La inmensa resonancia que alcanzaron los textos en los que Maurice
Merleau-Ponty se propuso poner en cuestión la actitud política de Jean-
Paul Sartre hacia los años 50s, hizo célebre el término «ultra-bolchevismo
sartriano»1, que encontró rápidamente respuesta en el término «pseudo-
sartrismo de Merleau-Ponty»2, acuñado por Simone de Beauvoir. Merleau-
Ponty se proponía declarar sus diferencias con quien de otro lado un
buen número de elementos comunes lo ponían en el primer plano de
interés; a su muerte, en 1961, Sartre «hace hablar los acontecimientos»3
y reobserva amigablemente las dos vidas: una relación, un tiempo, un
pensamiento. Los episodios que dieron lugar a esta «querella regional»,
como la nombró Juliette Simont4, han sido al día de hoy suficientemente
revisados y comentados5; nada de importancia aportaríamos por tanto,
como no sea desde un plano estrictamente filosófico, donde ingresaremos,
precisamente. En consecuencia, el interés mismo del presente ensayo se
centra en la pregunta por la existencia, dejando para otra oportunidad el
trasfondo político y las diferencias entre Sartre y Merleau-Ponty.
En el registro sonoro «La Philosophie de l’existence», realizado por
Merleau-Ponty en 1959 en la emisión Conférence de Radio-Canada y siete
114 años después publicado por la revista Dialogue, en un número consagrado
a Merleau-Ponty, éste habla de un «paisaje filosófico francés» a donde llega
Sartre a prestar su concurso con los “filósofos de la existencia” Leon Bruns-
chwicg, Henri Bergson y Gabriel Marcel. Fiel a sus términos, en la palabra
«paisaje» Merleau-Ponty intenta describir la disposición de elementos en
donde se instala la reflexión sartriana, evitando atribuir a la continuidad o
1
Con el ensayo «Sartre et l’ultra-bolchevisme», recogido en Les aventures de la dialectique
(1955), Merleau-Ponty reaccionaba duramente contra las tesis expuestas por Sartre en el
ensayo: «Les communistes et la paix», publicado en tres entregas en la Revista Les Temps
Modernes: Nos. 81, 84-85, 101, entre 1952 y 1953.
2
En el ensayo «Merleau-Ponty et le pseudo-sartrisme», publicado en Les Temps Modernes.
10° Année, N° 114-115, juillet 1955, Simone de Beauvoir realiza una enconada defensa del
pensamiento de Sartre reiterando la mala comprensión de Merleau-Ponty.
3
Cf. Jean-Paul SARTRE. «Merleau-Ponty vivant», en Les Temps Modernes. 17° Année, N°
184-185, noviembre de 1961, p. 317. «Faire parler les événements»
4
Cf. Juliette SIMONT. «Nécessité de ma contingence», en Les Temps Modernes. 46° An-
née, N° 539, Juin 1991, pp. 92-130.
juan manuel cuartas
5
Cf. Jon STEWART. «Introduction», en The Debate between Sartre and Merleau-Ponty.
Northwestern University Press. Evanston, Illinois. 1998, pp. xiii-xl; igualmente: Albert
RABIL, Jr. «V. Merleau-Ponty and Sartrian Existentialism − Political and Philosophical»,
en Merleau-Ponty, Existentialisme of the Social World. Columbia University Press. New
York and London. 1967, pp. 116-140. Janine CHÊNE. «Faire parler les événements», en
Merleau-Ponty, Le philosophe et son langage. Recherches sur la Philosophie et le Lan-
gage, N° 15 – 1993. Paris, pp. 101-113. Michel DUFRENNE. «Sartre et Merleau-Ponty»,
en Jean-Paul Sartre, Contemporary Approaches to his Philosophy. Duquesne University
Press. Pittsburg. 1980, pp. 209-220.
conciencia con el mundo, reconociendo en el cuerpo, en su sensualismo y
su fuerza perceptiva, un centro de acción. Superando los postulados clási-
cos sobre la representación interna de la conciencia, planteó una diferencia
crucial entre la naturaleza de la percepción y el recuerdo, disponiendo que
la percepción no tiene vínculo con la conciencia más que comportando una
duración que se resuelve desde el cuerpo. De esta manera Bergson renunciaba
al idealismo e integraba dos categorías hasta el momento inconciliables: la
materia y la memoria; lo estrictamente objetivo recibido en lo estrictamente
subjetivo, la duración de la materia mediada por una valoración del tiempo
sacada de la existencia.
Llama la atención, de otro lado, que en la breve alocución radial de 1959,
cuando había pasado a un segundo plano la «querella regional» entre Sartre y
Merleau-Ponty, la precisión de este último al comienzo mismo fuera: «Preferí
hablar de la filosofía de la existencia, antes que del existencialismo, por una
razón que ustedes probablemente adivinarán. El término existencialismo ha
terminado por designar casi exclusivamente el movimiento filosófico que
se produjo en Francia después de 1945 principalmente bajo el impulso de
Sartre»7. La aclaración, si bien necesaria, marca un límite en relación con
116 el movimiento existencialista y con Sartre, quien manifiesta una fenome-
nología opuesta al realismo bergsoniano y define los puntos necesarios que
involucran la existencia en un gran movimiento histórico de confrontación
entre el Ser y la Nada: el Ser tal como se ve a sí mismo, enfrentado al mismo
Ser tal como es visto por otro. El resultado es un humanismo, cabe decir,
una forma de conocimiento de la libertad humana desembarazada de todo
moralismo, concepción sin lugar a dudas diferente a un pensamiento acerca
de la existencia entendida como precariedad humana; existencia limitada y
determinada por las ideologías y los credos.
***
En Esquisse d’une théorie des émotions (1938) y en L’imaginaire (1940),
Sartre desarrolla una crítica al realismo naturalista a través de análisis psi-
cológicos de la conciencia; posteriormente en L’Être et le Néant, plantea
una perspectiva ontológica de la conciencia como ‘llamado del ser’ (la
juan manuel cuartas
experiencia del Para-sí como ‘totalidad sintética’): «[…] cuando describo
la conciencia –escribe Sartre–, no podría tratarse de una naturaleza común
a ciertos individuos, sino de mi conciencia singular que, como mi libertad,
7
«J’ai mieux aimé parler de la philosophie de l’existence, plutôt que de l’existentialisme,
pour une raison que vous devinez probablement. Le terme d’existentialisme a fini par dési-
gner presque exclusivement le mouvement philosophique qui s’est produit en France après
1945 sous l’impulsion principalement de Sartre». Ibid., p. 307.
dagar cómo en el comportamiento humano las significaciones prácticas son
vividas antes que los pensamientos: ‘descripción de la actividad concreta
del hombre’, en Sartre; ‘problema de la relación de la conciencia con la
naturaleza’, en Merleau-Ponty.
En la idea de «situación», explorada hasta la saciedad y convertida en
hito literario a lo largo de diez volúmenes, Sartre reconoce mucho más que
la posición abstracta del Ser; el hombre es un ser «situado» que de cara al
mundo da cuenta de su propia condición de mundo; la «situación» define
por tanto la historia, entendida como contenido de la contingencia humana:
enfrentada mi «situación» a la «situación» del otro, entre los dos damos
forma a la existencia, definimos la libertad, instauramos valor y sentimien-
to, construimos el mundo en nuestros actos. Recordemos las palabras del
propio Sartre en El Existencialismo es un humanismo: «El hombre es no
solamente tal como él se concibe, sino tal como él se quiere, y como se
concibe después de la existencia, como se quiere después de este impulso
hacia la existencia; el hombre no es otra cosa que lo que él se hace. Éste es
el primer principio del existencialismo»11.
De otra parte, en la consideración del cuerpo tendrá la filosofía de la
118 existencia la oportunidad de realizar un análisis de la forma misma de
nuestra encarnación y situación en el mundo, porque no se trata de nombrar
el cuerpo como se nombra un objeto animado, cabe decir, conservando
el espíritu dualista de las filosofías reflexivas, sino de adelantar un tipo
de consulta que interrogue el mundo a través del cuerpo, tanto como el
cuerpo a través del mundo. La expresión ‘encarnarse en el mundo’, que
tradicionalmente se le atribuye a Merleau-Ponty (como sucede con muchos
de los análisis husserlianos sobre la corporeidad), es de Husserl en Feno-
menología de la intersubjetividad. Esta idea no aparece en Sartre, no sólo
porque el cuerpo como Para-sí es, de punta a cabo, un cuerpo en el mundo
(‘ser’, para la realidad humana es ser ahí como facticidad), sino además,
y más relevante todavía, porque dado que ‘para el Para-sí –según Sartre–,
existir y estar en situación son términos sinónimos’, ‘el cuerpo representa
mi individuación y mi estar inserto en el mundo’12. Sartre utiliza empero
el concepto de ‘encarnación’ (si bien en un sentido enteramente distinto
al leiben de Husserl o al cuerpo como carne inmiscuida en una carne más
juan manuel cuartas
11
«L’homme est non seulement tel qu’il se conçoit, mais tel qu’il se veut, et comme il se
conçoit après l’existence, comme il se voit après cet élan vers l’existence, l’homme n’est
rien d’autre que ce qu’il se fait. Tel est le premier principe de l’existentialisme».
Jean-Paul SARTRE. L’Existentialisme est un humanisme. Éditions Gallimard. Paris. 1996,
pp. 29-30.
12
Cf. Jean-Paul SARTRE. L’Être et le Néant, essai d’ontologie phénoménologique. Tercera
parte, capítulo II. Ed. cit.
Sartre, que para la fecha lo tienen en apariencia retirado de su trabajo filo-
sófico sobre la existencia. Escribir es sentir y vivir, y Sartre es, en adelante,
aquel que se sobrescribe a sí mismo, el “filósofo de la palabra”, que diferirá
de Merleau-Ponty, “filósofo de la visión y la percepción”16. Se nombran aquí
dos espacios de representación, casi dos contenidos de la filosofía de cada
uno de ellos: “escribir” y “ver”, siendo el primero una formación próxima
a la propia vida, a través del auto-bio-grafismo necesario para dar cuenta de
la existencia, mientras que en el segundo la reflexión sobre la percepción
reclama la evaluación de un mundo que ingresa poderosamente en el ser;
todo lo fundamental que tenga la experiencia sensible, será para Merleau-
Ponty objeto de consideración, entendiendo que no se trata de una «nada»
de sentido, sino por el contrario de una plenitud del mismo; suena evidente:
la estructura misma de la percepción es suficientemente rica para dotar de
sentido al acto de vivir.
***
Siendo crítico severo del pensamiento de Sartre y habiendo promovido,
120 acaso injustamente, un juicio contra el absoluto dualismo de la filosofía
sartriana, Merleau-Ponty no estuvo exento de considerar el cuerpo como la
formación positiva a través de la cual distinguimos la negatividad y acep-
tamos su participación en el mundo; sin este principio de plena realidad
no habría ocasión de promover como un valor la ambigüedad con la que
la negatividad dota de contenido la pura existencia, el puro ingreso en el
mundo. «Esta descripción del hombre como “nada y ser” a la vez −escribe
Merleau-Ponty−, como una nada que asume una situación en el mundo y
que viene al mundo por ella, es un elemento propiamente sartriano que no
debe nada, creo yo, a lo que otros autores como Gabriel Marcel considera-
ban antes bajo las mismas nociones de situación o de encarnación»17. Pero
la distinción no termina aquí, la distancia propiamente dicha reside en la
consideración del propio cuerpo como afirmación que enfrenta la nada; sin
cuerpo no vengo ni voy, y mi tentativa no se encuentra en otro lugar que
no sea mi cuerpo, desde el cual retomo en la nada la presencia absoluta que
me nombra.
juan manuel cuartas
16
La alusión es de Marjorie GREN, en «The Aesthetic Dialogue of Sartre and Merleau-
Ponty», en The Debate between Sastre and Merleau-Ponty. Ed. cit., pp. 293-314.
17
«Cette description de l’homme comme “néant et être” à la fois, comme un néant qui as-
sume une situation dans le monde et qui vient au monde par là, c’est un élément proprement
sartrien et qui ne doit rien, je crois, à ce que des auteurs comme Gabriel Marcel mettait
auparavant sous les mêmes notions de situation ou d’incarnation». Maurice MERLEAU-
PONTY. «La philosophie de l’existence», en Dialogue Vol. V – 1966 – No. 3. Montréal,
p. 317.
y Merleau-Ponty, los hace más próximos aún en tanto que reconocen haber
sido ellos quienes recogieron en Francia el legado de la filosofía alemana y
emprendieron el tipo de indagaciones que, siguiendo a autores como Sche-
ler, Husserl, Jaspers y Heidegger, interrogaron igualmente por el «mundo
de la vida». Uno de los temas decisivos de este legado fue, en palabras de
Merleau-Ponty, la «encarnación», que no sería errado reconocer en la no-
ción de «situación» perseguida por Sartre; en ambos casos se trataba de una
reacción contra las filosofías idealistas que insistían en atribuir al individuo
el universo de significaciones necesarias para dar cuenta de la realidad.
En efecto, en los temas de la «situación» y la «encarnación» dispuestos
por Sartre y Merleau-Ponty, se recreaba una versión del individuo compe-
netrado con el mundo, de manera que la lectura que se impone a partir de
estos conceptos es la de un movimiento general de afectación entre el Ser
y el Mundo, desde el que otras consideraciones cobrarán relevancia, como
la ‘libertad’, la ‘temporalidad’, la ‘contingencia’, el ‘propio cuerpo’, el
‘lenguaje’, el ‘otro’. Merleau-Ponty advierte en la filosofía de la existencia
anterior a Sartre la ausencia de un pensamiento acerca del «otro», no de un
pensamiento sobre lo exterior o sobre la separación entre la razón y la verdad
122 fundada en la objetividad, sino sobre el «otro» que al observarme moviliza
su inquisición o apreciación de mi ser y mi situación; el «otro» que participa
del mundo y que ejecuta un lenguaje estrechamente vinculado al mío, con el
que reconozco el mundo y en el que me reconozco. La que podría llamarse
desde ahora «filosofía del otro», en muchos sentidos encuentra en Sartre el
punto de anclaje de la fenomenología de Husserl y Heidegger; para Sartre
la consideración del «otro» se desprende de la reflexión sobre la existen-
cia misma, derivando en la discusión política por excelencia acerca de la
«libertad»; el mundo que se percibe en común sólo es posible en tanto se
reconozca la presencia del «otro» determinando el tipo de comprensión al
que se puede aspirar. Sartre separa radicalmente los planos óntico-ontológico,
epistemológico, metafísico y ético, los cuales sólo serán armonizados al
final de L’Être et le Néant (en donde el filósofo desarrolla su idea del exis-
tencialismo como ética de la responsabilidad). No hay que confundir, por
tanto, la estructura del Para-otro (como congénere) con la experiencia de
ser para-el-otro (es decir, del otro como prójimo). El ser-para-otro no es una
juan manuel cuartas
relación de reciprocidad, sino de negación, conflicto y descentramiento; o,
en otras palabras, es la revelación de mi ser-objeto en la conciencia de ser
aprehendido como su ser-objeto y la condición del descentramiento de mi
propio mundo como experiencia de reconocimiento de su ser-libre)’todo
reconocimiento, dice Sartre, es reconocimiento en cuanto individuo’) y ‘de
mi ser no revelado’. Ahora bien, en esta declaración el asunto realmente
significativo será la relación con «la mirada del otro», cargada de preguntas
