U*»W

INTRODUCCIÓN

1. E l problema del hombre .

1. ¿Qué es el hombre? Es ésta una pregunta, como muchas

otras, que se nos impone, tanto en la vida cotidiana como en la
investigación científica. Nos preguntamos por el mundo y por las
cosas, por la materia y por la vida, por su esencia y sus leyes. ¿Qué
es todo eso y cuál es su sentido? Y ... ¿qué es el hombre? Es ésta
una pregunta, como tantas otras, y sin embargo presenta unas ca­
racterísticas- especialísimas, porque afecta directamente al hombre
que interroga, porque le pone sobre el tapete de la discusión._E1_
hombre se pregunta por su propia esencia. Y tiene que formularse
esa pregunta porque personalmente es problemático para sí mismo.
Y tanto más problemático se resulta cuanto el espíritu y los acon­
tecimientos de la época le ponen en tela de juicio, le amenazan con
el trastorno y disolución de todos los órdenes humanos y le en­
frentan con el enigma y has.ta con el absurdo aparente de su exis­
tencia. De esta forma se plantea con nueva gravedad y urgencia
nueva la pregunta acerca del ser del hombre, de su posición en el
mundo y del sentido que tiene su propia existencia. Mas cuando
nosotros planteamos esa pregunta, de por sí nos da ya — porque
tal pregunta nos atañe de forma directa — una primera respuesta.
E l hombre es el que interroga; es el mismo que puede y debe pre­
guntar.
Sólo el hombre es capaz de preguntar; cosa que no pueden
hacer ni la piedra ni la planta ni tampoco el animal. Esos seres

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 Introducción

se mueven bajo una existencia que no se plantea problemas- Ni_

siquiera el animal, que. percibe su entorno, es_ capaz de preguntar.
Permanece ligado ai dato concreto de un determinado fenómeno,
sin poder alzarse sobre el mismo ni preguntarse por sus razones
ocultas, Lo que se le muestra es para él algo absoluto. El animal
queda por debajo de la posibilidad de interrogar. Sólo el hombre se.
encuentra inmerso en la.posibilidad y necesidad.de preguntar. Es
distintivo peculiar de su forma de ser. Pero ¿qué clase de ser es
ese que se diferencia de todos los otros por su capacidad y necesi­
dad de tener que preguntar? ¿Qué ser es ese que al formularse su
interrogante se convierte en problema para sí mismo y que ha de
preguntarse por su propia esencia? ¿Qué es el hombre?
Preguntar por sy propia esencia sólo el hombre puede hacerlo.
Aquí es válida justamente la afirmación de que ninguna otra cosa,
ningún otro ser vivo del mundo es capaz de hacerlo. Todos los
demás seres tienen una existencia o presencia inconsciente y, por
ende, ajena a cualquier problematícidad.
No pueden preguntarse por su propia esencia.
El interrogador en exclusiva es el hombre que pregunta a todo
y hasta a sí mismo por su propia esencia; con lo cual transciende
la inmediatez de la realidad dada buscando su fundamento.
Cada pregunta tiene, sin embargo, unas condiciones de posibi­
lidad. Sólo puedo preguntar cuando todavía desconozco aquello por
lo que pregunto. De otro modo, la pregunta queda superada por
el conocimiento, y deja de ser posible. Y , pese a todo, sólo puedo
preguntar cuando ya conozco aquello sobre lo que interrogo; de
lo contrario, la pregunta no tendría objeto ni sentido, sería una
pregunta imposible de momento. Supone un cierto pre-conocimiento
de lo que sé pregunta. Un preconocimiento todavía vacío, todavía
indeterminado. Es un saber por el que «sé que no sé», como ya
decía Sócrates; es decir, un saber que no lo sé todo y que no sé
nada de un modo acabado. Es un conocer los límites del cono­
cimiento, un sabio no saber, la docta ignorantia, de que hablan
A gustín y N icolás de Cusa.
Ahora bien, conocer las limitaciones del conocimiento signifi­
ca ya un sobrepasar las limitaciones de lo inmediatamente dado y
de lo que ya se conocía, en una anticipación hacia aquello que to-

.3 0
 El problema del hombre
duvía no se, pero que quiero saberlo y por ello pregunto. Interrogar
sólo es posible en un horizonte explorado de antemano que tras­
ciende el conocimiento concreto ya existente y que suscita el mo­
vimiento de la pregunta.
E l hombre pregunta por su propio ser. Lo cual sólo es posible
porque siempre tiene un conocimiento de sí mismo y' porque el
hombre se caracteriza por la conciencia y la comprensión de sí pro­
pio. Gracias a ello se eleva por encima de la vinculación ciega a la
. naturaleza, propia de los seres infrahumanos. Sólo porque el hom­
bre sabe de sí mismo y se comprende es comprensible que pueda
también preguntarse. Sin embargo se trata de un saber que no
elimina la pregunta, sino que la hace posible. Sólo porque el hom­
bre no se comprende de un modo total, porque sigue siendo para
sí mismo un enigma y un misterio, porque su saberse es a la vez
un no saber y su auto-comprensión una incomprensión — un sabio
no saber o una docta ignorantia — , sólo por eso puede y debe
preguntarse acerca de su ser propio y específico.
De esta forma el hombre se encuentra en una extraña penum-
\ bra. Se sabe como un ser que se posee espiritualmente, que se com­
prende a sí mismo, Pero está ligado y trabado en la oscuridad de
la realidad y 'acontecimientos materiales que le impiden la plena
comprensión de sí mismo. Esta dualidad condiciona el ser del hom­
bre, Y a ella responden la posibilidad y necesidad de preguntarse.
Tal preguntarse del hombre comporta ya una primera respues-
ta. Es verdad que se trata de una respuesta provisional y necesitada
de un desarrollo subsiguiente, mas no por ello deja de señalar la
dirección a nuestro interrogatorio y búsqueda ulteriores acerca del
ser del hombre. Lo que el hombre sabe ya acerca de sí mismo de
un modo originario e inmediato, pero que todavía no ha logrado
una expresión reflexiva, tiene que sacarlo a la luz y expresarlo de
forma explícita. Aquella autocomprensión originaria, que siempre
posibilita, aquí y ahora, acompaña, determina y penetra todos nues­
tros conocimientos, lenguaje y actuaciones de carácter explícito,
y por lo general objetivo, debe exponerse, iluminarse y explicarse
temáticamente mediante una reflexión de lo que nosotros mismos
somos y de lo que experimentamos y entendemos continuamente.
Esto parece muy simple. Se trata aquí en realidad de lo más

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 Introducción

conocido y evidente. Poro sacarlo a luz de forma adecuada y expli­

carlo de un modo temático resulta más difícil que el logro de un
conocimiento empírico-objetivo, el cual está en la dirección de
nuestra postura natural y espontánea frente al mundo y que siem­
pre puede remitirse a unos datos visibles y palpables. Aquí, por el
contrario, se requieren un rodeo y un análisis en los que fácilmente
influyen los puntos de vista retorcidos, alicortos o errados que
conducen a interpretaciones unilaterales y deficientes del ser Hu­
mano, Además, y aunque formulada por el camino adecuado — es
decir, con la vista puesta en la totalidad de la existencia humana — ,
la pregunta que reclama una respuesta nunca alcanza la meta de­
finitiva. El ser del hombre muestra constantemente nuevas profun­
didades y misterios que provocan a su vez nuevas preguntas- De
ahí que las preguntas de la humanidad jamás queden reducidas al
silencio, El interrogatorio no puede cesar en tanto exista el pen­
samiento humano que de continuo pregunta e investiga. Y aun­
que a lo largo de la historia se hayan dado respuestas diversas y
hasta — aparentemente o realmente— contradictorias, tales res­
puestas no dejan de apuntar a fenómenos o problemas válidos, que
una exposición filosófica de la existencia humana ha de tener en
cuenta,

2. De ahí que se plantee la cuestión de qué es realmente o

qué debe ser una antropología filosófica; cuáles deben ser su impos­
tación y desarrollo metodológicos. Es el problema del método que
aquí sólo puede recibir una respuesta, a base de indicaciones pri­
meras y esquemáticas; el método tiene que acreditarse y hacerse
valer en el terreno de los hechos l.
En la actualidad existe un gran número de ciencias particulares
de carácter empírico al servido de la investigación antropológica,
tales como la biología y la fisiología, el análisis del desarrollo y
de la conducta, la psicología y sociología empíricas, la etnología, la
ciencia de la cultura y de la religión. Se habla de una antropología
médica, psicológica y sociológica, de una antropología cultural y
religiosa. E l nombre de «antropología» hace ya mucho tiempo que

L Para cuanto sigue, véase E. Coreth, Was ¡st phUosophische Antbropologie?, en Zé 77;
91 (1969) 252-275.

32
 Kl problema del hombre

hii dejado de ser exclusivo del quehacer filosófico. Mas, como todas
las ciencias particulares están limitadas en su contenido y método,
aunque ciertamente que pueden aportar aspectos parciales muy
interesantes del hombre, hay que integrarlas en la totalidad para
que puedan resultar fecundas de cara a la comprensión general del
hombre. Por lo mismo, no pueden suplir a una antropología filo­
sófica, cuya tarca es la de abarcar y analizar la totalidad del ser
humano. Pero ¿cómo?
¿Consiste esa tarea en integrar los resultados de la investigación
científica para construir la síntesis de una «imagen del hombre»?
En tal caso seguiría abierto el interrogante de si en la hora pre­
sente, habida cuenta de la amplitud casi incalculable de la investi­
gación antropológica, es científicamente seria y ni siquiera posible
semejante síntesis; de sí no estará condenada de antemano a con­
vertirse en una selección arbitraria de unos conocimientos cientí­
ficos particulares. La síntesis así forjada sería de un valor proble­
mático. Y más grave aún resulta este otro interrogante: ¿De dónde
toma su principio unificante y ordenador una síntesis de ele­
mentos heterogéneos? La posterior unión de una pluralidad de
elementos aislados supone como condilio sine qua non la unidad
precedente del todo. Tarea filosófica es desarrollar sistemáticamente
esa supuesta totalidad. Una simple colección de resultados científi­
cos particulares que no alcance la unidad y totalidad precedente, que
se supone como condición, no es todavía una antropología filosófica.
E l llevarlo a cabo es algo que supera en principio el campo de
las posibilidades de una ciencia particular. Pues pertenece a su
propia esencia el que sepa una parte de la realidad, perfectamente
delimitada, y la estudie bajo un punto de vista asimismo perfecta­
mente definido. Ahí se fundamenta la validez y la precisión del
planteamiento científico de las cuestiones. Se circunscribe a un de­
terminado aspecto y desarrolla los métodos congruentes; pero pres­
cinde de otros aspectos y conexiones que no pertenecen al campo
de su objeto y que escapan a los métodos que le son propios. 'La
ciencia particular es esencialmente abstracta; jamás alcanza el todo
concreto. Aunque son muchas las ciencias particulares que se ocupan
del hombre, cada una de ellas se orienta hacia un aspecto bien deli­
mitado de la realidad humana. Ninguna puede alcanzar a todo el

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G>rcth. t lumbre \
I
 Introducción

hombre; ninguna es capaz de afirmar algo sobre su esencia, y ni

siquiera preguntar por ella.
Además, como la ciencia particular es una ciencia experimental
en el sentido de ciencia empírico-objetiva, no penetra en lo que
es propiamente humano, en aquello que convierte al hombre en hom­
bre. Toda ciencia empírica se ordena a un determinado objeto o
campo de objetos, 'que ha de tomarse objetivamente. Su trabajo
versa sobre cuanto se puede hallar e investigar como objeto. El
sujeto conocedor se enfrenta al objeto como frente a su otro. Cuando
la investigación científica se aplica al hombre — o mejor, a un as­
pecto parcial del hombre— , le convierte en el «objeto» que se
establece, observa y analiza desde fuera. La ciencia particular obje-
tiviza, cosifica. No puede hacer otra cosa, porque eso pertenece
a su mísma^ esencia. Pero al propio tiempo constituye su limitación.
No puede alcanzar lo específicamente humano, que por principio
escapa a la esfera de la objetividad. Aquellas dimensiones que carac­
terizan al hombre como tal, que definen su autocomprensión y que
confieren un sentido total a la existencia humana, esas dimensiones
no aparecen en el campo visual de una ciencia empírico-objetiva ni
pueden captarse jamás con sus métodos objetivantes. Una antropo­
logía científica de carácter empírico y particularista, no puede re­
coger — ni aun en su despliegue más amplío— la totalidad origi­
naria del hombre, aunque la presupone necesariamente.
¿Por qué esto? Si un conocimiento empírico-científico pretende
tener algún relieve antropológico, ha de partir dé una pre-compren -
sión de lo que significa el ser hombre. Cuando un biólogo, por ejem­
plo, obtiene un conocimiento que es también importante para el
proceso vital humano, ese su conocimiento no le dice sin más lo
que es el hombre. Tiene que saberlo con anterioridad para conocer
el alcance antropológico de sus puntos de vista. Cuando el estudioso
de la evolución tropieza con un fósil en el que reconoce o sospecha
la presencia de un cráneo Humano — tal vez se trata de un des­
cubrimiento sumamente importante— , ese hueso no le dice nada
acerca de lo que es el hombre. Deberá saberlo de antemano para
valorar el hallazgo concreto en toda su dimensión antropológica.
Lo mismo cabe decir del historiador o dél arqueólogo que descubren
restos de instrumentos o de construcciones pertenecientes a una

34
 El problema del hombre

época antiquísima. Desde el punto de vista histérico-cultural pue­

den ser de suma importancia. Mas no lo son porque afirmen por sí
mismos algo acerca del hombre, sino únicamente porque sobre el tras­
fondo de un preconocimicnto del hombre, de su actividad y con­
ducta, pueden entenderse como obras humanas e insertarse en la
historia de la cultura.
Pero esto vale incluso para las ciencias que se ocupan directa­
mente del hombre. E l médico no espera de su ciencia una respues­
ta a la pregunta de ¿qué es el hombre?; es por saberlo de antes
y por saberse obligado al hombre por lo que estudia y busca todos
los remedios posibles para ayudar al paciente. También el psicólogo
en su investigación empírica y concreta se guía por un conocimiento
preliminar del hombre, y es ese conocimiento el que despierta su
interés por los procesos psíquicos y el que crea la posibilidad de
integrar los datos concretos del saber científico en su compren­
sión del hombre. El sociólogo, por su parte, supone asimismo un
conocimiento del hombre, cuya conducta social intenta escudriñar.

Estos ejemplos presentan una nota en común: un objeto de co­

nocimiento empírico-cíentífico particular no tiene importancia an­
tropológica porque exprese lo que es el hombre; ocurre más bien
que los conocimientos empíricos alcanzan un significado antropoló­
gico por el hecho de que nosotros sabemos de antemano — experi­
mentándonos y comprendiéndonos a nosotros mismos como hom­
bres — lo que significa ser hombre.
De donde se sigue que los conocimientos científicos particulares
no ofrecen a la antropología ningún auténtico punto de partida filo­
sófico. Siempre suponen establecido aquello cuya formulación sis­
temática es tarea específica de una reflexión filosófica sobre el hom­
bre. Esto vale, por ejemplo, para la historia de la evolución. Sus in­
vestigaciones pueden ser sumamente ilustrativas; pero filosófica­
mente sería ingenuo tomarlas como base de una antropología. E l
problema acerca de la esencia del hombre no es equivalente al pro­
blema de su desarrollo; ni se resuelve con datos o teorías sobre el
proceso evolucionista2. Aunque el hombre derive genéticamente de

2 . M . L andmann, Der Menscb ais Evolutionsglied oder Eigentypus, en G . H eberer ,

M enscbliche Abstammungslehre, Stuugart 1965, 426-445; G. H eberek, Der Urspruttg des

35
 Introducción

unas formas de vida animales, no se sigue por ello que sea un

animal, que sea, por ejemplo, un simio supcrdesarrollado o infrade-
sarrollado, cosa que también se ha afirmado.
Sucede más bien que los datos sobre el proceso evolutivo sólo
pueden entenderse y explicarse antropológicamente sobre la pre­
misa de un conocimiento anterior acerca del hombre. Antes debe-
mos saber lo que es el hombre para poder formular con sentido
la pregunta de cómo ha llegado a serlo \
Igualmente problemático resulta partir de la diferencia entre
hombre y animal y, por consiguiente, querer definir el ser del hom­
bre separándolo de la vida y conducta animales, aportando para ello
materiales tomados de la biología, de la psicología animal y del
análisis comparativo de los respectivos comportamientos4. Sin duda
alguna que esos conocimientos pueden ser de gran importancia
antropológica, pero sólo bajo el presupuesto del precedente autoco-
nocimiento humano, desde el cual pretendemos conocer la conducta
animal de forma analógica, con una analogía que por lo demás
resulta muy problemática. Para entender al hombre .partiendo del
animal es necesario haber comprendido al animal a partir'del
hombre.
Y ahí está el problema. Inconscientemente se pasa por alto
cuando de un modo simplista se hacen afirmaciones antropomorfas
acerca del animal y se habla de su conducta inteligente, de su co­
nocimiento y voluntad, de su amor y de su odio. E L hombre em­
pieza por ponerse en la piel del animal para intentar después enten­
derse a sí mismo desde el animal, y tal vez incluso para pretender
Menscben. Unser gegenwartiger Wissertstand, Stuttgart 1968; id., Die Evoluiion der Qrga.
nisnten, 3 vols., Stuttgart J1967ss; H. Hoeer - G. Altner, Die Sonierstellung des Menscben,
Stuttgart 1972; G.H.R. voh Koenigswald, D ie G eichichte des Mertscben, Berlín *1968;
I. Schwidetzkv, Das Menschenbild der Biologie, Stuttgart 11971.
3. A. Haas, Das stammesgesckicbtiicbe "Werden der Orgentsmen und des Mertscben. I. Den-
luttg und Bedeutung der Abstamtnungslehrcn, Friburgo de Brisgovia 1959; P. Ovewíage,
Urrt das Erscbcinungsbild der ersten Menscben («Quaestiones disputatae» 7), Friburgo de
Brisgovia 1959; id., Das Problem der Humettisetion («Quaest, disput.» 12-13), Friburgo
de Brisgovia 1961; id., D¡e Evoluiion des Lebettdigert («Quaest. disput.» 20-21), Friburgo de
Brisgovia 1964.
4. A. Allano, Evoluiion und menscblicbes V erbailen, Stuttgart 1970; H.G. Gadamer - P, Voc-
IEK y otros autores, Neue Antbropoiogie. Biologische Anthropohgie, 2 vols., Stuttgart 1972;
A. Gehlen, Antbropologiscbe Forsebungen, Retóbele 1971; F. Keiter y otros autores,
Verbaltensforscbung im Rabmen der Wissenscba/t vom Menscben , Gotinga 1969; véase a este
respecto la nota 3: Der Mertscb in der W elt; H. Selg y otros autores, Die Stellung des
Mertscben im Kosmos (Danustadt 1928), Berna 71966.

36
 1:1 problema del hombre

sacar consecuencias transcendentales de cara a la explicación y

valoración de la conducta ótica humana 5.
Lo mismo cabe decir de los esfuerzos llevados a cabo para aplicar
la conducta y los logros culturales de los pueblos primitivos a la
explicación del ser humano6, sin caer en la cuenta de que nosotros
sólo podemos entender y explicar las manifestaciones y modos de
conducta del hombre «primitivo» desde nosotros mismos, dentro
del horizonte de nuestra autocomprensión. Antes es preciso aden­
trarnos en un mundo extraño, para apartamos después de él y
comprenderle desde sí mismo. En todo ese proceso late un proble­
ma hennenéutico de capital importancia. Una antropología que pre­
tenda ser filosófica no debe pasarlo por alto, sino que ha de reflexio­
nar sobre el asunto. En cualquier caso se supone una autocompren-
síon humana. Para su exposición sistemática es posible establecer
unas relaciones y prescindir de otras; pero jamás será lícito susti­
tuirlas por otras ni dejarlas al margen.

3. La pregunta acerca de la esencia del hombre exige la acep­

tación de la hipótesis de que se ha de afrontar y exponer temáti­
camente el conocimiento y comprensión originarios que el hombre
tiene de sí mismo. Sin embargo, tal conocimiento es un «pre-cono-
cimiento», y esa comprensión una «pre-comprensión». Con ello quie­
re decirse que con anterioridad a cualquier conocimiento y com-
■prensión explícitos y determinados existen unos datos concretos,
que constituyen un todo al que lo particular está preordenado. Se
trata de una visión panorámica que abarca los contenidos aislados
y los comprende en el sentido total de su conjunto. Es por ende
en cuanto a su esencia una magnitud atemática que constituye el
fundamento que da sentido a los conocimientos sistemáticos par­
ticulares. No viene dado como un objeto, ni puede por lo mismo
entenderse objetivamente, es decir, como un objeto empírico sín-

5. K. Loremz, Des sogenannte Boíf, Zar Nalurgeiebicbte der Aggression, Víena M1966,
y las precisiones críticas en W. Czapiewski - G. Scherer, Der Aggresstonslrieb and das
Bose, Esscn *1970; R. Denkek, A ujklúrung über Aggression, Stuttgart *1971; J . Rattner,
Aggression and mensebiiehe Nalur, Friburgo de Brisgovia 1970; H. Selg y otros autores,
Zar Aggression verdsmmt?, Stuttgart 1971.
6. A. Gehlen, Urntertscb und Spatkultur, Phihsopbtsche Ergebnisse and Aussagctt, Franc­
fort *1964.

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