Civilizaciones

afroasiáticas
antiguas
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Josep Cervelló Autuori

Núria Torras Benezet

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Índex

1. Introducción........................................................................................ 5

2. Subunidad A. El África antigua y el Egipto faraónico............. 7

2.1. El África boreal: historia climática reciente y neolitización ........ 7
2.2. El «África antigua»: historiografía y epistemología .................... 10
2.3. El antiguo Egipto: contexto geográfico y poblamiento .............. 13
2.4. Lengua, escritura, fuentes y periodización del antiguo Egipto ... 16
2.5. El Egipto faraónico: sociedad, cultura y cosmovisión ................ 19

3. Subunidad B. El Creciente Fértil: civilizaciones del

Próximo Oriente Antiguo................................................................ 29
3.1. El Creciente Fértil: historia climática reciente y neolitización .... 29
3.2. El Próximo Oriente Antiguo: contexto geográfico ..................... 32
3.3. Poblamiento, lenguas, escrituras y periodización del Próximo
Oriente antiguo ........................................................................... 34
3.4. Las civilizaciones mesopotámicas: cultura y cosmovisión .......... 38
3.5. El pueblo de Israel, los textos bíblicos y el monoteísmo como
problema histórico ...................................................................... 42

4. Bibliografía.......................................................................................... 49
4.1. Subunidad A. El África antigua y el Egipto faraónico ................. 49
4.2. Subunidad B. El Creciente Fértil: civilizaciones del Próximo
Oriente Antiguo .......................................................................... 52
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1. Introducción

¿Qué entendemos en esta asignatura por civilizaciones� afroasiáticas

antiguas? En realidad, el término afroasiático proviene de la lingüística
tipológica y sirve para designar el conjunto de lenguas habladas, desde la
Antigüedad hasta la actualidad, con todos los avatares históricos y los reajustes
geográficos que comporta, desde la costa atlántica de África hasta Oriente
Próximo y desde la costa mediterránea africana hasta el Sahel y la región
de los Grandes Lagos. Podríamos decir que la familia lingüística afroasiática
es al sur lo que la familia lingüística indoeuropea es al norte: ambas se
empezaron a expandir geográficamente desde sus núcleos originarios y fueron
configurando sus respectivos dominios lingüísticos entre el X y el III milenio
a. C. Y ambas perduran en la actualidad, a pesar de que están fuertemente
extendidas fuera de sus antiguos dominios, una debido a la expansión de
las lenguas europeas por América y Australia y la otra debido a la expansión
del árabe por Asia e Indonesia. La homeland o núcleo originario de la familia
lingüística afroasiática ha sido individuada en el corazón de África, en una
región comprendida entre los valles bajos del Nilo Azul y del Nilo Blanco,
el Kordofán y el Darfur, en el actual Sudán (sobre el núcleo originario del
indoeuropeo hablaremos en la próxima unidad). Desde ahí, en sucesivas
oleadas migratorias, las diferentes ramas de las lenguas afroasiáticas se fueron
repartiendo por toda el África boreal y por el Oriente Próximo asiático. La rama
más antigua es el antiguo egipcio, establecido en el valle bajo del río Nilo y hoy
extinguido (se trata de la única rama extinguida). La más occidental es la de las
lenguas bereberes, habladas en el Atlas y en el Sáhara. Las más meridionales
son la de las lenguas chádicas, habladas en el Sáhara centromeridional, y la
de las lenguas cushíticas, habladas en el África centro-oriental (Sudán, Etiopía,
Somalia y Kenia). La más oriental es la de las lenguas semíticas, habladas desde
la Mesopotamia antigua (acadio) y la franja siriopalestina (fenicio, hebreo,
arameo) hasta Arabia (árabe) y Etiopía. La expansión del árabe por razones
históricas (desde el siglo VII d. C.) ha modificado sensiblemente el panorama
original, pero no ha significado una alteración del dominio afroasiático; en
Egipto, por ejemplo, ha supuesto la sustitución de una lengua afroasiática (el
antiguo egipcio) por otra (el árabe).

No obstante, en esta asignatura, el término�afroasiático�es�empleado�en�un

sentido�geográfico�y�cultural más que lingüístico para designar al conjunto
de civilizaciones que, desde la Prehistoria terminal hasta el advenimiento
del mundo helenístico, florecieron en África del norte y Asia anterior, es
decir, desde el corazón del Sáhara hasta Mesopotamia, pasando por el valle
del Nilo y las regiones siriopalestina y arábiga. Nos referimos a las culturas
saharianas antiguas, al Egipto de los faraones, a la civilización sumerio-acadia,
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asiria y babilónica de Mesopotamia y a las civilizaciones semíticas occidentales

(fenicios, hebreos y árabes antiguos). Todos estos pueblos (excepto el sumerio)
hablaron lenguas afroasiáticas.
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2. Subunidad A. El África antigua y el Egipto

faraónico

2.1. El África boreal: historia climática reciente y neolitización

El África boreal no ha presentado siempre el aspecto hiperárido que hoy la

caracteriza. En su historia climática reciente, se pueden distinguir cinco etapas,
que condicionan el proceso histórico:

La primera es el Hiperárido�post-ateriano (20000-10000 a. C.), un periodo de

clima incluso más árido que el actual, pero frío, que coincide con la última
época glacial. El clima hiperárido hace imposible la vida de seres humanos
y animales y borra cualquier rastro de las precedentes culturas aterianas del
Paleolítico Medio-Superior (de aquí el nombre). Sólo el Magreb y el valle
del Nilo permanecen habitados. En el valle del Nilo, se desarrolla la llamada
adaptación� nilótica, que se caracteriza por una movilidad de los grupos
humanos cada vez más reducida y la explotación masiva de los recursos
fluviales, así como por la caza selectiva del Bos primigenius, ancestro del buey
doméstico, y la recolección masiva de gramíneas silvestres, ancestros de los
cereales cultivados (testificada por la abundancia de piedras de molida, las más
antiguas del mundo según el registro actual). Estamos, por lo tanto, en el inicio
del camino hacia la neolitización.

La segunda etapa climática es el Gran� Húmedo� Holoceno (10000-6000 a.

C.), que empezó con el advenimiento del Holoceno, cuando acabaron las
glaciaciones. Al Sáhara, vuelven la humedad y la vegetación y la fauna de
sabana, así como los grupos humanos. Estos últimos practican una economía
epipaleolítica de amplio espectro, que se define sobre todo por la explotación
de recursos acuáticos y la recolección de gramíneas silvestres (testificada por
las piedras de molida). Desde la segunda mitad del VIII milenio a. C. aparece
la cerámica. Conviene señalar que se trata de la cerámica más antigua hasta
ahora documentada en todo el mundo, dos milenios más precoz que la de
Oriente Próximo (que aparece en el VI milenio a. C.). Mientras que en esta
última región la cerámica es uno de los últimos marcadores de neolitización
en aparecer, en el Sáhara es el primero: el proceso de neolitización empieza
con la aparición de la cerámica, que sirve aquí para almacenar, no cereales
domésticos como en Oriente Próximo, sino el producto de las amplias
recolecciones de gramíneas silvestres. Desde el punto de vista espiritual,
estas comunidades humanas se caracterizan por la práctica del arte�rupestre,
espejo de mundos imaginarios y de actividades rituales. La temática de este
primer arte son los gran animales salvajes, objeto de caza, representados con
finalidades mágicas y simbólicas. En el último milenio de esta etapa, algunas
de estas comunidades saharianas completaron ya el paso hacia una economía
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neolítica� plena, con el advenimiento de la ganadería del buey doméstico,

derivado del Bos primigenius autóctono. Lo que pasa en el valle del Nilo durante
esta etapa no se conoce muy bien porque el registro arqueológico enmudece;
parece, en todo caso, que la adaptación nilótica y el incipiente proceso de
neolitización de la etapa anterior se interrumpe.

Figura 1. Grabado rupestre: jirafa y trampa radial. Wadi

Mathendush, Libia

Foto: R. Orcau.

A esta etapa húmeda, le sucede una oscilación árida: el Árido�Holoceno�Medio

(6000-5000 a. C.). A pesar de que esta fase es mucho menos rigurosa que la
hiperárida anterior, provoca una situación de presión ser humano-medio que
probablemente es la causa de la generalización de la economía de producción
(básicamente ganadería) y, por lo tanto, del modo de vida neolítico. En este
momento, es cuando se generaliza también el arte rupestre sahariano-nilótico
de temática pastoral, con representaciones de pastores y de grandes rebaños
de bóvidos y de ovejas y cabras. Sin embargo, los grandes animales salvajes
se siguen representando; la caza, en efecto, sigue siendo una práctica cultural
y económica de primer orden. A finales de esta etapa (entre el 5500 y el
5000 a. C.) es cuando el valle� del� Nilo� se� neolitiza, de manera tardía con
respecto al Sáhara, debido a su abundancia natural. En Egipto, en concreto,
se constituyen dos�focos�de�neolitización: uno al norte, en las periferias del
Delta (yacimientos de Merimda y El-Omari) y el oasis de El-Fayum, y otro al
sur, en el Alto Egipto: la Cultura�Badariana. Desde un primer momento, se
trata de neolíticos plenos, con trigo, cebada, buey, ovicápridos, cerámica y
útiles de piedra pulida. El trigo y los ovicápridos proceden de Oriente Próximo,
área con la que las culturas del norte mantienen contactos más o menos
intensos. Tres importantes rasgos diferencian las culturas del norte de las del
sur.
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En primer lugar, mientras que en el norte se trata de yacimientos específicos,

cada uno con sus peculiaridades, que no constituyeron una civilización
unitaria, en el sur, el badariano es una civilización única, con varios
yacimientos homogéneos; es decir, se trata de una cultura territorial. En
segundo lugar, mientras que en el norte no hay ningún vestigio de uso
de metales, la badariana es una cultura calcolítica desde el comienzo, con
trabajo del cobre por percusión. Y en tercer lugar, en cuanto a las prácticas
funerarias, las del norte consisten en entierros cerca o dentro de la zona de
hábitat, mientras que las del badariano preludian las de época faraónica, con
necrópolis muy delimitadas situadas en el desierto, en el margen de la zona
cultivada. A principios del IV milenio, el badariano da lugar a la Cultura
de� Nagada. Esta cultura del sur, del Alto Egipto, es la que conduce hacia Figura�2.�Pintura�rupestre:�un�hombre�con
un�estandarte.�Akakus,�Libia
la civilización faraónica sin solución de continuidad, al sobreponerse a las Foto: R. Orcau.

culturas del norte. Esto tiene lugar durante la etapa llamada Predinástico
(4000-3100 a. C.).

La cuarta etapa climática vuelve a ser benigna: el Húmedo� Neolítico� Pleno

(5000-2500 a. C.). La neolitización se extiende a todo el Sáhara, el Atlas y el
África mediterránea. La arqueología y sobre todo los rupestres documentan
una progresiva jerarquización social y, sobre todo, la aparición de los primeros
caudillajes�protohistóricos. Mientras que en el valle del Nilo estos acabarán
conduciendo a la primera monarquía histórica del continente (la de los
faraones), en el Sáhara, la desertización definitiva provocará la desaparición
de estas primeras instituciones políticas.

En efecto, a partir del 2500 a. C., coincidiendo con el Reino Antiguo Bibliografía
egipcio, las condiciones climáticas del Sáhara se vuelven a hacer severas y
Para todas estas culturas,
empieza el último� periodo� árido, que se extiende hasta la actualidad. Las remitimos a los libros
antiguas culturas neolíticas desaparecen y las pocas poblaciones humanas de Cornevin, Fernández
Martínez y Shaw citados en
que permanecen en el desierto se ven forzadas a cambiar completamente el apartado 4, dedicado a la
bibliografía.
sus modos de vida. Son los garamantes y los atarantes de los autores
clásicos, pueblos guerreros, ancestros lejanos de los actuales bereberes y
tuaregs. Estas poblaciones siguen practicando el arte rupestre, pero ahora las
representaciones de pastores y de rebaños dejan paso a las de caballos, jinetes y
carros, desde mediados del II milenio a. C. Y, más tarde, a camellos y caravanas,
desde los últimos siglos anteriores a la Era cristiana. El caballo y el carro se
introdujeron en el Sáhara procedentes de Egipto o de la Libia mediterránea y el
camello lo hizo procedente de Egipto, donde los asirios lo habían introducido
en el siglo VII a. C. Sin embargo, muchos grupos saharianos emigran hacia los
grandes valles fluviales: el del Nilo, al este, y el del Níger, al oeste, así como
al Sahel y al área ecuatorial. De este modo, contribuyen a mantener la unidad
esencial del complejo africano antiguo, asegurada también por las rutas de
caravanas, muy activas en algunas épocas. En las regiones mencionadas, van
apareciendo las diferentes civilizaciones africanas de la Antigüedad, entre ellas,
al este, Egipto (en el valle del Nilo egipcio; IV-I milenio a. C.), Kerma, Cush
y Meroe (en el valle del Nilo sudanés, III milenio a. C.-I milenio d. C.), Punt
(en Somalia, III-II milenio a. C.), Axum (en Etiopía, I milenio d. C.) y al oeste,
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las culturas neolíticas y protourbanas de Malí y Mauritania (II-I milenio a.

C.), la cultura de Nok (Nigeria, I milenio a. C.), las culturas metalúrgicas de
Mauritania y del valle del Níger (I milenio a. C.), la Mesopotamia nigeriana y
la cultura de Djenne-Djeno (I milenio d. C.).

2.2. El «África antigua»: historiografía y epistemología

El paso de la prehistoria a la protohistoria se puede abordar hoy día desde

África, debido a los importantes cambios que se han producido en el
ámbito epistemológico y del aumento espectacular de los datos arqueológicos,
resultado de un interés del todo nuevo para la prehistoria y la historia antigua
de este continente. A diferencia de lo que se pensaba en un pasado no muy
lejano, hoy nadie duda de que África, como cualquier otra área del planeta,
tiene su historia (véase unidad 1): el cambio de percepción en este sentido ha
creado el marco epistemológico necesario y adecuado para poder escribir esta
historia recuperada.

¿África antigua? ¿A qué se refieren estas palabras? ¿Había algo en África

durante la antigüedad? El problema no es de contenidos, porque es evidente,
como decíamos, que hay una África antigua, sino de investigación. El «África
antigua» debe ser objeto de los historiadores de la antigüedad y/o de los
africanistas, pero hasta hace pocos años ni los unos ni los otros la habían
considerado como responsabilidad propia. Los primeros, cuando hablaban
del África antigua, se referían solo al África cartaginesa y romana, es decir, a
la franja mediterránea bajo la dominación de estos pueblos, y no iban más
allá en el espacio. Egipto solía ser siempre un problema aparte: por razones
sobre las que volveremos más adelante, se le contextualizaba, erróneamente,
en el Próximo Oriente, y no se le integraba en una eventual «África antigua»,
porque era visto como una unidad sui generis, como algo diferente, particular y
aislado. Los africanistas, por su parte, solo se interesaban por el África moderna
y contemporánea. Así pues, límites en el espacio de los historiadores de la
antigüedad y límites en el tiempo de los africanistas; he aquí que al «África
antigua» no llegaba nadie.

Con los cambios de percepción sobre los «otros» por parte de Occidente
(véase la unidad 1), en las últimas tres décadas las cosas han cambiado
sustancialmente: los africanistas han comenzado a interesarse, y con mucha
fuerza, por los procesos internos y propios de la historia africana y, por
supuesto, han acabado por descubrir el «África antigua», como «momento
genuino» de desarrollo del mundo africano; y los prehistoriadores y los
protohistoriadores han comenzado a exhumar y analizar la riquísima
información arqueológica e iconográfica que les ofrecía –y todavía los ofrece–
la región saharianonilótica.

Pero centrémonos en el trabajo de los historiadores de la antigüedad, y

preguntémonos: ¿por qué existe una barrera espacial en el ámbito africano?
Hay motivos específicamente epistemológicos y motivos que tienen que ver
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con la historia misma de la investigación. Empezamos por los primeros. La

historia antigua es una disciplina aparecida como tal en el siglo XIX, y el
pensamiento de esta época ha marcado sus bases epistemológicas. El concepto
base para su construcción ha sido el de civilización: la «historia antigua» era la
fase en la que la humanidad pasaba de una prehistoria más o menos salvaje a la
civilización. La cuna de la civilización es un libro famoso de mediados del siglo
XX sobre la Mesopotamia más antigua. Ahora bien, ¿qué era una civilización?
En pocas palabras, podríamos decir que una civilización se definía por la
copresencia de tres factores: una tecnología bastante avanzada, un urbanismo
desarrollado con una arquitectura monumental y un sistema de escritura. Este
concepto de civilización ha pesado en las ciencias históricas hasta hace muy
poco (Gordon Childe fue, a mediados del siglo XX quien lo formuló por última
vez con respecto a la historia antigua). Esto ha llevado a un concepto particular
de mundo antiguo que se ha mantenido por la fuerza de la tradición y por
inercia, y que ha costado mucho de transformar. Las culturas africanas no
se ajustan, muchas veces, al parámetro descrito (forjado, una vez más, desde
la experiencia histórica de Occidente), por lo que hasta hace poco no eran
consideradas objetos posibles de estudio histórico; en nuestro caso, el África
submediterránea antigua permanecía fuera de la civilización. Pero ya hemos
visto (recordad la lectura Egipto, África y la Historia de la unidad 1) que los tres
pilares sobre los cuales se asienta el concepto tradicional de civilización son
discutibles desde las perspectivas epistemológicas actuales. El panorama de las
civilizaciones varía notablemente si salimos del ámbito de la tecnología y de
la escritura y nos abrimos, por ejemplo, en el ámbito de las mentalidades y
el arte.

Pero «el olvido de África» en la historia antigua se debe también, como

decíamos, a la historia de la investigación. En efecto, la investigación
arqueológica de los siglos XVIII y XIX se desarrolló según dos intereses
exclusivos: las civilizaciones clásicas (Grecia y Roma) y el mundo bíblico. En
el segundo caso, se trataba de conocer el contexto histórico y cultural de
los avatares del pueblo hebreo narrados en la Biblia. Por eso era importante
conocer también las civilizaciones con las que los hebreos estuvieron en
contacto. Y en este marco nacieron los estudios asiriológicos y egiptológicos.
Las búsquedas en Egipto y en el Próximo Oriente se multiplicaron y el
volumen de conocimientos sobre las civilizaciones en cuestión aumentaron
espectacularmente. Esto dio lugar, por una parte, a la imagen que el mundo
antiguo extraeuropeo se reducía al mundo mediterráneo oriental y a la noción
cronológica de una secuencia necesaria Oriente-Grecia-Roma, y, por otra,
con respecto concretamente a Egipto, la contextualización de la civilización
faraónica des del punto de vista del Próximo Oriente, ya que no había
otra posibilidad. En este panorama –no hay que decirlo– el África antigua
no podía tener lugar, simplemente porque su existencia era completamente
desconocida (o mejor dicho, a nadie se le ocurría que esta fuera posible). En
los últimos años, el nuevo interés de Occidente por todas sus alteridades,
incluida la africana, ha llevado a una nueva y renovada práctica arqueológica,
más «universal», que ha provocado que antiguos principios, axiomas y hechos
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dados por evidentes hayan sido cuestionados de raíz y, en muchos casos,

completamente invertidos o rechazados. Así, el África antigua ha comenzado
a ser una realidad, una riquísima realidad si tenemos en cuenta, por ejemplo,
el arte rupestre del Sahara o las culturas núbias, etiópicas, nigerianas... Y
el conocimiento de esta realidad, más los paralelismos culturales que ahora
pueden establecerse, ha permitido volver a situar Egipto dentro de su obvio
contexto natural y cultural: el del continente africano, por donde discurre el
Nilo.

La nueva contextualización cultural de Egipto en África contribuye de manera

decisiva a avanzar en la comprensión de algunos aspectos esenciales de la
civilización egipcia, como su institución central, la monarquía faraónica o
diferentes aspectos de su religión o cosmovisión. Pero también ha contribuido
a explicar los paralelismos iconográficos (y, por tanto, religiosos y «mentales»
–porque detrás de toda representación artística, en el contexto de las culturas
de discurso mítico, hay siempre un sentido simbólico, mítico o mágico–, así
como etnográficos –objetos, armas, vestidos, actitudes corporales, actividades
económicas...–) entre el arte de las culturas neolíticas y protohistóricas del
Sahara y el arte faraónico. En efecto, el Egipto faraónico es visto en la
actualidad no como un hecho cultural aislado, sino como una «provincia» más
de un amplio complejo�protohistórico�saharianonilótico�o�norteafricano.
Las diferentes culturas de este complejo se parecían porque compartían
un mismo sustrato� cultural. Fue H. Frankfort, en su obra Kingship and
the Gods (1948; traducida al castellano como Reyes y dioses, citada en la
bibliografía), quien formuló por primera vez la teoría�del�sustrato�africano
de� la� civilización� egipcia: «La semejanza somática y etnológica y algunos
rasgos de su lenguaje unen decisivamente los antiguos egipcios con los
[actuales] pueblos de habla [afroasiática] del África oriental. Parece que la
civilización faraónica surgió en este sustrato [...] del nordeste de África». El
complejo saharianonilótico tuvo, sin embargo, una suerte desigual, ligada
en gran parte a la historia climática del continente. Así, si la región nilótica
vio florecer la civilización faraónica (y después también las civilizaciones
núbias), gracias al oasis que representa el Nilo, las culturas protohistóricas
del Sahara terminaron por desaparecer (entre el II y el I milenio a. C.),
debido a la definitiva desertización de la región. Esto truncó la maduración
de procesos históricos hacia civilizaciones urbanas y, tal vez, estatales, tal y
como la documentación actual permite evidenciar. Esta documentación, cada
vez más amplia (aunque todavía queda mucho por hacer), es aportada por
las numerosas misiones arqueológicas (especialmente italianas, francesas y
alemanas) que trabajan en los yacimientos de diferentes áreas del desierto
(asentamientos neolíticos o protohistóricos, megalitos, estaciones de arte
rupestre...). Las novedades en el ámbito de estas investigaciones se publican
puntualmente en la revista especializada Sahara (Segrate, Italia), desde 1988. A
los paralelismos iconográficos entre el arte sahariano y el arte egipcio se dedica
la primera lectura de esta unidad.
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2.3. El antiguo Egipto: contexto geográfico y poblamiento

La civilización faraónica se desarrolló en el último tramo de la cuenca fluvial

del río� Nilo, río que, con más de 6.000 kilómetros de longitud, nace en el
corazón del continente africano y atraviesa los actuales estados de Sudán y
Egipto. De hecho, el Nilo se alimenta de las aguas procedentes de dos sistemas
hidrográficos diferentes: el etiópico y el de la zona de los Grandes Lagos. Del
primero proviene el Nilo�Azul y del segundo, el Nilo�Blanco, que se unen a la
altura de Jartum, capital de Sudán, donde forman el Nilo propiamente dicho.
A lo largo de su recorrido, el río está jalonado por seis�cataratas o rápidos,
cuatro de las cuales se encuentran hoy en día en territorio sudanés (tercera a
sexta cataratas), otra ejerce de frontera entre Sudán y Egipto (segunda catarata)
y otra más está en Egipto, a la altura de la moderna Asuán (primera catarata).
El�territorio�donde�se�constituyó�y�se�desarrolló�la�civilización�egipcia�es
el� tramo� del� valle� del� Nilo� comprendido� entre� la� primera� catarata� y� el
Mediterráneo. Conviene subrayar que este territorio se reducía, de hecho,
a una estrecha franja de tierras fértiles a ambos lados del valle del río y en
el Delta. Los desiertos, en efecto, a pesar de ser parcialmente explotados por
los egipcios (caza, canteras, minas, rutas comerciales), no fueron considerados
nunca propiamente como territorio del estado ni fueron habitados. Eran la
frontera, la alteridad, y se asimilaban al caos. Sólo las regiones desérticas
inmediatamente limítrofes con las tierras cultivadas de la orilla occidental
del Nilo fueron incorporadas al cosmos egipcio porque en ellas estaban las
necrópolis. Por todo esto, los egipcios denominaban su país Kemet, que quiere
decir "la (tierra) negra" (es decir, fertilizada por el limo negro del Nilo), mientras
que los desiertos eran Desheret, "la (tierra) roja", infértil y estéril. La primera se
identificaba con Osiris, el dios de la fertilidad y de la resurrección; la segunda
con Seth, el dios de la esterilidad y de la sequía. La fertilidad de las tierras de
Egipto y la existencia misma del país se debían a un importante fenómeno
natural que se reproducía todos los años: la�crecida�e�inundación�del�Nilo.
Debido al fuerte aumento de caudal del río, motivado por las lluvias estivales
en el África central y por la fundición de las nieves de las montañas etiópicas,
desde finales de junio hasta finales de octubre los campos egipcios quedaban
inundados; cuando las aguas se retiraban, dejaban una capa de limo, muy
rico en minerales, que fertilizaba la tierra. Eso permitía lograr hasta dos y tres
cosechas al año, sin peligro de agotar la tierra, porque el fenómeno se repetía
año tras año. Según la crecida fuera más o menos abundante, la inundación
llegaba más o menos lejos y era más o menos beneficiosa económicamente. El
calendario�egipcio, el más afinado de la Antigüedad, giraba en torno a este
fenómeno crucial; había tres estaciones: la de la inundación (nuestro verano),
la de la siembra (nuestro otoño/invierno) y la de la cosecha (nuestro invierno/
primavera), cada una con cuatro meses de 30 días. A los 360 días resultantes
se añadían 5 días más para llegar a los 365. ¡Sólo les faltaron las 6 horas!
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Figura 3. Primera catarata del Nilo

Foto: R. Orcau

Figura 4. Vista del valle y la meseta desértica desde el Nilo

Foto: J. M. Palet.

Los egipcios concibieron su país, Kemet, como la unión� de� dos� tierras (en
egipcio, sema taui): el valle, es decir, el Alto� Egipto (Shemau en egipcio),
al sur, y el delta, es decir, el Bajo� Egipto (Mehu en egipcio), al norte. En
efecto, inmediatamente después de la unificación, proyectaron en el territorio
del nuevo Estado unificado su cosmología�dualista. Según esta cosmología,
profundamente arraigada en la concepción egipcia del mundo y de la vida,
la perfección del cosmos depende de la dialéctica entre dos fuerzas opuestas
y complementarias: el orden, personificado por el dios halcón Horus, con
quien el faraón se identifica, y el caos, personificado por el dios monstruo
Seth. Es decir, para hacer una realización perfecta, los egipcios identificaron
su estado con el cosmos y, por cuanto el cosmos es dual, el estado se dualizó,
se interpretó como la unión armónica de dos partes complementarias. En el
límite entre el Alto y el Bajo Egipto surgió la ciudad de Menfis, que fue la
primera capital del Egipto dinástico. La divinidad principal de Menfis era Ptah,
que era reverenciado en un gran templo llamado Hut-ka-Ptah, "la Casa del Ka
de Ptah". Cuando, en la Baja Época, los griegos entraron en contacto con los
egipcios confundieron el nombre de este templo con el nombre de todo el país
y en griego este último pasó a denominarse Aigyptos, Egipto. El Alto y el Bajo
Egipto estaban divididos en provincias, que los griegos denominaron nomus;
su número varió según las épocas, pero lo más habitual fue que hubiera 22
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en el Alto Egipto y 20 en el Bajo Egipto. Las ciudades más importantes del

Alto Egipto fueron Tebas (actual Luxor, capital de Egipto durante el Reino
Nuevo, sede del culto a Amón y de los templos dedicados a este dios: Karnak
y Luxor), Abidos (principal centro del culto a Osiris) y Aketatón (o Tell� el-
Amarna, capital en tiempo de Amenhotep IV o Akenatón). Las ciudades más
importantes del Bajo Egipto, además de Menfis (cuyo nomus era considerado
el inicio del delta), fueron Heliópolis (al norte de Menfis, sede del culto del
dios sol Re), Sais (capital de Egipto durante la Baja Época o Época Saíta) y, ya
en la Época Ptolemaica, Alejandría (fundada por Alejandro de Macedonia).

Figura 5. El poblado de Deir el-Medina. Luxor, orilla oeste

El poblado de Deir el-Medina, donde residían los artesanos que construyeron las
tumbas del Valle de los Reyes. A la derecha, el área de hábitat, y a la izquierda, el
templo. Foto: R. Orcau.

A unos 50 kilómetros al oeste del valle del Nilo, en el desierto occidental, un

poco al sur de la latitud de Menfis, se encuentran el lago�Qarun y el oasis
de�El-Fayum, también habitado por los antiguos egipcios. El lago, que en la
Antigüedad era dulce y hoy es salado, se nutre de las aguas del Bahr�Yusuf,
una rama del Nilo que nace al norte de la actual ciudad de Assiut, en el Egipto
medio, y corre hacia el norte paralela al mismo Nilo. La fertilidad del oasis
se debe, además de al Bahr Yusuf, a las aguas freáticas y a los numerosos
manantiales de la zona. La antigua capital de El-Fayum era Cocodrilópolis
porque allí se adoraba al dios cocodrilo Sobek.

Durante algunas épocas de su historia, los egipcios controlaron, directa o

indirectamente, algunas regiones vecinas. Las más importantes fueron la Baja
Nubia o Wawat (de la I a la II catarata del Nilo), la Alta�Nubia o Cush (de la
II a la IV catarata del Nilo, incorporada a Egipto sólo durante el Reino Nuevo
y donde después se constituyó una fuerte monarquía local que llegó, a su vez,
a dominar Egipto durante la Baja Época: la dinastía XXV), el Sinaí (donde los
egipcios iban a buscar cobre, malaquita y turquesas), los oasis� del� desierto
occidental (Siwa, Bahariya, Farafra, Dajla y El Jariyá, de donde se obtenían
productos agrícolas) y, finalmente, el Asia�anterior (franja siriopalestina, que
perteneció a Egipto durante el Reino Nuevo). Además, los egipcios recibían
productos procedentes del corazón del continente africano, como por ejemplo
incienso, perfumes, mirra, ébano, plantas y animales exóticos, pieles de
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pantera, necesarios para el culto o como bienes de prestigio. Estos productos

llegaban a través de las rutas del desierto o gracias a expediciones egipcias al
Nilo sudanés o al país� de� Punt, situado en las costas de Eritrea o Somalia,
adonde se llegaba por vía marítima.

Figura 6. Poblado faraónico y poblado nubio actual en

Elefantina

Foto: J.M. Palet.

El Egipto faraónico fue muy�homogéneo�desde�un�punto�de�vista�étnico-

cultural. Las aportaciones poblacionales de sucesivos recién llegados, como
por ejemplo los hicsos, los mercenarios nubios, los libios, los asirios, los persas
o los griegos, fueron poco densas y poco o nada significativas culturalmente,
bien porque los extranjeros se aculturaron completamente (los primeros tres
grupos) bien porque actuaron como dominadores pasajeros sin más incidencia
(los demás). Los egipcios eran una población africana con rasgos más
mediterráneos al norte (como los antiguos habitantes del Sáhara septentrional
y de la costa mediterránea, los protobereberes) y más negroides hacia el sur
(como los nubios y los etíopes). Conforme se descendía del Delta al Alto
Egipto, las pieles se oscurecían y los cabellos se rizaban, como, de hecho, sigue
pasando en la actualidad (los árabes y los turcos tampoco han modificado
drásticamente la población del país). Desde el punto de vista cultural, ya
hemos visto la adscripción del Egipto faraónico al complejo africano antiguo.

2.4. Lengua, escritura, fuentes y periodización del antiguo

Egipto

Esta homogeneidad étnica tiene su correspondencia en el ámbito lingüístico. Bibliografía

En Egipto, durante los cuatro milenios de historia faraónica y grecorromana,
Leed la Historia de Sinuhé en
se habló la misma lengua, el egipcio, que pasó por sucesivas fases evolutivas. versión catalana directa en la
Una de estas fases, la que se habló y se escribió durante el Reino Medio y obra de Castellanos, Gassó y
Serrano citada en el apartado
principios del Reino Nuevo, recibe el nombre de egipcio clásico porque en él se 4, dedicado a la bibliografía.
compusieron algunas de las obras más célebres de la literatura egipcia, como
por ejemplo la Historia de Sinuhé, el texto más leído y copiado en las escuelas
de escribas. En el Reino Nuevo, el egipcio clásico dejó paso a un nuevo estadio
lingüístico, el neoegipcio; pero, debido a su prestigio literario, el egipcio clásico
se mantuvo como lengua culta para los textos áulicos y religiosos (entre ellos,
el famoso Libro de los muertos). La última fase de evolución del egipcio es
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el copto, hablado a partir del cambio de era, ya en época romana, bizantina

y árabe. Como el inicio de la fase copta coincidió con la cristianización de
Egipto, la palabra copto se ha convertido en sinónimo de cristiano de Egipto y
de lengua de los cristianos de Egipto, pero se trata de la última fase evolutiva de
la antigua lengua de los faraones. Mientras que en época romana y bizantina,
el copto era la lengua principal de Egipto y el griego (lengua oficial del Imperio
romano de Oriente) era hablado prácticamente sólo en Alejandría, después de
la llegada de los musulmanes, el año 640 d. C., el árabe fue ganando terreno
sobre el copto siglo tras siglo hasta sustituirlo completamente como lengua
hablada en el siglo XVI. Desde entonces, en Egipto se habla sólo el árabe, a
pesar de que en las iglesias coptas todavía se puede oír la antigua lengua de los
cristianos de Egipto, convertida en lengua litúrgica. Desde el punto de vista
de la adscripción lingüística, el egipcio es, como sabemos, una lengua de la
familia�lingüística�afroasiática.

A lo largo de su historia, la lengua egipcia se escribió con cuatro�sistemas�de

escritura�diferentes. Los dos más antiguos son el jeroglífico y el hierático, los
primeros testigos de los cuales datan del 3300 a. C. y provienen de un entorno
funerario y real (tumbas del cementerio real predinástico de Abidos), de forma
que en origen tienen una función mágica y funeraria más que administrativa
(a diferencia de lo que sucederá en Mesopotamia: ver más abajo). El jeroglífico
es pictográfico (es decir, los signos representan objetos de la realidad, como
personas, animales, plantas, edificios u objetos) y monumental (es decir,
aparece esculpido en muros o estrellas, o sea, sobre materiales duros); se utiliza
básicamente para textos religiosos (míticos, rituales, funerarios) y áulicos.
En cambio, el hierático es, desde el punto de vista formal, una cursiva del
jeroglífico (es decir, una estilización de los pictogramas) y se escribe con Figura�7.�Fachada�inscrita�con�jeroglíficos�en
la�capilla�blanca�de�Senusert�I�(XII�dinastía).
estilete y tinta sobre un material blando: el papiro; es la escritura cotidiana Karnak
Foto: R. Orcau.
y se usa en los documentos y en la literatura. Hasta la Baja Época, jeroglífico
y hierático fueron los únicos sistemas de escritura empleados. En la Baja
Época (desde el siglo VII a. C.) se añadió el demótico, una ulterior estilización
del hierático y, por lo tanto, derivado también, en última instancia, del
jeroglífico. El demótico se usó para todo: textos reales, religiosos, literarios,
administrativos, documentales y se escribió tanto sobre material duro (piedra)
como sobre material blando (papiro). Como el demótico era una escritura
plurifuncional, el jeroglífico y el hierático quedaron relegados a escrituras
sagradas, el jeroglífico en los monumentos y el hierático sobre papiro. Y
de aquí los nombres griegos de los tres sistemas: jeroglífico (hieros glypho,
"signos esculpidos sagrados"), hierático (hieratikos, "sacerdotal") y demótico
(demotikos, "popular, corriente"). Jeroglífico, hierático y demótico son sistemas
que se caracterizan por poseer muchos tipos de signos (unos son fonéticos,
es decir, representan sonidos; otros iedográficos, es decir, transcriben enteras
las palabras que designan lo que los mismos signos representan, y otros son
semánticos, es decir, aluden al significado de las palabras pero no se leen).
Estos signos se combinaban entre sí para transcribir las palabras y las frases.
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En época clásica eran unos 750, pero en épocas posteriores llegaron a ser más
de 1.000 (y hasta 4 o 5 miles en la escritura sagrada de la Época Ptolemaica).
Sin embargo, en todas las épocas, los más utilizados fueron unos 150.

Hacia el siglo II d. C., apareció en Egipto un cuarto sistema de escritura,

completamente diferente de los precedentes: el copto. La escritura copta es,
de hecho, el alfabeto griego enriquecido con siete signos procedentes del
demótico para transcribir sonidos que el egipcio tenía pero que el griego no. En
efecto, los egipcios de la época romana optaron por adoptar el alfabeto griego
y escribir su lengua con una escritura extranjera pero mucho más económica
(los 24 signos del alfabeto). El jeroglífico, el hierático y el demótico se dejaron
de usar y cayeron en el olvido (siglos IV-V d. C.; la última inscripción en
jeroglíficos de fecha conocida fue esculpida el año 394 d. C. en el templo
de File). El secreto de los jeroglíficos no fue recuperado hasta que, en 1822,
Jean-François�Champollion, el padre de la egiptología, los descifró gracias a
un famoso documento, la piedra�Rosetta�o�de�Rashid, en la que el mismo
texto, un decreto de la época de Ptolomeo V, aparece copiado tres veces en
tres escrituras diferentes (jeroglífico, demótico y griego) y dos lenguas (el
texto jeroglífico y el texto demótico están en la misma lengua: el egipcio). El
jeroglífico se usó también en la Alta Nubia, donde lo introdujeron los egipcios
durante el Reino Nuevo y donde después dio lugar a la escritura�meroítica
(propia del reino sudanés de Meroe, fuertemente egiptizado; siglos VI a. C.-
IV d. C.). Asimismo, a partir de un grupo de signos jeroglíficos egipcios, los
semitas del Sinaí crearon, durante la primera mitad del II milenio a. C., el
primer�alfabeto�semítico, del que derivaron todos los demás (como el hebreo,
el fenicio o el árabe).

La periodización de�la�historia�de�Egipto fue establecida por los egiptólogos

a partir de la que, ya en la Antigüedad, había elaborado el sacerdote
egipcio Manetón (siglo III a. C.) por encargo de los ptolomeos, gobernantes
griegos del país. Por desgracia, esta historia se ha perdido, y sólo nos han
llegado unos breves resúmenes, que se limitan a poco más que listas reales.
Manetón dividió su obra en 30� dinastías o secuencias de faraones. Estas
secuencias no obedecen siempre a criterios de familia (una dinastía puede
empezar con el hijo o el hermano del último rey de la dinastía anterior) ni
cronológicos (en los Periodos Intermedios hay dinastías contemporáneas).
Los criterios para el cambio dinástico, no siempre claros, son de orden
histórico y cultural (por ejemplo, un cambio de capital o un cambio de
ritual funerario real). Sin embargo, la división de Manetón en dinastías no es
nueva: el sacerdote se basó en documentos anteriores, de la época faraónica,
guardados en los archivos de los templos, como por ejemplo anales o listas
reales. Algunos de estos documentos han llegado hasta nuestros días. Uno
de los más importantes es el Canon�Real�de�Turín, un papiro con una lista
completa de los faraones, desde el primero, Menes, hasta Ramsés II, bajo
el cual el papiro fue confeccionado; por este documento sabemos que las
subdivisiones de las listas de faraones en secuencias tienen su origen ya en
la época faraónica (entre paréntesis señalaremos que estas listas y anales no
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se tienen que considerar como documentos históricos –ya sabemos que el

discurso mítico niega la historia–, sino como listas de ancestros reales o como
registros rituales anuales –los anales no recogen acontecimientos históricos,
sino festividades y ceremonias del calendario litúrgico–; ver más abajo). La
egiptología ha retomado la división de Manetón en 30 dinastías y la ha
organizado en varias etapas. Las épocas de centralización política y de plenitud
del poder faraónico se denominan Reinos� (Antiguo,� Medio y Nuevo); en
cambio, las épocas de fragmentación político-territorial y de debilidad de
la monarquía se denominan Periodos� Intermedios� (Primero,� Segundo y
Tercero). Antes del Reino Antiguo está la Época�Tinita o Dinástico Arcaico
y después del Tercer Periodo Intermedio, la Baja�Época. Finalmente, antes y
después de las dinastías, respectivamente, encontramos el Predinástico y la
Época�Grecorromana. Por milenios, el VI-V corresponde a la neolitización y
al Neolítico; el IV, al Predinástico y a la formación del Estado en el Alto Egipto;
el III, a las primeras dinastías (Época Tinita), al Reino Antiguo o Edad de las
Pirámides y al Primer Periodo Intermedio; el II, al Reino Medio, al Segundo
Periodo Intermedio y al Reino Nuevo o época imperial (los Amenhotep, los
Tutmosis y los Ramsés), y el I, al Tercer Periodo Intermedio, a la Baja Época y a
la Época Ptolemaica o griega (hasta la batalla de Actium, el 30 a. C., en la que
Egipto se convierte en provincia romana).

Figura 8. Pirámide escalonada de Netjerkhet (III dinastía) en

Saqqara vista desde las tierras de cultivo

Foto: J. Cervelló

2.5. El Egipto faraónico: sociedad, cultura y cosmovisión

Como decíamos, las raíces sahariano-nilóticas del antiguo Egipto explican

muchas de sus peculiaridades dentro del contexto de las grandes civilizaciones
del mundo antiguo. Ya lo afirmaba Heródoto (Historias, II, 35): "Los egipcios
[...] han desarrollado unas costumbres y unas leyes contrarias en casi todo
a las de todos los otros hombres", lo que él atribuía al "clima particular"
de Egipto y a su río, que "es diferente en su naturaleza de todos los demás
ríos", pero que habría que explicar más bien por esta pertenencia de Egipto
a un complejo cultural diferente al de las demás civilizaciones conocidas y
descritas por el historiador griego (próximo-orientales y clásicas). Sin duda,
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como avanzábamos antes, el rasgo más definidor de la civilización egipcia,

compartido por muchas culturas africanas antiguas y modernas tradicionales,
es lo que el etnógrafo de principios del siglo XX, James�G.�Frazer, denominó
realeza� divina. Todo en Egipto gira en torno a la figura del faraón, un
auténtico catalizador de fuerzas cósmicas y sociales. Por eso, no es ningún
reduccionismo hablar de la antigua civilización del Nilo como del Egipto
faraónico.

La función principal del faraón, antes que las tareas de gobierno y militares,
es la de mantener el�orden�cósmico (es decir, la Maat, la armonía universal,
la verdad, la justicia, el equilibrio) y la de ejercer de intermediario�entre�el
mundo�de�los�dioses�y�el�mundo�de�los�seres�humanos: a los primeros, les
tiene que consagrar templos y garantizar el culto diario para que concedan
armonía, abundancia y bienestar; y a los segundos, les tiene que hacer llegar
este bienestar y les tiene que asegurar una vida plena y rica. Se trata, de
hecho, de una relación antropológica de "do y contra do". Las tareas políticas
y militares del rey se inscriben en estas funciones cósmicas: cuando el faraón
gobierna, imparte justicia o asegura el mantenimiento de la red de irrigación,
no hace sino extender hasta el ámbito más tangible su misión cósmica; y
cuando se va a la guerra, no hace sino asumir el arquetipo del campeón del
orden cósmico que lucha contra el caos (el enemigo extranjero que, en cuanto
no egipcio, representa la no cultura, es decir, el desorden), razón por la cual
se hace representar una y otra vez con la imagen arquetípica de la masacre
del enemigo vencido. Podríamos decir que el� faraón� está� al� servicio� de� la
comunidad,�a�la�que�tiene�que�garantizar�el�bienestar�y�el�desarrollo; por
eso, el término egipcio que nosotros traducimos habitualmente por majestad,
hem, significa, a la vez, servidor.

Figura 9. Vista del Valle del Nilo desde la meseta desértica

En primer término, el Ramesseum o templo funerario de Ramsés II. Foto: R. Orcau

Todo esto, el faraón egipcio lo puede hacer en virtud de su propia esencia.

A diferencia de los reyes mesopotámicos, el�rey�de�Egipto�es�un�dios, como
en las realezas divinas africanas, pero esto no nos debe confundir. No se trata
de un dios omnipotente e intangible, como podríamos pensar de entrada por
comparación con el concepto de Dios de nuestra tradición judeocristiana.
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Tenemos que partir, obviamente, del concepto egipcio de dios. Los dioses
egipcios son seres naturales, identificados con los procesos de la naturaleza y
condicionados por éstos. Así como hay un dios chacal (Anubis), vinculado con
el tránsito hacia el más allá; un dios ibis (Thoth), relacionado con la sabiduría,
la escritura y los poderes que gobiernan el mundo; una diosa vaca (Hathor),
que amamanta y da vida, así hay un dios ser humano, el faraón, que ejerce
de intermediario entre los dioses y la humanidad. Como los demás dioses, el
rey tiene su función, relacionada con su esencia natural, la de ser humano.
El denominador común de todas estas criaturas es su poder de intervención
en el cosmos y su condición sagrada (arquetípica) y sobrehumana. Por eso, el
faraón egipcio no es un tirano arbitrario. Es un catalizador cósmico, un ente a
través del cual se produce la unión entre las esferas trascendente e inmanente
del universo, un tipo de cuerpo fetiche cargado de sacralidad, como dicen
los africanistas que estudian la realeza divina africana. Y para cumplir con
éxito su función, el rey se tiene que mantener puro, impoluto, separado de
cualquier fuente de contagio de impurezas. Por ese motivo, el faraón�egipcio,
como�los�reyes�divinos�africanos,�estaba�sometido�a�severas�limitaciones,
prohibiciones�y�regulaciones�de�su�vida�diaria�personal�y�pública, tal como
nos explica, sorprendido, Diodoro�de�Sicilia:

"La vida de los reyes de los egipcios no era como la de los demás hombres que ejercen un
poder autocrático y actúan según les parece, sin tener que rendir cuentas, sino que todos
sus actos estaban regulados por prescripciones fijadas en las leyes, no sólo sus actos de
carácter administrativo, sino también aquellos que tenían que ver con la manera como
ocupaban el tiempo cotidiano y con los alimentos que comían. [...] Y las horas tanto
del día como de la noche las pasaban de acuerdo con un plan; y a las horas establecidas
era absolutamente obligado por parte del rey que hiciera lo que las leyes estipulaban
y no lo que a él le pareciera mejor. [...] Porque había un tiempo señalado no sólo por
sus audiencias y juicios, sino también por sus paseos, baños y estancias con su esposa
y, en una palabra, por cada acto de su vida. Y existía para los reyes la prescripción que
consumieran alimentos selectos: comían sólo carne de ternera y de pato y bebían tan
sólo una cantidad establecida de vino".

Diodoro de Sicilia. Biblioteca de la historia, I, 70.

En términos mitológicos, la doctrina egipcia�de�la�realeza se personifica en

dos grandes divinidades: Horus, el dios halcón, que es la figura mitológica del Figura�10.�Estatua�de�Ramsés�II�con�la�corona
azul�y�el�cetro.�Museo�egipcio�de�Turín
rey�vivo, en la plenitud de su poder, y Osiris, el dios muerto y resucitado, que Foto: N. Torras.

es la figura mitológica del rey�difunto y resucitado en el más allá, así como de

todos los ancestros de la realeza. En el mito, como es sabido, Horus es el hijo de
Osiris, el primer rey, y de Isis, su esposa; Isis lo concibió cuando Osiris ya estaba
muerto, mediante su magia. En efecto, Osiris es, en realidad, un típico dios
de origen neolítico que muere, como los que hemos estudiado en la unidad
2, un dios que es asesinado en el principio de los tiempos y de cuyo cuerpo
brotan las plantas alimenticias (en este caso, la cebada, con la que el dios se
identifica). A veces, se le representa tumbado y momificado (muerte), con la
corona (rey) y con espigas que le salen del cuerpo (cebada). Es, por lo tanto, una
divinidad de la fertilidad y de la abundancia, identificado con el rey en virtud
que este sigue distribuyendo bienestar después de muerto desde el más allá.
Horus es, en cambio, un dios enérgico y poderoso y a él se asocia el rey vivo en
cuanto que potente gobernante de Egipto y del mundo. El�binomio�Osiris-
Horus�expresa�el�principio�de�la�legitimidad�dinástica: todo rey sucesor es
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Horus y es, por lo tanto, hijo legítimo del predecesor difunto, que es Osiris.
Huelga decir que éste es el arquetipo y que esto era lo que importaba para los
egipcios, más allá de si el rey sucesor era o no hijo carnal del rey predecesor (en
muchos casos no lo fue): la realidad de los egipcios es la realidad trascendente,
no nuestra realidad inmanente.

Figura 11. Imagen de Osiris momificado, dios de la fertilidad y

la resurrección de cuyo cuerpo brotan espigas de cebada

Font: J. Vandier, Le papyrus Jumilhac, París, 1961

En términos políticos, el antiguo Egipto se organizó, ya desde los orígenes de

la monarquía en el Alto Egipto predinástico, como un Estado�monárquico
territorial, es decir, constituido no por un casco urbano central y su
territorio, sino por un territorio más o menos extenso que comprendía varios
cascos urbanos, todo él bajo la autoridad central del rey. Esto distingue
profundamente las concepciones políticas originales de los egipcios y las de
los mesopotámicos, también creadores de Estados tempranos. Estos últimos,
en efecto, se organizaron de entrada en ciudades-Estado y hasta finales del III
milenio a. C. –cuando los egipcios ya llevaban un milenio de organización
estatal territorial– no crearon el primer Estado territorial. Pero, en realidad,
en el Egipto predinástico coexistieron estos dos modelos políticos diferentes:
el territorial, propio, como hemos dicho, de la realeza del Alto Egipto, y el
urbano, propio de las ciudades del Bajo Egipto o Delta. El primer proceso de
unificación del país, que condujo al inicio del Dinástico (primera dinastía),
fue llevado a cabo por esta realeza predinástica del Alto Egipto (hacia el 3100
a. C.), que impuso su concepción política. Por eso, en los milenios siguientes,
cada vez que la monarquía se debilitó y el Estado se fragmentó (Periodos
Intermedios), las ciudades del Delta recuperaron su autonomía, mientras que
el Alto Egipto se dividió en principados territoriales, paso previo de una nueva
unificación del mismo Alto Egipto, primero, y de todo el país, después. Todos
los� procesos� de� unificación� de� Egipto,� tanto� el� original� como� los� que
tuvieron� lugar� después� de� cada� Periodo� Intermedio,� empezaron� por� el
sur,�porque�del�sur�era�originaria�la�cultura�política�del�Estado�territorial
unificado. Por cuanto, al inicio, como decíamos, fue el Alto Egipto el que
conquistó el Delta y unificó el país, fue la doctrina de la territorialidad y de la
centralización la que se convirtió en la doctrina del Estado faraónico.
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En cuanto a la cosmovisión�de�los�egipcios, ya los clásicos consideraban que

se trataba del pueblo más religioso del mundo. Y en efecto, en su literatura
religiosa y áulica y en su iconografía es donde tenemos algunos de los ejemplos
más puros y sofisticados de lo que hemos denominado discurso mítico. Para
los�egipcios,�todas�las�acciones�y�todos�los�objetos�reales,�sagrados,�dignos
de�ser�recordados,�tuvieron�lugar�o�fueron�creados�en�el�principio�de�los
tiempos,� en� el� momento� de� la� cosmogonía,� que� ellos� denominaban� sep
tepy,�la�primera�vez. Mientras que es posible la biografía de un funcionario
porque es un ser profano, inmanente, no es imaginable la biografía de un
faraón, porque el faraón es Horus y la biografía de Horus es muy conocida:
la vida del dios transcurrió en el tiempo primordial, forma parte del orden
trascendente del mundo y está recogido en el mito, que es el registro narrativo
de los hechos primordiales, sagrados y ontológicamente significativos. Todo
lo que es significativo lo es porque remite a acciones desarrolladas por los
dioses en el momento de la creación. Una batalla sólo tiene sentido si es
la actualización de la antigua lucha del orden contra el caos, si evoca la
victoria de Horus (el rey) sobre Seth (los enemigos de Egipto). Por eso, en la
iconografía bélica del Reino Nuevo es el faraón quien se enfrenta, solo, a los
ejércitos extranjeros y los aniquila. Y por eso también, en todas las épocas, la
actividad militar y las victorias de los reyes se iconografían con el conocido
motivo del faraón que se dispone a sacrificar con su maza al enemigo vencido
y arrodillado. No se trata de ninguna fotografía de una realidad factual; se
trata del significado de los hechos, de su sentido real. El discurso mítico de
Egipto, quizás más que el de cualquiera otro pueblo de la Antigüedad, niega la
historia, en el sentido eliadiano de la expresión: todo acontecimiento histórico
importante es reconducido a un arquetipo trascendente, de forma que se
anula lo que tiene de específico, de singular, que es precisamente lo que para
nosotros le confiere valor.

De aquí viene la enorme dificultad con la que se encuentra el historiador

del antiguo Egipto cuando trabaja con las fuentes escritas e iconográficas
que los egipcios nos han dejado. No es que de estas fuentes no se puedan
deducir hechos y, sobre todo, coyunturas históricas, es que estas�fuentes�no
tienen�ninguna�intencionalidad�ni�función�histórica,�en�nuestro�sentido
del�término,�de�forma�que�el�historiador�no�tiene�que�olvidar�que�tiene
que� traducir� de� un� discurso� al� otro� aquello� que� los� egipcios� expresan.
Los egipcios no concebían una sucesión cronológica de hechos singulares
del pasado, sino que creían en una sucesión de actualizaciones de arquetipos
primordiales; para nosotros hay un tiempo lineal y un avance, para ellos hay
un tiempo primordial y un constante regreso a éste porque es esto lo que
confiere significado a los hechos y a la misma vida humana y cósmica. Por
eso, los egipcios no podían concebir un registro de los hechos del pasado
en un sentido histórico. Cuando hacen listas de reyes o anales, lo que
hacen son listas de ancestros (como todas las culturas de discurso mítico)
o registros de ceremonias, ritos o actos reales estereotipados. Los peores
errores de la hermenéutica histórica se han producido precisamente cuando
los textos y las imágenes de los egipcios se han interpretado literalmente,
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como si ellos y nosotros habláramos el mismo lenguaje ontológico. Desde los

años setenta y ochenta, los investigadores han alertado sobre este problema
y hoy los métodos de los egiptólogos se han afinado mucho: el número
de fuentes históricas se ha reducido drásticamente, pero la calidad de las
interpretaciones y de las reconstrucciones ha aumentado también de manera
muy significativa. Todo esto permite entender qué se quiere decir cuando
se habla del conservadurismo egipcio o de la rigidez de los cánones y de
las temáticas artísticas o de la repetición de motivos. No� se� trata� de� falta
de� imaginación� o� de� falta� de� libertad� en� la� expresión;� es� que� se� está
expresando� una� ontología� completamente� opuesta� a� la� nuestra,� donde
lo�que�cuenta�son�las�repeticiones�y�las�constantes�actualizaciones�de�lo
que� es� realmente� significativo� y� no� la� especificidad� de� cada� situación.
Allí donde querríamos hechos y datos tenemos repeticiones de arquetipos;
allí donde pediríamos detalles singulares encontramos tópicos literarios e
iconográficos repetidos una y otra vez; incluso allí donde parece que el
discurso se haga más factual (anales de las campañas asiáticas de Tutmosis
III; relato de la batalla de Qadesh, vencida por Ramsés II; textos alusivos a
la victoria naval de Ramsés III sobre los Pueblos del Mar), los estereotipos y
la finalidad no historiográfica de la narración hacen difícil discernir lo que
es histórico de lo que no lo es (y puesto que citamos Qadesh, señalamos
que la pretensión de victoria de Ramsés II en una batalla donde no hubo un
claro vencedor no es propaganda, sino arquetipo). A las concepciones egipcias
sobre el tiempo y el poder (faraónico), está dedicada la segunda lectura de esta
unidad.

Figura 12. Fachada del templo de Ramsés II en Abu Simbel

Templo excavado en la roca que fue trasladado en los años sesenta con motivo de la
construcción de la gran presa de Assuan. Foto: R. Orcau.

Hasta aquí nos hemos referido a la doctrina del poder y a los

arquetipos temporales. Sin embargo, como sabemos, en las civilizaciones
de discurso mítico también son determinantes los arquetipos espaciales.
En el pensamiento egipcio antiguo, paralelamente a la geografía profana
de la administración, existió una geografía� sagrada� y� perenne,� cuya
representación� fue� grabada� sobre� los� muros� de� los� templos� de� todo� el
país. Esta topografía sagrada se representaba mediante series de genios que
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personificaban cada una de las regiones de Egipto, con sus canales, terrenos
agrícolas y territorios pantanosos. A menudo, las series geográficas iban
encabezadas por el faraón que, en cuanto garante del orden cósmico, ofrecía
el territorio del Alto y el Bajo Egipto a la divinidad principal del templo. Estos
genios geográficos iban acompañados de textos jeroglíficos que aludían a los
productos aportados por cada región así como divinidades, mitos y arquetipos.
Se trataba de una representación sacralizada del país que había pasado por un
ritual de activación y que, por tanto, no solo simbolizaba sino que captaba
la esencia de los territorios figurados. Para un egipcio, esta geografía sagrada
fijaba y transmitía la «forma» consagrada del país, la hipóstasis del territorio
que reconocían las divinidades, aquella que era ritualmente la más eficaz. No
importaba si era muy ajustada o fiel a la realidad sino su grado de eficacia en
el contacto con la divinidad. La reactualización de esta hipóstasis geográfica
varió a lo largo del tiempo en función de la teología local y de su ubicación en
el templo, edificio en el que cada elemento arquitectural tenía un significado
cósmico y una funcionalidad propia.

Definir el término sepat es una cuestión bastante compleja. Este signo,

situado en la base de los emblemas sobre la cabeza de los genios geográficos,
simboliza una cuadrícula de terrenos agrícolas limitados por canales. Este
paisaje agrario se puede ver en la actualidad en algunas zonas rurales de Egipto.
Se trata de un territorio ganado en las zonas inundables, dividido en parcelas
para ser cultivado. Existe un cierto consenso entre los especialistas en afirmar
que a finales del Reino Antiguo el término sepat designaba una circunscripción
administrativa. Entre finales del Reino Medio y la época ptolemaica, el término
pasó a referirse, sin embargo, a una metrópoli religiosa y a su hinterland. Si la
geografía profana era efímera y mutable, la geografía sagrada se fundamentaba
en mito y arquetipo. Ahora bien, al analizar de cerca y diacrónicamente estas
representaciones geográficas observamos que se produjo cierta interacción
entre la conceptualización sacralizada y la dinámica histórica de los territorios.

Figura 13. Detalle de procesión geográfica en la sala hipóstila

interior del templo de Seti I en Abidos

Foto: N. Torras.

¿Por qué los sacerdotes representaban esta geografía sagrada en los muros de
los templos? Para responder a esta cuestión primero hay que comprender el
papel del templo en cuanto construcción simbólica. En el pensamiento egipcio
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antiguo, el templo simboliza el lugar de emergencia del mundo en el sep tepy

(la Primera Vez, el Tiempo Primordial). El�núcleo�del�templo,�el�santuario,�se
instala�simbólicamente�sobre�el�cerro�primordial�y�el�edificio�al�completo
se� vuelve� la� imagen� misma� del� cosmos� organizado,� un� microcosmos.
Por eso, la decoración del techo reproduce el cielo, pintado con estrellas o
recorrido por pájaros con las alas desplegadas y constelaciones estelares en
forma de zodiaco. En los arquitrabes se reproducen el recorrido solar y el ciclo
lunar. El basamento, en cambio, representa la tierra de Egipto, con las series
geográficas simbolizando las regiones en perfecto orden y armonía. Otras veces
en los basamentos encontramos simplemente representadas las plantas de los
humedales. Dentro de la sala hipóstila, las columnas en forma de cañas de
papiro con la flor abierta o cerrada evocan la imagen de una tierra rica en
vegetación y fecunda, surgida del túmulo primordial. El espacio entre el cielo
y la tierra es concebido como la suma de cuatro regiones espaciales, que hacen
referencia a los cuatro puntos cardinales. Por este motivo, la decoración de
un tema determinado –como puede ser el recorrido cotidiano del sol– puede
estar repartida sobre cuatro muros diferentes que forman, en medio, lo que se
denomina un cuadrado cósmico.

Figura 14. Segunda sala hipóstila del templo de Seti I en Abidos

Foto: N. Torras.

¿Y cuál era la función del templo y de su decoración para el conjunto de la

sociedad egipcia? De entrada, hay que descartar toda comparación con una
iglesia cristiana o con una mezquita musulmana: el templo egipcio no es
un lugar de reunión de los fieles para rezar o escuchar sermones. El templo
egipcio es, antes que nada, un edificio funcional (de acuerdo con el concepto
de funcionalidad del discurso mítico), consagrado a la actividad más esencial
de la vida terrestre: el mantenimiento de la creación. En la cosmovisión de los
egipcios, las fuerzas oscuras del caos habían precedido la aparición del universo
organizado. Una vez repelidas hacia el exterior de este universo organizado,
alrededor de su perímetro, continuaban amenazando este orden. Los dioses
conservaban la existencia de este frágil universo ordenado. Estos dioses, que
aparecen en todo el universo bajo multiplicidad de formas, estaban también
presentes sobre la tierra en sus residencias: los templos. El� papel� de� este
edificio�y�el�de�su�personal�era�el�de�preservar�la�estatua�divina�de�toda
fuerza�maligna,�alimentarla�y�mantenerla�en�perfecto�estado�para�que�la
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divinidad�que�residía�en�ella�pudiera�realizar�su�tarea�de�mantenimiento
del� universo� ordenado. El egiptólogo Ph. Derchain considera el templo
egipcio como una especie de machine à faire marcher le monde, una central
donde el ser humano, representado por el faraón, podía actuar sobre las
energías por medio de los dioses, que son los que las ostentan.

Figura 15. Vista general del templo de Medinet-Habu, Luxor,

orilla oeste

Foto: [Link].

La estatua del templo es sagrada y, por lo tanto, inaccesible, excepto para

un reducido número de sacerdotes ritualistas, que pueden acercarse bajo
determinadas condiciones de pureza. La arquitectura misma del templo refleja
esta idea. El templo con su perímetro sagrado, el temenos, está rodeado por
una alta muralla que lo aísla del territorio profano y marca la frontera entre
el exterior y el interior, lo impuro y lo puro. A medida que se avanza hacia el
interior, el suelo del templo se eleva, el techo baja, la dimensión de las salas y
cámaras se reduce y la luz disminuye hasta la oscuridad. La parte más sagrada
del templo (la set uret o gran sede) se coloca al final de un trayecto que se aleja
del exterior por medio de siete barreras y pasajes situados en el eje longitudinal
del conjunto arquitectónico. A partir de la Baja Época (primer milenio a. C.), a
la separación axial se añadirá un principio de encapsulamiento, que hará que
cada espacio exterior englobe uno más interior, en una disposición en círculos
concéntricos al estilo de las muñecas rusas. En el templo de Edfú (Época
Ptolemaica, 323-30 a. C.), hay cinco zonas concéntricas que rodean el santo
de los santos, al mismo tiempo que también vemos los siete pasajes axiales.
Todas estas precauciones se justifican ampliamente puesto que el corazón del
templo, la set uret, es el punto donde la densidad de lo sagrado es máxima,
donde se concentra toda la energía divina que anima la estatua, a la vez efigie
y esencia de la divinidad.

Más allá de una manifestación piadosa o de una acción de gracias, un faraón

erigía un templo a una divinidad con el fin de que ésta estuviera presente
sobre la tierra de Egipto gracias a su obra arquitectural. Para poder funcionar,
el templo tenía que ser habitado por la divinidad a la que se destinaba. Tanto
la estatua como la decoración de las paredes del templo, una vez ritualmente
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activadas, se convertían en apoyos susceptibles de ser investidos por la energía

vital divina. El propio templo, considerado como un todo, recibía el ritual de
apertura de la boca (es decir, el ritual mediante el cual se insuflaba la vida a los
féretros de los difuntos y a las estatuas) y se convertía en la encarnación del
dios que residía en él. La estatua del santuario, sus ornamentos o emblemas,
cada una de las salas, capillas, columnas y puertas del templo, las figuras en
los relieves de las paredes, la barca sagrada, el mobiliario y el templo todo
entero eran llamados a despertarse de su sueño. Teniendo presente esta manera
de pensar de los antiguos egipcios se comprenden mejor las palabras de este
fragmento de un papiro funerario de finales del Reino Nuevo que, refiriéndose
al demiurgo (dios creador), dice: "Cuando tu aspecto visible viene a la tierra,
lo que está grabado se vuelve carne".
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3. Subunidad B. El Creciente Fértil: civilizaciones del

Próximo Oriente Antiguo

3.1. El Creciente Fértil: historia climática reciente y

neolitización

Entendemos por Creciente�Fértil la región, en forma de gran media luna, que

se extiende desde el golfo Pérsico hasta el golfo de Áqaba y que está regada
por las cuencas fluviales de cuatro ríos principales: el Tigris y el Éufrates, al
este, y el Orontes y el Jordán, al oeste. Los primeros dos delimitan lo que los
griegos denominaron Mesopotamia, es decir, "(país) entre ríos", mientras que
los dos últimos forman el eje de la franja�siriopalestina. Las tierras situadas
en la curva al sur del Creciente son desérticas, puesto que se trata del extremo
norte del desierto arábigo. Las tierras situadas en el arco al norte del Creciente
son montañosas; de este a oeste se suceden la meseta iraní (montes Zagros),
las altas montañas de Armenia (con el monte Ararat) y los macizos anatólicos
(Pont, Taurus). El relieve llega a los 3.500 y 4.500 metros a los extremos oeste
y este de este arco y sobrepasa los 5.000 metros en la parte central (el Ararat
mide 5.137 metros) donde, además, se encuentran los tres grandes lagos de
Van, Urmía y Sevan. En estas montañas es donde nacen el Tigris, el Éufrates
y sus afluentes, responsables de la fertilidad de la región mesopotámica. Hay
que tener en cuenta que, si no fuera por las aguas de estos ríos, la mayor parte
de las tierras mesopotámicas serían extremadamente áridas. En contraste, en
la franja siriopalestina, que constituye, de hecho, el extremo norte de la gran
falla del Rift que corta África desde el mar Rojo hasta Sudáfrica, es donde se
encuentra la depresión más profunda del mundo: el mar Muerto, a 395 metros
por debajo del nivel del mar. Así pues, como se puede ver, el Creciente Fértil es
un área geográfica de grandes contrastes. A diferencia de lo que sucede en el
valle del Nilo, esto implica adaptaciones humanas muy diversas y cambiantes.

Desde el paso del Pleistoceno al Holoceno (entre el 10000 y el 8000 a. C.), el

clima de Oriente Próximo es prácticamente como el de hoy, de forma que toda
la secuencia histórica se incluye dentro de la interglacial actual. Sin embargo,
en esta época se han producido varias oscilaciones climáticas que han hecho
variar la cantidad de precipitación y la temperatura media. Esto ha afectado
especialmente a algunas zonas semiáridas, como las tierras limítrofes del
desierto arábigo en la región de Transjordania y Siria interior, que en algunos
periodos se han aridizado más y han obligado a las poblaciones humanas a
desplazarse hacia zonas más habitables. Ésta es la causa, por ejemplo, de los
movimientos migratorios de los amorreos (a principios del II milenio) y de los
arameos (a principios del I milenio) que, originarios de estas tierras semiáridas,
se extendieron por Mesopotamia y determinaron la historia. Pero los cambios
más determinantes en el medio fueron provocados por la misma acción
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humana, a causa, por un lado, de la tala masiva de árboles para la obtención de

espacios de cultivo y de pasto y, por el otro lado, de la deforestación de bosques
de árboles altos para la construcción (como los famosos cedros del Líbano). El
proceso se inició ya desde el Neolítico y continuó durante la Edad del Bronce
(III-II milenios) y sobre todo en la Edad del Hierro (I milenio). La pérdida de
superficie boscosa es muy considerable, si se comparan los mapas actuales con
los que reconstruyen la cubierta original del inicio del Holoceno. Todo esto
ha provocado la aridización o el afloramiento del subsuelo rocoso (debido al
lavado del suelo por carencia de protección ante las precipitaciones), según las
zonas. La obtención de madera de construcción ha sido uno de los motivos
tradicionales de expansión de los imperios mesopotámicos (especialmente el
asirio en la Edad del Hierro) hacia las montañas iraníes, armenias y libanesas.

El Creciente Fértil es una de las regiones de la tierra donde el proceso

de� neolitización fue más antiguo. De hecho, hasta hace pocos años, era
considerado el único foco de neolitización del Viejo Mundo perimediterráneo.
Hoy sabemos que hubo varios focos primarios, que procedieron a ritmos
diferentes, pero el de Oriente Próximo no deja de ser uno de los más
importantes y, sobre todo, mejor conocidos. A diferencia de lo que sucedió
en el Sáhara, en� Oriente� Próximo,� primero� apareció� la� economía� de
producción� (agricultura� y� ganadería)� y� más� tarde� la� cerámica. En la
zona de Palestina hubo una fase previa a la neolitización muy documentada
(hacia el 10500 a. C.). Se trata del llamado natufiense, una cultura
mesolítica caracterizada por una clara sedentarización (con poblados estables
y arquitectura de piedra), por la recolección en masa de gramíneas todavía
en estado salvaje (documentada por la abundancia de piedras de molida)
y por la caza selectiva de las especies animales después domesticadas. A
partir del IX milenio a. C. tenemos las primeras evidencias de domesticación
animal�y�vegetal en la zona de las montañas Zagros, en Iraq (Zawi Chemi,
Shanidar, Jarmo) y en la franja siriopalestina (Jericó en Palestina, Beidha en
Jordania, Mureybet en Siria). Las principales especies domesticadas son el
perro, el cerdo, la cabra, la oveja y el buey, entre los animales, y el trigo,
la cebada y las legumbres (guisantes, lentejas, garbanzos y habas), entre las
plantas. De éstas, los ancestros salvajes de la cabra, la oveja y el trigo se
encuentran sólo en Oriente Próximo, de forma que fueron domesticados allí
y, a continuación, exportados hacia otros focos de neolitización, como los
africanos. Los ancestros salvajes del resto de animales y plantas, en cambio,
tienen una distribución más amplia, que incluye África y Europa, y algunos
de ellos fueron domesticados en más de un foco primario de neolitización.
Este primer neolítico sin cerámica recibe el nombre de Neolítico�Precerámico
(PPN:�Pre-Pottery�Neolithic). Hacia el 6000 a. C., la cerámica empieza a hacer
su aparición por todo Oriente Próximo, desde Anatolia hasta Irán pasando por
Siria y Palestina. Desde ahora, las diferentes culturas se definirán a partir de los
estilos cerámicos. La más importante de estas culturas es la de Tell�Halaf, que
recibe el nombre de este yacimiento sirio pero se extiende desde Siria hasta la
Alta Mesopotamia. Data del IV-V milenio y es ya una cultura calcolítica (objetos
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de cobre nativo batido y perlas y colgantes de oro), protourbana (poblados con

casas de piedra, de planta redonda o rectangular) y con un sofisticado culto a la
fertilidad, como atestiguan las imágenes femeninas en cerámica policromada.

En este periodo, empieza la colonización� de� las� llanuras� aluviales� de� la

Baja�Mesopotamia. Grupos humanos procedentes de las regiones montañosas
del norte y pertenecientes a la cultura de Tell Halaf construyen sus poblados
en sectores ligeramente elevados por encima del nivel de los aluviones,
protegidos de las inundaciones de los ríos y empiezan a fijar nuevas tierras
mediante la construcción de canales y de cuencas de drenaje y a explotar
el riquísimo potencial agrícola de la región. Estamos a caballo entre el V

y el IV milenio a. C., en la fase cultural conocida como El� Obeid, que se

caracteriza por una agricultura intensiva, por la aparición de una verdadera
metalurgia, así como del turno de ceramista y por la construcción con adobe.
Los santuarios se edifican ya sobre terrazas, preludiando los futuros zigurats.
Durante la fase siguiente, o fase de Uruk (3400-3100 a. C.), los asentamientos
aumentan significativamente en medida y complejidad, surge la arquitectura
monumental y la sociedad se diversifica y se jerarquiza con la aparición de
tareas especializadas. Estamos ante lo que el arqueólogo V. Gordon Childe
denominó revolución urbana. Pero la característica más importante de la fase
cultural de Uruk es la aparición� de� la� escritura, hacia el año 3250 a. C.
Se trata de una escritura pictográfica (los signos son imágenes y transcriben
las palabras que designan lo que representan), sobre tablillas de arcilla, que
reproduce cifras y nombres de productos y tiene, por lo tanto, una finalidad
esencialmente contable. Durante la fase siguiente, denominada de Djemdet
Nasr (3100-2900 a. C.), la cultura bajomesopotámica se irradia hacia Elam
y hacia la Alta Mesopotamia. La escritura, que recoge sobre todo actos y
balances de los templos, se hace más compleja, puesto que empieza a adaptarse
a las necesidades de la fonética y de la gramática (accidentes gramaticales),
concretamente de la lengua sumeria. En efecto, estas fases culturales pueden
ser consideradas protosumerias. Con la fase de Djemdet Nasr se acaba el
Neolítico-Calcolítico y se inicia el llamado Predinástico, una etapa ya histórica
en Mesopotamia (porque ya tenemos documentos escritos).

Figura 16. Zigurat de Choga Zambil, II milenio a. C., Irán

Foto: F. Masó.
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3.2. El Próximo Oriente Antiguo: contexto geográfico

Como hemos visto, la rama oriental del Creciente Fértil corresponde a la

región delimitada por el Tigris y el Éufrates: Mesopotamia, que se encuentra
en los actuales Iraq y nordeste de Siria. El Tigris (Idiglat en acadio y Dikhlah
en árabe) y el Éufrates (Purattu en acadio y Al-Furat en árabe) nacen en las
altas montañas de la Anatolia oriental. Se nutren en especial de las aguas
procedentes de la fusión de las nieves, de forma que sus caudales son más
copiosos en la primavera y el verano. Son ríos impetuosos, con cataratas
y rápidos, que provocan inundaciones violentas, bruscas, irregulares y
perjudiciales para las cosechas, muy diferentes, por ejemplo, de la inundación
progresiva del Nilo en Egipto. Así, desde los tiempos más remotos, los
habitantes de Mesopotamia se vieron obligados a construir canales y diques
para equilibrar el nivel de las aguas y apaciguar la violencia. Hoy, el Tigris
y el Éufrates se unen en la ciudad de Al-Qurna para formar el río Shatt el-
Arab y desembocar en el golfo Pérsico. Sin embargo, en tiempos antiguos, la
línea de costa del golfo estaba mucho más al norte, de forma que los dos ríos
desembocaban directamente en el mar y ciudades como Ur, Eridu o Lagash,
cuyos vestigios hoy en día están en pleno desierto, se encontraban al borde de
la costa. La fertilidad de Mesopotamia se debe también a los afluentes de los
dos ríos principales: el Diyala, el Zab inferior y el Zab superior, que desembocan
por el este en la cuenca media y alta del Tigris, y el Khabur, que desemboca
también por el este en la cuenca alta de la Éufrates y riega toda la parte central
del norte de Mesopotamia.

El territorio mesopotámico se subdivide en dos grandes áreas, separadas por un

acercamiento de las cuencas fluviales del Tigris y el Éufrates en su curso medio.
Al sur, está la Baja�Mesopotamia, subdividida, a su vez, en el país�de�Sumer
o país�del�Mar, cerca el mar, y el país�de�Acad, al norte del anterior, alrededor
del acercamiento de los dos ríos. Al norte, se extiende la Alta�Mesopotamia,
entre los valles altos de los ríos, territorio plano al sur pero ya montañoso al
norte. El país de Acad y, por extensión, toda la Baja Mesopotamia están, desde
el II milenio, bajo el radio de acción de la ciudad de Babilonia, que surgió
junto a la ciudad de Acad y le tomó el relevo. Por eso, este territorio se conoce
también, a partir del II milenio, como Babilonia. Las ciudades más importantes
de la Baja Mesopotamia son Ur,�Uruk,�Eridu,�Lagash,�Umma,�Nippur,�Kish,
Acad�y�Babilonia. Los principales centros de la Alta Mesopotamia son Assur
y Nínive, es decir, las ciudades asirias, sobre el Tigris, y Mari, sobre el Éufrates.
La región de Assur y Nínive constituye el núcleo originario de los asirios. Así,
si bien tanto los babilonios como los asirios dominaron alternadamente toda
Mesopotamia entre el II y la primera mitad del I milenio a. C., los primeros eran
originarios de la Baja Mesopotamia y los segundos de la Alta Mesopotamia.

Alrededor de Mesopotamia hubo otras regiones históricamente importantes.

Al este de la Baja Mesopotamia se encontraba el país� de� Elam, con capital
en Susa y regado por los ríos Karún y Kerkha. En los montes Zagros se
establecieron Media y los persas, pueblos indoeuropeos, el segundo de los
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cuales llegó a dominar todo el Próximo Oriente entre los siglos VI y IV a. C.

(Imperio Persa Aqueménida, con capital en Persépolis, en el actual Irán) Al
norte de Mesopotamia, en las cuencas lacustres del Van, el Urmia y el Sevan, se
desarrolló el reino de Urartu. El Kurdistán fue el territorio nuclear del reino de
Mitani, mientras que en las mesetas de la Anatolia central surgió el imperio de
los hititas, pueblo de estirpe y de lengua indoeuropea pero que adoptó varios
rasgos culturales mitanis y mesopotamios (como por ejemplo varios mitos y
leyendas y la escritura cuneiforme).

La rama occidental del Creciente Fértil corresponde a la franja siriopalestina,

regada por las cuencas de los ríos Orontes (al norte) y Jordán (al sur). El
segundo, después de cruzar el lago Tiberiades o mar de Galilea, desemboca en
el mar Muerto, rico en sal y asfalto. La región de Siria ocupa el norte de esta
franja y se extiende entre el curso alto del Éufrates y el valle del Orontes. Aquí
surgieron ciudades tan importantes como por ejemplo Ebla,� Alepo y Mari
(desde el III milenio a. C.). La región de Palestina se extiende entre el valle del
Jordán y el mar Mediterráneo, y los centros urbanos más destacados fueron
Samaria, al norte, y Jerusalén, al sur, capitales respectivamente de los reinos
hebreos�de�Israel�y�de�Judá (ya en el I milenio a. C.). En el desierto al sur del
mar Muerto floreció Petra, capital de los nabateos, de estirpe árabe (entre el
siglo IV a. C. y el siglo II d. C.).

Figura 17. Escena del asedio de Laquish (reino de Judá) por

parte de los asirios

Bajorrelieve procedente del palacio de Senaquerib (Nínive), British Museum. Foto: F.

Masó.

En la periferia del Creciente Fértil occidental, concretamente en la costa

mediterránea de los actuales Líbano y Siria, se constituyó, ya desde el III

milenio a. C., un elemento cultural diferenciado: los fenicios. Fenicia es una

estrecha franja de tierra entre las montañas del Líbano y el Mediterráneo.
Las montañas eran ricas en coníferas (los cedros del Líbano), uno de los
principales productos del comercio fenicio desde los orígenes. Se distinguen
dos etapas en la historia fenicia: una primera etapa protofenicia, entre el
III y el II milenio a. C., con centros como Biblos y Ugarit, y una etapa
propiamente fenicia, que corresponde al I milenio a. C., con centros como
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Biblos, Sidón y Tiro. Los fenicios de esta última etapa se denominaron a sí

mismos cananeos (a partir del nombre de la región a la que pertenecía la costa
fenicia: Canaán) o sidonios (a partir del nombre de Sidón). Serían los griegos
quienes los denominaron, como conjunto cultural, Phoinikes (fenicios), a
partir del nombre del preciado tejido de color púrpura que los propios
fenicios manufacturaban y comercializaban. Al sur de los fenicios, en la costa
mediterránea de la actual Palestina, vivieron en el I milenio a. C. los filisteos,
pueblo de origen exterior y no semítico pero instalado en la franja de Gaza y
semitizado, que luchó contra los hebreos por el predominio sobre la tierra de
Canaán. El nombre de Palestina parece derivar del de los filisteos.

3.3. Poblamiento, lenguas, escrituras y periodización del

Próximo Oriente antiguo

En cuanto a la cuestión étnica y lingüística, la población original de

Mesopotamia (III milenio a. C.) estaba formada por dos elementos étnicos:
los sumerios, que no eran ni semitas ni indoeuropeos, cuyo origen y estirpe
permanece desconocido (lo más probable es que se trate de los pobladores
autóctonos de la región, al menos al inicio de la época histórica), y los
acadios, que eran semitas y procedían del oeste. Los primeros dominaban el
sur de la Baja Mesopotamia (país de Sumer) y los segundos, el norte de la
Baja Mesopotamia, en la región donde los dos ríos se acercan (país de Acad)
y la Alta Mesopotamia. Los sumerios hablaban el sumerio, una lengua no
afroasiática ni indoeuropea, mientras que los acadios hablaban el acadio, una
lengua semítica oriental y, por lo tanto, del tronco lingüístico afroasiático. A
pesar de esta diversidad etnicolingüística, sumerios y acadios compartieron
una civilización única y muy homogénea, aunque de fuerte impronta sumeria
(los acadios fueron aculturados por los sumerios). Sin embargo, el elemento
poblacional semítico se vio sucesivamente reforzado por la llegada de nuevas
oleadas migratorias procedentes de Siria: los amorreos, a principios del II

milenio a. C., y los arameos� y� caldeos, a principios del I milenio a. C.

Los primeros se aculturaron completamente, tanto en cuanto a la lengua
(el acadio) como en cuanto a la religión y la civilización. Además, hicieron
retroceder el elemento sumerio hasta aislarlo: la lengua sumeria se dejó de
hablar y quedó sólo como lengua de cultura. En cambio, el acadio se convirtió
en la lengua internacional de Oriente Próximo: la correspondencia entre los
reyes mesopotámicos y los faraones egipcios de la dinastía XVIII se hizo
en acadio (tablillas de Amarna). El acadio del II milenio a. C. se divide en
dos dialectos: el babilonio (en la Baja Mesopotamia) y el asirio (en la Alta
Mesopotamia). Los arameos y caldeos, en cambio, se aculturaron en cuanto a la
civilización pero no en cuanto a la lengua: el arameo sustituyó al acadio como
lengua hablada y se convirtió en la lengua franca de todo Oriente Próximo. El
acadio fue relegado, a su vez, al ámbito áulico, literario y cultual. Finalmente,
cuando a mediados del I milenio a. C. los persas conquistaron Mesopotamia
y todo Oriente Próximo, impusieron su lengua indoeuropea como lengua de
Estado.
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El sumerio y el acadio se escribieron, en un primer momento (hacia el 3250 a.

C.), con una escritura pictográfica (jeroglíficos sumerios, empleados por las dos
lenguas). Los signos representaban objetos de la realidad (como los jeroglíficos
egipcios) y se dibujaban con un estilete puntiagudo encima de tablillas de
arcilla cruda que después se cocía. Sin embargo, a partir de mediados del
III milenio, los signos pictográficos fueron estilizados, perdieron su carácter
figurativo y pasaron a ser escritos basados en incisiones en forma de cuña (en
latín, cuneus), de ahí el nombre de escritura� cuneiforme. El cuneiforme se
usó para escribir, primero, el sumerio y el acadio y, más tarde, también los dos
dialectos acadios, el asirio y el babilonio, así como lenguas no mesopotámicas
como por ejemplo el hitita y el persa (ambas indoeuropeas).

La población de la franja siriopalestina estaba formada en su gran mayoría

por semitas que hablaban lenguas de la rama semítica occidental de la familia
afroasiática, como el eblaíta (III-II milenio a. C.), el amorreo y el ugarítico (II
milenio a. C.), el hebreo, el fenicio, el arameo y el nabateo, este último una
lengua árabe preislámica (I milenio a. C.). A los semitas occidentales se debe la
invención�de�la�escritura�alfabética. En efecto, el alfabeto fue ideado por las
poblaciones semíticas del Sinaí que estaban al servicio de los faraones egipcios
del Reino Medio y del Segundo Periodo Intermedio, durante la primera mitad
del II milenio a. C. (en concreto, hacia el 1800 a. C.). Estas poblaciones
trabajaban en la explotación de las minas de cobre y de turquesa de la región
y estaban en contacto muy directo con los egipcios y su civilización. Además,
rendían culto a Balat, diosa semítica identificada con la egipcia Hathor, señora
de los desiertos y de las regiones mineras. Para poder grabar dedicatorias a la
divinidad en sus exvotos, como hacían los egipcios, pero en su propia lengua,
estos semitas sinaíticos recurrieron a un sistema ingenioso: escogieron unos
cuantos signos jeroglíficos egipcios, los desposeyeron de su valor escripturario
original (en el sistema jeroglífico) y los usaron para transcribir, cada uno de
ellos, el primer sonido de la palabra semítica que designaba lo que el signo
representaba. Por ejemplo, el signo egipcio del agua ( ) sirvió para la
M porque agua en semítico occidental se decía mem, con [m] inicial. De este
modo, fueron aislados una quincena de signos que, unidos a otros creados
directamente por los semitas sin modelo egipcio, sumaron un total de una
veintena de letras que transcribían cada uno de los sonidos consonánticos de
la lengua semítica del Sinaí (todos los alfabetos semíticos transcriben sólo las
consonantes). Esta primera escritura alfabética se conoce con el nombre de
protosinaítica y se utiliza para escribir siempre secuencias muy breves.

A partir del siglo XVI a. C., la incipiente escritura alfabética se difundió –

de manera muy tímida por la presión de los grandes sistemas escripturarios
egipcio y mesopotámico– por varios lugares de la franja palestina, siempre
para hacer inscripciones muy breves. Hablamos entonces de escritura
protocananea. Entre los siglos XV y XII, la ciudad protofenicia de Ugarit hizo
suya la idea del alfabeto pero prescindió de los signos de origen sinaítico y
creó unos signos nuevos, esta vez inspirados en el cuneiforme mesopotámico.
Los textos en alfabeto� ugarítico, los primeros textos alfabéticos extensos,
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están escritos, en efecto, sobre tablillas de arcilla. En Ugarit es donde, por

primera vez, los signos alfabéticos recibieron un orden fijo y convencional
de enumeración, que después heredarían los alfabetos fenicio y griego (aleph,
bet, guimel, dalet...; alfa, beta, gamma, delta...). Sin embargo, el alfabeto de
Ugarit desaparece cuando la ciudad es destruida debido a la acción de los
Pueblos del Mar (siglo XII a. C.). A partir del siglo X a. C., los fenicios
toman el testigo de la escritura alfabética. Por necesidades administrativas
y comerciales, e inspirándose en los alfabetos semíticos más antiguos, crean
el alfabeto� fenicio. La importancia crucial del alfabeto fenicio es que los
griegos lo adoptaron y lo adaptaron (por ejemplo, introduciendo las vocales)
y que, por lo tanto, es el precedente inmediato de los alfabetos� griego� y
latino (este último derivado, a su vez, del griego). Así es como, por ejemplo,
del signo jeroglífico del agua que veíamos más arriba deriva directamente
nuestra M. Del alfabeto fenicio derivan también los alfabetos�hebreo�antiguo
y�arameo y, de este último, el hebreo�moderno y el nabateo o protoárabe.
Del nabateo, finalmente, deriva el árabe. Por lo tanto, tal como se puede ver,
todas las escrituras alfabéticas del Mediterráneo y Oriente proceden, en última
instancia, de la escritura fenicia.

En cuanto a la periodización�de�la�historia�del�Próximo�Oriente�Antiguo,
el principal problema, como explica M. Liverani (El antiguo Oriente, Barcelona:
Crítica, 1995), radica en el hecho de que arqueólogos e historiadores usan
sistemas cronológicos diferentes, los primeros a partir de las dataciones de
los yacimientos y de los artefactos arqueológicos y los segundos a partir
de las fechas que los textos atribuyen –explícita o implícitamente– a los
acontecimientos. Sin embargo, a causa de la complejidad de la historia de la
región (pueblos y culturas diversos y cambiantes, migraciones, invasiones), la
periodización arqueológica se ha impuesto como marco cronológico general.
Así, hablamos de un Neolítico (IX-V milenio a. C.), un Calcolítico (V-IV milenio
a. C.), una Edad del Bronce (dividida en Antiguo, Medio y Tardío, III-II milenio
a. C.) y una Edad del Hierro (I milenio a. C.). Si el Neolítico supone, como
hemos visto, la introducción de la economía de producción, el Calcolítico
es el tiempo al que el arqueólogo V. Gordon Childe denominó la "revolución
urbana", es decir, el nacimiento de las ciudades-Estado en Mesopotamia y Siria.
Las edades del Bronce y del Hierro son las épocas en las que se desarrollaron
propiamente las civilizaciones mesopotámicas y siriopalestinas. El III milenio
a. C. (Edad� del� Bronce� Antiguo) es el periodo de la civilización sumero-
acadia en Mesopotamia y de los primeros reinos (Ebla) y ciudades protofenicias
(Biblos) en la franja siriopalestina. El II milenio a. C. (Edad� del� Bronce
Medio� y� Tardío) es la primera época de la civilización asirio-babilónica en
Mesopotamia, del reino de Mitani en el Kurdistán y del imperio hitita en
Anatolia, así como del segundo reino de Ebla, del dominio egipcio y del
reino de Ugarit en la franja siriopalestina. Finalmente, la primera mitad del I

milenio a. C. (Edad�del�Hierro) es la segunda época de la civilización asirio-

babilónica en Mesopotamia, del reino de Urartu y de los reinos neohititas en
las montañas armenias y en Anatolia respectivamente, así como del mundo
fenicio, hebreo y filisteo en la franja siriopalestina. A partir del 550 a. C., todo
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el Próximo Oriente, desde Anatolia hasta Mesopotamia pasando por la franja

siriopalestina se unifica políticamente bajo los imperios persa aqueménida,
primero, y macedonio, después. A la muerte de Alejandro de Macedonia (323
a. C.) empieza la Época Helenística y se acaba propiamente la historia del
Próximo Oriente Antiguo.

Las transiciones del Bronce Antiguo al Bronce Medio (inicio del II milenio a.
C.) y del Bronce Tardío al Hierro (fin del II milenio a. C.) están marcadas por
importantes movimientos poblacionales. La primera, por las migraciones de
los amorreos, responsables de la primera formación de los reinos de Asiria, en
la Alta Mesopotamia, y de Babilonia, en la Baja Mesopotamia. La transición
del Bronce Tardío al Hierro fue mucho más compleja e implicó migraciones
y destrucciones a gran escala. El proceso se inició hacia el siglo XII a. C. con
la llegada de los pueblos�del�mar, como los denominan las fuentes egipcias
contemporáneas. De hecho, se trata de un amplio movimiento migratorio
que empieza en Europa e involucra a todo Oriente Próximo. En efecto, en
Europa tiene lugar en este momento una nueva oleada migratoria de pueblos
de estirpe indoeuropea a partir de las estepas eurasiáticas, una parte de los
cuales irrumpen en la península Balcánica y avanzan hasta el Mediterráneo
oriental, desplazando las poblaciones que encuentran a su paso. Provocan la
desaparición de la civilización micénica en Grecia, del mismo imperio hitita
en Anatolia, que es borrado de la historia, así como del reino de Ugarit en
Siria. Avanzan después hacia Egipto, pero son vencidos y definitivamente
dispersados por los faraones Mineptah (hijo de Ramsés II) y Ramsés III.
Algunos se instalan en las costas del Mediterráneo oriental y central: los libu
y los mashauash en Libia; los peleset o filisteos en Palestina; los shardana y
los shakalash en Cerdeña y Sicilia, respectivamente. El movimiento, por lo
tanto, repercute en todo el Mediterráneo oriental y central. Si los pueblos
del mar afectan al oeste de Oriente Próximo, otra migración, la de los
arameos y los caldeos, afecta al este. En efecto, al inicio del I milenio a.
C., estos grupos, procedentes nuevamente del desierto sirio, se extienden
por toda Mesopotamia. Los caldeos se establecen concretamente en la Baja
Mesopotamia, es decir, en el territorio de Babilonia, mientras que el resto de
grupos arameos se distribuye por el resto de la región. Como las fuentes clásicas
y bíblicas que hablan de Mesopotamia son, como mucho, de mediados del I

milenio a. C., en ellas los babilonios son designados también como caldeos.
Como sabemos, el arameo se impone como lengua hablada en todo Oriente
Próximo, en sustitución del acadio, y muy pronto pasa a ser escrito mediante
un sistema alfabético derivado del fenicio. A pesar de estos movimientos
poblacionales, escribe M. Liverani:
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"Desde el punto de vista antropológico, cuando los datos disponibles son suficientes
para hacer cuantificaciones en diacronía, lo que más sorprende es la estabilidad
del poblamiento, que perdura hasta nuestros días. [...] Las «invasiones» y las
«migraciones» [...] tenían que ser, en términos generales, de escasa entidad numérica, con
una influencia marginal en el patrimonio genético, de forma que el tipo antropológico
dominante tenía que reabsorberlas con facilidad. La importancia y eficacia de los hechos
migratorios son mucho más culturales que genéticas, lo cual tiene fácil explicación si
quienes se desplazan son sectores escogidos (militares, técnicos, religiosos, etc.) muy
activos en los terrenos cultural y político, pero irrelevantes en número comparados con
la mayoría silenciosa e inmóvil de la población agropastoral de base".

M. Liverani (1995). El antiguo Oriente. Barcelona: Crítica.

3.4. Las civilizaciones mesopotámicas: cultura y cosmovisión

A pesar de los rasgos comunes entre Egipto y Mesopotamia, como por ejemplo
una sofisticada economía de producción basada en la agricultura y la ganadería
o la aparición del Estado y de la escritura en un momento parecido, egipcios
y�mesopotamios�crearon�civilizaciones�profundamente�diferentes.

Así, en cuanto al Estado, mientras que en Egipto la noción de Estado territorial

y, por lo tanto, de unificación aparece desde un primer momento (finales
del IV milenio a. C.) y se convierte en el rasgo definidor de la monarquía
faraónica, en Mesopotamia la noción política original es la de ciudad-Estado
y hasta finales del III milenio a. C., con Sargón de Acad, no aparecen las
tendencias�universalistas que dan lugar al primer Estado territorial. Por otro
lado, en Egipto, territorialidad estatal no implica una noción de universalismo,
sino de cosmización: el Estado no tiene que alcanzarlo todo, como quiere
el universalismo mesopotámico, sino que tiene que coincidir con el cosmos
ordenado, es decir, con el valle del Nilo egipcio, mientras que el caos, es
decir, los países extranjeros, quedan fuera. Esto explica que en Egipto, el
imperialismo haya sido un hecho limitado tanto en el espacio como en el
tiempo. El universalismo mesopotámico fue heredado por los persas y, a través
de éstos, pasó a los macedonios (Alejandro) y a los romanos.

En cuanto a la persona�del�soberano, tanto en Egipto como en Mesopotamia

éste es el intermediario entre los dioses y los seres humanos y el encargado
de mantener el orden cósmico, pero mientras� que� el� faraón� egipcio� es
un�dios,�el�rey�mesopotámico�es,�como�reza�un�título�sumerio,�un�gran
hombre. Esto comporta que las concepciones y la literatura que surgen
alrededor del faraón sean teológicas y arquetípicas, mientras que las que
surgen alrededor del rey mesopotámico sean heroicas y más coyunturales.
Asimismo, de ahí sale el diverso comportamiento ontológico de una y otra
civilización al respecto: la vida del faraón es la vida de Horus y Osiris, es
un mito, mientras que la vida del rey mesopotámico, a pesar de responder a
arquetipos heroicos, se deja penetrar más por la historia. Por eso, la analística
mesopotámica es mucho más importante que la egipcia y conocemos muchos
más datos de las biografías de los reyes asirios y babilonios que de los faraones
egipcios. Podríamos decir que el discurso mítico mesopotámico, en virtud
del carácter no divino del monarca, sustrae este último de la rigidez de un
modelo arquetípico inmutable, como es una divinidad. Evidentemente todo
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esto tiene su traducción social en el hecho de que, mientras que el egipcio

contempla el cosmos como algo inmutable, estable y seguro, el mesopotámico
lo contempla como algo más sujeto al capricho de las circunstancias. Ahí
radica la diferencia entre el optimismo egipcio y el pesimismo mesopotámico,
patente en la literatura y en la cosmovisión. Las concepciones sobre la realeza
no son, naturalmente, sino la punta de un iceberg cultural. La mentalidad
mesopotámica prepara la de otra importante civilización del Creciente Fértil:
la hebrea que, por primera vez, concebirá una historia sagrada, términos
antitéticos desde un punto de vista, por ejemplo, egipcio.

Y en cuanto a la escritura, mientras que la egipcia nace con una finalidad

mágico-funeraria y en estrecha relación con el rey, la� mesopotámica� nace
con�una�finalidad�administrativa�y�contable�y�en�el�ámbito�del�templo
y� de� su� economía. El carácter sagrado y mágico de los jeroglíficos (por el
poder de la imagen) hará que sean un sistema de escritura que se mantenga
vivo a lo largo de toda la historia del antiguo Egipto, desde el IV milenio
a. C. hasta el I milenio d. C. En cambio, el carácter más utilitario de la
escritura mesopotámica hará que muy pronto, ya desde el III milenio a. C., los
pictogramas o jeroglíficos sumerios se transformen en signos�cuneiformes:
la imagen deja paso al convencionalismo de los trazos en forma de cuña
(cunei). También son diferentes los apoyos y los procedimientos escripturarios:
mientras que los egipcios escriben sobre piedra (inscripciones) o sobre papiro y
lo hacen, respectivamente, esculpiendo o con pincel y tinta, los mesopotamios
escriben sobre tablillas de arcilla blanda, después cocidas, imprimiendo con un
estilete duro los pequeños trazos en forma de cuña que componen los signos.
Los procesos de formación y evolución de los dos sistemas escripturarios
son completamente independientes. Los hallazgos de los últimos años en el
cementerio real predinástico de Abidos, en el Alto Egipto, documentan la
incipiencia del sistema jeroglífico y se remontan a los 3300-3250 años a. C.
Los primeros textos de Uruk, en la Baja Mesopotamia, son contemporáneos
o algo más recientes que los egipcios, puesto que datan del 3250 a. C. A
pesar de la casi contemporaneidad de los dos fenómenos, los contextos y los
modos de creación de las dos escrituras, las necesidades que las motivaron y
su misma estructura interna difieren completamente y responden a procesos
autónomos.

Finalmente, si la historia de Egipto, debido a la protección natural del país,

es una historia poco accidentada desde el punto de vista étnico-cultural,
Mesopotamia es un verdadero cruce de naciones y grupos poblacionales
diferentes. Aun así, la�cultura�mesopotámica�se�mantuvo�tan�homogénea
como�la�egipcia�a�lo�largo�de�sus�cuatro�milenios�de�historia. De hecho,
los�rasgos�definidores�de�la�cultura�mesopotámica�quedaron�establecidos
en�el�inicio�sumero-acadio durante el III milenio a. C. Para ser más exactos,
tendríamos que decir que son características esencialmente sumerias y que los
acadios las hicieron suyas debido a la simbiosis cultural que los unió a los
sumerios. Los recién llegados, tanto semíticos (amorreos, arameos y caldeos),
como no semíticos (casitas), que se fueron instalando en Mesopotamia,
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fueron arrinconando el elemento lingüístico sumerio, pero adoptaron siempre

la cultura del país y se aculturaron completamente. Por eso, la literatura
y las creencias religiosas de los orígenes se transmitieron sin alteraciones
sustanciales, siglo tras siglo y por obra de una u otra nación, hasta el final
de la historia mesopotámica. La versión más completa de la Epopeya de
Gilgamesh, poema cuyo origen es sumerio y se remonta al III milenio a. C.,
procede de la biblioteca de Asurbanipal en Nínive, que data del siglo VII a.
C. La cultura mesopotámica se irradió también fuera de Mesopotamia: el
reino de Ebla, en Siria, y el imperio de los hititas, en Anatolia, adoptaron la
escritura cuneiforme, adaptada a sus respectivas lenguas (semítica la primera e
indoeuropea la segunda) e hicieron suya la literatura mesopotámica; poseemos
un buen número de tablillas hititas con fragmentos del Gilgamesh. El reino
de Ugarit creó su alfabeto, uno de los más antiguos, basándose en signos
escritos en cuneiforme. La cultura mesopotámica empezó a retroceder sólo en
la segunda mitad del I milenio a. C. con la conquista persa y, sobre todo, con
la helenización que siguió a la conquista de Alejandro.

La primera lectura correspondiente a esta unidad está dedicada a tres aspectos Bibliografía
del mundo mesopotámico: el� poder� y� la� guerra,� la� cultura� literaria
Leed la Epopeya de Gilgamesh
y� religiosa� y� las� concepciones� del� espacio. Sobre el segundo de estos y el Enuma Elish o Poema
aspectos, hay que destacar que la mesopotámica es una de las grandes de la Creación en versión
española o catalana directa
civilizaciones literarias de la Antigüedad, que ha producido, entre otros, textos en las obras de Sanmartín y
de Feliu y Millet citadas en la
tan importantes como la Epopeya de Gilgamesh o el Enuma Elish o Poema de
bibliografía.
la Creación. Algunos motivos literarios mesopotámicos, como el del diluvio,
incorporado al Gilgamesh, fueron transmitidos a la literatura bíblica (Génesis,
6, 5-8, 22), que los readaptó a su especificidad teológica y, a través de ésta,
forman parte de nuestra propia tradición cultural.

En cuanto a las concepciones� del� espacio, vimos en la unidad 2 y hemos

visto en la subunidad A de esta unidad 3 cómo en las culturas de discurso
mítico el hábitat humano, en el sentido más amplio –ciudades, aldeas–, pero
también en el más concreto –templos, palacios, casas–, reproduce el cosmos,
está�hecho�a�imagen�del�cosmos. Es, de hecho, un microcosmos reflejo de
la estructura ordenada del universo entero, una síntesis de éste. La ciudad
reproduce el universo y, a la vez, es su centro. La sacralidad la confiere también,
en efecto, el hecho de ser un centro�del�mundo: ciudades, edificios, palacios,
zigurats y pirámides se identifican con el eje del mundo (axis mundi), el
arquetipo por excelencia porque es el punto de origen de la creación. Este
eje es visto normalmente como una montaña sagrada, con la que todas estas
construcciones se identifican (no sólo zigurats y pirámides, que ya son por sí
mismos verdaderas montañas, sino también palacios y ciudades, que reciben
nombres que los asimilan a cumbres que se elevan hacia el cielo). La montaña
sagrada es el punto de contacto de las tres esferas ontológicas: el cielo, la tierra
y el mundo subterráneo, es decir, entre dioses, humanos (vivos) y difuntos; en
definitiva, entre eternidad, vida y muerte. Éste es el significado de los zigurats
o de las pirámides. Son las montañas donde el sacerdote, en el primer caso, o
el rey difunto, en el segundo caso, pueden acceder al contacto con las otras
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dimensiones: el sacerdote puede hablar con los dioses; el rey puede acceder a
su más allá celeste eterno. Muchas ciudades antiguas de sociedades integradas
se construyen en torno a un lugar sagrado, alrededor de este centro del mundo
(como templo, pirámide o zigurat), para participar de su trascendencia, y se
desarrollan o se estructuran urbanísticamente a partir de él. Babilonia, con su
torre de Babel, es un buen ejemplo.

Figura 18. Las pirámides de Keops, Kefren y Micerino en Giza,

vistas desde las tierras de cultivo Bibliografía

Sobre la problemática de
la montaña sagrada, ved el
capítulo I de:
M.�Eliade (1972). El mito
del eterno retorno. Madrid:
Alianza.

Foto: J. Cervelló.

Efectivamente, en el centro de la ciudad de Babilonia se encontraba el templo

dedicado a Marduk, el dios principal de la ciudad. Justo al norte del templo
estaba Etemenanki, el zigurat de Marduk, la torre de Babel bíblica. Ya en la
época sumeria se consideraba que la ciudad de Babilonia era el reflejo de
un prototipo ultraterrenal que le sirvió de modelo. La ciudad neobabilónica
(siglos VII-VI a. C.) era de planta rectangular según un eje este-oeste y sus
ángulos coincidían con los puntos cardinales. Estaba rodeada de una doble
muralla con nueve puertas de acceso, cada una de ellas bajo la protección de
una divinidad. En el interior, las calles seguían una disposición ortogonal. El
palacio de Nabucodonosor, con sus famosos jardines colgantes, se encontraba
aproximadamente en mitad del lado norte de la muralla, limitado por el
Éufrates al oeste y la avenida de las procesiones al este. Esta avenida, la
principal de la ciudad, marcaba un segundo eje norte-sur, más o menos
paralelo al río. Observando tanto la planta de la ciudad de Babilonia como
otras ciudades mesopotámicas, como por ejemplo la de la capital artificial
asiria Dur Sharrukin, nos damos cuenta de que en civilizaciones plenamente
urbanas de discurso mítico puede existir un urbanismo complejo que genera
unas formas similares a las que encontraremos posteriormente en las ciudades
griegas de trazado regular de tipo hipodámico y, por supuesto, en las ciudades
romanas (volveremos sobre estas cuestiones en la unidad 4). Previamente,
en Egipto, conocemos la existencia de retículas tanto en la organización de
algunas villas (como por ejemplo Kahun) como en la del mismo territorio
irrigado (el signo jeroglífico para nomus o provincia era un rectángulo
reticulado que representaba la tierra surcada por canales). La cuadrícula o
la ortogonalidad para ordenar el espacio, tan características, como veremos,
de las ciudades griegas y romanas, no son, pues, modelos exclusivos de las
civilizaciones de discurso lógico. Ahora bien, mientras que en las culturas
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clásicas el urbanismo obedece a un discurso racional, planificador y funcional,

en la antigua Mesopotamia la ordenación urbana responde a modelos o a
disposiciones arquetípicos y cósmicos. Los filósofos griegos del siglo V a. C. que
teorizaron sobre las formas más adecuadas para las ciudades se inspiraron en
buena medida en los modelos urbanos mesopotámicos y muy especialmente
en la ciudad de Babilonia, aunque sus finalidades fueron muy diferentes. En
efecto, en virtud del discurso lógico los griegos reinterpretaron completamente
el modelo ortogonal, lo recategorizaron y, mientras que egipcios y babilonios
habían visto la plasmación armónica de un orden trascendente y ritual, griegos
y romanos le concedieron un valor intrínseco y funcional. Es decir, la forma
es similar, pero el significado es muy diferente según la ontología.

3.5. El pueblo de Israel, los textos bíblicos y el monoteísmo como

problema histórico

Entre los semitas occidentales del I milenio a. C. destaca muy especialmente

el pueblo�de�Israel, creador del primer monoteísmo con continuidad de la
historia (en el antiguo Egipto ya había habido una experiencia monoteísta,
pero sin continuidad: la del faraón Amenhotep IV o Akenatón, en el siglo XIV
a. C.). Desde la perspectiva de nuestra propia civilización, la cultura de Israel
es especialmente importante porque se trata de una de las raíces de Occidente.
La civilización occidental tiene, en efecto, cuatro raíces directas:

1) La cultura de Israel y la tradición monoteísta judaica, a las que dedicamos

este subapartado.

2) El legado social y mítico de los pueblos indoeuropeos de la pre y

protohistoria y de la Edad Media, que estudiaremos en las unidades 4 y 5.

3) La tradición clásica grecolatina, con sus lenguas y escrituras, el discurso

lógico-filosófico, la historia y las ciencias. Éste es el eje vertebrador de nuestra
civilización. Le dedicaremos el módulo "Civilizaciones europeas antiguas".

4) El cristianismo.

Así pues, con el estudio del pueblo de Israel entramos en la línea histórica que
conduce hacia nuestra propia civilización, de tradición judeocristiana.

El principal problema al que se enfrenta el historiador del antiguo Israel

(o de los antiguos hebreos) es el de las fuentes. En efecto, es bien sabido
que hay dos grandes tipos de fuentes para el estudio de este pueblo: las
bíblicas y las extrabíblicas�(arqueológicas,�epigráficas,�textos�sobre�Israel
de�otras�civilizaciones). La gran cuestión es hasta qué punto los libros bíblicos
llamados históricos (porque narran la historia del pueblo escogido) pueden
ser considerados como auténticas fuentes histórico-factuales, es decir, hasta
qué punto narran acontecimientos o situaciones realmente sucedidos. Y eso
está directamente relacionado con otra importante cuestión que podríamos
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considerar epistemológica y vivencial porque afecta a la vida y creencias de los

historiadores. En efecto, si ningún tema histórico es neutral o aséptico para el
historiador (lo vimos en la unidad 1), éste lo es menos todavía, precisamente
porque, como hemos dicho, estamos ya dentro del proceso histórico que
conduce directamente hacia nuestro mundo actual y lo estamos en el ámbito
de las ideas personales y de las creencias íntimas. No tratarán del mismo
modo el tema de Israel un historiador creyente que uno no creyente. Así pues,
sobre la cuestión de las fuentes hay dos posiciones enfrentadas, a menudo
directamente vinculadas a la condición de creyentes o laicos, o de judíos o no
judíos, de cristianos o no cristianos, de los historiadores.

Así, una parte de los historiadores del antiguo Israel, siguiendo la tradición
establecida por los primeros biblistas del siglo XIX que quisieron probar cómo
"la Biblia tenía razón", creen en la sustancial veracidad del relato bíblico
en términos histórico-factuales. Reconocen que, en la versión que nosotros
conocemos, es un texto tardío (postexílico), pero piensan que retoma y
fija escripturariamente tradiciones muy anteriores, algunas muy antiguas.
Así, una vez expurgado de elementos claramente legendarios (como por
ejemplo los primeros episodios del Génesis) y narrativo-doctrinales (como
por ejemplo las intervenciones de Yahvé), el relato bíblico es, según estos
autores, esencialmente histórico y, por lo tanto, susceptible de ser utilizado
como fuente histórica, más fiable cuanto más se avanza en el tiempo.

Figura 19. El muro de las lamentaciones, Jerusalén

Foto: J. Cervelló.

En el extremo opuesto se sitúa la posición hipercrítica de historiadores como

N. P. Lemche o Th. L. Thompson. Según estos autores, el relato bíblico
es teológico y doctrinal, y lo es en su totalidad, como conjunto, y por
definición, de acuerdo con la cosmovisión de discurso sagrado del pueblo
de Israel. Esto no quiere decir que el relato, para las épocas más recientes,
no pueda incorporar episodios o referencias históricas, pero, si lo hace, es
porque estos episodios se adecuan a los arquetipos teológicos, los explican, los
reproducen una vez más, de forma que están al servicio del discurso teológico
y no tienen ninguna intencionalidad histórica. Esto, obviamente, hace que
estos hechos aparezcan adecuados a este discurso teológico y que, por lo
tanto, a pesar de que el historiador, con una muy paciente tarea exegética,
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pueda usarlos como fuentes, tiene que tener siempre en cuenta este carácter
cualitativamente diferente. (Digamos, entre paréntesis, que no se trata, ni
mucho menos, de que los hebreos falsificaran los datos por intereses espurios,
sino que estamos una vez más ante dos ontologías, dos concepciones de la
realidad, opuestas: una, la de ellos, arquetípica y sagrada; la otra, la nuestra,
empírica y laica; cada una funciona honestamente, pero según su concepción
de verdad.) Entonces, ¿cómo comprobar la eventual veracidad de algunos
episodios bíblicos? Lemche y Thompson responden taxativamente: sólo
cuando hay otras fuentes, extrabíblicas, de carácter arqueológico, epigráfico,
iconográfico o literario (textos de otros pueblos que hablan del mismo hecho)
podemos considerar la historicidad de un episodio bíblico. Para ellos no vale el
argumento de sus detractores, según el cual, si no se toman en consideración
las fuentes bíblicas, prácticamente no hay datos para escribir la historia de
Israel. Muy al contrario, si es así, quiere decir precisamente que las fuentes
bíblicas han sido muy magnificadas por los historiadores porque hablan de
grandes gestas que no han dejado testigos fuera del propio relato bíblico (que
responde, como queda dicho, a otra intencionalidad). Para estos historiadores,
sólo es posible rastrear episodios históricos en la Biblia a partir de la monarquía
dividida, es decir, a partir de la existencia en Canaán de dos entidades políticas
hebreas separadas: el reino de Israel, al norte, con capital en Samaria, y el
reino de Judá, al sur, con capital en Jerusalén (a partir del siglo VIII a. C.).
No hay ningún testigo de ningún tipo que permita corroborar la existencia
histórica del supuesto reino unificado de Saúl, David y Salomón, ni de la
edad de los jueces, ni de la de los patriarcas, ni del éxodo. Sólo habla la
Biblia de estos temas. ¿Es creíble que un reino, descrito por el relato bíblico
como tan extenso, poderoso y esplendoroso como el de Saúl, David y sobre
todo Salomón, no haya dejado absolutamente ningún testigo epigráfico ni
iconográfico, cuando de los reyes de la posterior monarquía dividida, mucho
menos esplendorosa a ojos del relato bíblico, sí nos han llegado? Para estos
autores, la supuesta monarquía unificada es una construcción teológica, de
carácter estructural, hecha para comprender la realidad histórica de tiempos
muy posteriores: los de los asmoneos (siglos II-I a. C.), único momento de
la historia de Israel en el que los hebreos contaron realmente con un estado
propio, unificado e independiente. Si bajo esta construcción hay algún tipo de
realidad histórica, ésta no es cognoscible por las fuentes extrabíblicas (que no
hablan) ni deducible de las fuentes bíblicas. Para Lemche y Thompson, el texto
bíblico que conocemos es todo él una obra muy tardía, de época asmonea,
y refleja la realidad política, social y, sobre todo, cultural y teológica de este
periodo, a pesar de que, aquí y allá, puede hacer alusión a hechos históricos
transmitidos por la tradición y puestos al servicio del discurso teológico.
Sólo cuando estos hechos son contrastables extrabíblicamente, pueden ser
tomados en consideración. Es muy importante tener en cuenta que estos
historiadores se declaran laicos, mientras que los defensores de la tradición
historicista se declaran siempre, en mayor o menor medida, creyentes. Sobre
estos planteamientos hipercríticos trata el texto de E. O. Pfoh que tenéis como
lectura de esta subunidad.
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Finalmente, entre estas dos posiciones irreconciliables hay un pequeño grupo

de autores que, aun decantándose más por una o por la otra, se muestran
menos extremos. Uno de ellos es, por ejemplo, M. Liverani, autor de una de
las lecturas que proponemos en esta subunidad. También para él los textos
bíblicos, sobre todo los más antiguos, se tienen que interpretar, no como un
relato histórico, sino fundamentalmente doctrinal. Son obra tardía, a pesar
de que no tanto como postulan los historiadores de la escuela hipercrítica:
para Liverani, datan esencialmente del regreso del exilio de Babilonia, a
mediados del I milenio a. C., y reflejan las condiciones sociales y económicas
del momento de la redacción, condiciones que se proyectan hacia atrás en
el tiempo con finalidades etiológicas y de integración del presente en el
pasado fundador. Entre los escritos bíblicos, hay, según Liverani, un cuerpo
de textos exclusivamente doctrinales, literarios y legendarios (primera parte
del Génesis, Éxodo, libros poéticos y sapienciales, entre otros); otro de textos
tradicionales que reflejan, no tanto hechos como realidades culturales e
instituciones antiguas (de los tiempos que describen), aunque han sido muy
rehechos en tiempos más recientes (exilio) y, por lo tanto, están adecuados
a las necesidades y a las realidades culturales de los refactores (se trata de
los libros de los patriarcas, de los jueces, de los reyes, de los profetas); y
otro de textos claramente exílicos y postexílicos, contemporáneos (o casi) de
los hechos que narran y, por lo tanto, más útiles como fuentes históricas
(Macabeos).

La segunda cuestión crucial sobre la que hay que reflexionar en relación con
Israel es la de sus concepciones� sobre� el� tiempo� y� el� pasado, puesto que
los hebreos, con su monoteísmo, introducen una novedad sustancial con
respecto a las cosmovisiones de discurso mítico tradicionales. De hecho, para
ser más exactos, tendríamos que hablar de tres (y no de dos) ontologías
diferentes:� el� discurso� mítico,� el� discurso� lógico� y� el� discurso� de� los
monoteísmos. En las cosmovisiones de discurso mítico, los dioses creadores
–normalmente hay más de uno porque hay varias tradiciones cosmogónicas–
no son increados, sino que aparecen en un momento dado y tienen la misión
de comenzar el proceso de creación, generando otros dioses que lo continúan y
quedando incorporados después en el cosmos como las otras criaturas. Se trata,
en efecto, como sabemos, de cosmovisiones integradas. En los monoteísmos,
en cambio, el Dios único y creador es eterno, es decir, existe desde antes de
la creación (Génesis 1, 1-2), que es su obra personal y objetiva, distinta y
separada de él mismo. La realidad está, pues, clasificada en, como mínimo,
tres categorías muy diferenciadas y relacionadas en rígida jerarquía: Dios, el ser
humano y la naturaleza. El acto de creación es un acto puntual e irrepetible,
al que no se puede volver nunca porque sólo Dios podría hacerlo. Por eso, los
actos de los seres humanos no responden a actos cosmogónicos primordiales,
sino que son también únicos e irrepetibles: son actos en el tiempo lineal. El
ser humano cuenta con el libre albedrío concedido por Dios para actuar según
su capacidad de decisión y su ética. Es decir, para actuar como individualidad,
como singularidad.
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Así, el discurso mítico y el discurso de los monoteísmos tienen en común Bibliografía

una ontología trascendente: la realidad se encuentra en esferas situadas más
Sobre todas estas cuestiones,
allá del mundo sensible e inmanente en el que se desarrolla la parte física nada sencillas, os volvemos a
de la vida humana, como son el tiempo primordial y la dimensión de los remitir al libro:
M.�Eliade (1972). El mito del
arquetipos, en el primer caso, y la voluntad de Dios, en el segundo. Para el eterno retorno (especialmente
discurso lógico, en cambio, el mundo sensible es un mundo real por sí mismo. el capítulo IV). Madrid:
Alianza.
Por otro lado, el discurso de los monoteísmos y el discurso lógico tienen en
común, frente al discurso mítico, la singularización de los acontecimientos
y de las actuaciones humanas y la valorización de éstos por ellos mismos,
es decir, la historización y la linealización del tiempo (para los hebreos, lo
que hicieron Abraham o Moisés es irrepetible y singular, marca el destino y
la realidad de su comunidad y no reconduce a ningún modelo primordial,
sino que tiene sentido precisamente porque se hizo como se hizo y cuando
se hizo). El acontecimiento adquiere ahora una dimensión real por su valor
intrínseco. En Israel, un símbolo como el del faraón masacrando al enemigo
vencido, repetido una y otra vez, no sería comprendido: del arquetipo se pasa
a la actuación singular. Pero, en virtud de la primera oposición, la de los
hebreos será una historia�sagrada, en el sentido de una historia querida por
Dios, hierofanía del mismo Dios, que a través de ella se revela al pueblo, y
voluntad de Dios. Los hechos, por lo tanto, no son realidades independientes
e inmanentes, sino ligadas a la esfera trascendente. La historia responde,
en definitiva, a un designio divino, no en la morfología y en la dirección
de los hechos –porque la decisión del ser humano también cuenta–, sino
en la esencia y en el sentido último, y desde esta perspectiva es también
arquetípica. La historia del discurso lógico es, en cambio, completamente
profana: los hechos son lo que son sin que intervenga ningún tipo de
causalidad trascendente.

Lo que conviene subrayar es el hecho de que el� universo� del� discurso

hebreo�sigue�siendo�un�universo�de�discurso�sagrado,�religioso,�es�decir,
profundamente�opuesto,�en�sus�intenciones�y�en�su�ontología,�al�discurso
lógico� e� histórico� de� la� academia� y� la� ciencia� occidentales (pero no –
atención– del fiel cristiano). Por eso, hay que ser muy conscientes de la
distancia que separa sus textos de nuestra ontología académica y de los
diferentes presupuestos de unos y otra. Los textos bíblicos no tienen una
finalidad histórica, sino doctrinal. Si los usamos como fuentes históricas tiene
que ser con mucha prudencia y después de una severa tarea de contrastación
con otras fuentes y de exegesis de los mismos textos. Aquí es donde las dos
problemáticas examinadas se reencuentran: la problemática y la polémica de
las fuentes bíblicas deriva precisamente del carácter desplazado (en términos
de Eliade) de los textos en cuestión, del hecho de que estos textos discurren en
un plan, mientras que nuestra tarea de búsqueda discurre, por definición, en
otro plan. Los autores más conscientes de este hecho toman las posiciones más
críticas frente a la historicidad de la Biblia; los que son menos conscientes o no
consideran esta cuestión tan relevante (siguiendo la tradición historiográfica
decimonónica, que no se planteaba esta problemática, en parte porque se
sentía heredera directa de la espiritualidad hebrea y en parte porque le carecía
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la perspectiva de la alteridad que sólo recientemente se ha introducido en los

estudios históricos) hacen interpretaciones más literales de los libros bíblicos.
No nos equivocamos: la Biblia es una fuente histórica de primer orden, pero no
de historia de los acontecimientos, política, militar y social, sino de historia de
la cultura, de las mentalidades, del imaginario colectivo y de la espiritualidad
del pueblo de Israel, como mínimo postexílico. Por lo tanto, es útil para hacer
historia, pero la otra historia, la de las ideas y los tiempos largos.

En cuanto a las concepciones�sobre�el�espacio, en este ámbito el pensamiento

hebreo se mantiene plenamente arquetípico. Si la pirámide egipcia y el zigurat
mesopotámico son centros del mundo simbólicos, la roca del templo de
Jerusalén no lo es menos. El templo de Jerusalén se edificó en el cerro más alto
de la región que ocupa la ciudad: el monte Moria. La Jerusalén más antigua
se extendió a los pies del monte Moria, hacia el sur, en la colina llamada
del Ophel. Según la Biblia, el rey Salomón, hijo del rey David, al ampliar y
embellecer la capital de su poderoso reino, incorporó el Moria y construyó
el templo para conservar el arca de la Alianza que su padre había traído a
Jerusalén. La roca de la cumbre del monte Moria era sagrada porque era allí
donde Abraham, obedeciendo al Señor, se había preparado para sacrificar
a su hijo Isaac, hasta que un ángel lo había detenido. Ya en el pasado, el
tabernáculo móvil del arca de la Alianza se había construido según un modelo
trascendente, revelado por Dios a Moisés: "Y [los hijos de Israel] me harán un
santuario, para que Yo pueda residir en medio de ellos. Lo haréis igual que el
modelo que os voy a mostrar del tabernáculo y de todas sus vasijas [...]. Tened
cuidado en hacerlo según el modelo que se te ha mostrado en la montaña [del
Sinaí]" (Éxodo, 25, 8-9 y 40). Cuando Salomón construye el templo, lo hace
también siguiendo un modelo sobrenatural, que Dios había mostrado a su
padre David: "David dio a Salomón, su hijo, el modelo del pórtico, el modelo
del templo y de sus cámaras de los tesoros, y cámaras altas y cámaras interiores,
y de la cámara del propiciatorio; y el proyecto de todo lo que le había venido al
pensamiento por el espíritu [...]. Todo esto era en un escrito de mano de Yahvé,
según el cual [David] entendió todos los trabajos del proyecto" (1 Crónicas, 28,
11-19). Y así, Salomón proclamó: "Me has dicho que edificara un templo en
tu montaña santa y un altar sacrificial en la ciudad que te hace de habitáculo,
imitando la tienda santa que preparaste desde un principio" (Sabiduría, 9, 8).
Por lo tanto, como se ve, la realidad y la sacralidad del templo de Jerusalén
derivan del hecho de que se trata de la reproducción exacta de un modelo
cósmico o revelado por Dios.
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Figura 20. Reconstrucción del templo de Jerusalén según la

maqueta del Holyland Hotel, en Jerusalén

Foto: J. Cervelló.
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