ESTUDIO TEODICEA

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1. Conocimiento de la esencia de Dios y nombres divinos.

1.1. El método de la teología filosófica.

Es una rama de la metafísica. a) panteísmo: Pan es todo y teísmo es Dios. Quiere decir que el
todo de la realidad existente es Dios. Dios y mundo se identifican. Agustín sostiene que el
panteísmo es una forma de ateísmo, porque la realidad divina a la que se alude, carece de los
rasgos fundamentales que nosotros aplicamos al Dios cristiano, como rasgos personales como
el conocimiento, la voluntad, etc. Dios es el mundo, son una misma realidad. b)
pananteísmo: afirma que el mundo no se identifica directamente con Dios, como sí sucede
con el panteísmo, pero Dios no es Dios sin el mundo. Parece que el panenteísmo sí que
atribuye a Dios ciertas características de las que los panteístas no aceptan. c) teísmo
procesual: es parecido al panenteísmo, pero la idea es que no existen sustancias, sino
procesos. Es una aplicación de esta idea filosófica a Dios. Dios se desarrolla junto con el
mundo, se va haciendo Dios mediante un proceso y ese proceso implica al mundo. d) teísmo
neoclásico: Dios no necesita del mundo para existir ni desarrollarse. Dios está sometido al
tiempo, porque no conoce el futuro. Niega la inmutabilidad, la simplicidad, la eternidad en el
sentido de estar fuera de Dios. No es -el teísmo neoclásico- una doctrina, sino una
agrupación. Aquí hay muchos protestantes. e) teísmo clásico es el que conocemos todos,
Dios con su esencia y atributos, y que vamos a desarrollar en esta asignatura.

1.2. Teología catafática del ser perfecto, teología apofática y teología

creacionista.
Estos tipos de teología, apofática y catafática, son métodos. No podemos sólo afirmar cosas
de Dios, ni sólo negar: es necesario ambas cosas.

Teología catafática: Esta es teología positiva. Va de lo superior a lo inferior. Aquí

partes de las perfecciones (lo alto) y luego desciendes.

Teología apofática: Esta es la teología negativa, que es la mística, va de lo inferior a lo

superior. Aquí comienzas desde lo más bajo hacia lo más alto. La apofática va negando todo
lo que poseen los de abajo: “No tiene cuerpo, ni figura, ni cualidad, ni cantidad, ni peso. No
está en ningún lugar. Ni la vista ni el tacto lo perciben. Ni siente ni la alcanzan los sentidos.
No sufre desorden ni perturbación procedente de pasiones terrenas”. Va negando “atributos”,
quizá de ahí viene el nombre de teología negativa. El principio de estos es que sólo la
negación es adecuada.

Teología creacionista: -

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 1.3. Teología catafática subrepticia en Tomás de Aquino.
Aquí funda toda negación en una afirmación previa. Hay dos casos: primero, si Dios es
cuerpo, que no porque el cuerpo está en potencia. Y segundo, si hay materia en Dios, cosa
que tampoco, porque la materia está en potencia y Dios es acto puro. De esto se concluye que
si no afirmamos, no podemos negar nada.

** Subrepticia es que ocurre o se da de manera oculta.

1.4. Conocimiento indirecto de la esencia divina.

Las palabras son signos no de las cosas, sino del pensamiento, de lo que nosotros tenemos en
el pensamiento. No podemos nombrar nada que no entendamos, y si nombramos algo, en
algún sentido lo estamos captando y entendiendo intelectualmente. Nadie tiene conocimiento
directo de la esencia divina. Podemos conocerlo por medio de las criaturas, según la relación
del principio, de excelencia (que si hay alguna cualidad en el efecto, lo será perfectamente en
la causa) y de remoción. Y así, podemos nombrar por medio de las criaturas.

1.5. Sentido de la predicación de los nombres divinos.

Hay algunos nombres que son puramente negativos (Dios es inmaterial, por ejemplo). Esto
no dice nada sobre la sustancia de Dios, sino que dicen que Dios no es materia. Luego, hay
otros nombres que dicen en su relación a las criaturas (Dios es creador, providente, redentor).
Estos nombres tampoco significan la esencia de Dios, sino relaciones de Dios con las
criaturas. Aunque propiamente hablando, todos estos nombres expresan la relación de las
criaturas con Dios. Dios no es esencialmente creador, redentor, conservador en el ser, porque
pudo no haberlo hecho y seguiría siendo Dios.
¿Cuál es el sentido y alcance de estos nombres afirmativos divinos? Tomás analiza
dos posibles errores sobre el tema de los nombres divinos. El primero es pensar que todo
nuestro lenguaje de Dios es negativo, cosa que no es así. Segundo, que nuestro lenguaje es
causal, que todos los nombres sean causales. Dice que ninguna de las dos posiciones son
suficientes para explicar nuestro lenguaje sobre Dios.

1.6. Nombres propios e impropios.

Los nombres propios también son llamados sustanciales; los impropios también son llamados
metafóricos. Las perfecciones que encontramos en las criaturas, también las encontramos en
Dios y así, conocemos a Dios por medio de las criaturas. Ahora hay que distinguir los
nombres de los propios de los metafóricos.

Los nombres metafóricos se dicen primero de las criaturas, porque en Dios no significan otra
cosa más que en relación con las criaturas. Los metafóricos como “piedra”, que Dios no es
una piedra, pero tiene la solidez de una piedra.

Pero hay algunos nombres -propios de Dios- que significan las mismas perfecciones de
modo absoluto, sin que algún modo de participarla se incluya en su significación, como ente,
bueno, viviente y otros semejante, y tales se dicen de Dios propiamente.

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 1.7. Analogía, modo de significar y realidad significada.
De los nombres que predicamos de Dios.
+ Algunos son negativos (negaciones), como simple (no compuesto),
inmutable, inmaterial, impasible, etc. Estos nombres remueven algo que
encontramos en la criatura (composición, movimiento, corporeidad). Esos
nombres remueven algo de Dios, y en ese sentido son correctos. Sólo que
estos nombres no son analogía: sólo las afirmaciones positivas sobre Dios son
por analogía.
+ Luego tenemos nombres afirmativos.
- Hay nombres metafóricos. En nombres metafóricos se predican en
primer lugar de la criatura, y en segundo lugar de Dios, tanto en cuanto
a la realidad significada por el nombre como al modo de significar. El
esquema de primero criaturas y luego Dios, afecta al modo de
significar como al significado por el hombre. Como la piedra, lo digo
de la piedra, luego de la solidez de Dios.
- Nombres propios. en cuanto al modo de significar se dice primero de
las criatura y luego a Dios, y en cuanto a la realidad del significado es
primero a Dios y luego a las criaturas. En la R.S un ejemplo es la
bondad, que Dios la tiene por esencia y nosotros por participación.

2. El ser como nombre de Dios.

2.1. La cuestión del nombre propio de Dios.
El nombre más propio de Dios, a partir de lo creado, viene de la metafísica del éxodo: “Yo
soy el que soy”. Dios se revela como el que es, el que tiene ente. Heidegger dice que el Dios
ente, causa de todo ente, es simplemente un concepto.

2.2. Atributos fundantes y atributos fundados.

2.3. La “metafísica del Éxodo”.

Sin más, explicar cómo cuando Moisés le pregunta a Dios con qué nombre nombrarlo frente
al pueblo, en Éxodo 3, 14 dice “Así dirás a los hijos de Israel: ‘Yo soy’ me ha enviado a
vosotros”.

2.4. ¿Dios sin el ser? Onto-teo-logía e idolatría según J.-L. Marion.

O sea pensar conceptualmente a Dios es paralizar el concepto y concebir a Dios según ese
concepto. Lo que cuestionan es por qué hay que concebir a Dios como un ser. Yo creo que
esta propuesta pretende desligar a Dios con el concepto de Dios. Jean-Luc Marion dice que
cuando ST dice en la [Link] que el nombre de Dios es el que es, en el fondo, quiere decir que
de Dios no podemos saber nada. Marion dice que Dios ama pero sin Ser. *Preguntar. También
preguntar lo de Onto-teo-logía

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 2.5. Argumentos de Tomás de Aquino a favor del Ipsum esse como nombre
propio de Dios.
Hay razones para fundamentar que “el que es” es el mejor nombre para Dios. S. Tomás deja
claro que cuando decimos esta definición de Dios, nos estamos refiriendo a la naturaleza
divina. Dios entra a la metafísica no como parte de las cosas, sino como causa de los entes.
No se pretende convertir a Dios como uno más entre nosotros.
Los argumentos (4) para afirmar que Dios es el que es. 1) Argumento a partir de la
eternidad. Cuando decimos que Dios es lo que es, no queremos decir lo que fue ni será, sino
lo que es. Pues significa el ser en presente, y esto se dice de Dios propia y máximamente,
cuyo ser no conoce pasado ni futuro. Dios es eterno presente. 2) Argumento de la
universalidad. Precisamente porque el ser divino no está limitado a ninguna esencia finita,
entonces decir que Dios es el que es es una especie de nombre negativo. No designa ninguna
determinación particular, sería un nombre casi negativo (el que es). Los nombres restantes
(restantes al nombre ser) o bien son menos comunes, o bien, si se convierten con éste, le
añaden algo según la razón, con lo cual de algún modo lo informan o determinan. O sea que
cualquier determinación que añadamos, circunscribe cualquier nombre. 3) La idea de este
argumento es que como a Dios lo conocemos a partir de las cosas creadas, y en ellas, la
afirmación más radical es el ser mismo, el ser es la perfección más radical, y como a DIos lo
nombramos a partir de los efectos, hay que nombrarlo de lo más radical que encontramos en
las cosas, que es el ser mismo, el ser es acto. Dios, dando el ser, da el resto de perfecciones.
Este es el argumento más concluyente. Es la cuarta razón. Hay que predicar tanto que
Dios es la bondad, así como que es bueno. Dios es la misma perfección del ser porque tiene el
ser por esencia. Y como Dios no recibe el Ser, lo es por esencia. Por eso el nombre más
propio es el de la metafísica del Éxodo.

2.6. Yahweh y los gramáticos.

Algunos dicen que la Metafísica del Éxodo está contaminada con el helenismo, pero no es
así. Más bien, la metafísica del Éxodo se “contaminó” del cristianismo. La crítica de los
filólogos entienden todo desde la filología. Pues en el caso particular de Santo Tomás de
Aquino, lo más curioso es que, en lugar de comprender el Yahweh de la Escritura como el ser
de los filósofos, hace todo lo contrario. Los filósofos paganos no comprendieron bien la
metafísica del éxodo porque no conocían a Dios.

3. La simplicidad divina.
3.1. Los atributos negativos.

3.2. Motivación del teísmo clásico para sostener la simplicidad divina.

Motivaciones de un teísta para decir que Dios es absolutamente simple. La razón más
fundamental es la aseidad divina, o sea, el no provenir de otro, sino de sí mismo, sin depender
de otro para serlo. Dios es la causa primera, y por lo tanto, no depende de nada ni nadie para
ser. Dios es incausado, a se (aseidad). Parece que lo que es compuesto es causado, y por lo

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tanto, lo compuesto no es a se. Otra motivación es que la simplicidad es necesaria para
mantener la unicidad, es decir, que Dios es sólo uno.

3.3. La simplicidad como ausencia de composición y como identidad de Dios

con sus atributos.
¿En qué consiste esta doctrina de la simplicidad? Hay dos formulaciones, donde una
implica la otra. Que Dios sea simple quiere decir que no está compuesto de partes, ni
corpóreas, ni de principios metafísicos (forma, potencia, materia, etc.). Dios no es un ser
compuesto de partes. De esto se deduce que el ser de Dios es de suyo un ser completo, porque
no le falta nada, de manera que no se completa con nada, no le falta nada para ser Dios. Dios
no resulta de la composición con nada. De manera que Dios no puede entrar en composición,
o sea no se puede identificar con nada. Así, de la simplicidad se sigue la trascendencia,
llegamos a la trascendencia de Dios. Además, el ser de Dios es su propia esencia.

3.4. Demostración inductiva: ausencia de composición de materia-forma,

sujeto-esencia, esencia-ser, sustancia-accidentes en Dios.
Ve todo tipo de composiciones posibles (materia-forma, sujeto-esencia, esencia-ser,
sustancia-accidentes), y dice que si Dios no está compuesto de todo esos tipos de
composiciones, entonces no está compuesto. Lo primero que hará es mostrar que Dios no está
compuesto de materia y forma, propio de los entes corpóreos. La materia está en potencia,
impensable pensar sobre Dios en potencia. Si Dios es acto puro, no puede tener materia, ya
que la materia es principio potencia. En Dios, dice ST, no puede haber composición de sujeto
y naturaleza, y menos en el caso de que esa naturaleza se pueda multiplicar en distintos
individuos. Y para que se pueda multiplicar, debe tener materia. En Dios, es idéntico con su
esencia, como si Sócrates fuera idéntico con su humanidad. Dios agota su misma naturaleza,
Sócrates no agota toda la naturaleza humana. La inductiva es repasar tipos de composición,
decir que Dios no las tiene, y ahora la conclusión: Pues dado que en Dios no hay composición
ni de partes cuantitativas, pues no es un cuerpo, ni composición de forma y materia, ni son
distintos en Él la naturaleza y el supuesto, ni es distinta la esencia del ser, ni hay en Él
composición de género y diferencia, ni de sujeto y accidente, es evidente que Dios no está
compuesto de ningún modo, sino que es completamente simple.

3.5. Demostración deductiva de la simplicidad divina.

Precisamente como no hay composición de materia y forma, tampoco hay en Dios
composición entre el sujeto y la naturaleza (o esencia). O sea que en las cosas que están
compuestas de materia y forma, el sujeto no es lo mismo que la forma o esencia. Pero si algo
no tiene esta composición, entonces se identifica con su propia naturaleza. Si hay sustancias
que no tienen materia en composición, su identificación con la forma será la misma. Aquí se
van analizando los tipos de composición que hay en la realidad, y que Dios no puede ser
compuesto de esa forma. Todo lo que hay en algo y no es su esencia, o bien es algo que sale
de los principios de la esencia, o bien, causado por un agente externo. Si Dios no es causado,
entonces el Ser no lo tiene recibido por otro. Hay que estudiar el texto de la Summa que está
al final de la hoja, y preguntar bien lo del argumento deductivo e inductivo.

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 3.6. Objeción contra la simplicidad basada en la no identidad de Dios y sus
atributos.
Dice A. Plantinga que hay dos dificultades al querer entender la doctrina de la simplicidad
divina. La primera es que, si Dios es idéntico con sus propiedades y se dice que tiene varias
propiedades, entonces serían idénticas a Dios y, por lo tanto, idénticas entre sí: cosa
imposible. La segunda es que si Dios es idéntico con cada una de sus propiedades, entonces,
como cada una de sus propiedades es una propiedad, Dios es una propiedad también. Con lo
cual, Dios tendría una sóla propiedad: Él mismo. Si Dios es una propiedad, entonces no sería
una persona, sino un objeto abstracto. Por lo tanto, la doctrina de la simplicidad es un error.
Respuesta de Santo Tomás: Dios es completamente uno y simple, aunque lo
conozcamos bajo diversas concepciones. Esto es porque no podemos conocerlo tal cual es. Es
imposible que algo se predique unívocamente de Dios, porque lo que existe de modo
separado y múltiple en las criaturas, en Dios es simple e idéntico: las perfecciones de las
criaturas preexisten en Dios de modo unido. Además, como nosotros conocemos a Dios por
medio de las criaturas, nombramos perfecciones que proceden de Dios hacia las criaturas.
Estas perfecciones preexisten en Dios de forma unificada, pero en las criaturas de forma
dividida. Por consiguiente, así como a las diversas perfecciones de las criaturas corresponde
un único principio simple, así también a las variadas y múltiples concepciones de nuestro
intelecto corresponde algo uno y completamente simple. Y por eso los nombres atribuidos a
Dios, aunque signifiquen una única realidad, sin embargo, dado que lo significan bajo
razones múltiples y diversas, no son sinónimos.

3.7. Simplicidad divina y multiplicidad de nombres divinos.

Se responde con la respuesta anterior.
Conocemos a Dios por medio de predicaciones a las criaturas, ya que el conocimiento
de estas predicaciones nos es connatural.

3.8. Nombres abstractos y nombres concretos.

Llegamos al conocimiento de Dios por medio de las criaturas, y los nombres que atribuímos a
Dios significan según se lo atribuímos a las criaturas. Los nombres que imponemos para
significar algo completo subsistente significan en concreto, como compete a las cosas
compuestas. En cambio, los que se imponen para significar las formas simples, no significan
algo como subsistente, sino como aquello en virtud de lo cual algo es, como la blancura
significa aquello en virtud de lo cual algo es blanco. Por consiguiente, dado que Dios es
simple y es subsistente, le atribuimos tanto los nombres abstractos, para significar su
simplicidad, como los nombres concretos, para significar su subsistencia y su perfección,
aunque ambas clases de nombres estén por debajo del modo propio de Él, dado que nuestro
intelecto en esta vida no lo conoce tal como Él es.

3.9. Simplicidad divina y libertad del acto creador.

Tomás de Aquino dice que Dios no tiene propiedades accidentales, como la de crear a Adán.
Parece que para Tomás esto es algo accidental y externo a Dios. Sin embargo, Plantinga
sostiene que esto es inconcebible, que esos accidentes no caracterizan a Dios (pero sí a
Adán). Si conocemos las proposiciones de Dios (o sus accidentes, como crear a Adán)

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entonces conocemos algo sobre Dios. En el fondo, que lo que Dios hizo “libremente” y pudo
no haber hecho, Plantinga dice que si afecta al ser de Dios, y Tomás de Aquino que no.

4. Atributos entitativos. Definición y argumentos a favor de:

4.1. Omniperfección.
Significa que Dios tiene todas las perfección y toda la perfección. Es perfecto de todos los
modos posibles que se pueda ser perfecto. Una primera aclaración es que, etimológicamente,
pareciera que no se puede atribuir a Dios la perfección, porque perfección es lo que está
completamente hecho, y supone que está hecho. Pero como Dios no está hecho, ni se hace.
Santo Tomás dice que aunque esto es verdad, el término perfecto se utiliza tmb xa lo que
tiene actualidad completa pero sin haberla adquirido a través de un proceso. El acto perfecto
se puede tener sin potencia, ni por haber sido potencia.
Dos argumentos de Tomás: 1) cualquier perfección que se encuentra en un efecto,
conviene que se encuentre en su causa eficiente. O sea que Dios es la causa de las
perfecciones. Aquí se concluye que en Dios está la perfección de todo lo creado, aunque este
no es el sentido más completo de omni, que es lo que explica en el siguiente argumento:
también de todo lo creable, su perfección está en Dios; 2) Tiene toda la perfección del ser, de
manera que tiene toda la perfección de lo creado y lo creable.

4.2. Bondad.
No habla de la bondad moral, aunque está incluída, sino se refiere a la bondad ontológica
principalmente, y tiene que ver que bueno es el ente en tanto que apetecible, y lo hace
apetecible su perfección, y como Dios tiene toda la perfección, será máximamente apetecible
y máximamente bueno.
Dios no es sólo el Sumo Bien, sino es bueno por esencia. Aquí añade que en Dios
preexiste, de modo esencial, todas las clases de bondad que encontramos en las criaturas, no
sólo la bondad ontológica. Distingue tres modos de bondad que encontramos: la ontológica,
del ser. Aquí no hay diferencia entre la Madre Teresa de Calcuta y Hitler; bondad en tanto
que tiene la disposición para actuar bien, conforme con su naturaleza o fin (como un perro
que no tiene dos piernas, y no puede correr la carrera); bondad que tiene en la medida que
alcanzar o poseer el fin (el que gana la carrera). El demonio es malo porque está excluido del
fin último y no tiene las disposiciones de ser bueno. Dios tiene estos tres tipos de bondad, no
sólo ontológicamente.

4.3. Infinitud.
Que Dios sea infinito significa dos cosas: a partir de la potencia, y a partir de la forma. El
infinito a partir de la materia o de la potencia, si que es signo de imperfección, y de falta de
forma. La materia, en cuanto que está en potencia de muchas cosas, está deformada. Por eso,
la infinitud pensada desde la materia es una cierta imperfección. Este tipo de infinitud no se
la podemos atribuir a Dios, porque diríamos que es alguien deforme. Pero la infinitud de la
forma misma, quiere decir que tiene toda la forma en sí mismo. Un perro infinito tiene toda la
perritud en sí mismo. Finito es limitado, infinito es ilimitado. * Vale la pena leer el texto de la
selección de textos, que está más claro y corto.

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 4.4. Omnipresencia.
Podría objetarse que, como Dios crea, y está presente en la creación, debería ser un atributo
operativo, pero ya da igual. El fundamento de la omnipresencia, es que es causa de todo. Y
está presente como cualquier causa está presente en su efecto. Aunque en las criaturas el
efecto tiene una huella: está presente pero no está la causa como tal. Eso es porque el efecto
(una mesa) depende de otras causas, no sólo de la eficiente. Que Dios esté presente no quiere
decir que lo esté físicamente, sino en el sentido de que comunica el ser. Algo actúa en la
medida que comunica una actualidad. La actualidad del ser es algo que Dios comunica
inmediatamente a cada criatura.
Dios también está presente porque gobierna todas las cosas.

4.5. Ubicuidad.
Por definición, es la capacidad de estar presente en todas partes al mismo tiempo. Si el lugar
es propio de la materia, y Dios es inmaterial, Santo Tomás habla de dos maneras de estar: 1)
aquello que existe en otro, y ese otro, está en un lugar. En el fondo, Dios está presente
comunicando el ser a lo que está localizado. No porque esté contenido; 2) lo localizado, que
está en otro lugar limitado por otro cuerpo, decimos que llena/ocupa el lugar. Aunque Dios no
esté ocupando el lugar en sí mismo, en parte sí lo está haciendo, por la misma razón de antes.
Santo Tomás distingue entre dos modos de estar en contacto: 1) contacto de dos
cuerpos 2) Contacto virtual cuando una criatura espiritual actúa sobre algo corpóreo, y así es
como Dios está presente en las cosas corpóreas.

4.6. Inmutabilidad.
Es algo negado por los neoclásicos, porque un Dios inmutable haría de Él interactuar con la
creación y las criaturas. Santo Tomás dice que Dios es inmutable porque: 1) necesita ser acto
puro, y lo mutable está siempre en potencia respectos a algo. 2) Si Dios es absolutamente
simple, no puede cambiar, porque el cambio supone suposición. 3) Infinitud, porque no puede
adquirir algo, ni extenderse hacia algo que antes no alcanzaba.

4.7. Eternidad (atemporalidad).

Definición. Si en Dios no hay movimiento, entonces tampoco hay tiempo. Así como
en Dios no hay mutabilidad, a Él más le compete ser eterno. Dios es su misma eternidad. La
eternidad es un tipo de duración. Si el tiempo sigue al movimiento, si en Dios no hay
anterioridad ni posteridad, tampoco hay tiempo. Es eterno aquello que no comienza a ser ni
termina de ser. Pero eternidad no es sólo que no haya ni principio ni fin, sino que no hay
sucesión. Los Ángeles son eviternos, es decir, si tienen principio pero no fin. Toda realidad
que es móvil y corpórea, está sometida al tiempo. Lo que diferencia al tiempo y la eternidad,
es la carencia de sucesión. Mientras que el tiempo es sucesivo, la eternidad es toda
simultánea.
Diferencia entre sempiternidad y eternidad como atemporalidad.

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 Tipos de duración (tiempo, evo, eternidad).

4.8. Unicidad.
No se trata de preguntarse sólo si la causa primera de lo que existe es una sola, sino si hay un
único ser con esa naturaleza: es unicidad y no unidad. Sabemos que hay una sola causa
primera de las cosas, lo que no está claro es si sólo hay un ser con esta naturaleza o esencia:
un único ser que sea el acto puro, el ser necesario por sí, bueno por esencia, etcétera.
Se responde de tres maneras que Dios es uno: 1) a partir de la simplicidad, de manera
que no es comunicable a muchos. Luego, aquello en virtud de lo cual Dios es Dios, hace
imposible que haya muchos dioses. 2) Tiene que ver con la infinitud de la perfección: si Dios
es infinito en perfección, no puede haber más de uno, porque no habría modo de distinguirlo.
Si hubiera muchos dioses, tendría que haber uno que los particularize, que cada uno tenga un
atributo o perfección que a los otros les falta. Si uno tiene una privación, pues no tiene la
perfección infinita del ser, de manera que es imposible que haya muchos Dioses. Además en
Dios se le da la máxima unidad.

— Ahora comenzamos los atributos operativos. Los anteriores eran entitativos, creo—
Los atributos entitativos hacen referencia directamente al ser divino; los atributos
operativos hacen referencia al obrar de Dios. Esta distinción no es real, sino distinción de
razón, ya que su obrar es su propio ser. A D. Para Agustín no le gusta esta distinción, pq
sería decir que los operativos no son propios de Dios. Nombres que atribuimos a Dios que
significan de Dios lo que propiamente es.

5. La omnisciencia de Dios.

5.1. Demostración de la omnisciencia.

Dios no sólo tiene conocimiento, sino que lo sabe todo. Veremos qué entra dentro de ese
todo. Hay filósofos que dicen que Dios no tiene conocimiento, porque implica una
imperfección, por la dualidad que generan.
Esta cuestión, de si conoce o no, está dentro de si tenemos que concebir a Dios como
ser personal o no. Personal es un sujeto que entiende y quiere, o que al menos tiene esa
capacidad.
Lo primero es ver si Dios tiene conocimiento. Como Dios tiene las formas de muchas
cosas, quiere decir que han conocido. Aquellas cosas que no conocen, se mantienen en su
propia forma.

5.2. Identidad del conocimiento de Dios con su sustancia.

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El conocer de Dios es su mismo ser, la misma sustancia de Dios es su conocimiento, de
manera que no hay dualidad. Si el entender de Dios fuese distinto de su sustancia, convendría
que alguna otra cosa fuese el acto y la perfección de la sustancia, con respecto a la cual la
sustancia divina se relacionaría como la potencia al acto (lo cual es completamente
imposible), pues el entender es la perfección y el acto del que entiende.
El conocimiento es un acto inmanente es un acto que perfecciona al sujeto
cognoscente, pero en Dios no sucede porque conoce su propio ser y esencia. No se niega que
Dios tenga la forma de lo conocido, sino como algo distinto del sujeto que conoce.

5.3. Conocimiento divino de las cosas distintas de sí.

Dios sí que es capaz de conocer cosas distintas de sí. Como Dios es acto puro de ser, y la
perfección contenedora de otra forma, pues conociéndose su propio ser, puede conocer los
infinitos modos en que su forma es capaz de hacer en sus formas. Dios no se sorprende de lo
que es capaz de ser. Las otras cosas las conoce en su propia esencia, y no fuera de ella.
Uno se conoce más a sí mismo en la medida en la que conoce lo que es capaz de
hacer.

5.4. Conocimiento divino de lo particular.

Dios no se conocería a sí mismo si no conociera todos los modos en que su perfección es
participable por otros, ni tampoco conocería perfectamente la misma naturaleza del ser, si no
conociera todos los modos de ser. Por consiguiente, es manifiesto que Dios conoce todas las
cosas con conocimiento propio, según que se distinguen unas de otras.

5.5. La ciencia divina como causa de las cosas.

Dios causa las cosas por medio del intelecto, dado que su ser es su mismo entender. Por
consiguiente, es necesario que su ciencia sea causa de las cosas, según que tiene unida la
voluntad. Por lo tanto, la ciencia de Dios, según que es causa de las cosas, se suele llamar
ciencia de aprobación”. O sea todas las cosas han pasado por el intelecto de Dios y las ha
creado, en cierta forma. Agustín: las cosas son causa de Dios por volición, porque ha pasado
por su intelecto.

5.6. Conocimiento divino de lo existente y lo posible.

Dios conoce todas las cosas que de cualquier modo son. Las cosas que no son en acto, en
cierta forma son en potencia. Ya sea potencia de Dios o de las criaturas, ya sea en la potencia
activa, ya en la pasiva, ya en la potencia de pensar, o de imaginar, o de cualquier modo de
significar. Por consiguiente, todo cuanto puede ser hecho, pensado o dicho por las criaturas, y
todo cuanto Él mismo puede hacer, todas estas cosas las conoce Dios, aun cuando no existan
en acto. Y, por tanto, puede decirse que tiene también ciencia de los no entes.
Ahora, es obvio que es distinto ser en acto que en potencia. Pues algunas, aunque no
sean ahora en acto, sin embargo han sido o serán, y todas estas cosas Dios las conoce con
ciencia de visión (por la eternidad). Ahora bien, hay algunas cosas que están en la potencia de
Dios o de la criatura, que sin embargo ni serán ni han sido. Y con respecto a estas no se dice
que haya ciencia de visión, sino de simple inteligencia.

10
 5.7. Conocimiento divino de los futuros contingentes.
Dado que se ha mostrado más arriba que Dios conoce todas las cosas, no sólo las que están en
acto, sino también las que están en su potencia o en la de la criatura, de las cuales algunas son
para nosotros futuros contingentes, se sigue que Dios conoce los futuros contingentes.
De un modo, en sí mismo, según que ya está en acto. Y así no se lo considera como
futuro, sino como presente. De otro modo puede considerarse lo contingente en cuanto existe
en su causa. Ahora bien, Dios conoce todas las cosas contingentes no sólo en cuanto existen
en sus causas, sino también en cuanto cada una de ellas está en acto en Él mismo. Por lo cual
es evidente que las cosas contingentes también son conocidas infaliblemente por Dios, en
cuanto están bajo la mirada divina según su presencialidad, y sin embargo son futuros
contingentes, comparadas con sus causas.

5.8. Objeción de Nelson Pike.

5.9. Presencialidad de la ciencia divina.

6. La voluntad de Dios.
6.1. Demostración de que Dios tiene voluntad.
Santo Tomás dice que todo el que tiene intelecto, tiene voluntad. La voluntad es la
inclinación que sigue al intelecto, es el apetito racional. Es el resultado del intelecto. El
intelecto tiende, por el apetito racional, al bien. Cuando no tiene el bien, lo busca; y
teniéndolo, descansa en él. Y se hace eso por medio de la voluntad. Y así, conviene que en
Dios haya voluntad, dado que en Él hay intelecto. Y así como su entender es su propio ser, así
también su querer.

6.2. La voluntad de Dios hacia las cosas distintas de sí.

Dios se quiere a sí mismo, pero también lo distinto a Él. En el fondo, es de parte de Dios –de
quien procede toda perfección– que por su voluntad comunica esa perfección que es un bien.
Por tanto, si las cosas naturales, en cuanto son perfectas, comunican su bien a otros, mucho
más corresponde a la voluntad divina el que comunique su bien a otros por semejanza, en la
medida en que sea posible. Así, pues, quiere tanto su ser como [el de] otros.

6.3. Voluntad divina y libre arbitrio.

Tenemos libre arbitrio respecto de aquellas cosas que no queremos necesariamente, o por
instinto natural. Pues no pertenece al libre arbitrio el que queramos ser felices, sino al instinto
natural. Por eso tampoco decimos que los animales, que se mueven hacia algo por instinto
natural, se muevan por libre arbitrio. Por consiguiente, dado que Dios quiere su propia

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bondad por necesidad, como se ha mostrado más arriba, respecto de aquellas cosas que no
quiere por necesidad tiene libre arbitrio”.

6.4. Objeción de Rowe a la libertad divina.

Para Tomás, es necesario quererse y amarse a sí mismo. Pero esta proposición implica que,
por querer y amarse a sí mismo, entonces también Dios quiere una multitud de cosas. Para
Tomás, este quererse y amarse a sí mismo es necesario, y querer multitud de cosas es
contingente. La objeción de Rowe es que la preposición de que Dios se quiere y ama a sí
mismo es necesaria, entonces también es necesario que quiera al resto de cosas, y no
contingente.
No entendí bien, pero parece que la respuesta a esta objeción –hecha por Leftow– es
que puede existir un mundo posible donde Dios no quiera a las criaturas –por ser algo
contingente– pero no un mundo posible donde no se quiera a sí mismo.

6.5. La voluntad de Dios como causa de las cosas.

Sí, la causa de las cosas es la voluntad divina. Hay tres modos en los que se muestra esto: 1)
como todos los agentes obran por un fin, ese fin fue predeterminado. Por lo cual es necesario
que el agente que actúa por medio de intelecto y voluntad (Dios) sea anterior al agente que
obra por naturaleza (hombre). Así, Dios es causa del movimiento de los demás. Este primer
argumento es la predeterminación teleológica del hombre. 2) Dios no actúa por necesidad de
naturaleza –como sí el hombre– porque contiene la infinita perfección. Y de su infinita
perfección proceden efectos determinados (en las criaturas) según la determinación de su
voluntad e intelecto. 3) Por medio de los efectos a la causa. Los efectos –manifestados en las
criaturas– preexisten en Dios, y por medio de su voluntad, son causados en las criaturas.

6.6. Carácter incausado de la voluntad divina.

Queriendo el fin, se quieren los medios. Si quiero adelgazar, esto es causa de que quiera
comer menos y hacer deporte. Pero aquí hay dos actos: primero quiero el fin, y luego quiero
los medios. Esto sería imposible si con un único acto quisiera tanto el fin como los medios.
Pues esto sucede en Dios: él quiere el fin y los medios de un sólo acto. Para Dios, la causa de
los medios no es querer el fin, sino todo es un sólo acto. Por consiguiente, quiere ‘que esto
sea a causa de esto’, pero no quiere ‘esto a causa de esto”.

6.7. Infalibilidad e inmutabilidad de la voluntad divina.

Investigar lo de la infalibilidad. -

Sobre la inmutabilidad. Como la sustancia de Dios y su ciencia son completamente

inmutables, conviene que la voluntad de Dios sea inmutable. La voluntad de Dios siempre
está ordenada al fin, que es el bien, de manera que no puede cambiar de querer ni moverse a
otros “quereres”.

6.8. Voluntad divina y contingencia de las causas segundas.

Sobre si la voluntad de Dios no impone necesidad a las cosas. Tomás señala que como nada
sucede al margen de la voluntad de Dios, que haya un ámbito en las que haya efectos

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contingentes, es algo que no sucede al margen de la necesidad de Dios. Suceden cosas
contingentes porque Dios lo quiere que haya cosas contingentes.

6.9. Voluntad divina antecedente y consecuente.

La voluntad antecedente es aquella en la que Dios, a partir de su existencia, es dispensadora e
instructora de nuestra salvación. La segunda es consecuente cuando Dios ve que el alma
rechaza la salvación, pero Dios –con su voluntad divina consecuente– acepta esa decisión
para respetar nuestra libertad. Aquí se ven claramente dos voluntades: la de querer nuestra
salvación (antecedente) y la de respetar nuestras decisiones (consecuente).

7. La omnipotencia divina.
7.1. La potencia activa en Dios.
En Dios hay potencia activa. No quiere decir que Dios no sea acto puro. Que Dios sea
acto puro se habla de que no tiene potencia pasiva, que es la capacidad de recibir la acción de
otro. Y potencia activa la capacidad de obrar sobre otro. En las criaturas no hay potencia
activa sin potencia pasiva. Cuando nosotros obramos sobre otro, obramos sobre nosotros
mismos, porque actualizo mi capacidad de hacer algo (gobernar, ordenar, etc.). Pero en Dios,
sin necesidad de que se le añada otra actualidad, puede obrar sobre otros. La potencia activa
se funda en la actualidad de Dios.

7.2. Infinitud de la potencia divina.

Cuando mayor actualidad, más potencia activa. Y como la actualidad de Dios es infinita,
entonces su potencia activa es infinita también.

7.3. Objeto de la omnipotencia divina.

¿A qué se refiere la omnipotencia? No quiere decir que puede todo el conjunto de las cosas
que nosotros conocemos que se puede hacer, sino aún más. ¿qué es lo posible para la
omnipotencia de Dios? No es que Dios pueda hacer un todo, “sino todo lo que es posible”.
Pero hay distintos sentidos de lo posible: 1) relación a una potencia, como caminar para un
hombre, hablar, etc. Es la potencia que el hombre tiene. La omnipotencia divina no es la
suma de todas las posibilidades humanas (que Dios hable, ladre, etc.). En este primer sentido
de lo posible, no se habla de la omnipotencia divina 2) Lo posible absolutamente. O sea todo
lo que no implica contradicción. Lo único que Dios no puede hacer es el no-ser, que algo sea
y no sea al mismo tiempo y en el mismo sentido, por eso lo imposible es lo contradictorio. Si
concebimos algo como contradictorio es algo contradictorio, porque Dios no puede hacer
algo contra su naturaleza, que es el ser mismo. Lo posible para Dios es aquello que puede
recibir ser.
Dios no puede crear cosas contradictorias, no puede ir contra los principios de la
lógica y matemática.

7.4. Posibilidad absoluta.

En nosotros no es así, pero en Dios es lo mismo su poder, con su esencia, con su voluntad,
intelecto, etc. Por consiguiente, no puede haber nada en el poder de Dios que no pueda existir
en su voluntad justa y en su intelecto sabio. Sin embargo, todo lo que quiere, está ya

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contenido en el mismo orden de las cosas. Y dado que el poder se entiende como el que
ejecuta, la voluntad como la que impera, y el intelecto y la sabiduría como los que dirigen, lo
que se atribuye al poder considerado en sí mismo se dice que Dios lo puede según su potencia
absoluta.

7.5. Principio de contradicción y restricciones a la omnipotencia divina.

Santo Tomás: hay cosas que podemos enunciar, pero no son factibles, ni siquiera por Dios.
Dios no puede hacer algo que sea contradictorio, que los opuestos existen en un objeto, no
puede crear algo en contra de los principios (un hombre sin alma), no puede obrar contra la
esencia ni principios matemáticos, no puede hacer que lo pasado no haya sucedido, porque en
el fondo es una contradicción. Dios no puede crear otro Dios.

7.6. Potencia absoluta y potencia ordenada.

Es una distinción sobre todo en filósofos modernos. Todo lo que no es contradictorio, Dios
podría hacerlo: esto es potencia absoluta. Sin embargo, por justicia o sabiduría, Dios no
puede hacerlo (por potencias ordenadas). Es un pantano. De potencia absoluta, no es
contradictorio que Dios, así como dio el ser, podría quitar el ser de las cosas y que dejen de
existir. Sin embargo, según su sabiduría, no podría hacerlo, porque él quiere que las cosas
conserven el ser.

7.7. Virtudes morales en Dios.

“Conviene, pues, que, así como su ser es universalmente perfecto, al contener en sí las
perfecciones de todos los entes, así también su bondad contenga de algún modo las bondades
de todos los entes. Ahora bien, la virtud es cierta bondad del virtuoso, pues según ella se le
llama bueno, y buena a su obra. Por consiguiente, conviene que la bondad divina contenga a
su modo todas las virtudes”. (Summa Contra Gentiles I, c. 92)

7.8. Justicia divina y débito.

En Dios no hay virtudes que conciernen a las pasiones, porque Dios no tiene pasiones. Pero
hay otras virtudes que conciernen a las operaciones, como la justicia, y no dependen de lo
sensitivo, sino de la voluntad. Hay dos motivos por los que Dios es justo.
1) Lo que Dios hace con su voluntad, lo hace justamente, porque lo hace según su propia
ley.
2) Dios otorga lo que se le debe a la creación, y primeramente les da el ser, que además
es debido a la criatura. Y así Dios obra la justicia, cuando da a cada uno lo que le debe
según la razón de su naturaleza y condición. Aunque en este sentido es deudor, en el
fondo no lo es, porque Él mismo no se ordena a otra cosa, sino que las otras cosas se
ordenan a Él.

7.9. La misericordia como raíz de toda acción divina.

Se dice que misericordioso es el que se apiada de la miseria ajena, y obra para repeler la
miseria de otro, como miseria propia, y este es el efecto de la misericordia. Dios no se va a
entristecer por nuestros defectos, pero sí repelerlos, y esto se hace por la perfección de alguna

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bondad. Dios es el primer origen de la bondad. Dios, al expulsar nuestras miserias con su
perfección, está siendo misericordioso.

8. Creación, conservación y providencia.

8.1. Posibilidad de la creación ex nihilo.
Dios crea de la nada, y la evidencia es la siguiente: todo agente produce lo semejante a sí. Por
eso, ningún agente natural produce un ente. Dios, como es acto puro sin potencia, por su
acción produce todo ente subsistente sin nada presupuesto, como quien es principio de todo
ser, y según la totalidad de sí. Y por esa razón puede producir algo de la nada, y esta acción
suya se llama creación.

8.2. La creación como acción propia de Dios.

Sólo Dios puede crear. De todos los efectos, el más universal es el ser mismo. Por lo cual
conviene que sea el efecto propio de la causa primera y universalísima, que es Dios. Producir
el ser pertenece a la noción de creación, o más bien, creación es producir el ser. Así, es
evidente que la creación es acción propia de Dios.

8.3. Causas del ser, causas del hacerse y conservación.

La causa del ser, por antonomasia, es Dios. Nadie más puede crear el ser de forma
directa. Todo efecto depende de su causa, según que es su causa.

Hay algunos agentes (padres) que son causa de sus efectos (hijos) sólo según el
hacerse, pero no directamente según el ser. Ser causa según el hacerse es que un agente sea
causa de la forma de otro, según el otro está en materia, y así adquiere la forma del agente
causante. El fuego puede convertir en fuego una materia que no sea fuego, y es causa del
hacerse pero no del ser. Cuando un agente es causa de la forma de otro agente, entonces es
causa de su mismo ser, como Dios que es causa del fuego.

Tanto por fe como por razón, las criaturas son conservadas en el ser por medio de
Dios. Dios conserva por medio de dos modos: 1) quitando todo aquello que corrompe al ser;
2) manteniendo directamente el ser en las criaturas, por virtud de la operación divina.

8.4. Posibilidad de la aniquilación.

Así como Dios es la causa del ser, también lo es del no-ser, y esto sucede cuando quiera dejar
de conservar en el ser a alguien. Y en cuando deje de conservar el ser por operación divina,
entonces quita el ser y aniquila. Que Dios comunique el ser a las criaturas es por voluntad
divina –porque quiso–, y no por necesidad. Por consiguiente, así como antes de que las cosas
fueran, podía no comunicarles el ser, y no producirlas, así también, después de que ya han
sido hechas, puede no infundir en ellas el ser, y así desaparecerían. Lo cual es hacerlas volver
a la nada”.

8.5. Providencia y prudencia.

Dios, al crear todas las cosas, las ordena al fin o bien. Como la causa de las cosas es el
intelecto de Dios, la razón del orden de las cosas preexiste en la mente divina, y esto es la

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providencia. Así como lo propio de la prudencia es que se ordene a ella la memoria de lo
pasado y la inteligencia de lo presente, y con ello, ordenar todo al fin, lo mismo sucede con la
providencia, que es Dios quien mejor conoce lo que hay que hacer (por su divina sabiduría,
por su inteligencia en lo presente y por su conocimiento del fin). Según este modo, la
prudencia o la providencia puede convenir a Dios, pues en Dios mismo no hay nada
ordenable al fin, dado que Él mismo es el fin último. Por consiguiente, la misma razón del
orden de las cosas al fin se llama en Dios providencia.

8.6. Providencia divina sobre lo particular.

Es necesario decir que todas las cosas están sometidas a la providencia divina, no sólo en lo
universal, sino también en lo singular. Esto es porque en Dios no sólo hay ciencia de lo
común, sino de lo particular. Dado que la providencia no es otra cosa que la razón del orden
de las cosas al fin, como se ha dicho, es necesario que todas las cosas, en cuanto participan
del ser, en esa medida estén sometidas a la divina providencia. Además, Dios conoce todas
las cosas tanto universales como en particular. Y como su conocimiento se compara con todo,
igual todas las cosas están ordenadas al fin.

8.7. Providencia y causas segundas.

A la providencia conciernen dos cosas, a saber, la razón del orden de las cosas al fin, y la
ejecución de ese orden, que se llama gobierno. Ahora bien, en cuanto a lo segundo, hay
algunas [causas] intermedias de la divina providencia. Porque gobierna a las cosas inferiores
mediante las superiores, no por defecto de su virtud, sino por la abundancia de su bondad, de
modo que comunica la dignidad de la causalidad también a las criaturas”. Las causas
segundas ayudan a la providencia, que la criatura coopere o no en la voluntad de Dios.

8.8. Providencia y contingencia.

La providencia divina impone necesidad a algunas cosas, ya que las ordena necesariamente al
fin, pero no a todas. Pues pertenece a la providencia el ordenar las cosas al fin. Ahora bien,
después de la bondad divina, que es el fin separado de todas las cosas, el bien principal en las
mismas cosas existentes es la perfección del universo, el cual ciertamente no existiría, si no
se encontraran todos los grados de ser en las cosas. Por eso pertenece a la providencia divina
el producir todos los grados de los entes. Y por eso a algunos efectos les preparó causas
necesarias, para que sucedieran necesariamente, en cambio a algunos [les preparó] causas
contingentes, para que sucedieran contingentemente, según la condición de sus causas
próximas”. *********** No entendí. Notas de clase: Pertenece a la providencia establecer
que unas cosas sucedan necesariamente, y les prepara causas necesarias, y otras que sucedan
contingentemente, y entonces prepara causas contingentes.

8.9. La acción de Dios en la acción de la criatura.

Dios es la causa absolutamente de todo lo que nos pasa: de nuestro querer, y nuestro actuar,
porque participamos (en ese sentido, siendo efectos) en Dios, que es nuestra causa. Como
sostiene todo nuestro ser, Él mismo obra inmediatamente en todo agente, sin excluir la

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operación de la voluntad o de la naturaleza. Si Dios es causa primera de todo ser que hay en
la criatura, entonces Dios también actúa a través de la causa segunda y da el ser a la acción
misma, también la acción de las causas segundas. Dios es causa primera del acto libre, sin
anular nuestra libertad, sino siendo el fundamento. ¿Cómo compatibilizar la causalidad de
Dios con la inocencia de Dios respecto del mal?. Dios mueve por medio de mociones, pero
haciendo posible que no se le haga caso. *********** También preguntar.

8.10. Causalidad divina y libertad creada: ¿determinismo o libertarianismo?

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ANEXOS.

** En el siguiente texto están los 3 argumentos en los que se articula toda la asignatura.
Pienso que vale la pena estudiar bien esto.

“[…] debe decirse que Dios no sólo es su propia esencia, como se ha mostrado, sino también su propio
ser. Lo cual se puede mostrar de muchos modos. En primer lugar, porque cualquier cosa que hay en alguno y
que está fuera de su esencia, conviene que sea causado o bien por los principios de la esencia –como los
accidentes propios consiguientes a la especie, como el ser risible es consiguiente al hombre y es causado por
los principios esenciales de la especie–, o bien por algo exterior, como el calor en el agua es causado por el
fuego. Por consiguiente, si el ser mismo de una cosa es distinto de su esencia, es necesario que el ser de aquella
cosa o bien sea causado por algo exterior, o bien por los principios esenciales de la cosa. Ahora bien, es
imposible que el ser sea causado sólo por los principios esenciales de la cosa, porque ninguna cosa es causa
suficiente de su propio ser si tiene el ser causado. Por consiguiente, conviene que aquello cuyo ser es distinto de
su propia esencia, tenga el ser causado por otro. Ahora bien, esto no puede decirse de Dios, porque hemos
dicho que Dios es la primera causa eficiente. Por consiguiente, es imposible que en Dios la esencia sea distinta
del ser. Segundo, porque el ser es la actualidad de toda forma o naturaleza, pues no se significa la bondad o la
humanidad en acto, a no ser en cuanto significamos que ella es. Por consiguiente, conviene que el ser mismo se
compare a la esencia que es distinta de él mismo como el acto a la potencia. Dado, pues, que en Dios nada hay
potencial, como se ha mostrado más arriba, se sigue que en Él la esencia no es algo distinto de su propio ser.
Por consiguiente, su esencia es su propio ser. Tercero, porque así como aquello que tiene fuego y no es de fuego,
está encendido por participación, así aquello que tiene ser y no es ser, es ente por participación. Ahora bien,
Dios es su misma esencia, como se ha mostrado. Por tanto, si no fuera su propio ser, sería ente por
participación, y no por esencia. Por consiguiente, no sería el primer ente, lo cual es absurdo. Por consiguiente,
Dios es su mismo ser, y no sólo su esencia”. Summa theologiae I, q. 3, a. 4, c.

– Sobre la voluntad de Dios.

Sobre si la voluntad de Dios siempre se cumple (selección de textos). Decir que la
voluntad de Dios siempre se cumple, no es determinismo, sino que nada ocurre al margen de
Dios. Ya sea que Dios lo quiera, o lo permita, porque son cosas distintas.

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 Sobre la voluntad de Dios es inmutable. Sí
Sobre si la voluntad de Dios no impone necesidad a las cosas. Tomás señala
que como nada sucede al margen de la voluntad de Dios, que haya un ámbito en las que haya
efectos contingentes, es algo que no sucede al margen de la necesidad de Dios. Suceden cosas
contingentes porque Dios lo quiere que haya cosas contingentes.
La voluntad de Dios no puede querer el mal. Se parte de la base de que ninguna
voluntad puede querer el mal. La privación es la carencia de un bien que corresponde a una
cosa por su naturaleza. No tener alas no es un mal, sino una privación; no tener piernas sí es
un mal. Por otro lado, está el mal moral que es el desorden de la voluntad que le corresponde
querer. La voluntad de suyo es una potencia que se define como apetito racional, del bien.
Ningúna voluntad puede querer el mal. Dios puede querer indirectamente algún genero de
males, como aquellos que se siguen de la mera existencia de un cierto bien determinado. Si le
corto la cabeza a mi abuela para robarle la cartera, quiero la cartera. Y la privación de la
cabeza de mi abuela es un mal por accidente, o indirecto. Con el mal físico, que Dios lo
permite significa que Dios lo quiere por accidente o indirectamente, no directamente. El mal
nunca será apetecido a menos de accidente. Dios naturalmente quiere su propio bien, y las
otras cosas las quiere. Dios no quiere de ningún modo el mal de culpa, o mal moral. Este es
propiamente el mal. Y Dios no lo quiere ni directa ni indirectamente. En cambio, los otros
males, de alguna manera Dios lo acepta como una consecuencia de los males.

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