Resumen de Ética

Temas:

Unidad III: El sujeto moral Unidad IV: Ley moral natural

▪ La persona como sujeto del comportamiento ▪ Recta razón, ley natural y el sentido y función de
moral. la norma:
▪ Los actos humanos: o Dirección moral del obrar como
o Su moralidad. ordenación racional.
o Objeto, fin y circunstancias. ▪ La conciencia:
o La imputabilidad moral. o Formación de la conciencia como norma
▪ Los hábitos morales: interiorizada de la moralidad.
o Naturaleza y necesidad de la virtud. o Rectitud y obligatoriedad del juicio de
o Las virtudes intelectuales y morales. conciencia.

Unidad III:

➢ La persona como sujeto de la actividad moral:

Es de sobra conocida la definición de persona acuñada por Boecio: persona es la sustancia individual de naturaleza
racional. Es persona el individuo cuya esencia constitutiva es de carácter racional, espiritual o al menos el individuo en
el que el espíritu constituye la parte formal de su esencia, como es el caso del hombre.

La tesis metafísica de la unión sustancial entre alma y cuerpo implica que la unidad de la esencia humana no es absoluta
simplicidad, consiste más bien en la composición sustancial de dos co-principios: uno material y el otro espiritual. No
se trata de la unión de dos entes ya constituidos, sino que el elemento material queda estructurado como cuerpo
humano por el alma racional. La vida intelectual propia del hombre se caracteriza por el conocimiento intelectual y la
voluntad libre. A través de ellos el hombre escapa a la necesidad del estímulo-respuesta, pues la inteligencia práctica
y la libre decisión son el principio de sus acciones, de ese modo dejan de ser reguladas por el instinto y pasan a ser
objeto de un gobierno moral.

Naturaleza y libertad: La complejidad estructural como sujeto moral no se deriva únicamente de la composición de
alma y cuerpo. Existe también un nivel de composición propio de la racionalidad humana, en cuanto que ella
representa una peculiar síntesis de naturaleza y libertad. Tanto la composición de alma y cuerpo como la síntesis de
naturaleza y libertad nos permiten entender que la libertad humana no es pura iniciativa sin raíces. El hombre posee
inclinaciones y necesidades ligadas a la corporeidad, a su sensibilidad y a su misma naturaleza racional, que, sin
embargo, sólo es posible satisfacer mediante el comportamiento inteligente y libre. En la vida moral, temas y
necesidades procedentes de la no-libertad son continuamente elevados al plano de la libertad, donde siempre son de
algún modo transformados y a veces corregidos o incluso rechazados. La libertad se alimenta de motivaciones que
frecuentemente no vienen de ella misma.

La conducta humana puede ser concebida como un proceso de comunicación entre el hombre y el mundo, que en su
conjunto mira a realizar el tipo de vida que la persona desea para sí. En la conducta es posible distinguir analíticamente
cinco elementos fundamentales:

1. Las inclinaciones y las tendencias, es decir, deseo o desear humano.

2. La percepción sensible e intelectual de los bienes a los que las tendencias se refieren.
3. La reacción afectiva o afectividad (sentimientos, emociones).
4. El comportamiento o acción libre gobernado por la inteligencia y la voluntad.
5. Los hábitos.

Los hábitos son la suma expresión de la libertad de la persona que mediante ellos modifica, para el bien o para el mal
(virtudes y vicios) la propia constitución operativa esencial, es decir, sus inclinaciones y tendencias, su capacidad de
juzgar, de decidir y de realizar, por lo que los hábitos cierran el círculo pasando a ser el primer elemento de la serie, ya
que en la práctica el comportamiento procede de las inclinaciones y tendencias modificadas por los hábitos adquiridos.
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El deseo o impulso es la forma en que se manifiestan las necesidades del hombre en su diálogo con el mundo. El
“mundo” de cada uno está cortado según el patrón de los propios intereses.

El concepto tomista inclinación natural es un concepto metafísico. Santo Tomás considera que toda naturaleza creada
tiene una ordenación a su perfección propia, y a esa ordenación se llama genéricamente inclinación natural o apetito
natural. El apetito natural es una ordenación objetiva hacia el fin de la propia naturaleza, previa a cualquier acto del
individuo. Este apetito se manifiesta de modo adecuado a la esencia de cada uno (en el hombre, como deseo sensible
y como aspiración racional). La inclinación natural es constitutiva de la razón objetiva de bien humano. El bien es lo
que todos apetecen y sin apetito no hay bien. La razón práctica capta naturalmente como bienes humanos todos
aquellos objetivos hacia los que el hombre está naturalmente inclinado.

Santo Tomás distingue tres grupos de inclinaciones naturales:

- Las que el hombre tiene en común con los seres vivos (conservación, dominio).
- Las que tiene en común con los animales (reproducción, cuidado de la prole).
- Las propias del hombre como ser racional (tendencia a la sociabilidad, amistad, amor, conocimiento,
trascendencia).

La psicología emplea el término tendencia para describir el dinamismo de base que anima la conducta humana. Las
tendencias tienen cuatro notas características:

1. Son un reflejo de la ley vital de la comunicación entre persona y mundo.

2. Se experimentan como un movimiento que va desde la necesidad a la satisfacción.
3. Apuntan hacia una meta o valor.
4. Tienen siempre algo de carácter dado, tienen la índole de lo pasivo, no responden a una iniciativa libre del
individuo.

Las tendencias, en su conjunto, miran al desarrollo y a la cumplida realización del hombre y su felicidad.

La afectividad humana: sentimientos y pasiones

Si las tendencias son como un movimiento que sale del sujeto y se proyecta sobre el mundo, orientando la búsqueda
y la percepción, los sentimientos o emociones constituyen la resonancia interior consiguiente a la percepción sensible
e intelectual. El sentimiento tiene un carácter pasivo, es un “sentirse afectado”, es reacción ante el bien percibido (en
caso de ser positiva) o el mal percibido (en caso de ser negativa).

A esta idea, la afectividad añade sólo que el hombre es afectado y modificado por el bien y el mal no sólo según la
inteligencia y la voluntad, sino también según los sentidos y las facultades desiderativas de la sensibilidad e incluso las
funciones vegetativas que se alteran ante la emoción.

El término pasión subraya el carácter pasivo de la emoción. No son algo necesariamente negativo, sino más bien
movimientos no voluntarios que denotan la conveniencia o no de lo que se percibe respecto al sujeto y aportan una
energía motriz que la libertad debe aprovechar muchas veces.

La integración de la afectividad en la conducta libre

Los sentimientos o pasiones ponen de manifiesto que las cosas o personas no nos son indiferentes, puesto que nos
afectan y modifican. Son manifestaciones de nuestro modo de sentir y vivir el encuentro con el mundo y con nuestros
semejantes.

Los principios de la integración práctica de la afectividad en la conducta libre son la razón práctica y la voluntad. Con
relación a la afectividad, la razón práctica realiza una triple función: interpretación (entender el significado de los
sentimientos que se experimentan), valorar (conocido el significado de lo que se siente, es posible valorarlo, ponerlo
en adecuada relación con los demás bienes que integran el bien de la vida humana), dirección o corrección (se lleva a
cabo de diversas maneras, aceptar un sentimiento, matizarlo, corregirlo, rechazarlo o suscitarlo).

Para esto es necesario la voluntad. La razón se hace práctica porque coactúa con la voluntad. La búsqueda de la verdad
sobre el bien es exigida por la voluntad misma, ya que sólo se sacia con el bien verdadero.
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➢ Los actos humanos

La acción voluntaria es el comportamiento específicamente humano gobernado por la razón y la voluntad. La acción
voluntaria puede ser definida como aquella acción que procede de un principio intrínseco con conocimiento formal
del fin:

- Procede de un principio intrínseco la acción que tiene su origen en una facultad apetitiva del sujeto, es decir,
de un principio operativo que está dentro de él. Por ello, la acción voluntaria se distingue de la acción coacta
o violenta, que es la acción originada por la violencia de una causa exterior al sujeto contra la inclinación o el
deseo de éste.
- Existe conocimiento formal del fin siempre que el sujeto agente conoce aquello en vista de lo cual (fin) realiza
la acción, y que lo conoce expresamente bajo la razón de objetivo de su obrar, valorando su conveniencia en
cuanto tal, de modo que este conocimiento y esta valoración son el origen inmediato de la acción. Sin
conocimiento formal del fin no hay acción voluntaria en sentido riguroso, aun en el caso de que la acción
procediese de algún modo de la voluntad. Cuando se ignora lo que se hace, no se obra voluntariamente.
- El término fin expresa genéricamente el objeto propio de la voluntad. En la definición que estamos explicando,
el término fin significa algo así como vienen sentido práctico. En sentido práctico general, el bien es aquello a
lo que toda acción tiende, y la acción es la expresión de la tendencia del sujeto al bien. Moralmente bueno es
solamente el término de los deseos rectos, es decir de los deseos ordenados y corregidos por la razón.

La tendencia de la voluntad hacia el fin: la voluntariedad.

El modo específico de la voluntad de tender hacia el fin se llama voluntariedad, y se caracteriza por las notas siguientes:

- La voluntariedad es consciente, porque la tendencia del acto hacia el objeto es proyectada deliberadamente
por el sujeto. Ser consciente no significa solamente que tenemos conciencia de la acción. La voluntariedad es
consciente porque incluye un juicio intelectual en su estructura íntima: ese juicio está presupuesto y como
inmerso en la actividad de la voluntad.
- De la nota anterior se sigue que la voluntariedad es guiada y ordenada por la razón. La acción y el bien hacia
los que ella tiende son presentados y valorados por la razón práctica y, en ese sentido, son constituidos por
ella.
El finalismo tendencial adquiere en la acción voluntaria la forma de propósito elaborado y valorado por la
razón.
- La voluntariedad es activa; es una acción, y no una pasión, porque la relación establecida entre el sujeto
voluntario y el objeto es decidida y puesta por aquél. El sujeto agento es dueño de la acción realizada.
- La voluntariedad es autorreferencial. Toda acción voluntaria, además de contener la tendencia hacia un bien,
revierte sobre el sujeto personal. El querer implica una identificación personal (una valoración y una toma de
postura positiva, con el amor, o negativa, con el odio o el rechazo) con lo querido que no existe en el conocer
en cuanto tal, y tampoco en el sentirse afectado o afectividad. La persona queda comprometida, como
persona, en todo acto de voluntad, y por ello toda determinación de la voluntad acerca de un objeto es
siempre autodeterminación, es decir, acto por el que la persona se destina también a sí misma.

Hay dos tipos de actos voluntarios: los actos elícitos y los actos voluntarios imperados.

Son elícitos los actos ejercidos directamente por la voluntad (amor, odio, etc.). La persona, como centro espiritual,
toma postura ante un objeto (ama, odia, aprueba, desaprueba, acepta, rechaza, etc.), con independencia de que la
realización del objeto esté o no en su poder. Es la actividad elícita propia de la voluntad en cuanto potencia espiritual.
En cambio, son imperados los actos realizados inmediatamente por una facultad diversa de la voluntad (la inteligencia,
los brazos, los ojos) bajo la influencia y la moción de la voluntad: y así leer un libro, golpear la mesa, prestar atención
son acciones voluntarias imperadas.

Los actos elícitos tienen gran importancia, porque son el principio y el fundamento de los actos imperados.

Informada por el bien amado, la persona tiende a pasar – si ello está en su poder - a la realización; para ello elige un
modo de realizar lo que desea, y moviliza las potencias y los recursos de que dispone (la actuación voluntaria de estas
potencias: ojos, brazos, etc. Son actos imperados). Existe, por tanto, una gran unidad entre los actos elícitos y los
imperados: los actos elícitos son como el alma de la acción; los actos imperados son como el cuerpo.
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Acción y omisión:

El concepto de acción voluntaria no sólo se aplica al querer o al hacer voluntario, sino también al no-querer y el querer-
no-hacer, es decir, a lo que comúnmente llamamos omisiones. El omitir es una decisión tan voluntaria como el hacer.
El concepto de omisión es éticamente relevante cuando determinadas situaciones exigen un comportamiento que, sin
embargo, no se realiza, cuando queda defraudado quien razonablemente esperaba algo de nosotros, cuando se trata
de omisiones reprobadas por la ley moral o civil (omisión de socorro, omisión de un deber profesional). Presuponiendo
que la acción era posible para nosotros, la omisión puede suponer un explícito acto elícito (la persona toma
interiormente la decisión positiva de no hacer), o la omisión de todo acto (no se toma ninguna decisión, lo que suele
equivaler, en las situaciones que consideramos, a la tácita decisión de no querer). En ambos casos, la persona es
responsable de que las cosas tomen un curso que ella podía y debía haber impedido, porque tal estado de cosas es de
algún modo causado por su voluntaria inactividad.

La especificación moral de las acciones voluntarias

La ética define las virtudes, los vicios y sus actos propios (por ejemplo, restitución, mentira, homicidio, calumnia,
limosna) a fin de ofrecer orientaciones útiles para el comportamiento moral y su valoración. Cada uno de estos
conceptos constituye una especie moral (un tipo o una clase de acción moral), y el problema de la especificación moral
es el de saber qué aspectos de un comportamiento concreto (intención, elección, etc.) determinan su encuadramiento
bajo uno u otro de estos conceptos.

Son propiamente susceptibles de especificación moral las acciones voluntarias en cuanto tales, por tanto, descritas
como acciones voluntarias y no simplemente como acciones físicas. Es esencial a la acción voluntaria contener un
propósito o intento consciente y activo, proyectado y valorado por la razón. En el estudio de la especificación moral, a
este propósito deliberado, concebido y valorado por la razón práctica que guía la acción, se le llama objeto de la acción
voluntaria, de cualquier tipo que ésta sea (intención, elección, consentimiento, etc.). El objeto de la acción es el bien
real o aparente que contiene esa acción para quien la elige, lo que en esa acción le resulta conveniente y explica
inmediatamente que el sujeto realice esa acción y no otra. El objeto de la acción no es una cosa o un evento, sino el
contenido de una decisión del sujeto que puede hacer relación a una cosa o evento, o expresar la actitud ante algo o
alguien o cierto uso de una cosa.

Considerando el objeto de la acción como acabamos de explicar, el principio general de la especificación moral de las
acciones voluntarias es que éstas reciben su primera y fundamental especificación según la relación de su objeto con
las virtudes (o los vicios).

Intención y circunstancias influyen también en la especificación moral de la acción. Antes de explicar el modo en que
influyen, conviene hacer unas aclaraciones. Al hablar aquí de intención, nos referimos a la intención del fin por el que
se ha elegido la acción realizada, y no a intenciones secundarias que no han determinado la realización de la acción.
La intención o intenciones secundarias no son las únicas circunstancias significativas. Hay que considerar también las
siguientes:

- Características o cualidades de la persona que obra.

- Cualidad y cantidad del objeto sobre el que versa la acción: la cantidad de lo robado modifica la gravedad del
robo.
- Lugar en que se realiza la acción: No se califica del mismo modo de una determinada acción realizada en un
lugar público que en un lugar privado.
- Medios empleados: se distingue, por ejemplo, entre el robo a mano armada y el hurto que se realiza sin
violencia.
- Modo moral en que se realiza la acción: realizar un acto con deliberación plena o en un momento de fuerte
pasión, etc.
- Cantidad y cualidad del tiempo: duración de la acción, acción realizada en tiempo de guerra o de paz, etc.

A veces no es fácil distinguir si, desde el punto de vista moral, algo es una circunstancia de la acción o forma parte del
objeto de la acción. Como criterio distintivo general se puede formular el siguiente: es circunstancia aquella
característica que no tendría ninguna relación con el orden moral si no acompañase a algo que por sí mismo ya posee
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una relación de conformidad u oposición con las virtudes. Por el contrario, si una determinada cualidad es aquello por
lo que primeramente una acción se opone al orden moral, esa cualidad pertenece a la esencia misma del objeto moral.

Veamos cómo se relacionan entre sí la especificación moral procedente del objeto, del fin y de las circunstancias, sobre
todo cuando son o parecen ser de signo contrario.

Para que una actuación compleja sea buena, han de ser buenos todos sus componentes. Si algunos de los componentes
(intención o elección) es incompatible con una virtud o con una norma ética, la actuación en su conjunto es
moralmente mala, y no puede ser querida sin que la voluntad pierda su orientación al bien e incurra en culpa moral.
Ni una buena intención justifica una acción finalizada e incompatible con la virtud, ni una acción finalizada buena
convierte en buena la intención mala ni el conjunto de la acción compleja.

Las acciones que lesionan esencialmente una virtud son incompatibles y destructivas del bien de la persona, y muchas
veces también de la vida social, aunque fuesen precedidas o seguidas de otras acciones buenas; es decir, son acciones
intrínsecamente malas.

Las acciones que, en virtud del propósito voluntario que las constituye, lesionan una exigencia esencial de una virtud,
tienen una negatividad moral intrínseca que ningún proyecto subjetivo puede hacer desaparecer. Entre la intención y
la elección existe de suyo una coherencia, que la persona advierte. Es contradictorio querer promover la justicia (recta
intención) mediante acciones injustas (elección equivocada), o querer promover la honestidad por medio de acciones
deshonestas. Tampoco las circunstancias pueden hacer objetivamente justa una acción intrínsecamente opuesta a las
virtudes. Pueden, sin embargo, aumentar o disminuir la bondad o malicia de un acto, así como pueden hacer malo un
acto que sin esa circunstancia no lo sería.

En la especificación moral de las acciones voluntarias deben considerarse también las consecuencias del obrar que han
sido previstas y queridas.

(Se conoce con el nombre de proporcionalismo una teoría moral que niega el principio fundamental de que las acciones
voluntarias reciben su especificación moral fundamental según su objeto y, por consiguiente, afirman que no existen
acciones intrínsecamente malas, es decir, acciones cuya deliberada elección constituye siempre y sin excepciones una
culpa moral. Para la teoría proporcionalista, las acciones que generalmente son realizadas como negativas, no lo serían
si en alguna ocasión fuesen realizadas por un motivo proporcionado).

Imputar es atribuir una acción a un hombre, como a su autor. Imputación es el juicio por el que atribuimos algo a
alguien. Si la acción puede ser atribuida como mérito o culpa moral, tenemos la imputabilidad moral. Sólo las acciones
voluntarias son moralmente imputables: el hombre sólo puede responder (dar razón), ante sí mismo antes que ante
los demás, de aquellas acciones y sólo de aquellas que ha proyectado y organizado él mismo, es decir, sólo se siente
responsable y sólo pueden serle atribuidas las acciones de las que él mismo es autor, y en la medida en que lo es.

Hay algunas condiciones y circunstancias del sujeto que modifican la libertad de la acción y, por consiguiente, su
imputabilidad moral. Se trata de condiciones o circunstancias de diverso origen que inciden directa o indirectamente
sobre, al menos, uno de los elementos esenciales del acto libre, que son el conocimiento formal del fin y la
voluntariedad, disminuyendo o incluso anulando la libertad y la imputabilidad.

Por parte del conocimiento formal del fin hay que considerar la falta de advertencia y la ignorancia. La advertencia es
el acto mental por el que la persona se da cuenta de lo que va a hacer o de lo que está haciendo y de la moralidad de
su acción.

Distinto es el problema de la ignorancia. Aquí no se trata de la existencia de un obstáculo que impide la aplicación al
acto del conocimiento que normalmente se posee, sino de que el conocimiento de las circunstancias de la acción y de
su moralidad es erróneo, es decir, que se considera buena la acción que en realidad es mala o viceversa.

Para valorar el modo en que la ignorancia puede modificar la imputabilidad moral es preciso distinguir las diversas
clases de ignorancia. La ignorancia invencible es aquella que domina la conciencia tan plenamente que no deja
posibilidad alguna de reconocerla y apartarla. La ignorancia vencible es aquella que, atendiendo a las circunstancias
del sujeto que obra, se puede advertir y superar, pero permanece porque no ha habido interés por superarla o porque
no se ha empleado la debida diligencia. Cabe decir también que la ignorancia es invencible en la medida en que es
antecedente, es decir, no es causada ni directa ni indirectamente por nuestra voluntad; y que es vencible en la medida
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en que es consecuente, esto es, procede de uno o varios actos de nuestra voluntad: no haber querido comprender o
informarse sobre una determinada cuestión, desprecio habitual de los aspectos morales del propio trabajo profesional,
actitud cerrada ante las exigencias éticas, etc. La ignorancia invencible y antecedente se llama también inculpable,
porque no presupone una culpa del sujeto; la vencible y consecuente se llama también culpable, porque presupone
una culpa del sujeto, o al menos una negligencia.

El hábito moral – sea virtud o vicio – es de suyo el principio de una elección propiamente dicha. El hábito moral, en
cuanto tal, no atenúa la imputabilidad moral de la acción a la que el hábito inclina. Es claro que no son moralmente
imputables las acciones imperadas externas debidas completamente a la coacción o violencia física. Ciertas
enfermedades mentales pueden anular, o atenuar en diversos grados, la voluntariedad y la imputabilidad moral.

➢ Los hábitos morales

Dimensiones de la libertad

La conducta libre, es decir, que no está determinada por ninguna necesidad exterior o interior, constituyendo, por
tanto, una verdadera expresión de la autodeterminación de la persona humana. La ética presupone la libertad desde
la distinción inicial entre actos humanos y actos del hombre. La libertad humana es una realidad compleja, profunda
y, en cierto sentido, misteriosa.

Libertad de coacción

Es, quizá, el aspecto más inmediatamente comprensible de la libertad. Consiste en que nuestra conducta no se vea
determinada ni impedida desde el exterior. Esta forma de libertad queda limitada, justa o injustamente, para todos
aquellos que se ven privados de la posibilidad de decir o de hacer lo que desearían. Desde este punto de vista, el
enemigo principal de la libertad es la violencia, en cualquiera de sus diversas modalidades.

Libertad de elección o libertad psicológica

Libertad de elección significa ausencia de necesidad interior para tomar o no tomar decisión, para tomar una decisión
u otra, para conducirnos a nosotros mismos hacia una meta o hacia otra. Se trata, por tanto, de la libertad interior del
querer, de la posibilidad de proponernos fines y de elegir el modo de realizarlos, sin que esas decisiones resulten
necesarias en virtud de alguna fuerza que resida y actúe desde el interior del sujeto.

Desde el punto de vista de la libertad psicológica, el libre “conducirse a sí mismo” puede caracterizarse positivamente
mediante los conceptos de autodeterminación y de voluntariedad. La idea de autodeterminación expresa que en toda
acción libre soy yo (y no otra persona o una necesidad interna) el que decide, determina y se conduce, y que, además,
decido, determino y me conduzco a mí mismo.

La voluntad mira hacia un bien, por lo que se puede decir que la voluntad es la facultad de la que la persona se sirve
para proponerse y alcanzar sus objetivos. Ningún bien finito (o infinito, pero finitamente conocido) se conmensura
perfectamente con la inteligencia y la voluntad como para originar un juicio y un asentimiento necesario.

La moral es el gobierno de la propia conducta, la cual es verdaderamente libre precisamente porque es la persona, y
no el instinto o la necesidad, la que la proyecta y regula. Donde hay libertad hay moral, y viceversa. Libertad y verdad
son inseparables.

La libertad como valor y tarea moral

Nos referimos al valor y tarea moral constituido por el buen uso de la libertad, es decir, por la libre afirmación de lo
que es bueno y, por contraste, a la negatividad que se introduce en el mundo cada vez que un ser inteligente afirma lo
que sabe que es malo o niega lo que sabe que es bueno. Hablamos de algo que es objeto de elección y de conquista,
y que puede ser expresado negativamente, como una tercera especie de libertad-de, y positivamente, como el para
qué o el hacia dónde de la libertad (libertad-para).

Si lo expresamos negativamente, la libertad como tarea moral es la liberación de la ignorancia y de los impulsos
desordenados, del pecado y de la miseria moral. Constituye el perfeccionamiento ético de la libertad, su consolidación
en el bien, que es el fin de la Ética y de la educación moral. En sentido riguroso, este perfeccionamiento es realizado
mediante la adquisición de los hábitos morales, es decir, de las virtudes éticas, con las que se afianza en el hombre la
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capacidad de hacer buen uso de su libertad en las más variadas circunstancias. Con palabras de San Agustín, la virtud
es el buen ejercicio de la libertad.

La consideración de la libertad humana como libertad-de en los tres sentidos indicados hasta ahora es insuficiente. En
los tres casos se obtiene una noción negativa, que paradójicamente necesita de aquello que se niega para poder
afirmarse. La libertad se afirma como negación de la coacción, de las motivaciones necesariamente determinantes de
la acción y de las pasiones y pecados. Una vez que nos vemos libres-de esas fuerzas, se plantea la pregunta: ¿y ahora
qué? Se podría responder: ahora goza de esa situación de libertad, que es un bien precioso, consérvalo, no lo pierdas.
Pero esta respuesta no es satisfactoria. Obtenida la libertad, la actividad no termina, la vida no se detiene. La libertad
no es el bien que sacia completamente el desear humano, sino condición necesaria para lograr los bienes que el
hombre desea. Sin libertad, ningún bien es un bien humano; pero sin bien, la libertad es algo vacío. La libertad es
libertad de la conducta, del conducirse a sí mismo, y el conducirse plantea por fuerza la pregunta del hacia dónde, es
decir, la pregunta acerca del bien humano que se ha de afirmar y del mal humano que se ha de negar. El bien humano
es el para qué de la libertad, y el bien humano completo es su para qué último.

Su solución es práctica, y se encuentra cuando la libre afirmación del bien es vivida como amor. Si pensamos en una
persona hondamente enamorada de otra, que vive sólo para complacerla y agradarla, podemos entender
intuitivamente la forma en que la libertad y la felicidad se armonizan con el sacrificio y la entrega: entrega libérrima y
sacrificio gustoso. EL estudio de la libertad nos lleva por ello al estudio del amor.

Libertad y amor

El amor no es otra cosa que la afirmación libre del bien. El amor es el acto primordial de la voluntad libre, la primera
impresión que un fin (un bien amable en sí y por sí) provoca en el espíritu, despertando el deseo y, muchas veces,
también el sentimiento; en él tienen su origen los demás actos de la voluntad: intención, elección, gozo, etc.

Existen varias formas o grados de amor. En el sentido más básico, el amor es de complacencia y consiste en dejarse
atraer por lo que se presenta como bueno. Es consentir a la atracción.

El grado siguiente del amor fue denominado por los filósofos medievales amor de concupiscencia, expresión con la
que se nombra el amor en cuanto se traduce en deseo del bien no poseído. Se diferencia de lo que se suele llamar
conscupiscencia: la concupiscencia no ama, sino que utiliza un bien para lograr una sensación subjetiva de satisfacción.
El amor de concupiscencia es, en cambio, verdadero amor y afirmación del bien, aunque es en último término un amor
de sí mismo al que no debe atribuirse necesariamente una connotación negativa. Si, por una parte, el amor está
siempre expuesto a que sus componentes se desintegren, por otra constituye una dimensión de algún modo siempre
presente en el amor humano por su ser necesitado.

Por encima de este amor, está el amor de benevolencia, que puede ser llamado amor de amistad. Aunque se puede
amar de este modo a la patria, a la justicia, etc., el amor de benevolencia sólo desarrolla plenamente sus características
de amor de amistad como amor entre personas. El amor de benevolencia es entonces afirmación de la persona,
afirmación de su valor, querer su bien. Cuando el amor benevolente hacia otra persona es correspondido por ésta,
aparece la amistad propiamente dicha, que implica un amor de benevolencia recíproco. Más que un amor de uno por
otro, la amistad está entre las dos personas, como un vínculo que los une: de dos “yos” nace un nosotros. La otra
persona es querida como con-creadora del amor, y no como objeto del amor de concupiscencia, aunque la amistad
procure satisfacción.

La forma más alta del amor de benevolencia consiste en la entrega de sí en la completa donación de la propia persona.
Lo que no es posible en el plano ontológico (dos personas no pueden fundirse en una), se hace realidad en el plano
ético del amor. La entrega de sí es la manifestación por excelencia de la libertad: el darse, auto trascenderse y el
destinarse constituyen el “para qué” de la libertad. La entrega de la propia persona en su totalidad psicofísica puede
darse en el matrimonio monogámico e indisoluble; puede darse de otro modo (que excluye la actuación de la capacidad
sexual) en la dedicación y el servicio a quienes lo necesitan, en la colaboración para la realización de tareas humanas
y sociales importantes; y se realiza, de modo más pleno, en las relaciones entre el hombre y Dios. Se sale de sí mismo,
sin autodestruirse; es más, saliendo de sí logra la perfección personal en grado máximo. Amar no es sólo desear, sino
también dar, entregarse. En cuanto la persona humana ha sido creada a imagen y semejanza del Dios que es Amor
(pero no deseo), el amor que consiste en darse representa para ella su vocación específica; en cuanto que es finita, tal
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amor supone para ella su máximo enriquecimiento. En la entrega de sí quedan reunidos y purificados, en un mismo
nivel superior, los elementos del amor de concupiscencia y del de benevolencia, que son inseparables de la actividad
del ser humano.

En la afirmación del bien, el hombre imita a Dios y se entrega a Él, aunque no lo sepa explícitamente; en la negación
del bien o en la afirmación de lo que es malo el hombre se repliega sobre sí mismo y se aleja de Dios.

La libertad y el fin último

No cabe duda de que lo que más define la categoría ética de una persona, es el sentido que da a su vida, es decir, el
género de vida que ha decidido vivir o, en sentido más técnico, la concepción del fin último que asume prácticamente.
El fin último es el “para qué” de la libertad, por lo que asumir personalmente el fin último es el acto más profundo de
la libertad y del amor, el acto que define la identidad de la persona como sujeto moral.

La vida de todos y cada uno de los hombres se despliega en el tiempo y a través de una multitud de acciones y de
situaciones, y en ese despliegue todos y cada uno de los hombres adoptan de hecho un género de vida. Todos los
hombres tienen, de hecho, un fin último que puede cambiar, pero no todos reflexionan acerca de cuál es el fin último
verdadero. La pregunta que surge es: ¿qué determina la orientación de la vida que de hecho tienen los que no han
llegado a ella reflexivamente?

Santo Tomás de Aquino considera que el juicio práctico estima la conveniencia de algo para mí, y al hacerlo ha de
atender a los dos extremos de la relación de conveniencia: a las cualidades del objeto y a las disposiciones actuales del
sujeto. Estas últimas, que son las pasiones y los hábitos, son las que según Aristóteles determinan “como cada cual es”.
Teniendo en cuenta que el influjo dispositivo de los hábitos es mucho más estable y profundo que el de las pasiones,
lo que Sto. Tomás quiere decir es que los hábitos morales de la persona desempeñan un papel de primer orden a la
hora de trazar un proyecto totalizante de vida, lo que pone de manifiesto una dimensión importantísima de la conexión
entre felicidad y virtud.

Así pues, en la determinación práctica de la esencia concreta de la felicidad por parte de cada uno desempeña un papel
muy importante la causalidad dispositiva ejercida por las pasiones y por los hábitos generales morales del sujeto, y ello
se debe a que la felicidad es un tipo de vida cuyos ingredientes son las virtudes (las morales y las intelectuales). La
inclinación a la felicidad, propia de nuestra naturaleza, es ya un impulso a temático hacia el bien infinito. Pero sólo los
hábitos conformes con nuestra naturaleza racional pueden favorecer una clara visión temática de nuestra finalidad
última.

Si pasamos al plano de la reflexión filosófica acerca del bien, las cosas cambian un poco. Es posible llegar mediante la
reflexión a advertir la necesidad de liberarse de ciertos hábitos y de asumir un estilo de vida diverso del que se tenía
hasta ahora, pero esto no ocurre con facilidad, a no ser que surja un motivo que desencadene un proceso de revisión
de la propia vida (uno de esos motivos que nos ponen en crisis).

El ejercicio de la libertad personal sobre los principios primeros de la vida moral (y el fin último es el primer principio
de la razón práctica) es extremamente complejo, y en él se pone de manifiesto de forma privilegiada la naturaleza
social y cultural la reflexión ética acerca del fin último puede aspirar a ser un motivo desencadenante de la reflexión
del bien.

Los hábitos morales

Se trata de los hábitos morales (virtudes y vicios), importante expresión de la libertad de la persona, porque con ellos
la persona no sólo se abre o se repliega sobre sí misma, sino que modifica en un sentido o en otro la propia constitución
operativa esencial, es decir, sus inclinaciones y tendencias, su capacidad de sentir, de juzgar, de decidir y de realizar.
Los hábitos cierran el círculo de la conducta humana, pasando a ser el primer elemento de la serie, ya que en la práctica
la conducta tiene su principio a las inclinaciones y tendencias modificadas por los hábitos virtuosos o viciosos
adquiridos.

Para Sócrates, la arete significa ya la excelencia moral humana, que entiende sobre todo como un saber acerca del bien
que puede ser comunicado mediante la enseñanza. Para el Estagirita, la virtud es la perfección habitual y estable de
las facultades operativas humanas, tanto de las facultades intelectuales cuanto de las apetitivas.
 Resumen de Ética

La virtud moral es un criterio racional de regulación de bienes, y de los deseos, sentimientos y acciones que a esos
bienes se refieren, poseído no sólo bajo la forma de convicción racional, sino también como disposición estable de la
afectividad y de la voluntad.

Virtudes intelectuales y virtudes morales

Se llaman intelectuales a las virtudes que perfeccionan a la razón especulativa o práctica. Las virtudes de la razón
especulativa son: el hábito de los primeros principios especulativos (intelecto) y morales (sindéresis); el hábito de
considerar las cosas desde las causas últimas de toda la realidad (sabiduría); y el hábito de estudiar las causas últimas
de cada género de cosas descendiendo desde ellas a las conclusiones (las diversas ciencias). Los hábitos de la razón
práctica son la prudencia, que determina y preceptúa lo que se ha de hacer en cada caso concreto para vivir
moralmente bien, y las artes o técnicas, por las que sabemos qué se ha de hacer para producir bien determinados
objetos.

Las virtudes morales, en cambio, perfeccionan a la voluntad y a los apetitos sensibles. Virtudes morales son, por
ejemplo, la fortaleza, la templanza, la generosidad y la justicia.

Una diferencia importante entre las virtudes intelectuales y las morales es que las primeras dan la capacidad de obrar
bien, pero no aseguran el querer usar esa capacidad y menos aún el querer usarla para el bien. Por esta razón, las
virtudes intelectuales, a diferencia de las morales, no cumplen plenamente la razón de virtud, que consiste no sólo en
hacer la buena obra, sino también en hacer bueno al que la tiene. La misión de la prudencia no es conocer lo que sería
necesario hacer si se desease obrar bien, sino dirigir e imperar el recto obrar; su acto principal no es el juicio, sino el
imperio, por el que guía a las demás potencias conforme a las exigencias de las virtudes morales. La prudencia no
puede existir si la persona no quiere antes ser virtuosa, y en ese sentido presupone la buena voluntad y las otras
virtudes morales.

Definición de virtud moral

No es difícil tener una idea general de lo que es vivir moralmente bien o de lo que da valor a la vida humana. Lo que
es difícil es la realización concreta de ese ideal cada día, lo que requiere, primero, perseverar en él y, después, saber
cómo realizarlo en situaciones y circunstancias muy diversas, a veces nuevas e incluso imprevisibles.

La conclusión es que la realización concreta de una vida moralmente buena no puede garantizarse mediante una lista
prefabricada de las acciones que hay que hacer y de las que se deben evitar. La realización de un tipo de vida requiere
que la persona adquiera la capacidad de deliberar y juzgar con acierto las circunstancias, las personas, las cosas, los
sentimientos, etc., de modo que en cada paso pueda darse cuenta de lo que conviene hacer y consiga hacerlo. No
bastan unas cuantas reglas generales, sino que es necesario conseguir una perfección estable de la capacidad de elegir.
Este perfeccionamiento de la capacidad de elegir (de la libertad de elección) es precisamente la virtud moral. Es un
hábito electivo que consiste en un término medio relativo a nosotros, y que está regulado por la recta razón en la forma
que lo regularía el hombre verdaderamente prudente (Aristóteles).

La virtud moral como hábito de la buena elección

La virtud moral es un hábito electivo. Hábito electivo significa, por tanto, disposición estable de elegir; la virtud es el
hábito de elegir bien; el vicio es el hábito de tomar malas decisiones. La virtud perfecciona la capacidad humana de
elegir (libertad de elección), de forma que el virtuoso encuentra la acción adecuada a la particular situación en la que
se encuentra, la elige y la realiza. Tres consecuencias:

1. La virtud moral no es un automatismo que lleva a hacer siempre lo mismo sin necesidad de elegir.
2. El acto propio y principal de la virtud es la elección moralmente recta.
3. Para que se pueda hablar de elección o acción virtuosa no basta la conformidad de la acción elegida a la norma
ética, sino que se requiere también un determinado modo de elegir y de obrar.

Podemos decir, en resumen, que la virtud moral perfecciona el obrar libre adecuándose perfectamente al modo de ser
de lo perfeccionado. Las virtudes morales son de suyo principios de elección, principios de acciones libres. La virtud no
limita la elección, forzándola o restringiendo su campo, sino que hace elegible y amable aquello a lo que inclina: el
hábito crea una con naturalidad entre sus actos propios y la persona que los elige. Cuando la virtud está consolidada,
 Resumen de Ética

la acción excelente es normalmente fácil y rápida, pero no automática; agradable, pero no instintiva: el virtuoso
delibera y elige lo que ha de hacer.

La virtud como elección de justo medio según la recta razón

Se dice que las virtudes morales consisten en un término medio porque las obras virtuosas se adecuan al dictamen de
la recta razón, y la medida impuesta por la razón puede ser sobrepasada o no alcanzada por el movimiento espontáneo
de la potencia carente de virtud.

El término medio virtuoso es relativo a cada uno, y está regulado por la recta razón en la forma que lo regularía el
hombre verdaderamente prudente. El acto realizado por el hombre virtuoso es seleccionado e imperado por un juicio
racional; más precisamente, por un juicio de la recta razón, es decir, por el juicio de una razón perfeccionada por la
virtud de la prudencia. La prudencia señala lo que se ha de querer (voluntad) o desear (apetitos sensibles), y por ello
se dice que la prudencia es auriga de las virtudes, guía de las demás.

Las virtudes morales, consideradas globalmente, son principio de las acciones buenas y excelentes no sólo en cuanto
garantizan la realización de las acciones acertadas, sino antes todavía en cuanto permiten darse cuenta de lo que aquí
y ahora conviene hacer. Las virtudes morales tienen, por tanto, una importante dimensión cognoscitiva. Las virtudes
morales garantizan que ese conocimiento teórico sea también una convicción personal, firme y práctica, a la cual se
adecue siempre el propio comportamiento. El conocimiento moral práctico presupone las virtudes, y sin ellas es muy
fácil, como enseña la experiencia, que quien teóricamente está convencido de que no se debe robar, robe; y que quien
sabe que se debe respetar al prójimo, no lo respete.

La ausencia de virtud condiciona una percepción equivocada de lo que la coherencia moral, el triunfo profesional o la
ausencia de contradicción aportan o restan al bien global de su vida. Esto es lo que entendemos por percepción práctica
del bien y del mal en sentido absoluto.

➢ La conciencia moral

¿Qué es la conciencia moral?

Conciencia habitual y conciencia actual

Con la expresión conciencia habitual se designa la autocomprensión moral de la persona en toda su generalidad.
En su acepción estricta, la conciencia moral designa un acto concreto de la razón práctica, a saber, el juicio acerca de
la bondad o malicia moral de una acción singular que nos proponemos realizar o que hemos realizado ya, considerada
con todas sus circunstancias concretas.

La conciencia moral actual se distingue de la sindéresis, de la ley natural y de la ciencia moral. La conciencia moral no
es la visión de los primeros principios, ni tampoco la operación discursiva de la razón práctica encaminada a la
obtención de nuevos conocimientos acerca de las exigencias del bien de la persona y de las virtudes. La conciencia no
es el vehículo ni el método para el desarrollo de la ciencia moral. La conciencia no es una operación ni un razonamiento
filosófico, sino un juicio personal, por el que las exigencias del bien humano se hacen presentes, personalizándose e
iluminando la situación concreta.

Dos modos alternativos de entender la conciencia

Todos los ámbitos de la conducta y todos los momentos de la vida se dirigen a obtener un bien positivo y sumamente
deseable (fin último). A la virtud moral de la prudencia, que presupone las demás virtudes morales, corresponde
encontrar las acciones que aquí y ahora realizan la conducta virtuosa. Su tarea fundamental es dirigir el
comportamiento para realizar el género de vida deseado, y no la de formular leyes morales ni la de aplicar esas leyes
a casos concretos.

La conciencia, norma próxima de la moralidad personal

La conciencia moral es la norma próxima de la moralidad personal, contra la cual nunca es moralmente posible obrar.
La conciencia moral es para la persona una norma ineludible, no porque sea la norma suprema o más alta, sino porque
es la comprensión última y más próxima al sujeto de la moralidad de la acción.
 Resumen de Ética

Conciencia moral y prudencia

La conciencia moral es un acto y no un hábito. La conciencia moral no es el acto propio y específico de un solo hábito,
sino un juicio de la razón que se puede realizar en diversos momentos y en el cual influyen varios hábitos. El juicio de
conciencia se formula en diversos momentos: antes de obrar, después de haber realizado la acción, pero también antes
del acto de intención o de consentimiento, porque la razón capta la bondad o malicia de cualquier acto de voluntad,
sea este deseo, intención, consentimiento o elección. La conciencia es un fenómeno más amplio que la prudencia (la
prudencia, por ejemplo, no se refiere a lo ya hecho, ni a la intención del fin), pero por lo que se refiere a encontrar y
realizar la acción concreta, la prudencia desarrolla más funciones que la conciencia: esta última se limita a juzgar la
moralidad del proyecto operativo; la prudencia, en cambio, es un hábito que ayuda a deliberar, a juzgar, a elegir y a
realizar lo conveniente, teniendo en cuenta también el juicio de conciencia. La conciencia moral se educa.

La formación de la conciencia moral

La posibilidad de un error inculpable de conciencia no debe llevar a quitar importancia a la rectitud objetiva del
comportamiento. La acción humana tiene con frecuencia repercusiones interpersonales y sociales, que serán negativas
si la acción es moralmente negativa, aunque hubiese sido realizada con un error inculpable.

De ahí la extrema importancia de la conciencia moral. Esta tarea requiere, en primer lugar, un esfuerzo positivo de
discernimiento, de reflexión y de estudio, para asegurarse que se conocen bien los aspectos morales de las actividades
que se realizan. Además, la conciencia también depende de las disposiciones morales de la persona (virtudes y vicios);
por eso, la práctica de las virtudes y la lucha contra el vicio es necesaria para llegar a tener una conciencia bien formada.

Existen deformaciones habituales de la conciencia, debidas en buena parte al descuido habitual de los medios para la
formación moral, de modo que la persona queda indefensa ante la presión de las ideologías, del ambiente, de las
pasiones humanas. Así, puede darse la consciencia laxa, que sin fundamento alguno quita la razón de pecado a actos
que realmente la tienen. La conciencia laxa puede ser cauterizada, si por la frecuente repetición de un determinado
tipo de acciones moralmente malas llega a no advertir su gravedad e, incluso, a no reconocer malicia alguna en ellas.
Puede ser también farisaica, que hace a la persona muy sensible ante algunos actos exteriores, pero que permite pecar
sin cuidad alguno en otras materias de gran importancia. Otra deformación posible es la conciencia escrupulosa, que
es la que sin motivos fundados teme siempre haber cometido alguna falta. La característica fundamental de los
escrúpulos es el infundado temor y la ansiedad desproporcionada.