DOGMATICA REFORMADA

Geerhardus Vos

La Trinidad
1. ¿Por qué no debemos buscar una prueba concluyente de la Trinidad en el Antiguo Testamento?
a) Porque la revelación del Antiguo Testamento no se completó, sino que sólo fue preparatoria. Lo
perfecto sólo llega al final.
b) Bajo la dispensación del Antiguo Testamento, el concepto de la unicidad de Dios tenía que imprimirse
profundamente en la conciencia de Israel a la vista de todas las
inclinaciones politeístas.
c) No debemos imaginarnos que los santos del Antiguo Testamento pudieran leer en el Antiguo
Testamento todo lo que nosotros podemos leer allí a la luz del Nuevo. Sin embargo, lo que leemos en él
es claramente el propósito del Espíritu Santo, ya que Él no sólo escribió las Escrituras del Antiguo
Testamento para entonces sino también para ahora.
2. ¿Qué rastros de la doctrina de la Trinidad podemos descubrir, sin embargo, en el Antiguo
Testamento?
a) La distinción entre los nombres Elohim y Yahvé. Elohim es el Dios que actúa en Israel y entre los
paganos mediante la creación y la providencia. Yahvé es el Dios que se ha dado a conocer a sí mismo
mediante la dirección teocrática y la revelación. Compárese Génesis 1:1 con 2:4. Allí donde Dios se
revela a sí mismo, lleva otro nombre, es decir, uno le conoce en ese sentido no sólo más que en cualquier
otro lugar, sino también como otro.
b) La forma plural de este nombre Elohim (véase Eloah). Desde Pedro Lombardo, muchos han
encontrado una prueba de la Trinidad en esta forma. Por ejemplo, Lutero, pero no así Calvino. Sin
embargo, Elohim se usa con relación al Padre y al Hijo (véase Sal 45:8); el nombre también aparece
referido a personas e ídolos (Ex 22:8; 1 Sam 28:13) El plural debe entenderse como algo
intensivo, igual que son extensos los “cielos o las “aguas”. Apunta a la plenitud inagotable de Dios, y
por lo tanto es un pluralis majestatis en el sentido más profundo del término.
c) El concepto del Ángel del Señor, .‫מַ לְ אַ ְך יְהֹ וָה‬
En relación con esto existen las siguientes hipótesis:
1. El Ángel del Señor es un espíritu finito, un ángel creado. Así lo creían Agustín o Jerónimo y, más
adelante, Kurz y Delitzsch. Este Ángel, dicen, puede hablar como si fuera Dios, ya que el mensajero
habla ex persona para aquel que lo ha enviado y se identifica con él. Sin embargo, ¿cómo podría un
mensajero así ser recibir honras religiosas en lugar del que lo envió? Jueces 6:11, 18, 22–23.
2. El Ángel del Señor es el Logos, la segunda persona de la Trinidad Esto es lo que pensaban Ireneo o
Tertuliano y, más tarde, dogmáticos luteranos y reformados (Calvino duda en algunos lugares, aunque
parece tomar partido por el apartado 1 mencionado anteriormente) o Hengstenberg. Algunos suponen
que el Logos se ha unido personalmente durante un tiempo a un ser creado.
3. El Ángel del Señor no es una persona sino únicamente una apariencia impersonal de Dios, una entrada
momentánea de Dios en la esfera de lo visible. ‫ מַ לְ אַ ְך‬debe entenderse como un sustantivo abstracto.
Nosotros aceptamos la interpretación número 2, ya que sólo ella le hace justicia a todos los datos. Sin
embargo, también observamos lo siguiente:
1. Aquellos que contemplaron y se beneficiaron de esta apariencia no tenían un concepto claro y nítido
de la doctrina de la Trinidad.
2. El Ángel, el Mensajero, no era un ser creado, era el Logos eterno, pero la forma visible mediante la
cual se reveló fue creada, y el Logos no estaba unido personalmente a ella, como sí lo estuvo con la
naturaleza humana que asumió más tarde.
Los motivos para esta interpretación son los siguientes:
1. El Ángel habla con la autoridad de Dios (Gn 16:13).
2. Las personas se dirigen a él como Dios (Gn 16:13).
3. Hace obras divinas (Ex 23:20).
4. Tiene atributos divinos (Gn 16:8).
5. Acepta honores divinos (Jos 5:14).
6. Se le distingue de un ángel creado, Éxodo 33, donde se distingue al Ángel de
la Presencia de un ángel corriente (Is 63:9; Dt 4:37).
7. Su nombre se alterna con el nombre Elohim (Zac 12:8).
d) El concepto de Jokmá, ‫ חָ ְכְ ָמה‬, “sabiduría”, tal como aparece en Proverbios 8:22 y siguientes y en
Job 28:12–27. Aquí se personifica la sabiduría, de manera que se convierte en objetivo para Dios mismo,
y sin embargo mantiene una estrechísima relación con Él. Es la imagen de su pensamiento, la huella
perfecta de su existencia interior (dentro y fuera de él al mismo tiempo). En el prólogo del Evangelio de
Juan se dicen cosas similares del Logos.
e) También se atribuyen atributos divinos a la palabra de Dios en el Antiguo Testamento (p. ej., Sal 33:4;
Is 40:8; Sal 119:105).
f) La doctrina del Espíritu de Dios en el Antiguo Testamento. El Espíritu es el principio de la vida natural,
racional y razonable del mundo y, por lo tanto, representa la inmanencia autoconsciente de Dios.
También es el Espíritu de revelación. Por último, Él es también el Espíritu que vive con cada creyente
(véase Sal 51:13; 143:10). El Espíritu actúa como una persona que se encuentra objetivamente frente a
Dios (Is 63:10; 48:16).
g) Pasajes del Antiguo Testamento en los que Dios habla de sí mismo en plural. La iglesia siempre ha
tenido una concepción trinitaria de estos pasajes.
Los siguientes son sentimientos divergentes:
1. Es un pluralis majestatis, como solían usar los gobernantes orientales cuando hablaban de sí mismos.
No hay antecedentes de eso en la Escritura. Sólo en una fecha relativamente tardía aparece algo así (Gn
20:15; cf. Esdras 6:8).
2. Es un pluralis communicationis por el cual Dios se incluye a sí mismo entre los ángeles (cf. Is 6:8);
así pensaban Filón y también Delitzsch en sus primeros años. Sin embargo, en Génesis 1:26 no se puede
atribuir una participación activa en la creación a los ángeles.
3. Es un pluralis de autogeneración, en el que el sujeto se considera y se dirige a sí mismo como objeto,
de modo que surge la apariencia de una pluralidad. Véase Hitzig. Esto no está probado, véase Génesis
2:18; Salmos 12:5.
h) Pasajes del Antiguo Testamento donde se nombra expresamente a más de una persona; Salmos 45:6–
7; 110:1. Heb. 1:8–9 demuestra que estos pasajes deben entenderse de esta manera.
i) Pasajes que hablan de tres personas; Números 6:24–26; compárese 2 Corintios 13:14; Salmos 33:6;
Isaías 61:1; 63:9–10.

3. ¿De qué manera deben aportarse pruebas a favor de la Trinidad sobre la base del Nuevo
Testamento?
Tendrá que demostrarse:
a) Que hay un Dios.
b) Que sin embargo hay tres personas distintas: Padre, Hijo y Espíritu Santo, respectivamente, a las que
se llama Dios y se considera como Dios.
c) Que hay, por lo tanto, unidad en la trinidad y trinidad en la unidad.

4. ¿Qué textos del Nuevo Testamento hablan de las tres personas conjuntamente?
Lucas 1:35; 3:21–22; Mateo 28:19; 2 Corintios 13:14; 1 Corintios 12:3–4; 1 Pedro 1:2. Además, sobre
todo, en los capítulos 14–16 del Evangelio de Juan la enseñanza del Señor tiene un carácter trinitario.

5. ¿Qué dos asuntos son de especial interés a la hora de argumentar a favor de la Trinidad?
La deidad del Hijo y la personalidad del Espíritu Santo. La personalidad del Hijo y la deidad del Espíritu
Santo, en cambio, son tan ciertas que argumentarlo resulta prácticamente superfluo.

6. ¿Hay algún lugar en el Nuevo Testamento que nos proporcione una doctrina completa de la
Trinidad?
No, como en el caso de otros dogmas, aquí también se dejó que la iglesia, bajo la dirección del Espíritu
Santo, reuniera los datos desperdigados por toda la Escritura y luego formulara el dogma de manera
gradual y en contraste con todo tipo de error.

7. ¿Quién fue el primero en usar el término Trinidad?

En su forma latina, el primero en usar el término fue Tertuliano, que habla de una Trinitas Unius
Divinitatis. Antes de él, sin embargo, ya se utilizaron términos relacionados en griego. Teófilo, obispo
de Antioquía de Siria, habló de ἡ τρίας τοῦ σεοῦ. Esto era en la segunda mitad del siglo II
después de Cristo.

8. ¿Qué personaje de la iglesia griega ha contribuido más al desarrollo dogmático de la doctrina

de la Trinidad?
Apolinar de Laodicea, que, sin embargo, era un hereje en su Cristología, y el más grande de los
capadocios.

9. ¿Quién ha contribuido más en Occidente?

Tertuliano. Con él, sin embargo, todavía había muchas cosas que no estaban claras. Él sostenía que el
Hijo y el Espíritu procedían del Padre tan sólo por el bien de la creación. No tienen toda la sustancia de
la Deidad, sino que son “partes” o “porciones” subordinadas al Padre, etc.

10. ¿Qué hay entre Tertuliano y los capadocios?

La presentación oficial de la doctrina de la iglesia en Nicea y Constantinopla. El credo que allí se aceptó
también es recogido por nuestra Confesión belga, artículo 9, y por lo tanto es vinculante para nosotros a
la hora de formular la doctrina de la Trinidad.

11. ¿Qué dice este credo?

Tal como fue originalmente aceptado en Nicea (aparte de los cambios posteriores) dice así:
Creemos en un solo Dios, Padre Todopoderoso, Creador de todas las cosas visibles e invisibles;
y en un solo Señor Jesucristo, el Hijo de Dios; Unigénito nacido del Padre, es decir, de la sustancia del
Padre; Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero; engendrado, no creado; de la misma
naturaleza (homoousios) que el Padre; por quien todo fue hecho: tanto lo que hay en el cielo como en la
tierra; que por nosotros, los hombres, y por nuestra salvación bajó y se encarnó, se hizo hombre, padeció
y resucitó al tercer día, y subió a los cielos, y que vendrá a juzgar a vivos y muertos;
y en el Espíritu Santo....

Aquellos que, por el contrario, dicen: “Hubo un tiempo en que Él no era”; “No era antes de que fuera
engendrado”; y que Él fue hecho de la nada o que es de otra sustancia o esencia (o que es creado), o que
el Hijo de Dios es variable o cambiante, esto es lo que la iglesia católica (y apostólica) anatematiza.

12. ¿Con qué tesis se puede expresar la doctrina de la Trinidad?

a) Solamente existe un ser divino. La Escritura se expresa nítidamente contra todo politeísmo (Dt 6:4;
Is 44:6; Sant 2:19).
b) En este único Dios hay tres modos de existencia, a los que nos referimos con la palabra “persona” y
que son, cada una, este único Dios verdadero. En la Escritura, a estas tres personas se les llama Padre,
Hijo y Espíritu Santo.
c) Estas tres personas, aunque conjuntamente son el único Dios verdadero, sin embargo, se distinguen
entre sí en la medida en que asumen relaciones objetivas entre ellas, se dirigen la una a la otra, se aman
y pueden interactuar entre sí.
d) Si bien estas tres personas poseen una y la misma sustancia divina, las Escrituras, no obstante, nos
enseñan que, con respecto a su existencia personal, el Padre es el primero, el Hijo el segundo y el Espíritu
Santo el tercero, que el Hijo es del Padre y el Espíritu del Padre y del Hijo Además, su actuación refleja
externamente este orden de existencia personal, ya que el Padre obra a través del Hijo, y el Padre y el
Hijo obran a través del Espíritu. Existe, por tanto, una subordinación en cuanto a la forma personal de
existir y la manera de obrar, pero ninguna subordinación con respecto a
la posesión de la única sustancia divina.
e) La sustancia divina no se divide entre las tres personas como si cada una poseyera un tercio. Tampoco
es una nueva sustancia diferente de las tres personas. Por último, tampoco es una abstracción de nuestro
pensamiento en un sentido nominalista. Pero de una manera en la cual cualquier otra analogía resulta
deficiente, cada una de estas personas posee toda la sustancia divina.

13. ¿En qué dos puntos se ha cuestionado el acuerdo de la Confesión de Fe de Nicea con la
descripción precedente?
a) Se han planteado dudas sobre si con el uso de la palabra homoousios los Padres de Nicea realmente
quisieron decir que el Hijo era de un solo ser, eso es, de una y la misma sustancia que el Padre.
Repetidamente, también en los últimos tiempos, se ha afirmado que homoousios no quiere decir nada
más que “similar”. Que estas dudas son infundadas se deduce de las siguientes apreciaciones:
1. Si los Padres nicenos no hubieran querido decir nada más que el Hijo es similar al ser del Padre,
entonces no habrían tenido que rechazar el término arriano homoiousios, cuyo significado preciso es
“similar”. Sin embargo, lo rechazaron.
2. La confesión de Nicea dice explícitamente: El Hijo es engendrado de la sustancia del Padre.
3. Si no hay nada más que semejanza, y el Hijo sigue siendo Dios, entonces se incurre en el triteísmo, es
decir, en la “tri-divinidad”.
b) Se ha propuesto que la Confesión de Nicea hace que el Hijo reciba no sólo su existencia personal sino
también su deidad del Padre. De hecho, hay expresiones que permiten ser interpretadas en este sentido:
“engendrado de la sustancia del Padre; Dios de Dios, Luz de Luz”. Hay que admitir que en este punto
los autores de la Confesión todavía no habían alcanzado una claridad absoluta. Ya los capadocios usaron
la descripción más cuidadosa y exacta de engendrado y espirado “dentro de la sustancia divina”. A
Agustín le corresponde el honor de, sobre la base de las Escrituras, haber eliminado por completo este
elemento de subordinación en cuanto a la sustancia de la doctrina de la Trinidad. Era un elemento
peligroso.

14. Ofrece una descripción de los términos más importantes que han sido usados por los teólogos
(y todavía lo están siendo) en su doctrina de la Trinidad.
a) En primer lugar tenemos las palabras ousia e hipóstasis (οὐσία y ὑπόστασις) Ousia
es el ser de Dios en abstracto que es común a las tres personas. Hipóstasis, por otro lado, significa el
modo de existencia personal de este ser, lo que llamamos persona. Ambos términos provienen de la
filosofía griega. Ousia es platónico, hipóstasis es estoico. Este último originalmente significa
“autoexistencia” y, por lo tanto, pudo ser utilizado por los teólogos durante mucho tiempo para expresar
lo mismo que ousia.
Más adelante adoptó más el sentido de “persona”. Pero no de inmediato. Por consiguiente, se creó una
gran confusión porque ahora se podía escuchar al mismo tiempo la afirmación de que había una
hipóstasis y que había tres hipóstasis en la divinidad
b) Otra palabra griega es physis, “naturaleza”. Esto también indicaba la sustancia de Dios como algo
distinto a las personas. Sin embargo, physis y ousia no son lo mismo. Ousia es el ser de Dios en abstracto
Physis incluye los atributos presentes en el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, es decir, aquellos que
pertenecen exclusivamente al ser divino. Los atributos, sin embargo, van inseparablemente unidos al ser
(φύσις en griego).
c) Todavía hay otra palabra griega más: prosōpon (πρόσωπον) El significado original es “cara”
o “máscara”. El término latino persona, de donde obtenemos “persona”, tiene el mismo significado.
Naturalmente, los herejes sabelianos, que sólo querían oír hablar de una trinidad revelada, hicieron uso
de estas palabras con entusiasmo para ganar la aceptación de sus opiniones. La consecuencia de esto, sin
embargo, fue que los ortodoxos evitaron estas palabras. Así que los griegos utilizaron el mencionado
hipóstasis para referirse a “persona”, incluso donde antes habían usado prosōpon.
d) La iglesia latina occidental también tuvo dificultades al principio para encontrar términos inequívocos.
Había dos palabras latinas; a saber, substantia y subsistentia. A veces usaba ambas para hacer referencia
a la sustancia, otras lo hacían para denotar persona, y a veces empleaban una para referirse a sustancia y
otra a persona. La solución que se alcanzó fue la siguiente:
1. El término substantia fue abolido en relación con Dios. Substantia se asociaba por contraste con
accidentia, “accidente”, “azar”, y al llamar a Dios “sustancia” uno no quería dar la impresión de que en
Dios también existe el azar.
2. Esta palabra rechazada fue reemplazada por el término más preciso essentia, “ser”, “esencia”, que
corresponde al griego ousia.
3. En latín, la naturaleza de Dios, como inclusiva de los atributos de su ser, se llama natura, que coincide
con el griego physis.
4. La palabra subsistentia siguió en uso para indicar el modo personal de existencia. Por lo tanto,
significa lo que llamamos persona. En el mismo sentido apunta suppositum, una traducción de las
palabras griegas hipóstasis y hypokeimenon (ὑποκείμενον).
e) Los antiguos también hablaban de una perijoresis o enyparxis (περιχωρήσις,
ἐνυπάρξις); en latín: circumcessio o inexistentia mutua, un “ser mutuo”. Lo que se pretendía decir
era que las personas de la Divinidad están la una en la otra recíprocamente (Juan 14:2; 17:21; 1 Cor
2:10–11). Hay una especie de circulación interna en el seno de la Divinidad, un movimiento eterno
dentro del ser de Dios.
f) Las personas de la Trinidad se distinguen unas de otras por su carácter (character hypostatius sive
personalis; en griego: τρόπος ὑπάρξεως). Este factor personal se expresa en los nombres
Padre, Hijo y Espíritu Santo, que dan a conocer la singularidad de las tres personas. Este factor es
incomunicable, es decir, pertenece sólo a una persona. Por lo tanto, sirve para distinguir a las personas.
En el caso del Padre, es su engendramiento del Hijo (pero no como causa al soplar la procedencia del
Espíritu, porque Él tiene eso en común con el Hijo). En el caso del Hijo, es el hecho de ser engendrado
por el Padre. En el caso del Espíritu Santo, es que es espirado por el Padre y el Hijo.
g) En cuanto a la relación entre las personas y la sustancia, y, en particular, con respecto a la cuestión de
cómo se distinguen las personas de la sustancia, no existe una unanimidad absoluta entre los ortodoxos.
Aquí hay dos extremos que deben evitarse: el sabelianismo que admite únicamente una persona, de quien
se dice que se reveló a sí mismo en tres formas, y el triteísmo, que no engloba a las tres personas dentro
de la unidad de sustancia. Con vistas a encontrar el término medio adecuado, algunos dicen que las
personas se distinguen de la sustancia modaliter, “de acuerdo con el modo”, es decir, como sustancia en
abstracto y como la sustancia en cierto modo con determinadas formas de existencia (pero no realiter,
formaliter o simplemente ratione). Otros afirman que las personas se distinguen entre sí realiter, “en
realidad” (pero no essentialiter o simplemente ratione). Mastricht dice: “Si alguien no puede seguir este
estilo de discurso escolástico, entonces simplemente que crea con la Escritura que las personas se
distinguen como tres y declare que más allá de eso no sabe qué tipo de distinción existe (ya que las
Escrituras no han revelado estas cosas), o que se las distingue sobrenaturalmente, no de manera natural”.
h) En cuanto a la idea relacionada con las palabras hipóstasis, subsistencia, suppositum y persona,
tampoco reina la unanimidad. Calvino admite que la palabra “persona” es tan sólo una ayuda, pero aun
así no desaprueba su uso. Los socinianos, remonstrantes, anabautistas, cartesianos y también Cocceio
han cuestionado su uso. La definición más antigua era: “Persona es el ser divino mismo que se distingue
por un cierto carácter independiente y por su propia forma de existencia”. Más tarde se agregaron
descripciones adicionales. La definición aceptada de los antiguos dogmáticos se remonta más allá de
Melanchthon a Boecio. Dice así: “Persona es una entidad independiente, indivisible, racional,
incomunicable, no sostenida por otra naturaleza y que no forma parte de otra cosa”.
Para poder alcanzar cierta claridad en este asunto, primero es necesario formular demandas claras que
una definición teológica de persona debe satisfacer. Estas demandas son:
1. No puede menoscabar la unidad del ser de Dios. Por ejemplo, si uno dice “persona es lo que no existe
en otra naturaleza”, eso parece excluir a las personas de la Trinidad. Estas personas indudablemente no
existen en sí mismas sino en la naturaleza divina.
2. Debe contener en sí misma un elemento sea común a la personalidad divina y humana. En Cristología,
específicamente la persona divina de Cristo sirve para representar a la persona humana de los elegidos
en la justicia de Dios. Si no existiera un punto de semejanza, entonces esto no podría suceder.
3. Debe ser reformada, en el sentido de que permita que la naturaleza humana del Mediador sea
impersonal. Si yo digo: “Persona es un ser con autoconciencia y autodeterminación (libre albedrío)”,
entonces se incluye la naturaleza humana del Salvador.
satisfacer estas tres condiciones al mismo tiempo, ahora podríamos realizar una formulación
aproximadamente en estos términos: “persona es una entidad independiente, indivisible, racional,
incomunicable, no sustentada por otra naturaleza, que posee en sí misma el principio de su
funcionamiento”.
O bien, podríamos contentarnos con una descripción más modesta: “Persona, en relación con la Trinidad,
significa la esencia divina en un modo específico de existencia, que se distingue por este modo específico
de existencia de esa esencia y de las otras personas”. Para más detalles sobre este punto, véase
Cristología.
i) A las actividades por las cuales cada una de las personas de la Trinidad existe como distinta de las
demás, se les llama “obras internas” (opera ad intra). Son actividades personales que no son comunes a
todas las personas y que son incomunicables. Como tales encontramos el engendramiento y la espiración
del Padre, para el Hijo el ser engendrado y espirar, y para el Espíritu el ser espirado. A estas obras, por
las razones mencionadas, se las denomina obras divididas (opera divisa).
j) En contraste con las “obras internas” están las “obras externas” (opera ad extra). Estos no se pueden
dividir, sino que pertenecen a todo el ser (Gn 1:26; Juan 5:17, 19).
1. Las obras externas se realizan por el poder de Dios, y el poder como un atributo pertenece al ser.
2. En la economía o administración de Dios, cada persona tiene su tarea singular. Por ejemplo, la creación
se atribuye al Padre, la salvación al Hijo, etc. Sin embargo, aquí también las tres personas en cierto
sentido trabajan conjuntamente, es decir, el Padre a través del Hijo y del Espíritu, el Hijo a través del
Padre y del Espíritu.
3. Además, en la economía en un sentido más restringido, es decir, en la economía de la salvación, las
personas de la Trinidad existen en una confraternidad judicial. Nada puede suceder sin que cada una esté
involucrada judicialmente. El Padre, como Juez, representa la santidad violada y es iracunda. Pero al
mismo tiempo, el pensamiento de la salvación brota en la profundidad de su corazón paternal y manda
al Hijo como Mediador y al Espíritu Santo como quien aplica la salvación. El Hijo realiza la obra de
Mediador, pero lo hace oficialmente por amor al Padre, y a través del Espíritu Santo aplica sus méritos.
El Espíritu Santo obra en los corazones de los elegidos, pero lo hace por amor al Padre y al Hijo.
4. Este orden de actuación nos remite al orden de existencia. Sólo porque el Padre es la primera persona,
Él ocupa ese lugar en el plan de salvación y en las obras externas en general. Sólo porque el Hijo es la
segunda persona, también asume en ambos aspectos la posición que adopta. Y lo mismo es cierto en el
caso del Espíritu Santo.

15. ¿Por qué es importante esta doctrina de la economía de Dios?

Porque contiene una poderosa protesta, tanto contra el panteísmo que identifica a Dios con el mundo
como contra el deísmo que mantiene separado a Dios del mundo. Dios no es el trasfondo inconsciente
del mundo, sino que en Él hay una abundancia de distinciones conscientes. Tampoco Dios guarda una
distancia con su mundo, sino que está presente como Creador y Sustentador, como Salvador y
Santificador, como la fuente de todo ser, de todo pensamiento, de toda la vida que hay en el mundo.

16. ¿Se han extraído analogías sobre la doctrina de la Trinidad de la naturaleza?

Sí, esto ya se hizo desde muy temprano.
a) Muchos padres de iglesia adujeron imágenes físicas.
b) Agustín, en concreto, desarrolló la analogía que existe entre la Trinidad y la unidad del intelecto, la
voluntad y las emociones en el alma humana. Al reflexionar cuidadosamente, esta analogía podría
desembocar en el sabelianismo o el modalismo. En el hombre, estos tres principios se resumen sin duda
en la unidad de la persona. Agustín tenía una fuerte impresión de la unidad de Dios y, por lo tanto, a
veces raya en el sabelianismo. “Se habla de tres personas no tanto porque querían decirlo, sino porque
no querían guardar silencio al respecto”. Esta analogía vuelve a aparecer en Anselmo, Melanchthon,
entre los reformados, en Keckermann y en muchos teólogos posteriores.
c) Para los escolásticos medievales, el punto de partida es que todas las relaciones positivas deben
atribuirse perfectamente al ser más perfecto de todos. Por tanto, debe haber sido creado en sí mismo y
crear, crear y no ser creado; así opina, por ejemplo, Duns Escoto.
d) También los hay que toman como su punto de partida la bondad o el amor de Dios; así lo han hecho,
recientemente, Müller y Dorner. La bondad y el amor presuponen el compañerismo entre más de una
persona. De esta manera, sin embargo, uno no llega a la Trinidad, sino, a lo sumo, a una bi-unidad.
e) Por último, tenemos la distorsión panteísta de la doctrina de la Trinidad. Los nombres bíblicos
eclesiásticos se usan para dotarlos de un sentido completamente nuevo. Un ejemplo es la construcción
de Hegel: el Padre es Dios en su idea eterna de sí mismo y para sí mismo; el Hijo es la idea eterna de
Dios en su alteridad, el mundo como objetivado por Dios; el Espíritu es la idea devuelta de nuevo a sí
mismo en el elemento de la comunidad.

17. ¿Debemos atribuirle personalidad al ser de Dios en sí mismo?

No, porque entonces obtenemos cuatro personas. La esencia, sin embargo, no es impersonal ya que existe
en tres personas. Sólo si se abstrae la esencia de este último, puede decirse que no es personal.

18. ¿Cuáles son los dos extremos entre los cuales se encuentra la doctrina ortodoxa de la Trinidad?
a) El modalismo o sabelianismo. Solamente reconoce la persona divina, que asume tres formas de
revelación.
b) El triteísmo o la tri-divinidad. Enfatiza la trinidad de personas hasta tal punto que pierde de vista la
unidad del ser.

19. ¿Cómo se refuta el sabelianismo?

Mostrando:
a) Que la Escritura en todas partes establece una distinción entre cada una de las personas divinas. El
Padre le habla al Hijo y del Hijo, y el Hijo al Padre y del Padre.
b) En la economía de Dios, tal como se revela en el plan de salvación, las personas aparecen en relaciones
judiciales entre sí. Así pues, deben tener la capacidad y la competencia de emprender tales relaciones.
Por ejemplo, lo que se dice sobre el Consejo de la Paz no sería más que una mera apariencia si las
personas no se distinguieran entre sí.
c) Que esta herejía niega la inmutabilidad de Dios tan pronto como se toma la distinción entre las
personas más en serio. Algunos sabelianos enseñan que la Divinidad desde la eternidad fue una y
unipersonal, pero que por el bien de la revelación se ha dividido en una trinidad de personas. Esta es la
doctrina panteísta de un autodesarrollo de Dios en el mundo.
d) Que el sabelianismo no permite hacerle justicia a la humanidad del Mediador. Según este punto de
vista, es meramente una revelación de parte de Dios, como la aparición del Ángel del Señor.

20. ¿Se usa siempre el nombre Padre en referencia a Dios en el mismo sentido?
No.
a) Algunas veces se le llama a Dios Padre como el origen de todo lo que ha sido creado. En este sentido,
puede decirse que el nombre se refiere a la Trinidad como un todo y al Padre, en la medida en que dentro
de la economía divina, la obra de la creación recae sobre Él (compárese Ef 3:16).
b) En la mayoría de los casos, y con mucha diferencia, a Dios se le llama Padre de los hombres, en la
medida en que Él es quien engendra a sus hijos. Así pues, el nombre indica la soberanía de Dios en la
obra de la gracia. Por lo tanto, si llamamos a Dios el Padre de todo no estamos en sintonía con las
Escrituras. Tampoco es cierto cuando se dice que la verdad es que todos somos sus hijos en el sentido
más profundo de la palabra.
c) Completamente distinto de estos dos sentidos es el significado del nombre Padre cuando se aplica a
la primera persona de la Trinidad en su relación con la segunda persona. El Padre es el Padre del Hijo y
esta es una relación sobrenatural, de la cual sólo puede decirse que toda filiación humana es una imagen.

21. ¿Siempre se llama Hijo de Dios a la segunda persona en el mismo sentido?

No, cuando algunos afirman que el nombre Hijo es únicamente un nombre oficial para Cristo, lo
rechazamos, no porque este nombre nunca ocurra en este sentido, sino porque éste no es su significado
primario y básico. Los socinianos sostuvieron que a Cristo se le llama Hijo como el Mesías que es. Pero
nosotros mantenemos:
a) Que se le llama Hijo en tanto que, de una manera sobrenatural dentro de la Trinidad, Él es eternamente
generado por el Padre.
b) Que incluso como Mesías, sólo se le puede llamar Hijo porque Él es Hijo sobrenaturalmente, ya que
Cristo sólo puede ser el Mesías porque es el Hijo eterno de Dios. La confirmación más clara de esto son
los muchos lugares donde se establece la más estrecha relación entre su filiación como Hijo con su valor
como Mediador y su resurrección. (Hechos 13:13; Rom 1:4).

22. Demuestra que la razón primera y más importante por la cual a la segunda persona se le llama
Hijo reside en su relación eterna y sobrenatural con el Padre, y que es independiente de su posición
como Mediador.
Esto se deduce:
a) De aquellos lugares en los que a la Palabra se le llama Hijo antes de su encarnación (Gal 4:4; Juan
1:14, 18).
b) De los lugares en los que se usa el nombre Hijo de Dios de tal modo que se incluye la deidad del
Señor (Juan 5:18–25; Heb 7).
c) De los lugares en los que se le llama el unigénito Hijo de Dios (Juan 1:14, 18; 3:16, 18; 1 Juan 4:9).
d) Del hecho de que en ningún lugar Cristo le ora a Dios como “Padre nuestro” ni habla de Él como
“nuestro Padre”. Siempre es “Padre”. En estos lugares, el Señor no se coloca en la misma línea que sus
discípulos. Para Él, Dios es un Padre en un sentido completamente diferente, infinitamente más elevado
que para ellos.
e) Del hecho de que en Marcos 13:32 el Señor se presenta a sí mismo como “el Hijo”, diferenciándose
de los ángeles y los hombres.
f) Del hecho de que en Mateo 11:27 se deriva un conocimiento absolutamente singular de Dios, que
nadie más puede poseer, en función de su filiación.
g) Del hecho de que al aceptar el título de Hijo de Dios, Cristo podía ser acusado de blasfemia.

23. ¿Es correcto hablar del Padre como la “Fuente de la Deidad”, como muchos han hecho?
Esta expresión no es bíblica. También puede provocar malentendidos. La Escritura usa el nombre de
Padre en relación con su intención de mostrar la existencia personal del Hijo. El Padre es la fuente de
eso, no de su deidad. La deidad de las tres personas es una e indivisible, y pertenece a cada una de las
tres personas. Por otro lado, el Hijo y el Espíritu Santo derivan su existencia personal del Padre, el
Espíritu Santo del Padre y del Hijo.

24. Si esto es así, ¿cómo es, sin embargo, que al Padre en algunos lugares se le sitúa como Dios en
relación con el Hijo y el Espíritu Santo?
En tales lugares, a Cristo no se le concibe como la Palabra eterna, salvo por su encarnación, sino
específicamente como Mediador y Garante del pacto de gracia. Esto sucede en 1 Corintios 8:6; Juan
17:3; Efesios 4:5, 6; 2 Corintios 11:31; y Efesios 1:3.

25. ¿Qué comentario hizo Agustín con respecto a la existencia personal del Padre?
Dijo que el Padre tiene su existencia personal precisamente en la generación del Hijo y en la espiración
del Espíritu Santo, y que así, en cierto sentido, la existencia personal del Padre está determinada por el
Hijo y el Espíritu.

26. ¿Qué es el carácter personal del Padre?

Considerándolo en términos negativos, es el hecho de no ser generado. En términos positivos, es tanto
su generación como su espiración. En sí mismo, espirar también le pertenece al Hijo, pero en esta
conexión con la generación, sólo está presente en el Padre.

27. ¿Qué obras externas se le atribuyen más específicamente al Padre?

a) La primera es la planificación del consejo de redención, incluida la elección.
b) La obra de la creación y la providencia, especialmente sus primeros resultados.
c) La representación de la Trinidad en su deidad correctamente mantenida en la obra de la redención.

28. En consecuencia, ¿qué atributos se atribuyen predominantemente al Padre?

a) Poder, Mateo 11:26.
b) Justicia, Génesis 18:25; Juan 17:25; 2 Tesalonicenses 1:6.

29. A su vez, por lo que se refiere a la segunda persona de la Trinidad, ¿qué hay que tratar?
a) La existencia personal del Hijo, su base y naturaleza.
b) Su deidad.
c) Su función económica.

30. ¿Qué información nos proporciona la Escritura para que podamos determinar más
exactamente la relación que existe entre la primera y la segunda persona dentro de la Trinidad?
a) Los nombres Padre e Hijo, que se presuponen el uno al otro.
b) Las palabras “unigénito” y “primogénito” (Juan 1:14, 18; 3:16–18; 1 Juan 4:9; Col 1:15; Heb 1:6).
c) La doctrina de la Palabra de Dios, la doctrina del Logos y las designaciones de Cristo que parecen
estar conectadas con ella; a saber, “el resplandor de la gloria y la imagen misma de su sustancia” (Heb
1:3), “la imagen del Dios invisible” (Col 1:15; 2 Cor 4:4); además, la “Sabiduría” en el Antiguo
Testamento.

31. ¿Qué se debe observar acerca de los nombres Padre e Hijo?

Que de ellos se deriva a veces demasiado y en otras ocasiones demasiado poco. Demasiado si uno cree
haber encontrado aquí la prueba de una comunicación del ser del Padre al Hijo; muy poco si se mantiene
que estos términos solamente deben tomarse en sentido figurado y que no expresan una relación real
entre las dos personas.

32. Demuestra que en los nombres de Padre e Hijo no necesita producirse en sí mismo una
comunicación del ser.
Si este fuera el caso, tendría que basarse en el supuesto hecho de que entre los hombres un hijo obtiene
su ser por comunicación de su padre. Este, sin embargo, no es el caso. Sólo los traducianos sostienen
que lo es, y únicamente cuando, al mismo tiempo, son realistas. De acuerdo con la visión reformada,
Dios está creando continuamente el ser de los hombres. Naturalmente, esto no se puede aplicar ni de
lejos al Hijo. Él no fue creado, sino generado. Por lo tanto, habrá que admitir que en el uso común de
los nombres padre e hijo para referirse a las relaciones divinas y humanas, el punto de comparación no
puede radicar en la comunicación del ser.

33. ¿Acaso no habla Juan 5:26 de una comunicación del ser?

No, no habla de una comunicación de la vida del Padre a la Palabra antes de su encarnación, sino tan
sólo de una comunicación de la vida al Mediador. Ya Calvino explicó correctamente este pasaje en el
último sentido mencionado. Debería leerse detenidamente el contexto.

34. ¿Cuándo se deriva muy poco de los nombres Padre e Hijo?

Cuando se desea encontrar una mera expresión de la unidad del ser o de la igualdad de las personas entre
sí.

35. ¿En qué reside el verdadero significado de estos nombres?

En el concepto de causalidad. El Padre es llamado Padre y el Hijo, Hijo porque el primero es la causa
de la existencia personal de este último.

36. ¿Qué debe observarse con respecto a la designación “Hijo unigénito”?

Persisten diferencias de opinión en cuanto a su significado. Desde luego todos deben admitir que esta
designación le pertenece a Cristo como la Palabra eterna, y por lo tanto antes y con independencia de su
encarnación. Pero algunos sostienen que no significa nada más que desde la eternidad, el Padre y el Hijo
están unidos por el amor como lo estaría un padre terrenal con su único hijo. Es un lenguaje figurado
para expresar la grandeza de este amor. En contra de este punto de vista hacemos la siguiente
observación: si uno ya reconoce que el nombre Hijo expresa una relación eterna y sobrenatural, es desde
todo punto de vista necesario descubrir en “Hijo unigénito” una descripción más exacta. Sería muy
antinatural en esta última designación tomar una mitad literalmente y la otra de forma figurada. Nosotros
tomamos ambas literalmente. Así pues, para nosotros el nombre “Hijo unigénito” incluye el hecho de
que la relación de causalidad es una relación, por un lado, de generación y, por el otro, de ser engendrado.
Además, que esa relación se refiere a la más íntima de las unidades, completamente distinta de la unidad
de Dios con sus hijos de la que se habla en Juan 1:12. Esta diferencia radica en unigénito. Los demás no
nacen de esta manera. Por último, Juan 1:14 nos enseña que la posesión de la gloria divina por parte del
Hijo es coherente de cierta manera con esta generación. El texto dice: “una gloria como la del unigénito
del Padre”.

37. ¿Dónde aparece el término “primogénito”?

En Colosenses 1:15, “el primogénito de todas las criaturas”. Lo que está en juego principalmente en la
explicación de estas palabras es el genitivo πάσης κτίσεως. ¿Se trata de un genitivo partitivo o de un
genitivo comparativo? En el primero de los casos el sentido se convierte en “el primogénito de todas las
criaturas”. Cristo estaría incluido entonces en el concepto de criatura. Algunos que disputan la deidad
de Cristo sostienen que esto es lo que quiere decir el apóstol.

En el segundo caso, el sentido es “quien ha nacido antes, y luego fueron creadas todas las criaturas”, de
manera que Cristo se encuentra fuera del círculo de las criaturas. El genitivo depende, pues, del concepto
comparativo incluido en “el primero”. El último punto de vista es el correcto. El texto no dice, de “toda
la creación”, como cabría esperar según el primer punto de vista, sino sólo de “cada criatura”, lo cual
solamente encaja con el último punto de vista. Conviene observar la clara distinción que el apóstol hace
aquí entre ser nacido y ser creado. Esto último es cierto de todas las demás cosas, pero sólo lo primero
se puede decir de Cristo. Él nació pero no fue creado.

38. ¿En qué otro lugar encontramos el término “primogénito”?

En Hebreos 1:6, donde se agrega que Él puede llevar ese nombre porque ha heredado la naturaleza
divina, “habiendo llegado a ser muy superior a los ángeles, ya que ha heredado un nombre más excelente
que ellos.”. El nombre al que se alude es “primogénito” (cf. vv. 4, 6, 9).

39. ¿Apareció el nombre Logos en otro lugar antes de su uso en el Evangelio de Juan?
Sí, el Antiguo Testamento ya hablaba de una “palabra de Dios” por medio de la cual se
hicieron los cielos, tal como hemos visto anteriormente. En los escritos profanos de Filón, así como en
la teología judía anterior y posterior, también se usó este nombre, aunque con un significado básicamente
diferente, al que se debe prestar atención. Con Filón y otros, la palabra es un medio de revelación y
creación. La idea es que Dios está tan alto y tan por encima de lo finito que no puede entrar en contacto
inmediato con su creación. Así que se trata de disminuir esta distancia infinita mediante un ser
intermedio, una especie de mediador cósmico, que luego le revela a Dios al hombre y
que, por tanto, recibe el nombre de “logos”, palabra.

En el Evangelio de Juan y en las Escrituras en general es bastante diferente. En primer lugar, ahí no se
le llama a Cristo Logos, “Palabra”, por lo que Él hace con respecto al mundo, sino por lo que Él es en
relación con el Padre. Aquí es donde uno debe prestar la mayor atención para comprender el profundo
significado de esta doctrina del Logos. El otro pensamiento también está presente. Dios habló y puede
hablarle al hombre a través de Cristo, porque el Hijo es su Palabra eterna. Pero este pensamiento es
secundario y deriva del primero.

40. Especifica qué elementos se incluyen en el hecho de que la segunda persona de la Trinidad sea la
Palabra.
a) La palabra es algo causado por el hablante.
b) Sin embargo, esta palabra no se crea de la nada. Su razón ya es inherente al hablante.
c) La palabra reproduce una imagen del hablante; es una huella de su existencia personal. Existe una
equivalencia entre el hablante y su palabra.
d) El hablante y la palabra permanecen unidos el uno al otro de la manera más íntima. Incluso después
de que haberla hablado, la palabra vive en la conciencia.

41. ¿Alguna vez alguien ha querido encontrar algo más en la doctrina del Logos?
Sí, algunos han encontrado en ella una confirmación de su concepción filosófica de la Trinidad. Incluso
algunos teólogos reformados han enseñado que la generación fue un acto del pensamiento divino del
Padre. Sin embargo, Logos pueden tener un doble significado: (1) palabra en su sentido externo, es decir,
habla; (2) palabra en su sentido interno, es decir, razón. Si se toma en este último sentido, el pensamiento
sería que el Hijo es llamado la Palabra como aquel que surgió de la eternidad por el pensamiento del
Padre. Sin embargo, las Escrituras no brindan ninguna ocasión para interpretar la designación Logos en
este sentido.

42. ¿Qué más se enseña en Juan 1:1 y 18 con respecto al Logos?

Que Él estaba “con Dios” (πρὸς τὸν θεόν) y “en el seno del Padre” (εἰς τὸν κόλπον τοῦ πατρός). En estas
dos ocasiones se emplea una preposición que sugiere dirección. El Hijo está “hacia el Padre” y “hacia el
seno del Padre”. La idea parece ser que Cristo, a través de la generación continua, se vuelve, por así
decirlo, a través del impulso de su vida personal hacia el Padre.

43. ¿Qué expresiones relacionadas con la doctrina del Logos están presentes en Hebreos 1:3?
Aquí se llama al Hijo ἀπαύγασμα τῆς δοξῆς καὶ αρατὴρ τῆς ὑποστάσεως de Dios; es decir, “el reflejo
de su gloria y la imagen de su sustancia”.

44. ¿Qué tiene de característico la Carta a los Hebreos en su modo de argumentar la divinidad de
Cristo?
Esta argumentación es peculiar al basarse en la grandeza de su herencia como Mediador y su honor como
Mediador y de ahí razonar su filiación eterna. Alguien que es Mediador de esta manera, sólo puede ser
el Hijo sobrenatural de Dios o, más exactamente, “el Hijo natural de Dios”. Tal es también el
razonamiento en el tercer versículo del que aquí nos estamos ocupando. Hay que considerar la conexión
entre este versículo y lo que sigue a continuación de esta manera: “Ya que Él es el reflejo de la gloria del
Padre, etc., ha podido obtener este lugar de poder y honor y tomar su lugar a la diestra de la majestad en
las alturas”.

45. ¿Con qué propósito parece utilizar el autor de Hebreos las expresiones “reflejo de la gloria del
Padre”, etc.?
Se usan para conectar la divinidad del Hijo con la unidad de Dios. El Hijo es, como quien dice, un reflejo,
una huella del Padre, y todavía se distingue de Él. Con “reflejo de su gloria” viene a expresarse la unidad
en el ser, mientras que “impronta de su sustancia” se refiere a la igualdad de las personas. Una imagen
no era capaz de expresar estas dos verdades al mismo tiempo. Por lo tanto, se eligieron dos imágenes.
De un ser con el Padre y, sin embargo, engendrado del Padre (eso es lo que las dos imágenes nos
enseñan). Aquí “impronta” significa “sello” en el sentido de “lo que está estampado”, por ejemplo, la
impresión en una moneda.

46. ¿Qué nombres se le atribuyen a Cristo en Colosenses 1:15 y 2 Corintios 4:4?

Aquí se le llama “la imagen de Dios”. En 2 Corintios 4 eso se relaciona con el hecho de que la gloria de
Dios se revela en Él. Como imagen del Padre, Cristo participa en esa gloria divina que sólo le pertenece
a Dios (Rom 1:23). Cuando ahora se dice, “Él es la imagen del Dios invisible”, eso implica, “la imagen
visible del Dios invisible”. En otras palabras, de lo que aquí se habla es de la Palabra encarnada. Pero el
Verbo encarnado no podría ser la imagen de Dios a menos que fuera esa imagen como la Palabra eterna.

47. ¿Qué se deduce de todos los datos de la Escritura tratados hasta ahora?
a) La relación entre el Padre y el Hijo es de causalidad.
b) También es una relación de unidad del ser.
c) Es una relación de igualdad de personas.
d) Es una relación que tiene que ver con la posesión de la naturaleza divina por parte del Hijo, ya que de
esa posesión se infiere repetidamente que el Hijo participa en la gloria de Dios.

48. ¿Qué juicio se debe hacer al hablar de la comunicación del ser del Padre al Hijo?
Si por eso se piensa en el ser como si primero hubiera existido en el Padre y luego éste lo hubiera tomado
y se lo hubiera comunicado al Hijo, entonces ese lenguaje parece muy dudoso.

49. ¿Qué objeciones hay contra tal idea?

a) Nos parece que no hace justicia a la divinidad absoluta del Hijo. Una deidad comunicada no es una
divinidad absoluta sino una contradicción. La deidad no se puede comunicar. Siempre es por sí misma,
es autoexistente.
b) Puede conducirnos fácilmente a concebir al Hijo como un ser creado. Donde algo se comunica, hay
que pensar en una persona a quien se le comunica. Si ahora el Hijo está allí antes de que se le comunique
el ser, entonces Él también es generado a partir de esta comunicación del ser. Pero ¿cómo? ¿De la nada?
Eso no puede ser. Y sin embargo, la comunicación del ser parece conducir a esa implicación.
c) Los antiguos teólogos en realidad no han querido referirse a una comunicación del ser. Lo que querían
decir era una communicatio que hace que se tenga en común en ser. El Padre no genera primero al Hijo
para luego comunicarle el ser a Él. Pero en el seno del único ser divino genera al Hijo a partir de ese ser
y por lo tanto hace que este ser sea algo común entre Él y el Hijo.

50. ¿Es la generación del Hijo un acto temporal, transitorio, o algo eterno y permanente?
Es algo eterno y permanente. No se puede pensar en la continuación o la progresión en el tiempo. En su
Institución de la Religión Cristiana 1.13.29, Calvino parece negar esta eternidad. Se deriva directamente
de la eternidad de Dios.

51. ¿Es la generación un acto de voluntad del Padre o un acto eterno y necesario?
Lo último. De lo contrario, el Hijo sería una criatura, porque todo lo que procede de la voluntad de Dios,
y por tanto podría no haber sido, es creado. Por supuesto que la generación no es contraria a la voluntad
del Padre. Lo único que se pretender decir es que no lo es en el mismo sentido que, por ejemplo, la
creación como resultado libre de esta voluntad.

52. ¿Implica la generación una división o división en el ser divino?

No; su resultado es que el Hijo posee por completo el ser divino, igual que el Padre. Sólo hay un Dios y
el Hijo es ese Dios.

53. ¿Cómo se describe la generación del Hijo?

Es el acto eterno y necesario de la primera persona de la Trinidad, en virtud del cual, dentro del mismo
ser divino, Él es la base para la existencia de una segunda persona, igual a su propia persona, y por la
cual Él hace que esta segunda persona participe en la posesión del ser divino, sin que por ello se produzca
división alguna.

54. ¿Cuál es la diferencia entre deidad y divinidad?

Muchos de los que disputan la doctrina de la Trinidad están dispuestos a atribuirle divinidad al Hijo. Los
arrianos, semi-arrianos, socinianos y otros unitarios niegan la unidad del ser. A todas estas personas hay
que plantearles esta pregunta: ¿Es el Hijo Dios en el sentido en que uno puede hablar de un solo Dios?
Eso lo decide todo, y ante esa pregunta todos deben tomar partido. Nadie puede salvarse de ella con
respuestas vagas.

55. ¿Qué tipo de pruebas hay para la deidad del Hijo?

Las hay de dos tipos:
a) Pruebas indirectas, es decir, pruebas extraídas de hechos y datos que presuponen la deidad.
b) Pruebas directas, consistentes en pasajes bíblicos que enseñan intencionadamente la deidad del Hijo.

56. ¿En qué consiste la primera categoría de pruebas?

En lugares que:
a) Le atribuyen nombres divinos al Hijo (Sal 45:7–8 comparado con Heb 1:8–9; Is 9:6; y 7:14 comparado
con Mt 1:23; Mal 3:1 comparado con Marcos 1:2 y Lucas 1:16; 1 Tim 3:16 y Heb 1:10–11 comparado
con Sal 102:26; y Ef 4:8–9 con Sal 68:18).
b) Le atribuyen propiedades divinas al Hijo, concretamente:
1. Eternidad (Miq 5:2 comparado con Mt 2:6; Is 9:6; Heb 7:3; Ap 1:8; Juan 8:58).
2. Inmensidad y omnipresencia (Mt 18:20; 28:20; Juan 3:13).
3. Omnipotencia. (Ap 1:8; Juan 5:19; Heb 1:3).
4. Omnisciencia (Juan 21:17; 16:30; 2:24–25; 1:49; Ap 2:23 comparado con 1 Re 8:29). Marcos 13:32
no es una objeción. Agustín habla de un
desconocimiento oficial de su naturaleza humana.
5. Inmutabilidad (Heb 1:11–12 comparado con Sal 102:26; y Heb 13:8).
6. Plenitud de la deidad (Col 2:9).
c) Le atribuyen obras divinas al Hijo, específicamente:
1. La obra de la creación (Prov 8:27; Juan 1:3; Col 1:16–17; y Heb 1:2, 10).
2. La obra de la providencia (Heb 1:3; Col 1:17; Juan 5:17).
3. La realización de milagros (Juan 5:21; 6:40; ([5:36]).
4. Las obras de redención (Hechos 20:28; Juan 13:18; 10:16; Ef 5:26; Juan 16:7, 14).
d) Le atribuyen honores divinos al Hijo, en concreto:
1. Fe dirigida a Él (Juan 14:1). Él enseña de manera distinta a los fariseos y los escribas, incluso a Moisés
y los Profetas, con autoridad, y con una palabra que no permite ninguna apelación superior.
2. Esperanza (1 Cor 15:19; 1 Tes 1:3; 1 Tim 1:1).
3. Adoración formal (Heb 1:6; Sal 2:12; Juan 5:23; Flp 2:9–10).
4. Invocando gracia de Él (2 Cor 13:13; 1 Cor 1:2; Hechos 7:59; 9:14; Ap 5:13; 1 Pe 4:2; 2 Tim 4:18;
Ap 1:6; 2 Pe 3:18).

57. ¿Qué textos hablan directa e intencionadamente de la deidad del Hijo?

Juan 1:1; Romanos 9:5; Filipenses 2:6; Tito 2:13; Juan 5:20; 20:28.
58. ¿Qué hay en Juan 1:1?
“La Palabra era Dios”. Con esto se atribuye la deidad absoluta al Hijo, porque Él lleva el mismo nombre
que el Padre, con quien Él era en el principio.

59. ¿Cuántas traducciones hay de Romanos 9:5?

a) La traducción habitual, “… de quien es Cristo según la carne, el cual es Dios sobre todas las cosas,
alabado sea por siempre, Amén”. Interpretadas de este modo, estas palabras proporcionan la evidencia
más fuerte para la deidad del Hijo.
b) Otros, sin embargo, lo traducirían, “de quien Cristo debe ser alabado por siempre”. Las palabras
finales se referirían entonces al Padre.
c) Y aún hay otros que traducirían: “De quién es Cristo según la carne, quién está por encima de todas
las cosas. Sea Dios alabado por siempre”. Las últimas palabras deben referirse, pues, al Padre.

60. ¿Por qué la primera traducción es la correcta y las dos últimas han de ser rechazadas?
a) Porque Cristo es el antecedente, y aquí no es arbitrario pensar en Él cuando el apóstol continúa
diciendo: “el cual es …”
b) Porque las palabras “según la carne”, en virtud del contraste implícito, exigen una descripción de la
deidad del Señor (cf. Rom 1:3).
c) Las palabras aplicadas a Cristo tienen una estrechísima relación con lo que precede, ya que añaden un
nuevo eslabón a la cadena de privilegios de Israel.
d) Si aquí hubiera una doxología a Dios el Padre, el orden de las palabras en el original no coincidiría
con lo que siempre es el orden de las palabras en tales doxologías.
e) Después de que Pablo haya lamentado la triste apostasía de Israel, uno no espera una doxología a Dios
en este contexto.

61. ¿Cuál es la respuesta cuando alguien dice que en ninguna otra parte Pablo llama al Señor,
Dios?
Que ciertamente lo hace; p. ej. en Tito 2:13 y Hechos 20:28.

62. Entonces, ¿cómo puede el apóstol distinguir a veces de forma tan marcada entre Dios y Cristo
(p. ej., 1 Corintios 8:6; Efesios 4:5)?
Esta distinción se entiende en el contexto de la economía de Dios. Aquí se coloca a Cristo como
Mediador en contraste con Dios, no como Hijo frente al Padre.

63. ¿Cuál es la respuesta cuando alguien dice que no hay alabanzas (doxologías) a Cristo en las
cartas posteriores escritas por los apóstoles?
Esta afirmación se basa en la negación de la autenticidad de 2 Pedro y de la apostolicidad de la Epístola
a los Hebreos, así como en una explicación errónea de 1 Pedro 4:11. En todo caso, 2 Timoteo 4:18 y
Apocalipsis 1:6 y 5:13 no puede ser descartados.

64. Da una breve explicación de Filipenses 2:6.

Podemos traducir este pasaje tan discutido e interpretado de tan diversas maneras como sigue: “El que
poseía el mismo ser de Dios el Padre (siendo en forma de Dios) no consideró la igualdad en la economía
de la actuación de Dios como algo para sustraer (no concibió la igualdad con Dios como si se tratara de
algo que poder robar), sino que se humilló a sí mismo, etc.”. Es decir, por lo que respecta a su ser divino,
Cristo, como el Padre, existía en forma de Dios. Sin embargo, en el orden de las personas, Él era la
segunda persona, de modo que en el consejo de paz le correspondía a Él ser el garante, con todo lo que
eso lleva implícito. Así que el apóstol pretende decir: En esta división de la obra de la redención, Cristo
no consideró que ser igual al Padre fuera algo que se pudiera sustraer, como algo que tuviera que tomar
para Él por la fuerza. Como segunda persona se sometió a esta segunda obra, con todo el sufrimiento y
la muerte que llevaba aparejada, y por tanto se ha convertido en el gran ejemplo de la abnegación. Así
que el texto enseña:
a) Que el Hijo posee juntamente con el Padre el mismo ser divino.
b) Que, no obstante, en el orden de las personas, en el modo de existencia, Él no es la primera sino la
segunda persona.
65. ¿Cómo se llama al Hijo en Tito 2:13?
“Nuestro gran Dios y Salvador”. A pesar del deseo de algunos, las palabras iniciales no se refieren a
Dios el Padre, en cuyo caso habría que traducirlo: “de nuestro gran Dios y de nuestro Salvador”. Se
refieren a Cristo:
a) Porque la expresión “aparecer” nunca se usa para el Padre, sino que siempre significa
el regreso del Hijo para juzgar.
b) Porque lo que sigue sólo concierne al Hijo.
c) Porque si la referencia fuera a Dios el Padre, la expresión “gran Dios” sería superflua. En el Día del
Juicio, pretende decir el apóstol, Cristo será revelado como un gran Dios y Salvador. Así que la adición
de “gran” tiene mucho sentido.

66. ¿Qué encontramos en 1 Juan 5:20?

Que el Hijo es el verdadero Dios y la vida eterna. Aquí, también, estas palabras deben referirse a Él y
no al Padre, porque:
a) De lo contrario, se diría lo mismo dos veces.
b) En este sentido, no se dice de Dios el Padre que Él sea la vida eterna.
c) Aquí las palabras deben mostrar que Cristo es capaz de hacer lo que se le atribuye al comienzo del
versículo, es decir, venir y darnos entendimiento para que podamos conocer a Aquel que es verdadero.
Él es capaz de hacerlo, afirma el apóstol, porque Él es el verdadero Dios y la vida eterna.

67. ¿Qué podemos decir sobre Juan 20:28?

Lo que debemos considerar aquí no es una manifestación de asombro, sino de asombro dirigido a Cristo,
ya que:
a) El texto dice: “Tomás respondió y dijo”.
b) “Dios mío” quizá podría ser una manifestación de asombro, pero “Señor mío” sólo puede referirse a
Cristo.
c) El contexto exige esta explicación, que se está dirigiendo a Cristo. Las palabras contienen el
reconocimiento de Tomás de la resurrección del Señor. Deberíamos fijarnos en que el Señor acepta este
reconocimiento de su deidad.

68. ¿Qué abarca la obra del Hijo dentro de la economía de la actuación de Dios?
Ocupa el segundo lugar en las obras externas [opera ad extra] de Dios. A través de Él son creadas todas
las cosas. En nombre del Padre, asume el papel de Garante en el consejo de paz y a su tiempo lleva a
cabo su obra mediadora en la tierra para continuar su intercesión en el cielo ante el Padre.

69. ¿Existe una conexión entre la filiación eterna de Cristo y su obra como mediador?
Sí; la Escritura los une entre sí. Debido a que Él es la segunda persona en la Trinidad, y por tanto tiene
su existencia personal del Padre, es apropiado que de las tres personas Él sea el enviado, que viene a
cumplir la obra de siervo del pacto. Así pues, las Escrituras presentan al Hijo como un siervo.

70. ¿El Hijo también tiene una relación estrecha con lo creado, aparte de su posición como
Mediador?
Sí; porque como todas las cosas son creadas a través de él, también son creadas para él. Eso sale
especialmente a relucir en las cartas de Pablo desde su primer encarcelamiento (Ef 3:9, 11; 1:3–4; Col
1:16; Ef 1:10; 5:5; cf. 1 Cor 15:2). Habría que notar, sin embargo, que en esta relación al Hijo no se le
lama Mediador. El nombre “Mediador” siempre tiene presente la relación mediante la cual la
encarnación sitúa a la Palabra en relación con la creación. Esta última relación es consecuencia en su
totalidad de las exigencias de la obra de la redención.

71. ¿Qué atributos se le asignan principalmente al Hijo como resultado de su obra en la economía
de la actuación de Dios?
a) Sabiduría (1 Cor 1:24; Prov 8).
b) Fidelidad, ya que eso es particularmente característico de un mayordomo (cf. 1 Cor 4:2 con Heb 3:1–
2; Juan 5:30; 8:29, 49–50).
c) Poder, tanto en el sentido de autoridad como de fuerza (1 Cor 1:24; Heb 1:3).
d) Misericordia y gracia (2 Cor 13:14; Ef 5:2, 25).

Dios el Espíritu Santo

72. ¿Qué tres puntos deben analizarse aquí?

a) La existencia personal del Espíritu Santo, su naturaleza y grado.
b) Su deidad.
c) Su participación en la economía de Dios.

73. ¿Qué es lo que más se disputa, la personalidad o la deidad del Espíritu Santo?
Su personalidad. Una vez establecida ésta, ya no será posible dudar de su deidad. Con el Hijo, la situación
es justo la inversa. Él es quien apareció y se reveló personalmente en la carne. Por otro lado, el Espíritu
Santo rara vez hace su obra en formas visibles. Él es la persona que habita y ora dentro de los creyentes
y, por lo tanto, en cierto sentido se le identifica con ellos. Por lo tanto, se encuentra menos en una relación
personal hacia los creyentes

74. ¿Qué error se desprende de una falsa comprensión de estas características?

El antiguo error sabeliano de que el Espíritu Santo es tan sólo una expresión del poder de Dios. Este es
también el punto de vista de todos los unitarios, tanto los anteriores como los más reciente. También es
la opinión del sabelianismo moderno de la escuela de Schleiermacher, según el cual el Espíritu Santo es
Dios en la iglesia como un todo. Se afirma que el Espíritu Santo comenzó a existir cuando la iglesia
cristiana hizo su aparición. Este error se ve facilitado porque los luteranos atribuyen más al sacramento
en sí mismo y a la palabra misma que los reformados. Por lo tanto, no sienten la necesidad, en la misma
medida en que lo hacemos nosotros, de la actividad personal del Espíritu Santo.

75. ¿Con qué datos tenemos que contar para determinar la existencia personal del Espíritu Santo?
a) Con el nombre “Espíritu” (hebreo, ruach; griego, pneuma).
b) Con la expresión “procedente de”, mediante el cual las Escrituras describen la relación entre el Padre
y el Hijo y el Espíritu Santo.
c) Con textos que hablan de una unidad entre el Espíritu y el Padre o el Espíritu y Cristo (1 Cor 2:10–
11; 2 Cor 3:17; Ef 1:17; y el Evangelio de Juan).
d) Con textos que atribuyen todas las cualidades de la personalidad al Espíritu Santo.

76. ¿Hay algo en particular expresado por el nombre “Espíritu” que pertenezca a la tercera
persona de la Trinidad como persona?
Sí, todo parece indicar que sí. El nombre Hijo para la segunda persona tiene esa importancia. Por lo
tanto, ese también será el caso con el nombre Espíritu. El nombre no puede tener en mente un sentido
abstracto, como no lo tiene en el caso del Padre y el Hijo. Si a la tercera persona se le llama
específicamente el Espíritu Santo, también debe haber una razón concreta para ello. Finalmente, en la
Bendición Apostólica, el nombre “Espíritu” se encuentra junto a los nombres personales “Padre” e
“Hijo” ”.

77. Entonces, ¿qué enseña el nombre Espíritu acerca de la existencia personal del Espíritu Santo?
a) Las palabras hebreas y griegas para Espíritu significan originalmente “aliento” y posteriormente
“viento” y cualquier poder invisible. Ahora, sin embargo, la respiración es la marca distintiva de la vida.
En Génesis 2:7 el soplo de vida significa la comunicación de la vida. Por consiguiente, a la tercera
persona de la Trinidad se le llama Espíritu porque, en lo que se refiere a su existencia personal, Él es
manifestado desde la eternidad por el Padre y por el Hijo, porque el aliento personal de vida pasa, como
quien dice, de ellos a Él. En este sentido hay que tener presente, como ocurre con la generación del Hijo,
que aquí no nos encontramos con una mera figura humana usada por Dios en la Escritura para indicar
relaciones dentro de su ser. Más bien al contrario. El aliento como signo de vida en los seres vivos es
una imagen en lo creado del modo particular en que el Espíritu Santo, que es el supervisor de la vida,
recibe su existencia personal del Padre y del Hijo.
b) El aliento o el viento son algo activo, algo que actúa con fuerza. Igualmente, el Espíritu Santo es la
persona de la Trinidad que trae vida y movimiento a lo creado.
c) Si el aliento de una persona es soplado a otra, eso implica al mismo tiempo que hay una similitud
entre la vida que así se origina y la vida de la que emana la respiración. Así que entre el Espíritu Santo,
el Hijo y el Padre, además de la unidad del ser, también hay una semejanza entre las personas, con el
resultado de que cada uno es la imagen del otro.

78. ¿Podemos distinguir aún más entre la “exhalación” [espiración] y la generación?

No, no en lo que se refiere a la acción en sí. Sobre la diferencia formal hablaremos más adelante.

79. ¿Que nos enseña Juan 15:26 sobre la existencia personal del Espíritu Santo?
Que “procede del Padre”. La gran pregunta es cómo debe entenderse esta procedencia. ¿Debería tomarse
como una descripción de espiración eterna o de envío temporal? En el primer caso, el Espíritu Santo
recibe su existencia personal desde toda la eternidad; en el último, la tercera persona de la Trinidad es
enviada a la iglesia después de consumarse la obra de la redención.

80. ¿Cómo puedes demostrar que el sentido de la expresión es el primero y no el segundo?

a) En los versículos inmediatamente precedentes donde se menciona el envío temporal del Espíritu
Santo, las Escrituras usan otra palabra, no “a quien yo haré que proceda del Padre”, sino “a quien yo
enviaré del Padre”.
b) No se dice “el cual procederá del Padre”, sino “el cual procede del Padre”, en presente. Por lo tanto,
debe referirse a un acto eterno y siempre presente.
c) Si se tratara de una procedencia temporal, el Señor diría: “Enviaré al Espíritu, a quien el Padre (por
lo demás o por lo general) envía”.
d) La preposición que aquí se utiliza es la misma que se usa en otros lugares con respecto al Hijo.

81. Si esta interpretación del versículo es correcta, ¿cómo es que aquí se dice que el Espíritu Santo
procede “del Padre” y no del Padre y el Hijo?
Pues porque aquí el Hijo habla como Mediador y no se incluye a sí mismo. Aunque el Espíritu
ciertamente procede de Él como Hijo, considerado desde el punto de vista de deidad, resulta menos
apropiado que lo mencione en calidad de Mediador.

82. ¿Puede deducirse de 1 Corintios 2:10 y 11 que el Espíritu con respecto a Dios es el mismo que
el espíritu del hombre en relación con el hombre; en otras palabras, que no se le distingue
personalmente de Él sino sólo como una de sus facultades?
No; de ninguna manera puede deducirse tal cosa de este texto. El apóstol únicamente desea decir que el
Espíritu se encuentra en una relación igualmente estrecha con la profundidad de Dios que el espíritu del
hombre consigo mismo. El Espíritu está en Dios como el espíritu del hombre está en el hombre. Así
pues, el punto de comparación radica en la estrecha unión entre el Espíritu y Dios. Es tan estrecha como
en el hombre, tan estrecha como la unidad que existe entre la naturaleza humana y el espíritu del hombre.
Igual que uno es un ser en sí, también el otro es un ser en sí. Pero la similitud no va más allá y uno tiene
que forzar la imagen para encontrar en ella algo más. En el caso del hombre, la unidad es tal que el
hombre y su espíritu son sólo una persona. Por lo que respecta a la divinidad, la unidad es
tal que aun así puede haber tres personas en un único ser divino. A pesar de la comparación, hay una
gran diferencia.

83. ¿Qué enseña 2 Corintios 3:17?

Que “el Señor”, es decir, la persona divina del Mediador, es el Espíritu. Esto es así en el sentido de que
al volverse al Señor, Israel al mismo tiempo se volverá hacia el Espíritu y será liberado de todo velo y
esclavitud porque el Espíritu obra la libertad (véase el contexto). Lo que se tiene presente aquí es, en
primer lugar, la unidad económica entre el Espíritu y el Mediador en la obra de la redención. Pero esta
unidad apunta de nuevo a la unidad en el ser divino.

84. ¿Qué enseña Efesios 1:17?

Aquí al Espíritu se le llama “Espíritu de sabiduría y de revelación en el conocimiento de” Dios y de
Cristo. Esto quiere decir que el Espíritu Santo posee este conocimiento de Dios por naturaleza y por lo
tanto puede comunicarlo.
85. ¿Qué nos enseña el Señor sobre el Espíritu Santo en sus últimos discursos transmitidos en el
Evangelio de Juan?
Que, al igual que el Hijo, Él enseña, proclama y da testimonio, y que para Él estos actos, como ocurre
con las palabras de Cristo, son el resultado de escuchar y recibir (Juan 16:13–14). Con Cristo, sin
embargo, todo esto fue el resultado de su permanencia eterna al lado del Padre, de la relación íntima y
absolutamente única que mantuvo y mantiene con el Padre. Por lo tanto, tal relación también debe existir
con respecto al Espíritu Santo (cf. Juan 14:26; 16:13; 1 Juan 2:20–21).

86. ¿De qué manera descarta la teología sabeliana más reciente aquellos textos que prueban la
personalidad del Espíritu Santo?
No viendo en ellos nada más que una personificación enfática. Uno debe evitar a toda costa ver la
personalidad, ya que la deidad del Espíritu Santo está tan firmemente establecida que, cuando se
demuestra su personalidad, ya no se puede evadir la doctrina de la Trinidad.

87. ¿Por qué no se puede admitir que en estos textos haya una personificación?
a) Nunca se puede aceptar una personificación allí donde anularía el sentido de una declaración y
malograría el propósito por el que se hizo esa declaración. Este sería el caso en Romanos 8:26. Si el
Espíritu Santo no es realmente una persona, entonces no hay consuelo en el hecho de que interceda por
nosotros. Uno no conforta a alguien con personificaciones.
b) No cabe esperar una cantidad tan grande de dichos figurados en el Nuevo Testamento y en su prosa.
Especialmente en la argumentación dogmática no hay lugar para tales dichos.
c) Siempre es fácil distinguir las personificaciones de todo lo demás. En Juan 3:8; Hebreos 12:24; y 1
Corintios 13:1–8, todos sienten de inmediato que se encuentran ante personificaciones. Pero este no es
el caso en los textos que hablan del Espíritu Santo.

88. ¿Qué pruebas hay de la personalidad del Espíritu Santo?

a) La personalidad del Espíritu se ve por su procedencia, ya que esta última es la base de la primera,
igual que la generación es el fundamento de la personalidad del Hijo.
b) El Espíritu habla de sí mismo en primera persona (Hechos 10:19–20; 13:2). En los tres textos de
prueba significativos en el Evangelio de Juan, Cristo se refiere a él con el pronombre personal masculino
έκεῖνος (Juan 14:26; 15:26; 16:13–14).
c) Todas las marcas distintivas de la personalidad se le atribuyen a Él, tales como:
1. Intelecto (1 Cor 6:11; Juan 14:26; 15:26; Rom 8:16; 1 Tim 4:1; Is 61:1; Hechos 13:2; 5:3; 20:28).
2. Voluntad (1 Cor 12:11; Hechos 16:7).
3. Emociones (Ef 4:30; Is 63:10; Mt 12:32).
d) Nuestra relación con el Espíritu Santo es del tipo que sólo solo es posible tener con una persona (Mt
28:19; 2 Cor 13:13).
e) El Espíritu Santo ha aparecido en formas personales independientes, como una paloma (Mt 3:16),
como lenguas de fuego (Hechos 2:3–4).
f) El Espíritu Santo se distingue como una persona de su propio poder (Lucas 1:35; 4:14).

89. Distingue entre la generación del Hijo y la espiración del Espíritu Santo.
a) La generación tiene lugar solamente a través del Padre; la espiración sucede a través del Padre y el
Hijo.
b) Algunos dicen que la generación no sólo causa un nuevo modo de existencia en el ser divino, sino
también un modo de existencia que es como el de Aquel que lo genera. Esto último no es cierto en el
caso de la espiración. La razón que se ofrece para ello es que un modo de existencia sólo puede ser una
imagen de uno y no de dos. Pero, ¿cómo si los dos ya son el uno como el otro, como es el caso del Padre
y el Hijo? Este punto es, como mínimo, dudoso.
c) La consecuencia de la generación es la comunicación de la capacidad, a su vez, de otorgar la
participación en el ser divino. A través de la generación, el Hijo recibe el atributo necesario de la
verdadera respiración. En la espiración, tal atributo necesario no se le comunica al Espíritu Santo. En Él,
el movimiento interno de la Trinidad llega a su conclusión y a su descanso.
d) Con respecto al orden lógico, la generación se produce primero y luego la espiración. Pero esta no es
una distinción en el tiempo. Ambas son igualmente eternas.
90. ¿El Espíritu Santo procede sólo del Padre o también del Hijo?
También del Hijo, aunque la iglesia griega lo niega. Existen varios motivos detrás de esta negación.
Concuerda sobre todo con la dirección mística de la iglesia griega. De esta manera, la obra salvadora del
Espíritu Santo dentro del alma podía separarse más fácilmente de la obra objetiva del Mediador. Las
pruebas de que también procede del Hijo son las siguientes:
a) Si el Espíritu no procede del Hijo, entonces hay un punto en la Deidad donde el Hijo y el Espíritu no
se afectan el uno al otro, sino que están separados. Entonces su unidad sería sólo indirecta, es decir, en
el Padre.
b) El Hijo envía al Espíritu en el tiempo. Él no podría hacer esto si el Espíritu tampoco procediera de Él
eternamente, ya que el orden de la actuación en la Trinidad sigue el orden de existencia entre las tres
Personas (Juan 16:7).
c) Al Espíritu se le llama el Espíritu del Hijo y el Espíritu de Cristo tanto como el Espíritu del Padre (Gal
4:6; Rom 8:9; Flp 1:19).
d) Todo lo que el Espíritu tiene, lo tiene del Hijo tanto como del Padre (Juan 16:13–15).

91. Si el Espíritu Santo tiene su existencia personal del Hijo, quien a su vez tiene la suya del Padre,
¿no representa eso entonces un menoscabo en la deidad del Espíritu Santo?
No, porque mediante la espiración el Espíritu Santo no recibe su deidad sino tan sólo su existencia
personal. Al recibir esta última, se le hace partícipe al mismo tiempo del único ser divino indivisible.

92. ¿Cuántos tipos de procedencia del Espíritu Santo hay?

Solamente uno. El Espíritu Santo procede como un Espíritu único dentro del ser divino (no de la nada).
Pero hay una espiración doble, una del Padre y una del Hijo.

93. ¿Cómo se demuestra la deidad del Espíritu Santo?

Probando que:
a) Ostenta nombres divinos. No son válidos como pruebas aquellos pasajes que presentan palabras del
Antiguo Testamento como pronunciadas por el Espíritu Santo. Tales lugares no se refieren directamente
a su deidad, sino que simplemente se derivan de su obra en la economía de la actuación de Dios como
autor de las Sagradas Escrituras. Las palabras de los hombres del Antiguo Testamento se presentan a
veces en el Nuevo Testamento como pronunciadas por el Espíritu Santo (cf. Is 6:9 con
Hechos 28:25). Sin embargo, sí son válidos como pruebas Hechos 5:3, 9; 1 Cor 3:16; 6:19; y 1 Juan
4:13.
b) Se le asignan atributos divinos:
1. Eternidad (Gn 1:2).
2. Omnipresencia (Sal 139:7–8; 1 Cor 3:16).
3. Omnisciencia (1 Cor 2:10; Juan 16:13; 2 Pe 1:21).
4. Omnipotencia (Lucas 1:35).
c) Se le atribuyen obras divinas:
1. La creación (Gn 1:2; Sal 33:6).
2. La preservación y el gobierno (Sal 104:30).
3. Milagros (Mt 12:28; 1 Cor 12:4; Lucas 1:35).
4. El perdón de los pecados y la regeneración (1 Cor 6:11; Juan 3:5).
5. El gobierno de la iglesia (Hechos 13:2; 15:28; 20:28).
6. La predicción de acontecimientos futuros (Juan 16:13).
7. La iluminación y la santificación (Ef 1:17–18; 2 Tes 2:13; 1 Pe 1:2).
8. La resurrección de los muertos (Rom 8:11).
d) Se le tributan honores divinos (Mt 28:19; 2 Cor 13:13; Ap 1:4; 1 Cor 6:19–20).
e) Uno puede pecar contra el Espíritu Santo y cometer así, de hecho, el pecado más severo e
imperdonable.

94. ¿En qué consiste la obra distintiva del Espíritu Santo, a diferencia de la obra del Padre y del
Hijo, dentro de la economía de la actuación de Dios?
En perfeccionar las cosas llevándolas a su objetivo. Como el Espíritu Santo es la persona que completa
la Trinidad, su obra completa la obra de Dios en cada área. Algunos han encontrado aquí un motivo para
la designación Espíritu Santo. (Sin embargo, la santidad es la “separación” de Dios). Entonces se
llamaría “Santo” al Espíritu Santo porque en Él el ser de Dios, tres y uno, es completo en sí mismo y el
Padre y el Hijo vuelven a unirse en un punto. La Escritura, sin embargo, no habla de esto.

95. ¿Cómo se designa el Espíritu Santo como consecuencia de esta, su obra distintiva?
Como Aquel a quien son todas las cosas, como puede verse comparando Romanos 11:36 con 1 Corintios
8:6. Del mismo modo que la preposición “de” pertenece al Padre y la preposición “a través” al Hijo, la
preposición “a” le pertenece al Espíritu Santo.

96. ¿Qué relación tiene la obra del Espíritu Santo con la del Hijo?
Sigue en orden, igual que la obra del Hijo sigue a la del Padre. Esto siempre hay que tenerlo presente,
ya que si uno separa la obra del Espíritu de la actividad mediadora objetiva del Hijo, acabamos con un
falso misticismo.

97. ¿En qué aspectos diversos lleva a cabo el Espíritu Santo su obra distintiva?
a) En la creación, donde Él es el superintendente de la vida, como el Padre es la fuente del ser y el Hijo
el arquitecto del pensamiento (cf. Gn 1:2; Job 26:13; 33:4; Sal 33:6; 104:30; Is 40:13). El Espíritu Santo
pone la mano final sobre lo que se crea, como lo demuestran sobradamente las expresiones “hermano”,
“hecho … el heredero” y “adornar”.
b) El Espíritu Santo es el que impulsa continuamente y posibilita la ciencia, el arte y el servicio oficial
(Ex 28:3; 31:6; 35:35; Sal 51:12; Is 45:1; y otros pasajes).
c) El Espíritu Santo ha preparado el cuerpo del Mesías, según la promesa de Dios Padre hecho al Fiador
en el consejo de paz (cf. Sal 40:7–8 con Heb 10:5). A la preparación de este cuerpo también le pertenece
la inspiración de este pasaje bíblico, ya que está destinado a formar una imagen de Cristo.
d) El Espíritu Santo también ha trabajado continuamente en la naturaleza humana del Mediador y le ha
proporcionado dones de gracia, los cuales necesitaba para desempeñar las funciones de mediador. Esto
sucedió especialmente en su bautismo en el río Jordán y en su exaltación. Por supuesto que esta dotación
sólo hace referencia a su naturaleza humana.
e) El Espíritu Santo también actúa en el cuerpo de Cristo, la iglesia. Él ya formó la iglesia bajo el viejo
orden regenerando a creyentes individuales, convirtiéndolos, llevándolos a hacer una confesión y
uniéndolos. Tras la exaltación del Mediador, el Espíritu Santo ha comenzado a formar el cuerpo místico
del Señor, en el cual Él mora y une la cabeza, Cristo, con los miembros individuales. Esto comenzó con
el derramamiento del Espíritu Santo en el día de Pentecostés, que encuentra su explicación en este
derramamiento (Ef 2:22).
f) Además, el Espíritu Santo actúa en los creyentes individuales mediante:
1. La gracia preparatoria.
2. La gracia de la regeneración y el llamamiento.
3. La conversión, a la que pertenece la fe.
4. La aplicación de la justificación.
5. La santificación. Esto incluye la obra de recreación que ocurre a la muerte de los creyentes en sus
almas y en la resurrección de los muertos en sus cuerpos.

98. ¿Qué atributos se le asignan especialmente a Dios el Espíritu Santo como resultado de esta
obra distintiva?
a) Santidad.
b) Bondad (Sal 143:10).
c) Gracia (Heb 10:29; Zac 12:10).
d) Fuerza y poder, especialmente el poder del perfeccionamiento (Lucas 1:35).
e) Gloria, en un sentido activo, como el de convertir en glorioso (1 Pe 4:14).