Estamos muy lejos de pensar la esencia del actuar de modo suficientemente decisivo.

Sólo se conoce el actuar como la producción de un efecto, cuya realidad se estima en

función de su utilidad. Pero la esencia del actuar es el llevar a cabo. Llevar a cabo
significa desplegar algo en la plenitud de su esencia, guiar hacia ella, producere. Por
eso, en realidad sólo se puede llevar a cabo lo que ya es.
El pensar lleva a cabo la relación del ser con la esencia del hombre. No hace ni produce
esta relación. El pensar se limita a ofrecérsela al ser como aquello que a él mismo le ha
sido dado por el ser. Este ofrecer consiste en que en el pensar el ser llega al lenguaje. El
lenguaje es la casa del ser. En su morada habita el hombre. Los pensadores y poetas son
los guardianes de esa morada.
El pensar no se convierte en acción porque salga de él un efecto o porque pueda ser
utilizado. El pensar sólo actúa en la medida en que piensa. Este actuar es, seguramente,
el más simple, pero también el más elevado, porque atañe a la relación del ser con el
hombre. Pero todo obrar reside en el ser y se orienta a lo ente. Por contra, el pensar se
deja reclamar por el ser para decir la verdad del ser
El pensar es l'engagement mediante y para la verdad del ser. Su historia nunca es ya
pasado, sino que está siempre por venir. La historia del ser sostiene y determina toda
condition et situation humaine. Para que aprendamos a experimentar puramente la
citada esencia del pensar, lo que equivale a llevarla a cabo, nos tenemos que liberar de
la interpretación técnica del pensar. Los inicios de esa interpretación se remontan a
Platón y Aristóteles. En ellos, el pensar mismo vale como una τέκνη, esto es, como el
procedimiento de la reflexión al servicio del hacer y fabricar. Pero aquí, la reflexión ya
está vista desde la perspectiva de la πραξις y la ποίησις. Por eso, tomado en sí mismo, el
pensar no es «práctico».
Usted pregunta: Comment redonner un sens au mot «Humanisme»? Esta pregunta nace
de la intención de seguir manteniendo la palabra «humanismo». Pero yo me pregunto si
es necesario. ¿O acaso no es evidente el daño que provocan todos esos títulos? Es
verdad que ya hace tiempo que se desconfía de los «ismos». Pero el mercado de la
opinión pública reclama siempre otros nuevos y por lo visto siempre se está dispuesto a
cubrir esa demanda. También nombres como «lógica», «ética», «física» surgen por
primera vez en escena tan pronto como el pensar originario toca a su fin. En su época
más grande, los griegos pensaron sin necesidad de todos esos títulos. Ni siquiera
llamaron «filosofía» al pensar.
Ese pensar se termina cuando sale fuera de su elemento. El elemento es aquello desde
donde el pensar es capaz de ser un pensar. El elemento es lo que permite y capacita de
verdad: la capacidad. Ésta hace suyo el pensar y lo lleva a su esencia. El pensar, dicho
sin más, es el pensar del ser. El genitivo dice dos cosas. El pensar es del ser, en la
medida en que, como acontecimiento propio del ser, pertenece al ser. El pensar es al
mismo tiempo pensar del ser, en la medida en que, al pertenecer al ser, está a la escucha
del ser. Como aquello que pertenece al ser, estando a su escucha, el pensar es aquello
que es según su procedencia esencial. Que el pensar es significa que el ser se ha
adueñado destinalmente de su esencia. Adueñarse de una «cosa» o de una «persona» en
su esencia quiere decir amarla, quererla. Pensado de modo más originario, este querer
significa regalar la esencia. Semejante querer es la auténtica esencia del ser capaz, que
no sólo logra esto o aquello, sino que logra que algo «se presente» mostrando su origen,
es decir, hace que algo sea...
...En cuanto elemento, el ser es la «fuerza callada» de esa capacidad que quiere, es
decir, de lo posible. Claro que, sometidas al dominio de la «lógica» y la «metafísica»,
nuestras palabras «posible» y «posibilidad» sólo están pensadas por diferencia con la
palabra «realidad», esto es, desde una determinada interpretación del ser -la metafísica-
como actus y potentia, una diferenciación que se identifica con la de existentia y
essentia. Cuando hablo de la «callada fuerza de lo posible» no me refiero a lo possibile
de una possibilitas sólo representada, ni a la potentia como essentia de un actus de la
existentia, sino al ser mismo, que, queriendo, está capacitado sobre el pensar, y por lo
tanto sobre la esencia del ser humano, lo que significa sobre su relación con el ser.
Aquí, ser capaz de algo significa preservarlo en su esencia, mantenerlo en su elemento.
Cuando el pensar se encamina a su fin por haberse alejado de su elemento, reemplaza
esa pérdida procurándose una validez en calidad de τέκνη, esto es, en cuanto
instrumento de formación y por ende como asunto de escuela y posteriormente empresa
cultural. Paulatinamente, la filosofía se convierte en una técnica de explicación a partir
de las causas supremas. Ya no se piensa, sino que uno se ocupa con la «filosofía».
En mutua confrontación, esas ocupaciones se presentan después públicamente como una
serie de... ismos e intentan superarse entre sí. El dominio que ejercen estos títulos no es
fruto del azar. Especialmente en la Edad Moderna, se basa en la peculiar dictadura de la
opinión pública. Sin embargo, la que se suele llamar «existencia privada» no es en
absoluto el ser-hombre esencial o, lo que es lo mismo, el hombre libre. Lo único que
hace es insistir en ser una negación de lo público.
...el lenguaje cae al servicio de la mediación de las vías de comunicación por las que se
extiende la objetivación a modo de acceso uniforme de todos a todo, pasando por
encima de cualquier límite. Así es como cae el lenguaje bajo la dictadura de la opinión
pública. Ésta decide de antemano qué es comprensible y qué es desechable por
incomprensible.... Pero cuando la verdad del ser alcanza por fin el rango que la hace
digna de ser pensada por el pensar, también la reflexión sobre la esencia del lenguaje
debe alcanzar otra altura.../...La devastación del lenguaje, que se extiende velozmente
por todas partes, no sólo se nutre de la responsabilidad estética y moral de todo uso del
lenguaje. Nace de una amenaza contra la esencia del hombre. Cuidar el uso del lenguaje
no demuestra que ya hayamos esquivado ese peligro esencial.../... ni podemos ver
todavía el peligro porque aún no nos hemos situado en su horizonte. Pero la decadencia
actual del lenguaje, de la que, un poco tarde, tanto se habla últimamente, no es el
fundamento, sino la consecuencia del proceso por el que el lenguaje, bajo el dominio de
la metafísica moderna de la subjetividad, va cayendo de modo casi irrefrenable fuera de
su elemento. El lenguaje también nos hurta su esencia: ser la casa de la verdad del ser.
El lenguaje se abandona a nuestro mero querer y hacer a modo de instrumento de
dominación sobre lo ente. Y, a su vez, éste aparece en cuanto lo real en el entramado de
causas y efectos. Nos topamos con lo ente como lo real, tanto al calcular y actuar como
cuando recurrimos a las explicaciones y fundamentaciones de la ciencia y la filosofía.
Pero si el hombre quiere volver a encontrarse alguna vez en la vecindad al ser, tiene que
aprender previamente a existir prescindiendo de nombres. Tiene que reconocer en la
misma medida tanto la seducción de la opinión pública como la impotencia de lo
privado. Antes de hablar, el hombre debe dejarse interpelar de nuevo por el ser, con el
peligro de que, bajo este reclamo, él tenga poco o raras veces algo que decir. Sólo así se
le vuelve a regalar a la palabra el valor precioso de su esencia y al hombre la morada
donde habitar en la verdad del ser.
¿Qué otra cosa significa esto, sino que el hombre (homo) se torna humano (humanus)?
Pero en este caso, la humanitas sigue siendo la meta de un pensar de este tipo, porque
eso es el humanismo: meditar y cuidarse de que el hombre sea humano en lugar de no-
humano, «inhumano», esto es, ajeno a su esencia. Pero ¿en qué consiste la humanidad
del hombre? Reside en su esencia.
Ahora bien, ¿desde dónde y cómo se determina la esencia del hombre? Marx exige que
se conozca y reconozca al «ser humano». Y él lo encuentra en la «sociedad». Para él, el
hombre «social» es el hombre «natural». En la «sociedad» la «naturaleza» del hombre,
esto es, el conjunto de sus «necesidades naturales» (alimento, vestido, reproducción,
sustento económico), se asegura de modo regular y homogéneo. El cristiano ve la
humanidad del ser humano, la humanitas del homo, en la delimitación frente a la
deitas...
Ahora bien, ¿desde dónde y cómo se determina la esencia del hombre? Marx exige que
se conozca y reconozca al «ser humano». Y él lo encuentra en la «sociedad». Para él, el
hombre «social» es el hombre «natural». En la «sociedad» la «naturaleza» del hombre,
esto es, el conjunto de sus «necesidades naturales» (alimento, vestido, reproducción,
sustento económico), se asegura de modo regular y homogéneo. El cristiano ve la
humanidad del ser humano, la humanitas del homo, en la delimitación frente a la
deitas.//
La humanitas es pensada por vez primera bajo este nombre expreso y se convierte en
una aspiración en la época de la república romana. El homo humanus se opone al homo
barbarus. El homo humanus es ahora el romano, que eleva y ennoblece la virtus romana
al «incorporarle» la παιδεία tomada en préstamo de los griegos. Estos griegos son los de
la Grecia tardía, cuya cultura era enseñada en las escuelas filosóficas y consistía en la
eruditio e institutio in bonas artes. La παιδεία así entendida se traduce mediante el
término humanitas. La auténtica romanitas del homo romanus consiste precisamente en
semejante humanitas. En Roma nos encontramos con el primer humanismo. // También
el homo romanus del Renacimiento se contrapone al homo barbarus. Pero lo in-humano
es ahora la supuesta barbarie de la Escolástica gótica del Medioevo. De esta suerte, al
humanismo históricamente entendido siempre le corresponde un studium humanitatis
que remite de un modo determinado a la Antigüedad y a su vez se convierte también de
esta manera en una revivificación de lo griego. Es lo que se muestra en nuestro
humanismo del siglo XVIII, representado por Winckelmann, Goethe y Schiller. Por
contra, Hölderlin no forma parte de este «humanismo» por la sencilla razón de que
piensa el destino de la esencia del hombre de modo mucho más inicial de lo que pudiera
hacerlo dicho «humanismo».
Pero si se entiende bajo el término general de humanismo el esfuerzo por que el hombre
se torne libre para su humanidad y encuentre en ella su dignidad, en ese caso el
humanismo variará en función del concepto que se tenga de «libertad» y «naturaleza»
del hombre. Asimismo, también variarán los caminos que conducen a su realización. El
humanismo de Marx no precisa de ningún retorno a la Antigüedad, y lo mismo se puede
decir de ese humanismo que Sartre concibe como existencialismo. En el sentido amplio
que ya se ha citado, también el cristianismo es un humanismo, desde el momento en que
según su doctrina todo se orienta a la salvación del alma del hombre (salus aeterna) y la
historia de la humanidad se inscribe en el marco de dicha historia de redención.// Por
muy diferentes que puedan ser estos distintos tipos de humanismo en función de su
meta y fundamento, del modo y los medios empleados para su realización y de la forma
de su doctrina, en cualquier caso, siempre coinciden en el hecho de que la humanitas del
homo humanus se determina desde la perspectiva previamente establecida de una
interpretación de la naturaleza, la historia, el mundo y el fundamento del mundo, esto
es, de lo ente en su totalidad.
Todo humanismo se basa en una metafísica, excepto cuando se convierte él mismo en el
fundamento de tal metafísica. Toda determinación de la esencia del hombre, que,
sabiéndolo o no, presupone ya la interpretación de lo ente sin plantear la pregunta por la
verdad del ser es metafísica. Por eso, y en concreto desde la perspectiva del modo en
que se determina la esencia del hombre, lo particular y propio de toda metafísica se
revela en el hecho de que es «humanista». En consecuencia, todo humanismo sigue
siendo metafísico. A la hora de determinar la humanidad del ser humano, el humanismo
no sólo no pregunta por la relación del ser con el ser humano, sino que hasta impide esa
pregunta, puesto que no la conoce ni la entiende en razón de su origen metafísico.
El primer humanismo, esto es, el romano, y todas las clases de humanismo que han ido
apareciendo desde entonces hasta la actualidad presuponen y dan por sobreentendida la
«esencia» más universal del ser humano. El hombre se entiende como animal rational
Ciertamente, la metafísica representa a lo ente en su ser y, por ende, también piensa el
ser de lo ente. Pero no piensa el ser como tal, no piensa la diferencia entre ambosLa
metafísica no pregunta por la verdad del ser mismo. Por tanto, tampoco pregunta nunca
de qué modo la esencia del hombre pertenece a la verdad del ser. Pero no se trata sólo
de que la metafísica no haya planteado nunca hasta ahora esa pregunta, sino de que
dicha pregunta es inaccesible para la metafísica en cuanto metafísica. El ser todavía está
aguardando el momento en que él mismo llegue a ser digno de ser pensado por el
hombre...
...La metafísica piensa al hombre a partir de la animalitas y no lo piensa en función de
su humanitas. La metafísica se cierra al sencillo hecho esencial de que el hombre sólo se
presenta en su esencia en la medida en que es interpelado por el ser. Sólo por esa
llamada «ha» encontrado el hombre dónde habita su esencia. Sólo por ese habitar
«tiene» el «lenguaje» a modo de morada que preserva el carácter extático de su esencia.
A estar en el claro del ser es a lo que yo llamo la ex-sistencia del hombre. Sólo el
hombre tiene ese modo de ser, sólo de él es propio. La ex-sistencia así entendida no es
sólo el fundamento de la posibilidad de la razón, ratio, sino aquello en donde la esencia
del hombre preserva el origen de su determinación.
La ex-sistencia es algo que sólo se puede decir de la esencia del hombre, esto es, sólo
del modo humano de «ser». Porque, en efecto, hasta donde alcanza nuestra experiencia,
sólo el hombre está implicado en el destino de la ex-sistencia. Por eso, si admitimos que
el hombre está destinado a pensar la esencia de su ser y no sólo a narrar historias
naturales e históricas sobre su constitución y su actividad, tampoco se puede pensar la
ex-sistencia como una especie específica en medio de las otras especies de seres vivos.
Y, por eso, también se funda en la esencia de la ex-sistencia la parte de animalitas que le
atribuimos al hombre cuando lo comparamos con el «animal». El cuerpo del hombre es
algo esencialmente distinto de un organismo animal.
Aquello que sea el hombre, esto es, lo que en el lenguaje tradicional de la metafísica se
llama la «esencia» del hombre, reside en su ex-sistencia. Pero, así pensada, la ex-
sistencia no es idéntica al concepto tradicional de existentia, que significa realidad
efectiva, a diferencia de la essentia, que significa posibilidad. En Ser y tiempo (p. 42)
hemos subrayado la frase: «La ‘esencia’ del Dasein reside en su existencia». Este «ser»
del aquí, y sólo él, tiene el rasgo fundamental de la ex-sistencia, es decir, del extático
estar dentro de la verdad del ser. La esencia extática del hombre reside en la ex-
sistencia, que sigue siendo distinta de la existentia metafísicamente pensada.
... Semejantes reflexiones arrojan una extraña luz sobre la caracterización habitual, y por
eso mismo todavía demasiado prematura, del ser humano como animal rationale. Si a
las plantas y a los animales les falta el lenguaje es porque están siempre atados a su
entorno, porque nunca se hallan libremente dispuestos en el claro del ser, el único que
es «mundo». Pero no es que permanezcan carentes de mundo en su entorno porque se
les haya privado de lenguaje. En la palabra «entorno» se agolpa pujante todo lo
enigmático del ser vivo. El lenguaje no es en su esencia la expresión de un organismo ni
tampoco la expresión de un ser vivo. Por eso no lo podemos pensar a partir de su
carácter de signo y tal vez ni siquiera a partir de su carácter de significado. Lenguaje es
advenimiento del ser mismo, que aclara y oculta.
Pensada extáticamente, la ex-sistencia no coincide ni en contenido ni en forma con la
existentia. Desde el punto de vista del contenido, ex-sistencia significa estar fuera en la
verdad del ser. Por contra, existentia (existente) significa actualitas, realidad efectiva a
diferencia de la mera posibilidad como idea. Ex-sistencia designa la determinación de
aquello que es el hombre en el destino de la verdad. Existentia sigue siendo el nombre
para la realización de lo que algo es cuando se manifiesta en su idea. La frase que dice
«el hombre ex-siste» no responde a la pregunta de si el hombre es o no real, sino a la
pregunta por la «esencia» del hombre.
....Esto indica que, ahora, la «esencia» no se determina ni desde el esse essentiae ni
desde el esse existentiae, sino desde lo ex-stático del Dasein. En cuanto ex-sistente, el
hombre soporta el seraquí, en la medida en que toma a su «cuidado» el aquí en cuanto
claro del ser. Pero el propio ser-aquí se presenta en cuanto «arrojado». Se presenta en el
arrojo del ser, en lo destinal que arroja a un destino.
Por contra, Sartre expresa de la siguiente manera el principio del existencialismo: la
existencia precede a la esencia. Está adoptando los términos existentia y essentia en el
sentido de la metafísica que, desde Platón, formula lo siguiente: la essentia precede a la
existentia. Sartre invierte esa frase. Lo que pasa es que la inversión de una frase
metafísica sigue siendo una frase metafísica. Con esta frase se queda detenido, junto con
la metafísica, en el olvido de la verdad del ser./ (La distinción entre essentia
(esencialidad) y existentia (realidad efectiva), que se encuentra oculta en su origen
esencial, domina y atraviesa todo el destino de la historia occidental y de la historia en
su conjunto bajo su definición europea.)/ Pues bien, la proposición principal de Sartre a
propósito de la primacía de la existentia sobre la essentia sin duda justifica el nombre de
«existencialismo» como título adecuado a esa filosofía. Pero la tesis principal del
«existencialismo» no tiene ni lo más mínimo en común con la frase de Ser y tiempo;
aparte de que en Ser y tiempo no puede expresarse todavía en absoluto una tesis sobre la
relación de essentia y existentia, porque de lo que allí se trata es de preparar algo pre-
cursor
Pero para que nosotros, los que vivimos ahora, podamos llegar a la dimensión de la
verdad del ser y podamos meditarla, no nos queda más remedio que empezar por poner
en claro cómo atañe el ser al hombre y cómo lo reclama. Este tipo de experiencia
esencial nos ocurre en el momento en que nos damos cuenta de que el hombre es en la
medida en que exsiste. Si empezamos por decir esto en el lenguaje de la tradición
diremos que la ex-sistencia del hombre es su substancia. Es por eso por lo que en Ser y
tiempo vuelve a aparecer a menudo la frase: «La ‘substancia’ del hombre es la
existencia» (pp. 117, 212 y 314)
Si pensamos el nombre metafísico de «substancia» en este sentido (un sentido que en
Ser y tiempo, de acuerdo con la «destrucción fenomenológica» que allí se lleva a cabo,
ya está en el ambiente), entonces la frase «la ‘substancia’ del hombre es la ex-sistencia»
no dice sino que el modo en que el hombre se presenta al ser en su propia esencia es el
extático estar dentro de la verdad del ser. Mediante esta determinación esencial del
hombre ni se desechan ni se tildan de falsas las interpretaciones humanísticas del ser
humano como animal racional, «persona», o ser dotado de espíritu, alma y cuerpo. Por
el contrario, se puede afirmar que el único pensamiento es el de que las supremas
determinaciones humanistas de la esencia del hombre todavía no llegan a experimentar
la auténtica dignidad del hombre. En este sentido, el pensamiento de Ser y tiempo está
contra el humanismo. Pero esta oposición no significa que semejante pensar choque
contra lo humano y favorezca a lo inhumano, que defienda la inhumanidad y rebaje la
dignidad del hombre. /Sencillamente, piensa contra el humanismo porque éste no pone
la humanitas del hombre a suficiente altura. Es claro que la altura esencial del hombre
no consiste en que él sea la substancia de lo ente en cuanto su «sujeto» para luego y
puesto que él es el que tiene en sus manos el poder del ser, dejar que desaparezca el ser
ente de lo ente en esa tan excesivamente celebrada «objetividad». //
Lo que ocurre es, más bien, que el hombre se encuentra «arrojado» por el ser mismo a la
verdad del ser, a fin de que, ex-sistiendo de ese modo, preserve la verdad del ser para
que lo ente aparezca en la luz del ser como eso ente que es. lo que tiene que hacer el
hombre en cuanto ex-sistente es guardar la verdad del ser. El hombre es el pastor del
ser. Esto es lo único que pretende pensar Ser y tiempo cuando experimenta la existencia
extática como «cuidado» (vid. § 44a, pp. 226 ss.).
Pero el ser, ¿qué es el ser? El ser «es» él mismo. Esto es lo que tiene que aprender a
experimentar y a decir el pensar futuro. El «ser» no es ni dios ni un fundamento del
mundo. El ser está esencialmente más lejos que todo ente y, al mismo tiempo, está más
próximo al hombre que todo ente, ya sea éste una roca, un animal, una obra de arte, una
máquina, un ángel o dios. El ser es lo más próximo. Pero la proximidad es lo que más
lejos le queda al hombre. El hombre se atiene siempre en primer lugar y solamente a lo
ente. Cuando el pensar representa a lo ente como ente, a lo que se refiere es al ser. Pero
lo que está pensando de verdad y en todo momento es sólo lo ente como tal y jamás el
ser como tal. La «pregunta por el ser» sigue siendo siempre la pregunta por lo ente.
Pero la metafísica conoce el claro del ser ya sea sólo como eso que se ve cuando se
presenta el «aspecto» (ιδέα), ya sea de modo crítico como aquello avistado por la
mirada del representar categorial de la subjetividad. Esto quiere decir que la verdad del
ser, en cuanto el claro mismo, permanece oculta para la metafísica. Sin embargo, este
ocultamiento no es un defecto de la metafísica, sino el tesoro de su propia riqueza, que
le ha sido retenido y al mismo tiempo mantenido.
Pero, suponiendo que podamos preguntar de esta manera, ¿cómo se relaciona el ser con
la exsistencia? El propio ser es la relación, en cuanto él es el que mantiene junto a sí a la
ex-sistencia en su esencia existencial, es decir, extática, y la recoge junto a sí como el
lugar de la verdad del ser en medio de lo ente.
El olvido de la verdad del ser en favor de la irrupción de eso ente no pensado en la
esencia es el sentido de lo que en Ser y tiempo se llamó «caída». La palabra no alude a
un pecado original del hombre entendido desde la perspectiva de la «filosofía moral» y
a la vez secularizado, sino que se refiere a la vinculación esencial del hombre con el ser
inscrita dentro de la relación del ser con el ser humano.
Lo único que pretende conseguir el pensar que intenta expresarse por vez primera en Ser
y tiempo es algo simple. Y como algo simple, el ser permanece lleno de misterio: la
simple proximidad de un reinar que no resulta apremiante. Esta proximidad se presenta
como el propio lenguaje. Ahora bien, el lenguaje no es mero lenguaje...//. De acuerdo
con esta esencia, el lenguaje es la casa del ser, que ha acontecido y ha sido establecida
por el ser mismo. Por eso se debe pensar la esencia del lenguaje a partir de la
correspondencia con el ser, concretamente como tal correspondencia misma, esto es,
como morada del ser humano.// Pero el hombre no es sólo un ser vivo que junto a otras
facultades posea también la del lenguaje. Por el contrario, el lenguaje es la casa del ser:
al habitarla el hombre ex-siste, desde el momento en que, guardando la verdad del ser,
pertenece a ella.
El pensar atiende a estas relaciones simples. Les busca la palabra adecuada en el seno
del lenguaje de la metafísica y de su gramática, transmitido durante largo tiempo. Pero,
suponiendo que un título tenga alguna importancia, ¿se puede seguir llamando
humanismo a ese pensamiento? Está claro que no, puesto que el humanismo piensa
metafísicamente.
Al mismo tiempo el «se da» también se usa con la intención de evitar provisionalmente
el giro idiomático «el ser es». Porque, efectivamente, por lo general se dice ese «es» de
algo que es. Y a eso es a lo que llamamos lo ente. Pero resulta que precisamente el ser
no «es» lo «ente». Si nos limitamos a decir del ser este «es», sin una interpretación más
precisa, será muy fácil que nos representemos el ser como un «ente» del tipo de lo ente
conocido, el cual, en cuanto causa, produce efectos y, en cuanto efecto, es causado. Y,
sin embargo, el propio Parménides ya dice en los primeros tiempos del pensamiento:
εστιν γαρ ειναι, «es en efecto ser». En estas palabras se oculta el misterio inicial de todo
pensar. Tal vez lo que ocurre es que el «es» sólo se puede decir con propiedad del ser,
de tal modo que ningún ente «es» nunca verdaderamente. Pero como el pensar tiene que
llegar a decir el ser en su verdad, en lugar de explicarlo como un ente a partir de lo ente,
tendrá que quedar abierta y al cuidado del pensar la cuestión de si acaso y cómo es el
ser.
εστιν γαρ ειναι de Parménides sigue estando impensado todavía. Y eso nos da la medida
del progreso de la filosofía. Si atiende a su esencia, en realidad la filosofía no progresa
nada. Se pone en su lugar para pensar siempre lo mismo. Progresar, es decir, marchar
más allá de ese lugar, es un error que sigue al pensar como esa sombra que él mismo
arroja.-... La metafísica absoluta de Hegel, junto con las inversiones que llevaron a cabo
Marx y Nietzsche, pertenece a la historia de la verdad del ser. Lo que de ella sale no se
puede atacar ni mucho menos eliminar por medio de refutaciones. Sólo se puede asumir,
siempre que su verdad se vuelva a albergar de manera más inicial en el propio ser y se
sustraiga al ámbito de la mera opinión humana. Toda refutación en el campo del pensar
esencial es absurda. La disputa entre pensadores es la «disputa amorosa» de la cosa
misma. Es la que les ayuda alternantemente a entrar a formar parte de la sencilla
pertenencia a la cosa misma, a partir de la cual encuentran en el destino del ser el
destino adecuado.
Suponiendo que el hombre pueda pensar en el futuro la verdad del ser, pensará desde la
ex-sistencia. Ex-sintiendo, el hombre se encuentra ya en el destino del ser. La ex-
sistencia del hombre es, en cuanto tal, histórica, pero no en primer lugar o incluso no
únicamente por lo que les pueda suceder al hombre y a las cosas humanas en el
transcurso del tiempo. Es precisamente porque se trata de pensar la ex-sistencia del
seraquí por lo que en Ser y tiempo le importa de modo tan esencial al pensar que se
experimente la historicidad del Dasein.
Pero ¿no es en Ser y tiempo (p. 212) -donde el «se da» toma voz- en donde se dice
«sólo mientras el Dasein es, se da el ser»? Es verdad. Esto significa que sólo se
traspasará ser al hombre mientras acontezca el claro del ser. Pero que acontezca el
«aquí», esto es, el claro como verdad del ser mismo, es precisamente lo destinado al
propio ser. El ser es el destino del claro.
La definición de la Introducción, «el ser es lo transcendens por antonomasia», resume
en una sencilla frase el modo en que la esencia del ser se le ha mostrado hasta ahora al
hombre en su claro. Esta definición retrospectiva de la esencia del ser a partir del claro
de lo ente como tal sigue siendo inevitable para ese planteamiento, que piensa ya por
anticipado, de la pregunta por la verdad del ser. Así, el pensar da fe de su esencia
destinal. Está muy lejos de él la pretensión de volver a empezar desde el principio tras
declarar falsa toda filosofía anterior. Ahora bien, la única pregunta que le importa a un
pensar que intenta pensar la verdad del ser es si la definición del ser en cuanto puro
transcendens nombra o no la esencia simple de la verdad del ser.
El ser le abre su claro al hombre en el proyecto extático. Pero este proyecto no crea el
ser. Por lo demás, el proyecto es esencialmente un proyecto arrojado./ El que arroja en
ese proyectar no es el hombre, sino el ser mismo, que destina al hombre a la ex-sistencia
del ser-aquí en cuanto su esencia. Este destino acontece como claro del ser, y éste sólo
es como tal. El claro garantiza y preserva la proximidad al ser. En dicha proximidad, en
el claro del «aquí», habita el hombre en cuanto ex-sistente, sin que sea ya hoy capaz de
experimentar propiamente ese habitar ni de asumirlo. /proximidad «del» ser, en que
consiste el «aquí» del ser-aquí o Dasein, ha sido pensada a partir de Ser y tiempo en el
discurso sobre la elegía de Hölderlin «Heimkunft»(1934), ha sido escuchada en su decir
más intenso en el propio poema cantado por el poeta y ha sido nombrada como «patria»
desde la experiencia del olvido del ser. Esta palabra está pensada aquí en un sentido
esencial que no es ni patriótico ni nacionalista, en el sentido de la historia del ser. Pero,
al mismo tiempo, la esencia de la patria ha sido nombrada con la intención de pensar la
apatricidad o desterramiento del hombre moderno desde la esencia de la historia del
[Link] último que experimentó tal desterramiento fue Nietzsche. Y la única salida que le
encontró desde dentro de la metafísica fue la inversión de la metafísica. Pero esto
significa la consumación de la falta de salidas. Con todo, cuando compone su poema
«Heimkunft», Hölderlin se preocupa de que sus «paisanos» encuentren su esencia. Y no
busca para nada esta esencia en el egoísmo de su pueblo, sino que la ve desde la
pertenencia al destino de Occidente. Sólo que Occidente tampoco está pensado de modo
regional, como lo opuesto a Oriente, no sólo está pensado como Europa, sino desde el
punto de vista de la historia universal, desde la proximidad al origen. Lo «alemán» no es
algo que se le dice al mundo para que sane y encuentre su salud en la esencia alemana,
sino que se le dice a los alemanes para que, partiendo de su pertenencia destinal a los
pueblos, entren con ellos a formar parte de la historia universal.
El desterramiento así pensado reside en el abandono del ser de lo ente. Es la señal del
olvido del ser, a consecuencia del cual queda impensada la verdad del ser. El olvido del
ser se anuncia indirectamente en el hecho de que lo único que el hombre considera y
vuelve siempre a tratar es lo ente. Como al hacer esto el hombre no puede evitar tener
una representación del ser, también el ser se explica solamente como «lo más general»
de lo ente, y que por ende lo abarca por completo, o como una creación del ente infinito
o como lo hecho por un sujeto finito. Simultáneamente, y desde tiempos remotos, el
«ser» aparece en lugar de «lo ente», y viceversa, los dos se mezclan y envuelven en una
extraña confusión todavía impensada.
El desterramiento deviene un destino universal. Por eso, es necesario pensar dicho
destino desde la historia del ser. Eso que, partiendo de Hegel, Marx reconoció en un
sentido esencial y significativo como extrañamiento del hombre hunde sus raíces en el
desterramiento del hombre moderno. Tal desterramiento está provocado por el destino
del ser bajo la forma de la metafísica, afianzado por ella y encubierto también por ella
en cuanto desterramiento. Es precisamente porque al experimentar el extrañamiento
Marx se adentra en una dimensión esencial de la historia por lo que la consideración
marxista de la historia es superior al resto de las historias. Pero como ni Husserl ni hasta
donde yo veo por ahora tampoco Sartre reconocen la esencialidad de lo histórico en el
ser, por eso ni la fenomenología ni el existencialismo llegan a esa dimensión en la que
resultaría posible por vez primera un diálogo productivo con el marxismo. //Podemos
adoptar distintas posturas en relación con las doctrinas del comunismo y su
fundamentación, pero lo que no cambia desde el punto de vista de la historia del ser es
que en él se expresa una experiencia elemental de lo que es historia universal. El que
entienda el «comunismo» solamente como un «partido» o como una «concepción del
mundo» piensa tan cortamente como los que bajo el título de «americanismo» sólo
entienden, y encima de modo despectivo, un particular estilo de vida
A la vista de su esencial desterramiento, el futuro destino del hombre se le muestra al
pensar que piensa la historia del ser en el hecho de que el hombre encuentra un camino
hacia la verdad del ser y emprende la marcha hacia tal encontrar. Todo nacionalismo es,
metafísicamente, un antropologismo y, como tal, un subjetivismo. El nacionalismo no
es superado por el mero internacionalismo, sino que simplemente se amplía y se eleva a
sistema. El nacionalismo se acerca tan poco a la humanitas de este modo como el
individualismo mediante el colectivismo ahistórico. Este último es la subjetividad del
hombre en la totalidad. El colectivismo consuma la autoafirmación incondicionada de la
subjetividad y no permite que se vuelva atrás. Ni siquiera permite que se la experimente
suficientemente mediante un pensar parcialmente mediador. Expulsado de la verdad del
ser, el hombre no hace más que dar vueltas por todas partes alrededor de sí mismo en
cuanto animal rationale.
Podemos adoptar distintas posturas en relación con las doctrinas del comunismo y su
fundamentación, pero lo que no cambia desde el punto de vista de la historia del ser es
que en él se expresa una experiencia elemental de lo que es historia universal. El que
entienda el «comunismo» solamente como un «partido» o como una «concepción del
mundo» piensa tan cortamente como los que bajo el título de «americanismo» sólo
entienden, y encima de modo despectivo, un particular estilo de vida. El «más»
significa: de modo más originario y, por ende, de modo más esencial en su esencia. Pero
aquí sale a la luz lo enigmático del caso: el hombre es porque ha sido arrojado, es decir,
exsiste contra el arrojo del ser y, en esa medida, es más que el animal rationale por
cuanto es menos respecto al hombre que se concibe a partir de la subjetividad. El
hombre no es el señor de lo ente. El hombre es el pastor del ser.
¿No piensa esa humanitas en un sentido tan decisivo como ninguna metafísica lo ha
pensado nunca ni lo podrá pensar jamás? ¿No es eso «humanismo» en el sentido más
extremo? Es verdad. Es el humanismo que piensa la humanidad del hombre desde su
proximidad al ser. Pero, al mismo tiempo, es un humanismo en el que lo que está en
juego ya no es el hombre, sino la esencia histórica del hombre en su origen procedente
de la verdad del ser. Pero, ¿acaso en este juego no está y no cae también dentro de él la
ex-sistencia del hombre? Así es.
Queda al juicio de cada uno determinar si el ámbito de la verdad del ser es un callejón
sin salida o el libre elemento en el que la libertad conserva su esencia, pero sólo después
de haber intentado seguir el camino indicado o, mejor, después de intentar abrir un
camino mejor, es decir, más adecuado a la pregunta.
Usted me pregunta: Comment redonner un sens au mot «Humanisme»? ¿De qué modo
se le puede volver a dar un sentido a la palabra humanismo? Su pregunta no sólo
presupone que usted trata de conservar la palabra «humanismo», sino que implica el
reconocimiento de que dicha palabra ha perdido su sentido. Lo ha perdido desde que se
admite que la esencia del humanismo es metafísica, lo que ahora significa que la
metafísica no sólo no abre la pregunta por la verdad del ser, sino que la cierra, desde el
momento en que se empeña en seguir anclada en el olvido del ser. / Sin embargo, es
precisamente el pensar que conduce a esta opinión sobre la esencia problemática del
humanismo el que al mismo tiempo nos conduce a pensar de modo más inicial la
esencia del hombre. A la vista de esa humanitas más esencial del homo humanus se abre
la posibilidad de devolverle a la palabra humanismo un sentido histórico más antiguo
que el sentido que historiográficamente se considera más antiguo. /Esta devolución no
pretende dar a entender que la palabra «humanismo» esté desprovista de todo sentido y
sea meramente un flatus vocis. La propia palabra «humanum» ya remite a la humanitas,
la esencia del hombre. El «ismus» indica que la esencia del hombre tendría que ser
tomada como algo esencial. Éste es el sentido que tiene la palabra «humanismo» en
cuanto palabra. //Devolverle un sentido sólo puede significar redefinir el sentido de la
palabra. Esto exige, por una parte, experimentar de modo más inicial la esencia del
hombre y, por otra, mostrar en qué medida esa esencia se torna destinal a su modo. La
esencia del hombre reside en la ex-sistencia. Si nos decidimos a conservar esta palabra,
«humanismo» significa ahora que la esencia del hombre es esencial para la verdad del
ser, de tal modo que lo que importa ya no es precisamente el hombre simplemente como
tal. De esta manera, pensamos un «humanismo» de un género extraño.
Debemos seguir llamando «humanismo» a este «humanismo» que se declara en contra
de todos los humanismos existentes hasta la fecha, pero que al mismo tiempo no se alza
como portavoz de lo inhumano?
Contra criticas al ser y el tiempo. Malentendidos son consecuencia de la interpretación
que aplica a posteriori de manera natural lo leído o tan sólo repetido a lo que ya cree
saber antes de la lectura. Todos denotan la misma construcción y el mismo fundamento:
Como se habla contra el «humanismo» -> defensa de lo in-humano y la glorificación de
la brutalidad bárbara. // Como se habla contra la «lógica» -> exigencia de negar el rigor
del pensar, de instaurar en su lugar la arbitrariedad de los instintos y sentimientos y de
este modo proclamar el «irracionalismo» como lo verdadero// Como se habla contra los
«valores» -> filosofia que entrega al desprecio a los mayores bienes de la humanidad//
Como se dice que el ser del hombre consiste en «ser-en-el-mundo», se encuentra que el
hombre ha sido rebajado a un ser que sólo está acá, de este lado, con lo que la filosofía
se hunde en el positivismo// Como se remite a la sentencia de Nietzsche sobre «la
muerte de dios», se declara tal hecho como ateísmo, en contra de lo que la humanidad
considera como excelso y sagrado, esta filosofía enseña un «nihilismo» irresponsable y
destructivo.
¿Qué es lo que pasa aquí? Con la ayuda de la tan invocada lógica y ratio consideramos
que lo que no es positivo es negativo, que por lo tanto rechaza la razón y en
consecuencia merece llevar el sello del desprecio. Se desecha todo lo que se sale fuera
del conocido y querido elemento positivo arrojándolo a la fosa previamente preparada
de la mera negación, que lo niega todo, acabando en la nada y consumando de ese modo
el nihilismo. Siguiendo esta vía lógica se deja que todo acabe hundiéndose en un
nihilismo inventado con ayuda de la lógica.
PERO la oposición al «humanismo» no implica en absoluto la defensa de lo inhumano,
sino que abre otras perspectivas, debería resultar un poco más evidente. // Pensar contra
«la lógica» no significa romper una lanza a favor de lo ilógico, sino simplemente
repensar el λόγος y su esencia, manifestada en el alba del pensar, esto es: esforzarse por
una vez en preparar semejante repensar. El pensar contra «los valores» no pretende que
todo lo que se declara como «valor» -esto es, la «cultura», el «arte», la «ciencia», la
«dignidad humana», el «mundo» y «dios»- sea carente de valor. De lo que se trata es de
admitir de una vez que al designar a algo como «valor» se está privando precisamente a
lo así valorado de su importancia. (Esto significa que, mediante la estimación de algo
como valor, lo valorado sólo es admitido como mero objeto de la estima del hombre.
Pero aquello que es algo en su ser no se agota en su carácter de objeto y mucho menos
cuando esa objetividad tiene carácter de valor. Todo valorar es una subjetivización,
incluso cuando valora positivamente. No deja ser a lo ente, sino que lo hace valer única
y exclusivamente como objeto de su propio quehacer.). Cuando se declara a «dios» el
«valor supremo», lo que se está haciendo es devaluar la esencia de dios. El pensar en
valores es aquí y en todas partes la mayor blasfemia que se pueda pensar contra el ser.Y,
por eso, pensar contra los valores no significa proclamar a son de trompeta la falta de
valor y la nulidad de lo ente, sino traer el claro de la verdad del ser ante el pensar, en
contra de la subjetivización de lo ente convertido en mero objeto.
Al indicar que el «ser-en-el-mundo» es el rasgo fundamental de la humanitas del homo
humanus no se está pretendiendo que el hombre sea únicamente un ser «mundano»
entendido en sentido cristiano, es decir, apartado de dios e incluso desvinculado de la
«trascendencia». Con esta palabra se alude a eso que, para mayor claridad, debería
llamarse lo transcendente. Lo transcendente es lo ente suprasensible. Éste pasa por ser el
ente supremo en el sentido de la causa primera de todo ente. Se piensa a dios como
dicha causa primera. Pero en la expresión «ser-en-el-mundo» «mundo» no significa de
ningún modo lo ente terrenal a diferencia de lo celestial, ni tampoco lo ente «mundano»
a diferencia de lo «espiritual». En dicha definición, «mundo» no significa en absoluto
un ente ni un ámbito de lo ente, sino la apertura del ser. El hombre es, y es hombre por
cuanto es el que ex-siste. Se encuentra fuera, en la apertura del ser, y, en cuanto tal, es el
propio ser, que, en cuanto arrojo, se ha arrojado ganando para sí la esencia del hombre
en el «cuidado». Arrojado de este modo, el hombre está «en» la apertura del ser.
«Mundo» es el claro del ser, en el que el hombre está expuesto por causa de su esencia
arrojada. El «ser-en-el-mundo» nombra la esencia de la ex-sistencia con miras a la
dimensión del claro desde la que se presenta y surge el «ex» de la ex-sistencia. Pensado
desde la ex-sistencia, el «mundo» es en cierto modo precisamente el allá dentro de la
existencia y para ella. El hombre no es nunca en primer lugar hombre más acá del
mundo en cuanto «sujeto», ya se entienda éste como «yo» o como «nosotros». Tampoco
es nunca solamente un sujeto que al mismo tiempo se refiera también siempre a objetos,
de tal modo que su esencia resida en la relación sujeto-objeto.
Mediante la interpretación ontológica del Dasein como ser-en-el-mundo todavía no se
decide nada, ni positiva ni negativamente, sobre un posible ser en relación con dios. Sin
embargo, mediante la explicación de la trascendencia se gana por vez primera un
concepto suficiente del Dasein, con respecto al cual sí se puede preguntar en qué
situación ontológica se encuentra la relación del Dasein con dios». No puede ser teísta
de la misma manera que no puede ser ateo. Pero no en razón de una actitud indiferente,
sino por tomar en consideración los límites que se le plantean al pensar en cuanto tal
pensar, concretamente los que le plantea eso que se le ofrece como lo que debe ser
pensado, esto es, la verdad del ser.
El pensar no supera la metafísica por el hecho de alzarse por encima de ella
sobrepasándola y guardándola en algún lugar, sino por el hecho de volver a descender a
la proximidad de lo más próximo. El descenso, sobre todo cuando el hombre se ha
estrellado ascendiendo hacia la subjetividad, es más difícil y peligroso que el ascenso.
El descenso conduce a la pobreza de la ex-sistencia del homo humanus. En la ex-
sistencia se abandona el ámbito del homo animalis de la metafísica. El predominio de
este ámbito es el fundamento indirecto y muy antiguo en el que toman su raíz la ceguera
y la arbitrariedad de eso que se designa como biologismo, pero también de eso que se
conoce bajo el título de pragmatismo. Pensar la verdad del ser significa también pensar
la humanitas del homo humanus. Lo que hay que hacer es poner la humanitas al servicio
de la verdad del ser, pero sin el humanismo en sentido metafísico.
Poco después de aparecer Ser y tiempo me preguntó un joven amigo: «¿Cuándo escribe
usted una ética?». Cuando se piensa la esencia del hombre de modo tan esencial, esto es,
únicamente a partir de la pregunta por la verdad del ser, pero al mismo tiempo no se
eleva el hombre al centro de lo ente, tiene que despertar necesariamente la demanda de
una indicación de tipo vinculante y de reglas que digan cómo debe vivir destinalmente
el hombre que experimenta a partir de una ex-sistencia que se dirige al ser. El deseo de
una ética se vuelve tanto más apremiante cuanto más aumenta, hasta la desmesura, el
desconcierto del hombre, tanto el manifiesto como el que permanece oculto. Hay que
dedicarle toda la atención al vínculo ético, ya que el hombre de la técnica, abandonado a
la masa, sólo puede procurarle a sus planes y actos una estabilidad suficientemente
segura mediante una ordenación acorde con la técnica.
La «ética» aparece por vez primera junto a la «lógica» y la «física» en la escuela de
Platón. Estas disciplinas surgen en la época que permite y logra que el pensar se
convierta en «filosofía», la filosofía en επιστήμη (ciencia) y la propia ciencia en un
asunto de escuela y escolástica. En el paso a través de la filosofía así entendida nace la
ciencia y perece el pensar. Los pensadores anteriores a esta época no conocen ni una
«lógica» ni una «ética» ni la «física». Y sin embargo su pensar no es ni ilógico ni
amoral.// Heráclito reza así (frag. 119): ηθος ανθρωπω δαιμων. Se suele traducir de esta
manera: «Su carácter es para el hombre su demonio»;Aristoteles «Se cuenta un dicho
que supuestamente le dijo Heráclito a unos forasteros que querían ir a verlo. Cuando ya
estaban llegando a su casa, lo vieron calentándose junto a un horno. Se detuvieron
sorprendidos, sobre todo porque él, al verles dudar, les animó a entrar invitándoles con
las siguientes palabras: «También aquí están presentes los dioses». Una situación tan
cotidiana y sin atractivo como que alguien tenga frío y se acerque a un horno es algo
que ya pueden encontrar todos en sus casas. Así que, ¿para qué molestarse en ir en
busca de un pensador? Los visitantes se disponen a volver a marchar. Heráclito lee
pintada en sus rostros su curiosidad defraudada. Por eso les anima y les invita de manera
expresa a que entren a pesar de todo, con las palabras: einai yar kai entauja jeouς,
«también aquí están presentes los dioses».
Pues bien, si de acuerdo con el significado fundamental de la palabra ηθος el término
ética quiere decir que con él se piensa la estancia del hombre, entonces el pensar que
piensa la verdad del ser como elemento inicial del hombre en cuanto exsistente es ya en
sí mismo la ética originaria. Pero este pensar tampoco es que sea ética por ser ontología.
Porque la ontología piensa siempre y sólo lo ente (ον) en su ser. Pero mientras no sea
pensada la verdad del ser, toda ontología permanece sin su fundamento. Por eso el
pensar que con Ser y tiempo trataba de pensar por adelantado en la verdad del ser fue
designado ontología fundamental. Dicha ontología trata de remontarse al fundamento
esencial del que procede el pensar de la verdad del ser. El pensar que pregunta por la
verdad del ser y al hacerlo determina la estancia esencial del hombre a partir del ser y
con la mira en el ser no es ni ética ni ontología. Por eso, y en este ámbito, la pregunta
por la mutua relación entre ambas no tiene ya fundamento alguno. Y, sin embargo,
pensada de modo originario, su pregunta sigue conservando un sentido y un peso
esencial.
En efecto, hay que preguntar lo siguiente: si al pensar la verdad del ser, el pensar
determina la esencia de la humanitas como ex-sistencia a partir de su pertenencia al ser,
acaso queda reducido entonces dicho pensar a una mera representación teórica del ser y
del hombre? ¿O de esta conclusión se pueden deducir directrices válidas para la vida
activa?
La respuesta es que este pensar no es ni teórico ni práctico. Acontece antes de esta
distinción. En la medida en que es, este pensar consiste en rememorar al ser y nada más.
Perteneciente al ser, ya que ha sido arrojado por el ser a la guarda de su verdad y
reclamado para ella, dicho pensar piensa el ser. Semejante pensar no tiene resultado
alguno. No tiene efecto alguno. Simplemente siendo, ya le basta a su esencia. Pero es,
en la medida en que dice su asunto. Al asunto del pensar sólo le pertenece, en cada
momento histórico, un único decir conforme a su asunto. En lo tocante al asunto, el
carácter vinculante de este decir es esencialmente mayor que la validez de las ciencias,
porque es más libre. Porque le deja ser al ser.
El pensar trabaja en la construcción de la casa del ser que, como conjunción del ser,
conjuga destinalmente la esencia del hombre en su morar en la verdad del ser. Este
morar es la esencia del ser-en-elmundo (vid. Ser y tiempo, p. 54
De todos modos, el pensar nunca crea la casa del ser. El pensar conduce a la exsistencia
histórica, es decir, a la humanitas del homo humanus, al ámbito donde brota lo salvo.
Con lo salvo aparece el mal en el claro del ser. Su esencia no consiste en lo malvado de
los actos humanos, sino en la pura maldad de la ferocidad. Pero ambos, lo salvo y lo
feroz, sólo pueden estar presentes en el ser en la medida en que el propio ser es la causa
de litigio. En él se esconde el origen esencial del desistir. Lo que desiste se aclara como
aquello que tiene carácter de nada. Y eso puede expresarse mediante el «no». Pero la
«nada» no surge en ningún caso del decir-no de la negación. Todo «no» es únicamente
la afirmación del no de la nada. Toda afirmación reposa sobre un reconocimiento, el
cual deja que venga a él aquello hacia lo que él va.
El desistir está presente en el ser mismo, pero en ningún caso en el Dasein del hombre
cuando éste es pensado como subjetividad del ego cogito. El Dasein no desiste en la
medida en que el hombre, como sujeto, lleva a cabo el desistimiento en el sentido del
rechazo, sino que el ser-aquí desiste en la medida en que por ser la esencia en la que el
hombre ex-siste, él mismo pertenece a la esencia del ser.
Lo que desiste en el ser es la esencia de aquello que yo llamo la nada. Es precisamente
por eso, porque piensa el ser, por lo que el pensar piensa la nada. Sólo el ser le concede
a lo salvo alcanzar la gracia y a la ferocidad el impulso hacia el mal. Sólo en cuanto el
hombre pertenece al ser ex-sistiendo en la verdad del ser, puede llegar del ser mismo la
prescripción de esas normas que tienen que convertirse en ley y regla para el hombre.
El νόμος no es sólo ley, sino de modo más originario la prescripción escondida en el
destino del ser. Sólo ella consigue destinar y conjugar al hombre en el ser. Sólo
semejante conjunción es capaz de sustentar y vincular. De otro modo, ninguna ley pasa
de ser un mero constructo de la razón humana. Más esencial que todo establecimiento
de reglas es que el hombre encuentre su estancia en la verdad del ser. Esa estancia es la
única que procura la experiencia de lo estable.
Y el apoyo para toda conducta lo regala la verdad del ser. En nuestro idioma «apoyo»
significa «protección». El ser es la protección que resguarda de tal manera a los
hombres en su esencia ex-sistente en lo relativo a su verdad que la ex-sistencia los
alberga y les da casa en el lenguaje. Por eso, el lenguaje es a un tiempo la casa del ser y
la morada de la esencia del hombre. Sólo porque el lenguaje es la morada de la esencia
del hombre pueden los hombres o cualquier humanidad histórica no estar en casa en su
lenguaje, de tal modo que el lenguaje se convierte para ellos en la recámara de sus
manipulaciones.
¿Pero en qué relación se halla ahora el pensar del ser con el comportamiento teórico y
práctico? Dicho pensar supera con mucho todo observar, porque se ocupa de esa única
luz en la que el ver de la teoría puede demorarse y moverse. El pensar atiende al claro
del ser por cuanto introduce su decir del ser en el lenguaje a modo de morada de la
exsistencia. Y, así, el pensar es hacer. Pero un hacer que supera toda praxis. El pensar
no sobrepasa al actuar y producir debido a la magnitud de sus logros o a las
consecuencias de su efectividad, sino por la pequeñez de su consumar carente de éxito.
En efecto, en su decir, el pensar sólo lleva al lenguaje la palabra inexpresada del ser. El
giro «llevar al lenguaje» que hemos usado aquí hay que tomarlo en este caso en sentido
literal. Abriéndose en el claro, el ser llega al lenguaje. Está siempre en camino hacia él.
Y eso que adviene es lo que el pensar ex-sistente lleva al lenguaje en su decir. De este
modo, el lenguaje es alzado a su vez al claro del ser. Y sólo así el lenguaje es de ese
modo misterioso y reina sin embargo siempre en nosotros. Por cuanto el lenguaje que ha
sido llevado de este modo a la plenitud de su esencia es histórico, el ser queda
preservado en la memoria. Pensando, la ex-sistencia habita la casa del ser. Pero en todo
esto parece como si no hubiera ocurrido nada por medio del decir que piensa.
Lo extraño en este pensar del ser es su simplicidad. Y esto es precisamente lo que nos
mantiene apartados de él. Medimos el hacer por el rasero de los impresionantes logros
de la praxis, colmados de éxito. Pero el quehacer del pensar no es ni teórico ni práctico,
ni tampoco la reunión de ambos modos de proceder.
Aquí hay que atender a la tercera pregunta de su carta: comment sauver l' élément
d'aventure que comporte toute recherche sans faire de la philosophie une simple
aventurière? Nombraremos por ahora, de pasada, a la poesía. Se encuentra enfrentada a
la misma pregunta y de la misma manera que el pensar. / El único asunto del pensar es
llevar al lenguaje este advenimiento del ser, que permanece y en su permanecer espera
al hombre. Por eso, los pensadores esenciales dicen siempre las mismas cosas, lo cual
no significa que digan cosas iguales
La primera ley del pensar es la conveniencia del decir del ser en cuanto destino de la
verdad, y no las leyes de la lógica, que sólo se pueden convertir en reglas a partir de la
ley del ser. Pero atender a lo que le conviene al decir que piensa no sólo supone que
tengamos que meditar cada vez qué hay que decir del ser y cómo hay que decirlo. Igual
de esencial será meditar si debe ser dicho lo por pensar, en qué medida debe ser dicho,
en qué instante de la historia del ser, en qué diálogo con ella y desde qué exigencias.
Estas tres cosas, ya mencionadas en una carta anterior, se determinan en su mutua
pertenencia a partir de la ley de la conveniencia del pensar de la historia del ser: lo
riguroso de la reflexión, el cuidado del decir, la parquedad de palabras.
Ya es hora de desacostumbrarse a sobreestimar la filosofía y por ende pedirle más de lo
que puede dar. En la actual precariedad del mundo es necesaria menos filosofía, pero
una atención mucho mayor al pensar, menos literatura, pero mucho mayor cuidado de la
letra. El pensar futuro ya no es filosofía, porque piensa de modo más originario que la
metafísica, cuyo nombre dice la misma cosa. Pero el pensar futuro tampoco puede
olvidar ya, como exigía Hegel, el nombre de amor a la sabiduría para convertirse en la
sabiduría misma bajo la figura del saber absoluto. El pensar se encuentra en vías de
descenso hacia la pobreza de su esencia provisional. El pensar recoge el lenguaje en un
decir simple. Así, el lenguaje es el lenguaje del ser, como las nubes son las nubes del
cielo. Con su decir, el pensar traza en el lenguaje surcos apenas visibles. Son aún más
tenues que los surcos que el campesino, con paso lento, abre en el campo. //
Las preguntas que le interesan al filósofo francés Jean Beaufret son tres: 1) ¿Cómo se
podría restaurar el sentido de la palabra ‘humanismo’?; 2) ¿Cómo precisar la relación
ente ontología y una eventual ética?, y; 3) ¿Cómo preservar el elemento de aventura que
implica a toda investigación, sin hacer de la filosofía una mera aventura?
Sloterdijk - "Normas para el parque humano" - Seminario de Informática - Cátedra:
Ferrer
Producir una ruptura en la sociedad, por 2 líneas de pensamiento: técnica (podemos
hacer cosas que antes no podíamos) y social (genera discursos que se le oponen porque
no acompañó el avance técnico).
Modo en los cuáles se puede pensar al hombre están obsoletos. (Hegel no pensar +
como sujeto-objeto, ni (Heiddeger) pq´ya no hay fin de la historia. Ya no sirven para
pensar al hombre porque éste ya no puede pensarse como sujeto frente a un objeto
diferente, ahora es el cuerpo pura información genética. Ya no se piensa + en términos
de oposiciones, se pasan a sociedades cooperantes. El hombre = operable y capacidad
que tiene para mejorarse, si la medicina logró esos avances porque no usarlo. Hay que
hacerse cuerpo y usar los progresos para beneficiarse. Cooperación y no conflictos.

Humanismo: hombre es la medida de todas las cosas, nace, muere. Hombre

medida de las cosas por la razón humana. Aparato jurídico que establece que es lo
bueno, las normas = regla de convivencia.
Posthumanismo: El hombre ya no es la medida de todas cosas. El humanismo
ha muerto. Hombre ya no usa + su razón, está gobernada por otros discursos (ni buenos,
ni malos) sino evidente, donde hay información (se suspenden los discursos morales, es
la materia que viaja, no hay inconsciente), no necesita reglas porque se maneja por la
interconectividad, cooperación donde todos colaboramos con todos. No hay
subjetividad (somos todos materias orgánicas) y ésta es la mayor crítica que le hacen,
nada está oculto, sino que todo está a la vista, todo coopera.
Consecuencias que trae el avance de la medicina en la subjetividad con el
debate entre humanismo – posthumanismo.

(Habermas y Sloterdijk) Hay algo de la imprevisibilidad que no funciona

como información, hombre homeotcnológico.
Reglas para el parque humano – En respuesta a la Carta sobre el Humanismo
Los libros, así lo remarcó alguna vez el escritor Jean Paul, son cartas más o menos
largas a los amigos. Con esta sentencia llamó por su nombre a la esencia y función del
Humanismo de una forma pura y elegante: una telecomunicación creadora de amistad
en el medio de la escritura. Lo que desde los días de Cicerón quiere decir humanitas
forma parte en sentido estricto y lato de las consecuencias de alfabetización.
En el núcleo del Humanismo así entendido descubrimos una fantasía de secta o de club:
el sueño de la predestinada solidaridad de aquellos que han sido elegidos para la tarea
de poder leer. Para el Viejo Mundo, incluso hasta la víspera del estado nacional
moderno, el poder leer significaba de hecho algo como la pertenencia a una élite que
olía a misterio; los conocimientos gramaticales fueron considerados alguna vez como el
núcleo de la magia: en efecto, ya en el inglés medieval se desarrolla a partir de la
palabra grammar el grlamour: a quien puede leer y escribir, le resultarán fáciles otros
imposibles. Los humanizados no son, en principio, otra cosa que la secta de los
alfabetizados, y como en muchas otras sectas salieron a la luz proyectos expansionistas
y universalistas. Allí donde el Humanismo devino pragmático y programático, como en
las ideologías de Escuela Media de los estados nacionales burgueses en los siglos XIX y
XX, se amplió el modelo de la sociedad literaria para convertirse en norma de la
sociedad política.
Desde entonces se organizaron los pueblos como uniones de amistad forzosa,
juramentadas en un canon de lecturas obligatorio para cada espacio nacional. Junto a los
autores antiguos comunes a toda Europa, fueron movilizados también los clásicos
nacionales y modernos, cuyas cartas al público son elevadas por el mercado del libro y
las escuelas medias a eficaces motivos de creación de naciones. La obligación del
servicio militar para la juventud masculina y la obligación de lectura para los jóvenes de
ambos sexos caracterizan a la época burguesa clásica, es decir, aquella era de la
humanidad armada y leída, a la cual vuelven sus miradas los viejos y nuevos
conservadores de hoy.
El Humanismo burgués no fue otra cosa que la procuración de imponer los clásicos a la
juventud y de afirmar la validez universal de las lecturas nacionales. Así, las naciones
burguesas mismas serían hasta cierto punto productos postales y literarios, ficciones de
una amistad predestinada con lejanos compatriotas y lectores unidos simpatéticamente
gracias a autores que fascinan por antonomasia y son propio-comunes.
La época del Humanismo nacionalburgués llegó a su fin, porque el arte de escribir
cartas inspiradoras de amor a una nación de amigos, aun cuando todavía sea practicado
profesionalmente, nunca podría alcanzar a anudar el lazo telecomunicacional entre
habitantes de una moderna sociedad de masas. A través del establecimiento mediático
de la cultura de masas en la Primera Guerra Mundial (radio) y después de 1945
(televisión) y más aún a través de las actuales revoluciones de red, la coexistencia de los
hombres en las sociedades actuales fue puesta sobre nuevas bases. Y éstas son, como se
puede mostrar sin esfuerzo, decididamente post-literarias, post-epistolográficas, y
consecuentemente, post-humanísticas. Quien considere demasiado dramático el prefijo
“post” puede reemplazarlo por el adverbio “marginal”, de modo que nuestra tesis sea:
“Las grandes sociedades modernas pueden producir su síntesis política y cultural sólo
marginalmente sobre medios literarios, epistolares, humanísticos.” No quiero decir que
la literatura esté acabada, pero sí que se ha diferenciado para convertirse en una
subcultura sui generis y han quedado atrás los días de su sobrevaloración como
portadora de los espíritus nacionales. Nuevos medios de la telecomunicación político-
cultural han asumido la conducción y han relegado a una humilde posición del esquema
de las amistades surgidas a través de la escritura.
El Humanismo, en tanto palabra y cosa, siempre tiene un contra-qué, pues es el
compromiso por el rescate del hombre de la barbarie. Quien hoy se pregunta por el
futuro de la humanidad y de los medios de humanización, en el fondo quiere saber si
subsiste alguna esperanza de dominar las actuales tendencias de salvajismos, hoy como
siempre, suelen estallar siempre con altos despliegues de poder, sea como barbarie
inmediata, guerrera e imperial, sea como cotidiana bestialización de los hombres a
través de los medios de entretenimiento desinhibido.
El tema latente del Humanismo es entonces la desalvajización del hombre y su tesis es:
las lecturas correctas domestican. El fenómeno del Humanismo merece atención hoy
sobre todo porque (aunque con velos y tímidamente) recuerda que los hombres en la
civilización son tomados de continuo por dos poderes de formación simultáneos. En
atención a la sencillez los llamaremos aquí simplemente las influencias inhibitorias y
desinhibitorias. Al credo del Humanismo pertenece el convencimiento de que los
hombres son “animales bajo influencia” y por ello es imprescindible hacerles llegar el
género correcto de influjos. La etiqueta “Humanismo” recuerda –con falsa
mansedumbre- la permanente batalla por el hombre que se realiza como pelea entre
aquellas tendencias que bestializan y aquellas que lo domestican.
Sólo se puede comprender el Humanismo antiguo, si se lo entiende como toma de
partido en un conflicto de medios, esto es, como resistencia del libro contra el anfiteatro
y como oposición de las lecturas filosóficas humanizadoras, apaciguadoras, creadoras
de reflexión, contra la atracción deshumanizadora, impacientemente rugiente, de la
sensación y la embriaguez en los estadios. Lo que los romanos cultos llamaban
humanitas, sería impensable sin la exigencia de abstinencia de la cultura de masas en los
teatros del horror.
Con esto se dice que la humanidad consiste en elegir, para el desarrollo de la propia
naturaleza, los medios domesticadores y renunciar a los desinhibitorios. El sentido de
esta elección de medios reside en desacostumbrarse de la posible bestialidad propia y en
poner distancia entre uno y las escaladas deshuminazantes de la turbamulta teatral. Estas
indicaciones explicitan que con la cuestión del Humanismo se dice algo más que la
bucólica suposición según la cual la lectura forma. Se trata en esta cuestión de nada
menos que de una antropodicea, esto es, una determinación del hombre frente a su
apertura biológica y su ambivalencia moral.
Heidegger, en su Carta sobre el Humanismo, pone al descubierto postulados del
Humanismo y los interroga hasta dejarlos sin respuesta, inaugura un espacio de
pensamiento transhumanístico o posthumanístico. La palabra Humanismo debe ser
abandonada si se quiere volver a experimentar en su inevitabilidad y en su simpleza
inicial la tarea de pensamiento que en la tradición humanista o metafísica pretendía
aparecer como ya resuelta. ¿Para qué ensalzar de nuevo al hombre y su normativa
autorrepresentación filosófica en el Humanismo como solución, cuando justamente en
la catástrofe del presente se ha mostrado que el hombre mismo junto con sus sistemas
de autoengrandecimiento y autoexplicación metafísicos es el problema? Cristianismo,
marxismo y existencialismo, son caracterizados lado a lado como variedades del
Humanismo que sólo se diferencian entre sí en la estructura superficial. Dicho de forma
más cruda: como tres formas y maneras de evitar la radicalidad última de la pregunta
por la esencia del hombre. Con estos giros aparentemente humildes, Heidegger pone al
descubierto consecuencias costernantes. Se le extiende al Humanismo –en su forma no-
pensamiento de dos mil años de duración; se le reprocha el haber impedido, con sus
interpretaciones de la esencia humana, dadas rápidamente, en apariencia evidentes e
incontrastables, la emergencia de la pregunta por la esencia humana. Heidegger aclara
que en su obra ya se había pensado desde Ser y tiempo en contra del Humanismo no
porque éste haya sobrevalorado la humanitas sino porque no la había colocado
suficientemente alto. Lo que quiere decir, en primer lugar, prescindir de una falsa
degradación habitual. La pregunta por la esencia del hombre jamás se encarrilaría antes
de tomar distancia de la práctica más antigua, resistente y dañina de la metafísica
europea: definir al hombre como animal rationale. En esta interpretación de la esencia
humana, el hombre es entendido a partir de una animalitas extendida por medio de
agregados espirituales. Contra esto se rebela el análisis existencia-ontológico de
Heidegger, pues para él nunca podrá ser enunciada la esencia del hombre desde una
perspectiva zoológica o biológica, aun cuando se le incluya regularmente un factor
espiritual o trascendental. El hombre tiene una diferencia ontológica, y no específica o
genérica, con el animal, por lo cual bajo ningún aspecto debe ser concebido como un
animal con un plus cultural o metafísico. Más bien, es esencialmente y de acuerdo al
rasgo ontológico que el modo de ser de lo humano se diferencia del de todos los otros
seres, vegetales y animales. Pues el hombre tiene mundo y es en el mundo, mientras que
los animales están atados a sus correspondientes ambientes.
Los hombres tienen el habla, pero la poseen, según Heidegger, en primera línea no sólo
para entenderse entre sí y domeñarse recíprocamente en estos acuerdos”… sino que el
habla es la casa del ser, habitando en la cual el hombre ec-siste, en cuanto, al
resguardarla, pertenece a la verdad del ser. Y así, lo que importa en la determinación de
la humanidad de hombre como ec-sistencia, es que no es el hombre lo esencial sino el
ser como la dimensión de lo ec-stático de la ec-sistencia.
Al definir al hombre como pastor y vecino del ser y designar el habla como casa del ser,
enlaza al hombre a una correspondencia con el ser, que le impone una conducta radical
y lo (al pastor) expulsa a las cercanías o los alrededores de la casa.
El hombre es sometido a una conducta extática, que llega más lejos que el civilizado
estarse quieto del lector piadoso del texto de la palabra clásica. Heidegger quiere un
hombre que sea más siervo que un mero lector. Quiere fundar un proceso de amistad en
el que él mismo tampoco sea recibido como un autor clásico entre otros; lo mejor sería,
por lo pronto, que el público, el cual por naturaleza solo puede consistir en unos pocos
intuitivos, tomara conocimiento de que el ser mismo ha comenzado a hablar de nuevo a
través de el, el mentor de la pregunta por el ser.
Lo decisivo es únicamente que a través de la crítica heideggeriana al Humanismo se
propaga un cambio de postura que remite a una ascesis (ascesis: reglas y prácticas
encaminadas a la liberación del espíritu y el logro de la virtud; diccionario de Encarta)
reflexiva que va mucho más lejos que todos los objetivos de educación humanísticos.
Solo por medio de esta ascesis se podría conformar una sociedad de sensatos más allá
de la literaria sociedad humanística y sería una sociedad de hombres que retiran al
hombre del centro, porque habrían comprendido que ellos existen sólo como “vecinos
del ser” y no como obstinados propietarios o inquilinos de una casa cuyo alquiler es
irrescindible.
Para Heidegger, ningún camino que parta del Humanismo conducirá a este agudizado
ejercicio ontológico; Heidegger cree ver en el Humanismo más bien una aporte a la
historia del armado de la subjetividad. De hecho, Heidegger interpreta el mundo
histórico de Europa como el teatro de los Humanismos militantes; es el campo en le que
la subjetividad humana puso en acto con consecuencia predestinada su toma de poder
sobre todo ente.
También en la trágica titanomaquia de la mitad de siglo entre bolchevismo, fascismo y
americanismo se oponían –desde la óptica de Heidegger- meramente tres variantes del
mismo poder antropocéntrico y tres candidaturas para un dominio mundial embellecido
con bordados humanitarios. El fascismo se alejó del baile cuando puso más al
descubierto que sus competidores su desprecio de los valores inhibitorios de paz y
formación. Desde la óptica de Heidegger, el fascismo era la síntesis del Humanismo y el
bestialismo, es decir, la paradójica coincidencia de inhibición y desinhibición. ¿Qué
puede domesticar al hombre, si el Humanismo como escuela de la domesticación
humana fracasa?
Hay toda una historia, resueltamente ignorada por Heidegger, del salir del hombre hacia
el claro, una historia social de la capacidad del hombre de ser tocado por la pregunta del
ser y una movilidad histórica del abrirse de la diferencia ontológica. Deberemos hablar
aquí, por un lado, de una historia natural de la serenidad, por medio del cual el hombre
pudo convertirse en el animal abierto al mundo, capaz de mundo; por otro, de una
historia social de las domesticaciones, a través de las cuales los hombres se
experimentan originariamente como los seres que se reúnen para corresponder al
conjunto.
La historia positiva del claro se compone de dos narraciones amplias que convergen en
una perspectiva, a saber, en la exposición de cómo a partir del animal sapiens devino el
hombre sapiens. La primera de ambas narraciones da cuenta de la hominización. Ella
informa cómo en los largos períodos de la prehistoria prehumano-humana a partir del
mamífero vivíparo hombre devino una especie de seres de nacimiento prematuro, que se
asomaron a un mundo ambiente con un creciente exceso de imperfección animal. Pues
que el hombre es el ser que es, que pudo devenir en el mundo, tiene raíces históricas de
especie que permiten ser interpretadas a través de los abismales conceptos de natalidad
prematura, de neotenia y de inmadurez animal crónica del hombre. A través de su
fracaso como animal se precipitó desde el mundo ambiente y se ganó así el mundo en
sentido ontológico. Este extático venir-al-mundo y este “traspaso” al ser le fue puesto al
hombre en la cuna a partir de una herencia histórica de especie.
El claro es un acontecimiento en la frontera de la historia natural y cultural; y el venir-
al-mundo humano toma desde un principio los rasgos de un venir-al-habla. Pero la
historia del claro puede ser desarrollada no sólo como una narración de la mudanza del
hombre a las casas de las hablas. Pues, tan pronto como los hombres hablantes conviven
en grupos y se ligan no solo a casas de habla, sino también a casas construidas, caen
ellos en el campo de fuerza de las maneras sedentarias del ser. De ahí en más no solo se
dejan abrigar por las hablas, también se hacen domesticar por sus moradas. Del claro se
elevan las casas de los hombres (junto con los templos de sus dioses y los palacios de
sus señores). Los historiadores de la cultura han puesto en claro que con la
sedentarización cayó bajo nuevos signos la relación entre hombre y animal. Con la
domesticación del hombre a través de la casa comienza al mismo tiempo el epos de los
animales domésticos, cuya ligazón, sin embargo, no es meramente cuestión de
domesticaciones sino también de adiestramientos y cría.
Esta derivación del claro a partir de la segura domesticidad involucra solamente el
aspecto inofensivo del devenir hombre en las casas. El claro es, al mismo tiempo,
también un campo de lucha y un lugar de decisión y de selección. Donde se yerguen
casas, allí debe decidirse qué va a devenir de los hombres que las habitan; de hecho, y a
través del hecho, se decide qué clases de constructores llegarán a predominar.
Desde la perspectiva de Zaratustra los hombres del presente son ante todo una cosa:
criadores exitosos, que pudieron hacer el último hombre a partir del hombre salvaje. Y
es evidente que esto no pudo suceder solo con medios humanistas, educativos a través
de la domesticación y el adiestramiento. Con la tesis del hombre como criador del
hombre se hace explotar el horizonte humanista, si es que el Humanismo en ningún caso
puede pensar más allá y debe permanecer como pregunta que llega hasta la
domesticación y la educación. El Humanismo afirma falsamente un hombre y aplica en
él sus medios de domesticación, el adiestramiento y de formación, convencido, como
está, de la correspondencia necesaria entre leer, estar sentado y calmar. Nietzche –quien
leyó tan atentamente a Darwin como a San Pablo- cree percibir detrás del agradable
horizonte de la domesticación escolar del hombre un segundo horizonte más oscuro. Él
olfatea un espacio en el que se iniciarán inevitables luchas en torno a las direcciones de
la cría del hombre. Y éste es el espacio en que demuestra del otro rostro, el rostro
cubierto del claro. Los hombres –así le parece a Zaratustra- han conseguido con una
hábil unión entre ética y genética volverse pequeños a través de la cría. Ellos mismos se
han entregado a la domesticación y han puesto en marcha en ellos mismos una selección
con vistas a la sociabilidad doméstica. Es desde esta perspectiva que surge la crítica de
Zaratustra al Humanismo como rechazo del falso carácter inofensivo con que se
circunda el buen hombre moderno. Nietzsche contra toda cultura humanística puja por
ventilar el secreto de la domesticación de la humanidad.
Queda de Nietzsche la idea de un núcleo suficientemente duro como para provocar una
reflexión posterior más allá de la mansedumbre humanista. Que la domesticación del
hombre es lo gran no-pensado por el Humanismo puesto que este apartó los ojos de
aquélla desde la antigüedad hasta el presente, reconocer eso es suficiente como para
caer en aguas profundas. Allí donde no hacemos pie, se nos muestra la evidencia de que
esto no pudo haber sido hecho en ningún tiempo sólo con la domesticación educativa y
con hacer que el hombre trabe amistad con las letras. Ciertamente, la lectura fue una
potencia formadora de hombres. Sin embargo, la elección fue siempre como el poder
detrás del poder. Lecciones y selecciones, tienen más que ver de lo que algún
historiador de la cultura estaba dispuesto y era capaz de pensar; y también imposible
reconstruir de manera suficientemente precisa la correspondencia entre lectura y
elección.
La cultura escrita misma ha producido, hasta la reciente alfabetizacíon general, efectos
profundamente selectivos; ella ha producido escisiones profundas en las sociedades que
le han servido de huésped y ha abierto una grieta entre hombres letrados e iletrados,
cuya imposibilidad de ser traspuesta alcanza por poco la dureza de una diferencia de
especies.
Los hombres son animales de los cuales unos crían a sus pares, y otros son criados. Un
pensamiento que desde las reflexiones sobre la educación y el estado de Platón forma
parte del folclore pastoral de los europeos. De los hombres, pocos quieren estar en las
casas pequeñas y, la mayoría de ellos solo son requeridos. Solo ser querido, quiere decir
existir meramente como objeto, no como sujeto de elección. Es la marca de la era
técnica y antropotécnica que los hombres caigan más y más de lado activo o subjetivo
de la elección, sin que ellos hayan tenido que abrir paso voluntariamente al rol de
selectores. Uno puede agregar: hay un malestar en el poder de la elección y pronto habrá
una opción por la inocencia, cunado los hombres se nieguen explícitamente a ejercer el
poder de selección que de hecho han conquistado.
Es suficiente aclarar que los próximos largos períodos serán, para la humanidad, de
decisión de políticas de especie. En ellos se mostrará si logran la humanidad o sus
principales fracciones culturales, traer al mundo al menos efectivos mecanismos de
autodomesticación. También en la cultura del presente se lleva acabo la lucha titánica
entre los impulsos domesticadores y los bestializantes y sus medios correspondientes.
Éxitos más grandes de domesticación serían sorprendentes frente a un proceso de la
civilización en el cual una ola desinhibitoria sin igual avanza aparentemente sin poder
se detenida. Sin embargo, si el desarrollo a largo plazo habrá de llevar también a una
reforma genética de las características de especie; si una futura antropotecnología
llegará a una planificación explícita de rasgos distintivos; si la humanidad podrá llevar a
cabo una conversión en toda la especie del fatalismo del nacimiento al nacimiento
opcional y a la selección prenatal; todas éstas son preguntas con las que el horizonte
evolutivo comienza a brillar, aunque de manera difusa e inquietante, delante de
nosotros.
El escrito “El político” es de importancia no solo porque en él se muestra qué entendió
la antigüedad por pensamiento: la ganancia de la verdad a través de la cuidadosa
división o corte entre conjuntos de conceptos y cosas; la inconmensurable posición de
este escrito en la historia del pensamiento sobre el hombre consiste en el hecho de que
de alguna manera es mantenido como una conversación de trabajo entre criadores
acerca de cómo seleccionar, cuando de eso se trata, un político como no hay en Atenas y
de cómo criar un pueblo tal como todavía no se podía encontrar en ninguna ciudad
empírica.
Con este proyecto, Platón da testimonio de una intranquilidad intelectual en el parque
humano, que nunca más pudo ser aplacada. Desde el Politikos y desde la politeia existen
en el mundo discursos que hablan de la comunidad humana como un parque zoológico,
que al mismo tiempo es un parte temático. Desde entonces, la tenencia de humanos en
los parques o ciudades aparece como una tarea zoo-política. Lo que se presenta como
meditación sobre política, es en verdad reflexión básica sobre reglas para la explotación
del parque humano.
En cuanto al zoológico platónico y a su reconstrucción, se trata en él por sobre cualquier
cosa en el mundo de experimentar si entre población y dirección existe una diferencia
gradual o específica. Admitiendo lo primero, la distancia entre los guardianes y sus
protegidos sería una distancia casual y pragmática; en ese caso se le podría atribuir al
rebaño la capacidad de volver a elegir a sus pastores por turnos. Pero si entre ellos reina
una diferencia específica, entonces una dirección electiva no sería aconsejable, sino
solamente una dirección por conocimiento. Sólo los falsos directores de zoológicos y
los pseudopolíticos y sofistas políticos harían propaganda para sí con el argumento de
que ellos serían de la misma clase que el rebaño, mientras que el verdadero criador
apuesta a la diferencia y daría a entender discretamente que, dado que él actúa a partir
de un conocimiento, se encuentra más cerca de los dioses que de los confusos seres
vivientes a los que cuida. La peligrosa intuición de Platón por temas peligrosos da en el
punto ciego de todas las pedagogías y políticas de cultura elevada: la inequidad actual
de los hombres ante un saber que da poder.
El real y verdadero fundamento del arte regio no se puede encontrar, según Platón, en el
voto de los conciudadanos que al político otorgan o quitan la confianza a su gusto; el
fundamento no se halla en privilegios heredados o en nuevas petulancias. El señor
platónico encuentra la razón de su señorío solo en un saber regio sobre la cría, es decir,
en un saber de expertos de la clase más sensata. La antropotécnica regia exige del
político que éste sepa entrelazar de la manera más efectiva las características favorables
para la comunidad de hombres voluntariamente dirigibles, de manera que bajo su mano
el parque humano alcance la homeostasis óptima. Por todo, el político debe descardar
las naturalezas inapropiadas, antes de comenzar a tejer el estado con las apropiadas.
Solamente con las naturalezas nobles y voluntarias que quedan es engendrado el buen
estado.
Lo que Platón expone a través de la boca del extranjero (personaje de su relato) es el
programa de una sociedad humanística que se corporiza en un único pleni-humanista, el
señor del pastoreo regio. La tarea de ese super-humanista no sería otra que el proyectar
características de una élite, que debe ser criada expresamente para beneficio del
conjunto.
No se debe olvidar que también en Platón solamente el dios es considerado como
originario guardián y criador de los hombres. Luego de la retirada de los dioses, queda
el sabio como el protector y criador más digno, en el cual el recuerdo de las visiones
celestiales del mejor es más vivo que en el resto. Dos mil quinientos años después, no
sólo los dioses, sino también los sabios se han retirado y nos han dejado solos con
nuestra ignorancia y nuestros conocimientos a medias. Lo que nos queda en lugar de los
sabios son sus escritos; todavía siguen presentándose en ediciones en mayor o menor
grado accesibles, todavía podrían seguir siendo leídos, si uno supiera por qué debería
leerlos.

Apuntes sobre Invitación a la fenomenología de Edmund Husserl

Fenomenología: Describe un método descriptivo y una ciencia apriórica que suministra
el órgano fundamental para una filosofía rigurosamente científica.
Psicología apriórica pura/fenomenológica: Pretende ser fundamento metódico para
erigir una psicología empírica rigurosa.

I. La ciencia natural pura y la psicología pura

1. Ciencia natural pura y psicología pura
 Psicología: Rama de la antropología. La experiencia ofrece lo psíquico como
estrato de ser en los hombres.
- Psicología moderna: Ciencia de lo psíquico en el nexo concreto de realidad
espacio temporales.
 Ciencia natural pura: Estudia las realidades físicas. Estas perteneces al nexo cerrado
de la naturaleza física
 Psicología pura: Paralela a la ciencia pura de la naturaleza ¿es posible?
- ✔ Es posible por los conceptos fundamentales de lo psíquico que pasan de los
conceptos psicofísicos fundamentales
- ✘ No está claro hasta qué punto la idea de una psicología pura como disciplina
diferenciada en sí tiene un sentido legítimo

2. Lo puramente psíquico en la experiencia de sí mismo y en la experiencia comunitaria

 Método para fundamentar la idea rectora
- Aclarar lo peculiar de la experiencia pura de lo psíquico.
- Aclarar lo peculiar de lo puramente psíquico de lo que es tema de la psicología pura.
 Sobre el fenómeno
- La mirada experimentadora sobre nuestro psiquismo se lleva acabo como una
reflexión
 Las cosas están a nuestra mirada cuando estamos en actividad consciente
directa.
 El vivir psíquico mismo no. Solo se hace patente en la reflexión.
 Se aprehenden las vivencias subjetivas en las cuales llegan a ser
nos conscientes
 Las vivencias subjetivas se nos aparecen. Se llaman fenómenos
- Cada fenómeno tiene su propia forma total intencional, pero al mismo tiempo posee
una estructuración que nos lleva siempre de nuevo a componentes que son ellos
mismos intencionales
 La reflexión fenomenológica practicada a partir de una percepción conduce
a una intencionalidad diversa y, no obstante, sintéticamente unificada.
- Si la cosa es intuida de otros modos, se repiten todos los contenidos intencionales
de la percepción, pero todos modificados en la forma correspondiente
 Nueva tarea universal de la psicología: Explorar sistemáticamente las configuraciones
típicas para avanzar a un conocimiento descriptivo de las vivencias en su integridad.
- De las vivencias intencionales
- De sus variantes posibles
- De sus síntesis en nuevas configuraciones
- De su edificación estructural desde intencionalidades elementales
 La vida anímica no solo es asequible por medio de la experiencia de sí mismo sino
también mediante la experiencia de lo ajeno.

3. Reducción fenomenológica y experiencia interna genuina

 No está claro si una experiencia fenomenológica conducida en exclusividad y
consecuencia nos procura un campo cerrado del ser.
- Las dificultades atañen ya a la producción de una experiencia de sí mismo
realmente pura y, con ello, de un dato real y puramente psíquico
 Método de la reducción fenomenológica.
- Método fundamental de la psicología pura
- Lo externo experimentado no pertenece a la interioridad intencional, aunque la
experiencia misma sí forma parte de ella como experiencia de lo externo.
- Pasos
 Epojé metódica consecuente respecto de toda posición objetiva que se
presenta en la esfera anímica.
 Inhibir toda simultánea ejecución de las posiciones objetivas
puestas en acción en la conciencia irreflexiva
 Impedir que penetre en sus juicios del mundo que para él existe
directamente
 Aprehensión y descripción metódicas de las múltiples apariciones de sus
unidades objetivas y de las unidades de los componentes de sentido que
surgen en las apariciones
- Es la única EXPERIENCIA INTERNA GENUINA
 La doble dirección de las descripciones fenomenológicas
- Dirección noética
- Dirección noemática
4. Reducción eidética
 Eidos: Forma. La experiencia permite en sí misma la transición universal del hecho a
la forma esencial.
 Fenomenología eidética: Dirigida a las formas esenciales invariantes. La exhibición
del sistema invariante de estructuras sin el cual serían impensables la percepción de un
cuerpo y una multiplicidad concordante de percepciones del mismo cuerpo.
5. Función de principio de la psicología puramente fenomenológica para una psicología
empírica exacta
 La psicología fenomenológicamente pura es el fundamento de una psicología
empírica exacta.
- Está fundada en el sistema apriórica de formas
- Solo puede extraer su rigor de la racionalidad de lo esencial.
 Requisitos de su edificación
- Descripción de peculiaridades pertenecientes a la esencia de una vivencia
intencional.
- Exploración de las configuraciones singulares de vivencias intencionales.
- Exposición y descripción esencial de la configuración total de una vida anímica
- El título “yo” señala una nueva dirección de la investigación con respecto a las
formas esenciales que le corresponden
 La fenomenología dinámica se edifica sobre la fenomenología estática.
II. Psicología fenomenológica y fenomenología trascendental
1. Giro trascendental de Descartes y psicologismo de Locke
 Descartes: Todo lo real y el mundo entero que para nosotros es así, solo es en cuanto
contenido de representación de nuestras propias representaciones, en cuanto lo
judicativamente mentado y lo evidentemente verificado, de nuestra propia vida
cognoscitiva.
- Ego cogito: La duda de descartes fue el primer método de la exhibición de la
subjetividad trascendental.
 Locke: La restricción a lo puramente subjetivo está determinado por intereses extra
psicológicos. Transforma la mente trascendentalmente pura de Descartes en Alma Pura.
Funda el psicologismo como filosofía trascendental a través de una psicología de la
experiencia interna.

2. Problema trascendental
 Actitud Natural: El mundo es para nosotros el universo de las realidades que existe de
modo compresible de suyo, pre-dado constantemente en un incuestionable estar ahí
delante. Ahí permanece la vida cotidiana en su totalidad y las ciencias positivas.
 Actitud Fenomenológica: La mirada se dirige hacia la vida de la conciencia en la que
el mundo es el que está ahí delante para nosotros.
3. Solución psicologista como círculo trascendental
 La psicología, en todas sus disciplinas empíricas y eidéticas es una ciencia positiva,
una ciencia en la actitud natural.
- El mundo que está pura y simplemente ahí delante es la base temática.
- Es una fenomenología eidética, trascendentalmente ingenua ya que toma las almas
posibles pura y simplemente como hombres pensados ahí delante en un mundo espacial
posible.
 La psicología adquiere el sello de lo trascendentalmente problemático cuando da la
pauta el interés trascendental sobre el interés natural en las cuestiones teóricas.
4. Reducción fenomenológica trascendental y la apariencia trascendental de duplicación
5. La psicología pura como propedéutica para la fenomenología trascendental

III. Fenomenología trascendental y filosofía como ciencia universal

1. Fenomenología trascendental como ontología
 Fenomenología: Ciencia de todos los fenómenos trascendentales concebibles en las
configuraciones totales sintéticas únicamente en las cuales son concretamente posibles.
- Realiza la idea leibniziana de una ontología universal como unidad sistémica de
todas las ciencias aprióricas superando el dogmatismo mediante el método
trascendentalmente fenomenológico.
- Es una ciencia apriórica de todos los entes concebibles, pero no de todo lo que
objetivamente es.
 Comprende el ser de la subjetividad trascendental misma
- No entra en una actitud de positividad natural, sino del ente en general.
 La ontología de la positividad es universal en apariencia.

2. Crisis de fundamentos de las ciencias exactas

 Las ciencias aprióricas obtienen su fundamentación en la fenomenología
- Todo a priori establece su validez como obra trascendental. La comprobación del a
priori se hace claro en el método subjetivo.
- Históricamente, las ciencias aprióricas que ignoran lo trascendental, solo logran su
genuinidad en fundamentaciones fenomenológicas radicales. Por ello dejas de ser
ciencias positivas.

3. Fundamentación fenomenológica de las ciencias de hechos y la fenomenología

empírica
 La configuración genuina de una ciencia universal fáctica es la fenomenológica.
-Ciencia universal de la intersubjetividad trascendental fáctica sobre el fundamento
metódico de la fenomenología eidética como ciencia de una subjetividad
trascendental posible en general.
- La ciencia empírica exige una fundamentación metódica mediante una ciencia
apriórica correspondiente.
- Fenomenología empírica: Idéntica al universo sistemático entero de las ciencias
positivas
4. Fenomenología como filosofía universal
 La fenomenología desarrollada rigurosa y sistemáticamente es la filosofía que abarca
todo conocimiento genuino.
- Fenomenología eidética: Ontología universal o filosofía primera
- Fenomenología empírica: Física. Ciencia del universo de los hechos o de la
intersubjetividad trascendental que encierra todos los hechos sintéticamente.
Filosofía segunda.

5. Problemas fenomenológicos
 Los problemas racionales designados tradicionalmente como fenomenológicos tienen
lugar en la experiencia trascendental o en la intuición eidética.
- Reciben por primera vez su formulación genuina en las vías transitables de su
solución.
 Reconocimientos de la fenomenología
- Una posible vida trascendental de la humanidad
- Las normas absolutas e intuitivas de la vida junto con su estructura primigenia
teológico-tendencial.
 En dirección al descubrimiento de estas normas y su repercusión práctica
consciente.
- La función del autoexamen universal de la humanidad al servicio de una praxis
racional universal.
- La función del autoexamen para la realización relativa de la idea práctica correlativa
de una vida de la humanidad genuina en un segundo sentido como vida dirigida
consiente y voluntariamente a aquella idea absoluta.
 Se sitúa dentro de su marco los problemas metafísicos, éticos, históricos, y los de la
razón
judicativa; así como los de la espiritualidad trascendental.

6. Resolución de todas las antítesis filosóficas

 Subjetivismo: A través del subjetivismo más universal y consecuente, el
trascendental.
 Objetivismo: El subjetivismo es a la vez objetivismo en tanto que justifica el derecho
de
toda objetividad que se acredite mediante una experiencia concordante añadiendo la
constitución trascendental
 Relativismo: A través del relativismo más universal, del trascendental. Hace
comprensivo
la relatividad de todo ser objetivo en cuanto constituido trascendentalmente. Pero hace
comprensible la radical relatividad de la subjetividad trascendental
 Absolutismo: Se acredita también como el único sentido posible del ser absoluto
frente
todo ser objetivo relativo a él como ser para sí mismo de la subjetividad trascendental.
 Empirismo: A través del empirismo más universal y consecuente en el que establece
el
concepto de experiencia ampliada de la intuición que da todas sus configuraciones.
 Racionalismo: La fenomenología es racionalista en cuanto eidética, pero supera el
dogmatismo mediante el más universal de una investigación de esencias referida
unitariamente a la subjetividad trascendental, al yo.
 Teleológica: Remonta el ser la subjetividad trascendental en una consideración
teleológica del mundo
 Naturalismo: Las asociaciones son un fenómeno intencional como una tipología de
configuraciones de síntesis intencionales pasivas
 La fenomenología es una repercusión de las intuiciones metódicas de la filosofía
griega y de las intenciones de Descartes en el racionalismo y el empirismo e idealismo
alemán de Kant.