento
de Aristóteles con esta forma radical de captar el ser que permite su
posterior contracción a modos y categorías diversos de ser y de obrar.

Veamos ahora cómo a la luz de estos principios concibe Aristóteles

al hombre.

Esto que llamamos hombre es para él una unidad sustancial, no una

mera y episódica unión accidental de alma y cuerpo, como en Platón. En su
seno supone Aristóteles que hace el alma papel de forma y el cuerpo de
materia. No será así posible la preexistencia ni la transmigración de las
almas. Esta doctrina de la unión sustancial es, sin duda, la que más
responde a los hechos, esto es, a la estrecha solidaridad en que se
encuentran en nosotros los fenómenos psíquicos y los fisiológicos.
 La concepción aristotélica del conocimiento responde, asimismo, a
su metafísica. El espíritu individual, que no ha preexistido en el Cielo de
las Ideas, adviene a este mundo limpio de todo conocimiento, pura potencia
que ha de ser actuada en el existir. El conocimiento se inicia a través de los
sentidos; quien esté privado de sentidos no puede adquirir ninguna vida
psíquica. Pero el conocimiento intelectual, aunque parta del conocimiento
sensible, es algo superior y distinto, algo que no posee el animal. Es un leer
dentro (intus-legere), un poder de penetrar en el interior del objeto e
iluminar en él su forma para lograr esa reproducción en la mente que es lo
que se llama idea o concepto. Puede compararse la función del
entendimiento a la que en los cuerpos ejercen los rayos X: una iluminación
interior, el descubrimiento de una realidad profunda que no es accesible a
los sentidos. Merced a esta facultad puede el hombre traspasar la esfera de
las cosas concretas o individuales en que se mueve el animal para penetrar
en el mundo inteligible de las esencias universales, mundo que le permite
un modo superior de existir, de relacionarse y de progresar.

La ética o moral de Aristóteles coincide en sus líneas generales con

la platónica el hombre tiende naturalmente a la felicidad (eudemonía), cosa
distinta del placer (hedoné), que proponen como fin supremo del hombre
las teorías hedonistas. Un hombre puede disfrutar de muchos placeres en su
vida y no ser feliz en absoluto, incluso muy desgraciado; y a la inversa,
puede disponer de pocos placeres y considerarse fundamentalmente feliz.
Tampoco estriba el bien supremo en la adquisición de la virtud, porque la
virtud es sólo el medio para alcanzar una vida feliz. La felicidad es, en
rigor, una repercusión en el alma de lo que para Aristóteles constituye el
supremo bien humano: el ejercicio de la más alta y diferencial facultad del
hombre, que es el entendimiento. Aristóteles concibe así la felicidad como
el momento supremo de la contemplación intelectual: la fruición del
comprender, o la prolongación sin límite de ese instante luminoso en que el
espíritu entiende o descubre la verdad.

Para alcanzar ese bien supremo se requiere de la virtud, que es a la

vez fuerza potencia a las diversas facultades y tensión armónica entre las
mismas. La virtud se manifiesta como un «hábito del término medio», ya
que esa tensión y fuerza conduce a un obrar armónico, equidistante de
extremos viciosos. Así, la fortaleza o valor equidista de la cobardía
(decadencia del ánimo) y de la temeridad (ánimo no sometido a razón).

Aristóteles distingue entre las virtudes éticas, que regulan la vida

activa, y las dianoéticas, que rigen la vida contemplativa, superior.

También se halla en relación con su teoría general del “universal

fundado en las cosas mismas” la concepción política que sostiene
Aristóteles. El principio básico en que se asienta es la afirmación de que el
hombre es social por naturaleza, que es “un animal político”. La
sociabilidad brota del hombre concreto; su más profunda naturaleza le lleva
a vivir en sociedad. Quiere esto decir que la sociedad no debe concebirse
como algo ajeno al individuo: ni como el fruto de un acuerdo o convención
con sus semejantes, ni tampoco como algo primario y subsistente por sí que
determine el ser de los individuos como el todo determina a sus partes. La
sociedad es algo real, pero que brota del hombre concreto, al cual
perfecciona y depara un medio vital necesario.

Al ser la sociedad un hecho de la naturaleza humana, no sólo están

representadas en sus clases las facultades del alma, como suponía Platón,
sino que se construye respondiendo a los dos estratos reales que comprende
el ser humano: la racionalidad y la animalidad, el intelecto y el instinto.
Consecuente con esto, rechaza Aristóteles los intentos de constituir una
ciudad ideal por medios exclusivamente racionales; antes bien, se atiene a
la experiencia de los regímenes políticos históricos y existentes para
determinar su valor y sentido. Divide así las formas de gobierno en
monarquía, aristocracia y democracia, según que el poder rector resida en
uno solo, en el grupo de los mejores o en la totalidad del pueblo. A estas
formas justas de gobierno en que el poder se ejerce para su fin natural, que
es el bien común, se oponen las injustas, en que se ejerce en beneficio de
los propios gobernantes: tiranía, oligarquía y demagogia; o lo que es lo
mismo, gobierno arbitrario de uno solo, de unos pocos no seleccionados, y
de los peores instintos, o la más baja fracción del pueblo. El mejor régimen
es para Aristóteles la monarquía, porque puede ejercerse con la eficacia y
responsabilidad, que es patrimonio de la sustancia primera o individuo, ser
real existente. El peor, la tiranía, porque es la corrupción del más noble. Sin
embargo, el más perfecto régimen sería uno que armonizase las tres formas
rectas de gobierno. No puede olvidarse que Aristóteles propugna una
coexistencia natural de instituciones y clases que representan las facultades
del hombre y sus necesidades sociales, autónomas en cierto modo, aunque
aglutinadas por un poder rector. Así sugiere un régimen mixto que sea
democrático con las instituciones inferiores, aristocrático en la minoría
directora, monárquico en el poder supremo. Toda esta teoría ha ejercido
una gran influencia a lo largo de la historia, tanto en las concepciones
jurídicas (jusnaturalismo) como en las políticas.

El sistema aristotélico, con su visión profunda, armónica y

conciliadora del universo, ha sido llamado por alguien (W. James) “el
sentido común codificado”, y durante siglos fue considerado como la más
alta conquista del espíritu humano, y, en cierto modo, como el logro de
unas líneas generales definitivas e inconmovibles de la filosofía. Claro que
muchas y variadísimas han de ser todavía las peripecias y empresas en que
habrá de embarcarse el pensamiento humano en su empresa filosófica,
pero, en todo tiempo, la concepción aristotélica ejercerá, como veremos,
una especie de función reguladora; será a modo de un centro de gravedad,
una constante llamada al fiel de la balanza en los repetidos vaivenes de la
especulación filosófica. Tal fue en la Edad Media la profunda y estable
concepción teológico-filosófica que bajo la inspiración aristotélica forjó
Santo Tomás de Aquino, y que, por su solidez y ortodoxia, ha sido elevada
a filosofía usual en los centros docentes de la Iglesia. Tal, en la época
contemporánea, la renovación filosófica -separadora del idealismo- que, a
través de Brentano, procede de las más puras fuentes aristotélicas.

Aunque Platón y Aristóteles fueron maestro y discípulo, y el

aristotelismo fue una prolongación de la Academia, inician uno y otro
sendas corrientes generales del pensamiento humano que contendrá en
muchas ocasiones a lo largo de la historia, pero que, en su sentido más
profundo, se complementan mutuamente; aquella corriente que huye de
este mundo que nos rodea para buscar la realidad verdadera en un
trasmundo superior, y aquella otra que parte del ser y del valer de la
realidad que vivimos y que en su seno descubre el mundo de la razón y la
profundidad del conocimiento. Ambas corrientes se prolongan a través de
la época clásica, coexisten durante toda la Edad Media, y aún es posible
descubrirlas en el pensamiento moderno y contemporáneo.