Diálogo Ecuménico t. XL, n.
128 (2005) 513-528 ARTÍCULOS
EL HOMBRE, SACERDOTE DE LA CREACIÓN*
1. EL HOMBRE, GLORIA DE DIOS EN EL MUNDO
La Iglesia ha comprendido siempre la creación del
mundo como una manifestación ad extra del amor divino; la
realidad material del mundo es un producto realizado como
respuesta del amor creador de Dios. No olvidemos que el
Evangelio confirma la comunión realizada entre Dios y los
hombres en la Iglesia. Este es el mundo ya transfigurado por
Jesucristo en el Espíritu. Por su parte, la gran tradición
patrística presenta al hombre como microcosmos, en el sen-
tido de que él puede realizar en su propio cuerpo la res-
puesta positiva o negativa de la creación entera en su calidad
de santuario del Espíritu Santo, según la conocida expresión
de san Pablo [1Cor 3, 16-17]. Por consiguiente, lo espiritual
puede revelarse en la materia porque ella es portadora de lo
divino.
Pero todo depende de la libertad humana, puesto que el
hombre es el único ser en la creación que encarna la posibili-
dad de personalizar la vida; de hacer del ser creado, mate-
rial, corruptible y mortal, un ser de comunión, un ser eterno.
Cristo, por su encarnación, ha tomado un cuerpo para que en
*
Traducción del francés del Dr. Fernando R. Garrapucho.
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él habite la plenitud de la realidad divina [Col 2, 9]: porque
Dios nos ha amado hasta entregar por nosotros su Hijo único
a fin de que no perezca ninguno de los que creen en él, sino
que tengan vida eterna, como escribe san Juan Crisóstomo en
su Divina Liturgia: podemos existir siempre y participar de la
vida eterna porque acogemos el amor divino en la libertad de
nuestro propio amor.
Para Dios, desde el hecho de la Encarnación, todo recibe
un nuevo sentido. Todo está llamado a la santificación y hasta
la misma materia se transforma en canal de la transmisión de
la gracia del Espíritu Santo1.
En la Iglesia ortodoxa, ni los Padres griegos (especial-
mente los capadocios), ni sus grandes maestros de espirituali-
dad, nunca han hecho distinción entre vida natural y dones
sobrenaturales del Espíritu Santo, ni han considerado la vida
espiritual como una cualidad añadida ala existencia natural.
Todo lo relativo a la salvación está considerado como una res-
puesta concreta a la sed existencial del hombre y es una invi-
tación a la conversión radical, que conduce a la transforma-
ción de toda vida mortal en vida eterna. La salvación por la
Cruz sueña claramente con una dimensión universal que
engloba en su totalidad la vida del hombre y la vida del
mundo; la glorificación de la materia y la iluminación de la
historia2.
Una inscripción de la capilla de Adán, en el Santo Sepul-
cro de Jerusalén, proclama que el lugar del cráneo, es decir
el Gólgota, donde fue plantada la Cruz, se ha transformado
en paraíso. En el campo de las relaciones personales de los
hombres entre sí y de las personas con Dios, el universo está
destinado a transformarse en fiesta, boda, eucaristía. Tam-
bién, según mi parecer, la ascesis encuentra aquí su verda-
dero sentido: no es una iniciativa individualista que trata de
someter el cuerpo a las exigencias del espíritu, sino una ver-
dadera expresión de comunión, una auténtica realidad ecle-
sial por la cual cada acción y cada relación profesional, eco-
nómica, social o política tiende a transformarse en auténtica
1
Christos YANNARAS, «8ª Assamblée Générale de la KEK», in
SOP (décembre 1989) 13-17.
2
Christos YANNARAS, op. cit.
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comunión eucarística, de la misma manera que la toma de
alimento se transforma en la Eucaristía en hecho de comu-
nión. Todo esto expresa que la vocación del hombre es esen-
cialmente trascender el universo, no para abandonarlo sino
para contenerlo, darle su sentido, permitirle corresponder a
su secreta sacramentalidad, cultivarle, perfeccionar su
belleza; en resumen, para transfigurarlo y no para desfigu-
rarlo. La Biblia, no lo olvidemos, presenta el mundo como un
material que debe de ayudar al hombre a ser históricamente
consciente de su libertad, ofrecida a Dios. Es en el mundo
donde el hombre expresa su libertad y donde se presenta
ante Dios como una existencia personal3.
Considerado por los padres griegos como la gloria,
como la manifestación de la imagen de Dios en el mundo, el
hombre no puede ser transparencia de Dios en sí mismo sin
hacer transparentar a Dios en el mundo, sin ser transparen-
cia como imagen de Dios en el mundo. Es cierto, escribe
Dumitru Staniloae, que el mundo ha sido creado antes que el
hombre; pero gracias al hombre el mundo ha alcanzado su
plena realidad y realiza su destino. El hombre es el colabora-
dor de Dios en relación con el mundo. El ser visible está for-
mado por el hombre y por el mundo; el mundo reflejado por el
hombre o el hombre en relación con el mundo4. Se puede
decir, por lo tanto, que el hombre es un espejo en el que se ve
el mundo y el mundo un espejo en el que se ve al hombre.
2. EL HOMBRE, CREACIÓN A IMAGEN DE DIOS
El hombre representa para el universo la esperanza de
recibir la gracia y de unirse a Dios. Existe también un riesgo,
el riesgo de la decadencia y del fracaso. Cuando el hombre se
aleja de Dios, solamente ve la apariencia, la figura que pasa
[1Cor 7, 31], lo que tiene como consecuencia el dar un nombre
falso a lo que ve. Lo que constituye la grandeza del hombre es
su dimensión irreductiblemente personal, metacósmica, que
3
Constantin GREGORIADIS, «Le Monde en tant que création et
la révolte de l´Humanisme autonome», in Contacts 57 (1967) 75-78.
4
Dumitru STANILOAE, «L´Homme, Image de Dieu dans le
monde», in Contacts 84 (1973) 287-289 ; GREGOIRE LE GRAND, Dial II, 35,
PL 66, 198-200 ; MAXIME LE CONFESSEUR, Cent. Car., 1, 95; SC 9, 90-91.
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le permite no solamente disolver el cosmos sino transfor-
marlo en templo de la sabiduría divina.
¡Decadencia, redención! Dos textos fundamentales de
san Pablo en su Epístola a los Romanos deben retener aquí
nuestra atención.
El primero es el de Romanos 1, 20: …desde la creación
del mundo, las perfecciones invisibles de Dios, divinidad y
poder eterno, son visibles para la inteligencia, a través de sus
obras…La Palabra creadora de Dios es, por lo tanto, la fuente
de toda realidad, no solamente existencial e histórica, sino
también cósmica.
El segundo está sacado de Romanos 8, 19-21: La ansiosa
espera de la creación desea vivamente la revelación de los
hijos de Dios. La creación, en efecto, fue sometida a la vani-
dad, no espontáneamente, sino por aquel que la sometió en la
esperanza de ser liberada de la servidumbre de la corrupción
para participar en la gloriosa libertad de los hijos de Dios.
Todo lo que hay en el hombre expresa un significado univer-
sal y se imprime en el universo, lo cual lleva a decir a Olivier
Clément: la revelación bíblica nos sitúa ante un antropocen-
trismo claro, no físico sino espiritual, porque el destino de la
persona humana determina el destino del cosmos5. Esto es
posible porque el hombre se presenta como el eje espiritual
de todo lo creado, de todos sus planes, de todas sus formas,
puesto que es a la vez microcosmos y microteos, dicho de otro
modo, el resumen del universo y la imagen de Dios, porque
Dios se ha hecho para unirse al cosmos.
Aquí el misterio de la Encarnación es el hecho esencial;
coloca al hombre en el centro de la creación. Cristo, recapitu-
lando la historia humana, da a los ciclos cósmicos la plenitud
de su sentido. El misterio de la Encarnación del Verbo con-
tiene en si todo el significado de las criaturas sensibles e inte-
ligentes, afirma San Máximo el Confesor6. El que conoce el
Misterio de la Cruz y del Sepulcro conoce también el sentido
de las cosas; el que está iniciado en la significación oculta de
la Resurrección conoce también el fin para el que Dios ha cre-
ado todo, desde los comienzos. Con la creación y la caída
5
Olivier CLÉMENT, Questions sur l´homme, Sotck, Paris 1972; y
«La résurrection chez Berdiaev», in Contacts 78-79 (1972) 213.
6
MAXIME LE CONFESSEUR. Chapires théologiques, 1, 66, PG. 90, 1108.
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comienza una línea horizontal que avanza directamente de la
Cruz y de la Resurrección hasta Pentecostés y en la que el
hombre está implicado como creador, porque es la imagen
por excelencia del Verbo de Dios; como soberano, porque
Cristo, a imagen del cual ha sido creado, es el Señor-Rey que
domina el universo; finamente, por encima de todo, como
sacerdote de todo el universo, que recapitula en él, puesto
que tiene como modelo a Cristo, Gran Sacerdote7.
La Biblia utiliza el verbo hebreo bara para decir que Dios
creó el cielo y la tierra [Gn 1, 1]. La palabra hebrea se refiere
siempre a una acción de Dios, lo que se opone a todo lo que es
fabricado o construido. Así el universo surge nuevo de las
manos del Dios bíblico. Cuando Gregorio de Nisa describe
esta creación como un mandato musical8 nadie duda que
recuerda la tradición hebraica por la cual el premier Adán
–Qadmon, el hombre anterior– era un cuerpo de luz, que
recapitulaba los seis días de la creación y debía rendir al Cre-
ador la libre respuesta del amor, dejándose inspirar por la luz
increada de Dios en un movimiento de ascensión hasta el
mismo séptimo día. El hombre debía dar a luz el octavo día,
transfiguración del primero9. En la visión cristiana, el uni-
verso es una realidad nueva, verdadera, dinámica, animada
por una fuerza luminosa, espermática, que Dios ha introdu-
cido en él como tensión hacia la trascendencia10.
3. EL HOMBRE. UNIÓN ENTRE LO DIVINO Y LO TERRESTRE
Pero si el universo se sitúa ante el hombre como una
revelación de Dios, al hombre le toca la misión de descifrarla
de una forma creativa y de hacer consciente la alabanza onto-
7
Panayotis NELLAS, «Théologie de l’image. Essai d´anthropologie
orthodoxe», in Contacts 84 (1973) 261-268; Vladimir LOSSKY, Théologie
mystique de l´Église d´Orient, Aubier, Paris 1944, 109-129; ATHANASE LE
GRAND, Incarnation du Verbe, 3, PG 25, 101B, y 4, PG 25, 104CD; Nicolas
CABASILAS, La Vie en Christ, 3, PG 150, 572B.
8
Jean DAMASCÈNE, De fid. orth, 11, 2; GRÉGOIRE DE NYSSE, In
Psalmorum inscript, PG 44, 441B.
9
Jacques TOURAILLE, «La Beauté du monde, icône du Royaume»,
in Contacts 105, (1979) 7; y «La Beauté sauvera le monde», in Contacts 109
(1980) 21.
10
GRÉGOIRE DE NYSSE, In Hexam, 177D, PG 44, 72-73 ; Paul FLO-
RENSKI, La Colonne et le Fondement de la Vérité, Moscou 1913, 288.
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lógica de las cosas. Porque, simplemente, no hay discontinui-
dad entre la carne del mundo y la del hombre. Por una parte
el universo está –teológicamente hablando– englobado en la
naturaleza humana; es el cuerpo de la humanidad. Por otra
parte, en su calidad de microcosmos, condensa y resume en
él los grados del ser creado, lo que le da la posibilidad de
conocer el universo desde el interior.
Así entre el hombre-microcosmos y el universo macro-
tropo, el conocimiento es endósmosis y exósmosis, intercam-
bio de sentido y de fuerza11. Más todavía, el hombre es mucho
más que un microcosmos, por el hecho de que su creación a
imagen y semejanza de Dios no proviene de un orden dado a
la tierra, como es el caso para los otros seres vivientes. Dios,
creando al hombre, no ordena, pero dice en su consejo
eterno: hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza
(Gn 1, 26). Por esta razón podemos afirmar que el hombre,
porque constituye la hipóstasis del mundo como imagen de
Dios y microcosmos, es netamente la juntura entre lo divino y
lo terrestre y de él se difunde la gracia sobre toda la creación.
Por esto, sin él, las plantas no pueden crecer porque en
él se enraízan, y es también él el que nombra los animales,
descifrando para Dios sus palabras de creación y de provi-
dencia (las “logoi” según Máximo el Confesor) que se encuen-
tran en el Génesis y en los Salmos12. Es decir, que la situación
del cosmos, su transparencia o su opacidad, su liberación en
Dios y su sumisión a la corrupción y a la muerte, dependen de
la actitud fundamental del hombre, de su transparencia o de
de su opacidad a la luz divina y a la calidad de su presencia
ante el prójimo. La capacidad de comunión del hombre con-
diciona el estado el universo. Al menos inicialmente y ahora,
en Cristo, en el seno de su Iglesia.
En un texto admirable, san Simeón , el Teólogo, traduce
esto con una admirable claridad. He aquí su contenido:
Cuando todas las criaturas vieron que Adán estaba expul-
sado del Paraíso, no aceptaron la sumisión. Ni el sol, ni la luna,
11
Nicolas BERDIAEV, De l´esclavage et de la liberté de l´homme,
Aubier, Paris 1963, 21.
12
GRÉGOIRE DE NYSSE, Catéch., 6; PG 46, 25C, 28, A; Hom, 12;
PG. 44, 164; Basile ZENKOVSKI, Histoire de la Philosophie russe, Payot,
Paris 1955, II, 399.
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ni las estrellas quisieron reconocerle; las fuentes se negaron a
dejar brotar el agua y los arroyos a seguir su curso; el aire no
quiso soplar para que Adán, pecador, pudiera respirar; las bes-
tias salvajes y todos los animales de la tierra, cuando le vieron
privado de su primera gloria, le despreciaron y todos estaban
prestos a asaltarle; el cielo se esforzaba en caer sobre su cabeza
y la tierra no quiso soportarle. Pero Dios, que había creado todas
las cosas y el hombre, ¿qué hizo? Él detuvo todas sus criaturas
con su propia fuerza y, con su orden y su clemencia sagrada, no
les dejó desencadenarse contra el hombre, sino que ordenó que
la creación permaneciera bajo su dependencia, siendo perece-
dera, sirvió al hombre perecedero para el cual fue creada hasta
que el hombre renovado se haga espiritual, incorruptible y
eterno y todas las criaturas, sometidas por Dios al hombre, se
liberen también, se renueven con él y, como él, se hagan inco-
rruptibles y espirituales13.
A partir de esta lectura podemos comprender mejor los
elementos de nuestro tema actual, porque los momentos
esenciales de la historia de la salvación no son únicamente
transmisores de importancia histórica; tienen también una
importancia metahistórica. En esta perspectiva debemos
aclarar esta reflexión. Sin ellos corremos el riesgo de no
poder concebir y experimentar las modalidades diversas del
ser creado, por falta de realismo místico.
La historia del hombre y su psicología permanecen
incomprensibles sin la memoria del Paraíso. Nuestros padres
en la fe nos lo recuerdan con frecuencia: la Cruz hace a los
hombres accesibles, afirma Henri de Lubac14: la modalidad
sintética de la creación es entrelazamiento cósmico, por el
hecho de que la sangre del asesinato de Dios se hace sacrifi-
cio, en su sentido más original, y consagra la tierra como
firme sostén de todas las cosas… Ante todos los esquemas de
una evolución unilateral, propuesta actualmente por las cien-
cias de la naturaleza y del hombre, la Cruz y la Resurrección
de Cristo responden con otro esquema, el del entrelaza-
miento de dos procesos: de caída y de redención, de regre-
sión y de progreso. Es únicamente este esquema el que hace
del hombre el verdadero sacerdote de la creación.
13
SYMÉON LE NOUVEAU THEOLOGIEN, Traité éthique, SC 122,
188-190, chap. 2, 69-90.
14
Henri de LUBAC, Catholicisme, Cerf, Paris 1952, 407-409, (nou-
velle édition, Cerf, coll. Traditions chrétiennes, Paris 1983).
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La caída como catástrofe cósmica reside en el hecho de
que el hombre ha destruido la unidad que estaba llamado a
realizar entre Dios y el mundo: porque el hombre se situó
fuera de Dios y contra Dios, el mundo le es desde entonces
extraño y hostil; pero esta hostilidad y distancia es, de hecho,
el hombre mismo arrojado fuera de sí mismo, literalmente
pulverizado fuera de la creación. Este es el sentido que se
encuentra en el libro del Génesis [3,19]: ¡Polvo eres y en polvo
te has de convertir! Escribe Nicolas Berdiaev: el hombre,
habiendo reducido la naturaleza al estado de mecanismo,
encuentra frente a sí esta mecanicidad, de la que es causa, y
cae en su poder… La fuerza de la naturaza necrosada suscita
el sufrimiento del hombre, su rey destrozado. A su vez ella
vierte el veneno que lo transformará en cadáver, le forzará a
compartir el destino de la piedra, del polvo y del barro15.
Pero Cristo, Nuevo Adán, hace estallar e iluminar divi-
namente la corteza de la muerte 16. El hijo de Dios hecho
Hombre esconde su corporeidad luminosa en nuestra corpo-
reidad sufriente y laboriosa a fin de que, sobre la Cruz y en el
alba de Pascua, todo se ilumine. No solamente el universo,
sino también todo el esfuerzo humano que trabaja en trans-
formarlo. En Cristo, la materia caída se convierte en medio
de comunión, templo y fiesta del encuentro. En Él, el mundo,
helado por nuestra decadencia se funde en el fuego del Espí-
ritu y reencuentra su dinamismo original.
Pero si la historia en Cristo ha terminado [Heb 9, 12-14],
la historia en sí continúa porque la plenitud no nos está
impuesta; nos es ofrecida. La ascensión introduce nuestra
naturaleza en el seno de la Trinidad; con Pentecostés
comienza, en la gracia del Espíritu Santo, la libre apropiación
por cada persona de la fuerza divina que irradia el cuerpo
glorificado de Cristo. La historia, en adelante, es la del fuego
que Cristo vino a traer a la tierra y que no cesa de abrasar las
almas; es la historia de la luz, la economía del Espíritu Santo
por la que la plenitud de los tiempos abre los tiempos de ple-
nitud17.
15
Nicolas BERDIAEV, Le Sens de la création, DDB, Paris 1955, 99.
16
GRÉGOIRE DE NYSSE, PG, 45, 708B.
17
Olivier CLEMENT, Transfigurer le Temps, Delachaux et Niestlé,
Neuchâtel, 116-119.
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4. QUE TODO SEA EUCARISTÍA
Para san Máximo el Confesor el mundo se presenta
como una Iglesia: La nave es el universo sensible, los ángeles
constituyen el coro y el espíritu del hombre en oración, el
santo de los santos. Así el alma se refugia como en una iglesia
y un lugar de paz en la contemplación espiritual de la natura-
leza, el alma entra allí con el Verbo y, con Él, nuestro Gran
Sacerdote y, bajo su guía, ofrece el universo a Dios, en su espí-
ritu, como sobre un altar18. San Silouane de Athos no se can-
saba de repetir: Para el hombre que ora en su corazón el
mundo entero es una iglesia.
La bendición, el respeto de la tierra, la sumisión a toda
vida en su fecunda belleza, el compartir con los pobres, todo
esto y todo lo demás, el hombre tiene el deber de hacerlo con-
verger con el fin de preparar la transformación de la tierra en
eucaristía. De esta evidencia se desprende la vocación sacer-
dotal en el seno de toda creación.
Haced eucaristía de todo (1Te 5, 18): a la eucaristía como
sacramento responde la eucaristía como espiritualidad, la
cual conlleva la metamorfosis de todo el ser del hombre y de
todo el ser por el hombre19. En la visión paulina, la Iglesia,
Cuerpo de Cristo –de Cristo, no muerto en la Cruz, sino resu-
citado de entre los muertos– es percibida como misterio euca-
rístico, que refleja el futuro, el estado final de las cosas, y no
un acontecimiento histórico del pasado, puesto que el Reino
ya vino. Ella es también percibida como ese misterio eucarís-
tico que nos ofrece el verdadero conocimiento de un universo
creado para transformarse en eucaristía.
La eucaristía se define entonces como el lugar privile-
giado por excelencia en el que el hombre litúrgico descifra la
existencia completa en la Luz de la vida, allí mismo donde se
despierta la presencia que transforma el mundo en zarza
ardiente; allí donde el mundo futuro se transforma en el inte-
18
«De la prière», in Contacts 30, 127-128; Serge BOULGAKOV,
L´Orthodoxie, Alcan, Paris 1932, 240 (nouvelle traduction de Constantin
Andronikov, éd, L´Age d´Homme, Lausanne 1980); GRÉGOIRE DE NYSSE
in Hexam., PG 44, 104BC.
19
In Le Mystère de l´Église dans la tradition orthodoxe (cfr.
www.orthodoxa.org/théologie).
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rior de la Palabra bíblica. Por ella, de hecho, comprendemos
que no somos una comunidad de seres humanos sin relacio-
nes con el cosmos impersonal: la salvación está destinada a
toda la creación y hasta que la muerte sea eliminada del cos-
mos no puede haber salvación para los seres humanos.
Es esto, escribe Juan Zizoiulas, lo que hace la celebra-
ción de los sacramentos y especialmente de la eucaristía algo
tan crucial para la Iglesia…porque los sacramentos implican
a toda la creación en el ser de la Iglesia y no solamente los
hombres20. El centro cósmico, es decir universal, de la crea-
ción es la Iglesia, icono del fin escatológico de la historia, del
cielo nuevo y de la tierra nueva, de la ciudad de Dios, de la
nueva Jerusalén. La Iglesia es realmente la gloria del Verbo,
su aparición y su manifestación bajo la acción del Espíritu
Santo: la transfiguración es el presente continuo de la Iglesia
y por consiguiente de la divinización del mundo. Por este
motivo la gloria del Verbo, como comienzo y fin de la historia,
permanece como el misterio de la fe y la posibilidad de la
vida21. Caminamos en la fe, escribe san Pablo, no en la clara
visión [2Co 5, 7].
La gracia natural del Espíritu Santo, que constituye el
fundamento del ser de criatura, se manifiesta en la carne
misma del mundo; está en el origen de toda santificación. Por
esto la Iglesia de Cristo conoce diversas santificaciones de la
materia, como es, por ejemplo, la de la bendición de las aguas
del Jordán, de la que se derivan todas las bendiciones de las
aguas, (bautismales o no), como por ejemplo la del crisma y
del aceite, del plan y del vino; de la consagración de las igle-
sias y de los objetos de culto; los frutos de la tierra, de todo
alimento, en general, de todos los objetos22. El Espíritu Santo
desciende al corazón del mundo y Él es la conciencia de nues-
20
Christos YANNARAS, «La Théôsis comme commencement et fin
du monde. Le Christ comme le pont Alpha et le point Oméga de l`Histo-
rie», in Rencontre de Salonique, 28-30 août 1966, Grèce, 82-83.
21
Serge BOULGAKOV, Le Paraclet, Aubier, Paris 1944.
22
Olivier CLÉMENT, L`Eglise, espace de l`Esprit Saint, conférence
prononcée à Notre-Dame de Paris le 24 octobre 1976; Georges FEDOTOV,
De l`Esprit Saint dans la Nature et dans la Culture, traduction française de
Constantin Andronikov, in Contacts 95 (1976) 212-228, et en russe, in Pout
35, Paris (sept. 1932).
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tra conciencia, vida de nuestra vida, aliento de nuestro
aliento23. Las epíclesis de toda acción sacramental constitu-
yen como una continuación de Pentecostés, como su renova-
ción, en un dinamismo nuevo del Pentecostés cósmico de los
orígenes. Todo culmina por lo tanto en la métabolè eucarís-
tica. También la creación de Dios relata su gloria [Sal 19, 2]: y
las obras del hombre que continúan la creación de Dios, tie-
nen por fin supremo, a través de la misma creación, la glorifi-
cación de Dios.
Aquí aparece precisamente la importancia capital del
arrepentimiento y de la ascesis, tanto en el hombre como en
toda la historia de la civilización. El arrepentimiento y la
ascesis son el combate por el que el hombre, en Cristo, hace
morir, en lo más profundo de sí mismo y en todas sus obras,
su autonomía desviada, único elemento que debe ser recha-
zado [1Tm 4, 4]. El arrepentimiento y la ascesis restablecen al
hombre y sus obras en la belleza original; hacen girar el
espejo hacia el Sol real. Así las creaciones del hombre reci-
ben la luz y la vida.
5. EL HOMBRE, SACERDOTE DE LA CREACIÓN
Para san Ireneo de Lyón presentamos en el ofertorio la
ofrenda de toda la naturaleza visible para que sea eucaristí-
zada, puesto que en la eucaristía uno de los dos factores es
terrestre24. En la anáfora, san Cirilo de Alejandría recuerda
que se hace memoria del cielo y de la tierra, del mar, del sol, de
toda la creación visible e invisible25. Porque existe la Iglesia y
su liturgia, el mundo permanece anclado en el ser, es decir en
el Cuerpo de Cristo, porque la Iglesia es ese lugar espiritual
en el que el hombre hace el aprendizaje de una existencia
eucarística y llega a ser, en autenticidad, sacerdote y rey.
En la liturgia el hombre descubre el mundo transfigu-
rado en Cristo y, a partir de entonces, él colabora en su meta-
morfosis definitiva, lo que significa, con claridad, su transfigu-
ración. Todo creyente que participa en la liturgia lleva
23
Panayotis NELLAS, «Théologie de l´image», op.cit., 274, 279-280.
24
Adv. Haer, IV, 18, 5.
25
Cat. myst., 5, 6.
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consigo el mundo, de forma plenamente realista y totalmente
positiva. No lleva solamente su carne de hombre, su ser con-
creto con sus debilidades y pasiones. Lleva toda su relación
con el mundo natural, con toda la creación. El mundo presen-
tado en el espacio litúrgico es, frecuentemente, el mundo
caído, pero no permanece así sino que evoluciona, ya que la
liturgia es un remedio de inmortalidad porque en su acepta-
ción y su afirmación del mundo ella rechaza con precisión la
corrupción de éste con el fin de poder ofrecerlo a Dios, al
Creador. En la liturgia eucarística el mundo no cesa nunca de
ser el cosmos de Dios. Esta visión del mundo no deja lugar a
la disociación entre lo natural y lo sobrenatural.
En la anáfora de la Divina liturgia de san Juan Crisós-
tomo pronunciamos estas frases: haciendo memoria del man-
damiento saludable y de todo lo que se ha hecho por nosotros:
memoria de la Cruz, del Sepulcro, de la Resurrección al tercer
día, de la Ascensión al cielo, del sentarse a la derecha del
Padre, del segundo y glorioso Advenimiento, te ofrecemos tus
dones, tomados entre tus dones, en todo y por todo: la eucaris-
tía, respondiendo de forma fundamental a nuestros deseos
actuales, puede salvar al hombre de nuestro tiempo de la
oposición y de la disociación entre tiempo y eternidad, que le
empuja a rechazar a Dios. Ese Dios que la teología ha colo-
cado, con demasiada frecuencia, en una esfera actualmente
incomprensible para el hombre de hoy26.
Si los cristianos llegasen a vivir plenamente el sacrificio
de la misa, no serían solamente capaces de preservar el
mundo, que Dios les ha confiado, sino que lo desarrollarían
hasta el infinito y los transfigurarían verdaderamente en
sacrifico lógico (logiké latreia), razonable, es decir conforme
al Logos, a la Palabra de Dios siempre creadora, puesto que la
liturgia es nuestra acción de gracias más auténtica por el
mundo creado y en nombre del mundo. Es también la restau-
ración del mundo caído y la plena participación de los fieles
en la salvación (conducidos por la Encarnación del Logos
divino), a través del cual el mismo Logos es entregado al cos-
26
Jean ZIZIOULAS, «La vision eucharistique du monde en
l´homme contemporain», in Rencontre de Salonique, ya citado en la nota
[20].
524
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mos entero. La liturgia eucarística es imagen del Reino, que
es el Cosmos convertido en eclesial27.
El hombre santificado es un hombre que santifica y su
conciencia eucarística busca, en el corazón de los seres y de
las cosas, el punto de transparencia donde irradiar la luz del
Tabor. Esta participación con toda la creación, con la doxolo-
gía que pertenece al Creador, esta atmósfera de reconcilia-
ción de la naturaleza y de lo religioso en el culto, las encon-
tramos expresadas en la iconografía bizantina: la ascesis y la
mística, lejos de referirse únicamente al alma, aparecen
como el arte y la ciencia del soma pneumatikon y este cuerpo
espiritual comunica la Luz verdadera al ambiente cósmico
del que es inseparable.
Al final de esta reflexión, comprendemos mejor que la
gran Tradición cristiana recuerda siempre y en cada circuns-
tancia que el cosmos tiene para el hombre un significado pro-
fundo porque es un icono sagrado, que revela constante-
mente el misterio de la creación. Por ello, contiene un
mensaje que hay que descifrar en su total intensidad. Este
diálogo entre el hombre y el resto de la creación es funda-
mental en diferentes puntos, puesto que es, mano a mano,
como pasan juntos de la esclavitud de la corrupción a la liber-
tad gloriosa de Dios.
¡Más todavía! Dios no se ha contentado con crear el
mundo como una única palabra múltiple, Él ha creado un
sujeto que puede captar esta palabra. Si la aparición del hom-
bre (como sujeto al que Dios se dirige por sus razones encar-
nadas en el mundo) está implicada en el plan de la creación,
es que necesariamente está implicada en la pronunciación de
la palabra un interlocutor que debe responder. El mundo ha
sido pensado y creado en función del hombre. La aparición
del hombre está ligada a la creación del mundo, así como una
parte está ligada con la otra parte, sin que ninguna de ellas
sea el resultado de la otra. Ambas partes son el resultado
coherente de un pensamiento y de un acto unitario. La dife-
rencia del hombre como palabra y el mundo como palabra es
27
Documents du Conseil Œcuménique des Eglises: «La contribu-
tion orthodoxe en vue de la rencontre de Nairobi» tenía por título: Confes-
ser le Christ aujourd´hui, Bucarest-Cernika, juin 1974, chap. III.
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que el hombre es palabra elocuente o razón pensante según
la imagen del Hijo como sujeto.
¡Solamente como imagen del Hijo! Esto porque no le per-
tenece al hombre el hecho de pensar, de pronunciar y de rea-
lizar razones y palabras que le sean completamente propias,
sino que le corresponde enunciar, combinar y desarrollar las
imágenes de las razones o de las palabras de Logos divino,
siguiendo así al propio Logos en su calidad de primer pen-
sante, dialogante y creador.
Si ya no oráis, no es por culpa de las máquinas28, escribe
Denis de Rougemont. Esto quiere decir: ¡si ya no oráis, no son
las máquinas las que os darán y se darán un sentido! Según
Dimitrio Staniloae29 el hombre en diálogo con el Logos da a la
divinización del mundo un cierto carácter humano. Porque la
divinización del mundo debido a la contribución del hombre,
es una divinización enriquecida por todos los pensamientos y
sentimientos humanos. Por este camino el hombre descubre el
verdadero sentido del mundo, su destino de ser el contenido
del espíritu humano y del espíritu divino. He aquí el por qué el
Logos se hizo hombre: para cumplir esta misión del hombre de
divinizar el mundo a través de lo humano, dado que el hom-
bre había caído en el pecado…
Preservar el mundo es, para el hombre, guardar su
orientación y su tendencia a la progresión continua hacia lo
increado; es guardar su finalidad última, que es Dios y la
comunión con Dios.
Pero también guardar nuestro mundo, que está al
mismo tiempo en creación y en corrupción, es guardar el
dinamismo creador que Dios ha dado; es salvaguardar las
creaciones de Dios de la corrupción. Esta preservación, que
se llama igualmente salvación, no puede ser cumplida más
que por la integración de las realidades del mundo en la Igle-
sia, por la transformación en cuerpo de la Iglesia. Esta es la
misión del hombre como sacerdote de la creación.
28
In L´Aventure occidentale de l´homme, Paris 1957, chap 7 et 8.
Texte cité par Olivier CLEMENT, in «Cosmologie orthodoxe», in Contacts
59-60 (1967) 253. Del mismo autor también, Le Christ, Terre des vivants, -
Spiritualité orientale- 17, Abbaye de Bellefontaine, 1976, 83-107.
29
Dumitru STANILOAE, op. cit., 297-304.
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El problema final que nos concierne aquí no es ni el pro-
blema social en tanto que problema de la riqueza y de la
pobreza, ni el del enriquecimiento universal, ni de la salud,
de la alimentación y de la justicia planetaria (cosas todas,
ciertamente indispensables); el problema que aquí nos con-
cierne es esencialmente el de la vida o de la muerte y del
retorno universal a la vida. Con otras palabras, el de la santi-
ficación universal30. De aquí la necesidad para nosotros, cris-
tianos, de celebrar la eucaristía, de celebrar la Pascua, no
solo en el interior de nuestros templos, sino en todas las
expresiones de nuestra existencia. En nuestras acciones dia-
rias, en la técnica y en la ciencia.
Esta celebración de la liturgia no puede tener verdadero
sentido si no abraza la totalidad de la vida; no solamente la
vida del espíritu, que es vida interior, sino también la vida
exterior, mundial y esto en vistas a transformarla en obra de
resurrección.
En la ciencia, la técnica, el arte, al política, los cristianos
están llamados a hacer acto de presencia, a fin de modificar
la relación del hombre con el hombre en relación de comu-
nión, y la relación de los hombres con toda la creación en
relación de transfiguración. Así se debería definir y determi-
nar nuestra participación en toda obra de civilización. El
mundo pasa y sus codicias también: pero el que hace la volun-
tad de Dios permanece eternamente [1 Jn 2,17]. El universo no
se desarrolla en realidad más que en la visión del hombre;
por esto la oración y el amor de un santo lo metamorfosea. En
cuanto a nosotros, si no vemos la verdadera Luz bajo las ceni-
zas, es debido, únicamente, a nuestra propia ceguera.
Una última pregunta: Se nos pide una visión resurrec-
cional del mundo. ¿Somos de verdad capaces de proponer un
verdadero servicio desinteresado que sea, ante todo, un
auténtico servicio pascual de vida? Por que para la creación
hay una única respuesta posible: la certeza, para toada exis-
tencia, de la Resurrección.
† STEFANOS,
Metropolita de Tallin y de Estoni
30
FÉDOROV, «Questions pascales», t. I, Philosophie de l´œuvre
commune, 402ss., citado por Olivier Clément, in Cosmologie orthodoxe,
op. cit., 319.
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SUMMARY
The Orthodox Archbishop of Tallin (Estonia), of Cypriot
origin, presents in this article, a very profound theological
reflection on the relationship between the Christian and the
natural world, using the theological concept of “priesthood”.
In order to do this, as is normal in orthodox theology, he uses
the doctrine of the Church Fathers, while also quoting
modern orthodox theologians (Bulgarov, Clément, Stanilone,
Zizioulas, etc.). He makes use of the following ideas: mankind
is created in the image of God, which raises us to be a co-cre-
ators with God; in mankind are united the earthly human
being and the divine, and in Christ this union reaches a full-
ness which brings about the regeneration of all creation; this
is shown especially in the Eucharist, in which the cosmos
receives an anticipation of its definitive transfiguration; this
makes the Christian the “priest of creation”, who brings the
whole of reality into the resurrection of Jesus, where life is
given in abundance forever.
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