La doctrina del amor perfecto Un estudio filosófico

orientado desde la categoría

en Tomás de Aquino de hábito

por Luis Horacio Delgado

Resumen. Es muy frecuente observar en la vida cotidiana muy distintas apreciacio-

nes acerca del amor humano. Es común oír hablar de él como realidad devaluada.
Ortega y Gasset afirma que hace dos siglos que los intelectuales no buscan una teo-
ría sobre el amor, cosa que ha sido procurada en toda época. Demostrar filosófica-
mente que el amor puede ser perfecto, orientando el estudio desde la categoría de
hábito, y que, además, él conlleva, como resultantes, las propiedades de la perdura-
bilidad del lazo unitivo y la capacidad oblativa de los amantes, será nuestro objetivo.
Abstract. It is very frequent to watch in everyday life very different appreciations
about human love. It is common to hear about it as a devaluated reality. Ortega y
Gasset states that intellectuals haven't searched for a theory about love, which had
been sought in all ages. It will be our objective to prove philosophically that love can
be perfect, approaching the study from the category of habit; and, besides, it ca-
rries as results, the properties of perdurability of the unitive bond and the oblative
capacity of the lovers.
Palabras claves: Amor perfecto, categoría de hábito, perdurabilidad unitiva, obla-
ción de los amantes, amor pasión, amor racional, amor de amistad, reciprocidad,
muerte por amor.
Keywords: perfect love, category of habit, unitive perdurability, oblation of lovers,
love passion, rational love, love friendship, reciprocity, death for love.

La situación actual. Objeto, fuente y método de estudio

La realidad amorosa suele presentarse desprestigiada en la vida de nuestra
sociedad. Incluso, en el plano intelectual, también se exhibe devaluada. Quien
ha detectado este status quaestionis y quien ha referido muy agudamente las
especiales características con que nuestro tiempo considera el asunto del
amor ha sido José Ortega y Gasset: «Desde hace dos siglos se habla mucho de
amores y poco del amor. Mientras todas las edades, desde el buen tiempo de

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 Grecia, han tenido una gran teoría del sentimiento, las dos centurias
últimas han carecido de ella»1.
Es preciso percatarnos de este endémico estado con la finalidad
de poder remediarlo y hablar de lo esencial. Además, el aludido filó-
sofo y ensayista español, nos indica hacia donde debemos direccio-
nar la urgente tarea que, como hombres e intelectuales de época,
debemos asumir:
«Hablemos del amor, pero comencemos por no hablar de «amo-
res». Los «amores» son historias más o menos accidentadas que
acontecen entre hombres y mujeres. En ellas intervienen factores
innumerables que complican y enmarañan su proceso hasta el pun-
to que, en la mayor parte de los casos, hay en los «amores» de todo
menos eso que en rigor merece llamarse amor»2.
Por tanto, en sintonía con semejante diagnóstico, nuestra exigen-
cia consistirá en hallar lo más específico del amor en cuanto tal. Con
esta precisa intención es que aspiramos acercarnos a la doctrina del
amor perfecto de Tomás de Aquino para fundamentarnos en ella. Por
lo tanto, de ser posible advertir en la obra del Aquinate una con-
cepción progresiva del amor, esto es, una realidad tendiente efecti-
vamente a un culmen perfectivo, nuestro consiguiente anhelo será
proponerla como «el ideal del amor», indicándola como la única pro-
piamente ajustada para el nivel humano. Logrado esto, lógicamente
quedará desestimada toda otra teoría del amor que suponga en él
un estado propio y natural, común y justificado, cuando éste aparez-
ca frivolizado o empobrecido3. Más adelante, el avance investigativo
se ocupará de precisar qué cualidades del amor son las que lo tornan
excelso. Estas mismas características serán las claras señales que nos
permitan distinguirlo como amor auténticamente humano y serán
imprescindibles para lograr apartar de él toda connotación superfi-

1
Cfr. José Ortega y Gasset, Estudios sobre el amor, Ed. Edaf 7, Madrid, 2005, pág.
56.
2
Cfr. José Ortega y Gasset, Ibíd., pág. 55.
3
Cfr. José Ortega y Gasset, Ibídem: «Es de gran interés un análisis psicológico
de los «amores» con su pintoresca casuística; pero mal podríamos entendernos
si antes no averiguamos lo que es propia y puramente el amor. Además, fuera
empequeñecer el tema reducir el estudio del amor al que sienten, unos por otros,
hombres y mujeres. El tema es mucho más vasto, y Dante creía que el amor mue-
ve el sol y las estrellas».

40
cial. Por el momento, nuestra hipótesis se inclina a afirmar dos pro-
piedades que se seguirán del amor perfecto y son: La perdurabilidad
del lazo unitivo y la capacidad oblativa de los amantes. Sabemos que
esto ha de ser probado.
A su vez, consideramos que desde el comienzo debe subrayarse
que cuando se estudia el amor en clave filosófica necesariamente se
adoptan modos de enfoque particulares. Así, para conducir nuestra
propia expectativa, dejaremos de lado la tan generalmente utilizada
categoría de participación cuando se investiga el tema que nos con-
voca, y acogeremos, en su lugar, la categoría de hábito. Dicha inclu-
sión es algo novedoso que distingue nuestro intento entre tantos
otros. Intuimos que efectivizar esta aplicación nos llevará a horizon-
tes antropológico-existenciales más explicitantes4 que los consegui-
dos al abordar idéntica temática pero desde la participación. En todo
caso, como para no contraponer innecesariamente las categorías de
participación y de hábito sino plantearlas en concordia, nuestro es-
tudio es inaugurado con la convicción de que en nuestro tema lo
naturalmente participado es el hábito del amor. Al exteriorizar nues-
tro parecer por la recién expuesta premisa creemos justificar mejor
nuestra elección de la noción de hábito para encarar el estudio del
amor.
Por otra parte, para ubicar la ansiada doctrina del amor perfecto
en Tomás de Aquino basaremos el trabajo en el seguimiento de di-
versos textos de la Summa Theologiæ, aunque sin hacer una obser-
vación glosada, verso a verso. Por tanto, no ofreceremos un comen-
tario de textos, sino que extraeremos y explicitaremos la doctrina
aquiniana acerca del amor esparcida en dicha fuente, la que hemos
elegido por corresponder a su fase de docta madurez.
En cuanto al método de investigación escogeremos la vía demos-
trativa. Entre su tipología se halla la demostración perfecta, que se
4
 uando llegamos a afirmar la presencia del amor, habiendo arribado a él desde la
C
categoría de participación, aseveramos un amor metafísico, afirma Julio Méndez.
Este «amor metafísico» está presente, por supuesto, en todo hombre, o si se
prefiere ser más aglutinante, en todo ente de natura intelectiva. Es, por lo tanto,
un amor abstracto y universal que nos asegura que el hombre es un ser para el
amor, cuando deseamos mostrar la grandeza de la naturaleza humana. Es, en-
tonces, del nivel de los fundamentos y, por lo mismo, muy general e implícito.
Para ahondar en esta reflexión ver: Julio Raúl Méndez, El amor fundamento de la
participación metafísica, Ed. Sudamericana, Buenos Aires, 1990.

41
 denomina propter quid, que siempre es a priori, lo cual significa que
el discurso avanzará a priori ad posteriorem, de aquello que es prime-
ro por naturaleza a lo posterior. Lo mismo sería decir que la investi-
gación se desarrollará desde el principio a las consecuencias.
Además, también existen las demostraciones imperfectas que se
dicen quia, porque demuestran que una cosa es así, sin dar razón de
por qué es así. Ambos tipos de demostraciones pueden ser a priori,
pero, la diferencia estriba en que la demostración propter quid ofrece
la razón de por qué se concluye verdaderamente, mientras que la
demostración quia nos confirma remotamente la validez de lo con-
cluido. Pero, puesto que hay proceder correcto, estamos, sin duda,
ante una verdadera demostración.
La argumentación propter quid es una deducción. En términos
modernos sería una síntesis, pues, se orienta de la causa a los efec-
tos. Pero, para emplear el lenguaje del Doctor Angélico, diremos que
nos conduciremos por el rastro de un proceso compositivo5.
Sintetizando lo hasta aquí expuesto, decimos que nuestro objeti-
vo buscará demostrar racionalmente, orientando el estudio desde la
categoría de hábito en la Suma de Teología, que el amor puede ser
perfecto y, que él conlleva como resultantes dos propiedades, una
de permanencia y otra que sostiene su carácter de ser oblativo.

2. Tres etapas investigativas integradas en unidad especula-

tiva
2.1. La ratio potientiæ y la ratio habitus
Las facultades o potencias principales que sustentan nuestro es-
tudio son el conocimiento y el apetito, tanto de orden sensible como
intelectual. Dichas facultades funcionan como lugares propios de
inhe­sión de los llamados hábitos.

5
 l Doctor Común utiliza otro vocabulario para hablar del método que utilizare-
E
mos: «In omni inquisitione oportet incipere ab aliquo principio. Quod quidem si,
sicut est prius in cognitione, ita etiam sit prius in esse, non est processus reso-
lutorius, sed magis compositivus, procedere enim a causis in effectus, est pro-
cessus compositivus, nam causæ sunt simpliciores effectibus. Si autem id quod
est prius in cognitione, sit posterius in esse, est processus resolutorius, utpote
cum de effectibus manifestis iudicamus, resolvendo in causas simplices» (Cfr. I-II
S.Th. q. 14, art. 5, in c.).

42
 Santo Tomás afirma que la ratio potientiæ consiste, de suyo, en
ser una ordenación al acto6. Por lo tanto, es necesario que la ratio
potentiæ se tome desde el acto por el cual ella misma adquiere su
sentido. Se origina, de esta manera, una sucesiva y triple alineación
de inteligibilidad: La ratio potientiæ se relaciona intrínseca y nece-
sariamente con la ratio acti y ésta, a su vez, con la ratio obiecti. Por
esto, pertenece a la potencia ser un principio interno de los actos
humanos, aunque las acciones sean siempre de los supuestos7. Tener
presente esta última consideración será clave para no sustantivar los
accidentes, lo que nos provocaría una deformación antropológica.
Por otra parte, las facultades se distinguen realmente de la esencia
del alma, pues, albergan en sí potencialidad. De este modo, la esen-
cia del alma se compara a la substancia y las facultades al accidente,
sin posibilidad de que puedan identificarse, pues, hay distinción ma-
nifiesta y real8. De esta manera, y puesto también que el obrar sigue
al ser, es imposible que estos dos ámbitos se identifiquen.
Para nuestro menester, la potencia de mayor interés será la del
apetito intelectivo –voluntas– y su capacidad de recibir aquella reali-
dad intermedia entre la facultad y su acto llamada habitus9. De suyo,
el hábito asiste una facultad cualificándola como forma accidental
para alcanzar su acto propio, buena y ágilmente, por lo que se lo
considera causa instrumental del acto.
Ahora bien, ¿Qué tipo de necesidad postularemos para la asisten-
cia del hábito con respecto al amor-acto de la voluntad? Y si estable-
cemos que la necesidad del hábito como colaboración es obligatoria
para que la voluntad despliegue en amor, ¿Qué tipo de necesidad es-
tamos constituyendo? Y en el caso de suponer una necesidad abso-
luta, ¿Qué rol cumpliría, entonces, la potencia de la voluntad?, pues-

6
Cfr. I S.Th. q. 77, art. 3, in c.: «Potentia, secundum illud quod est potentia, ordi-
natur ad actum».
7
«Actiones sunt suppositorum», actuar es propio de los supuestos, siendo un su-
puesto una substancia completa individual o substancia primera.
8
La identificación esencia-facultades sólo sucede en el caso del Acto Puro cuya
actividad es su esencia. Cfr. I S.Th., q. 77, art.1, in c.
9
Por afectar a su sujeto de una manera intrínseca, la cualidad coincide con la can-
tidad y la relación. Pero difiere de la cantidad porque determina al sujeto formal-
mente; y se distingue de la relación, en cuanto afecta a su sujeto de una manera
absoluta, es decir, sin referirla a otro.

43
 to que no bastaría por sí para lograr su operación más estimable. Sin
duda estos interrogantes deben ser resueltos.
Para desatar este nudo especulativo, primero es conveniente re-
cordar que la realidad del amor humano y la del hábito no se con-
funden aunque se involucran. Una vez entendida esta necesaria vin-
culación, vayamos a la Summa Theologiæ, donde se aclara qué tipo
de necesidad podemos proyectar para justificar la existencia de los
hábitos, puesto que, necessitas dicitur multipliciter. El Angélico con-
sidera y distingue la necesidad desde las causas o principios10. Un
tipo o forma de necesidad posible es la intrínseca material y formal,
la que queda descartada para esta dependencia voluntad–hábito,
pues, si la potencia no alcanzara por sí para obrar su acto y nece-
sariamente debiera ser asistida para ello por un hábito, entonces,
deberíamos concluir que dicha potencia es en vano. Nos es, por lo
tanto, imposible calificar la asistencia de los hábitos con una nece-
sidad de tipo absoluta, total, o en términos escolásticos «ad esse».
En consecuencia, sólo resta reivindicar un único modo de necesidad
habitual, esto es, el proveniente desde un principio extrínseco a la
voluntad. El único modo posible que no repugna al apetito intelec-
tual es la necesidad de fin, designada comúnmente utilidad. Conclu-
yentemente, esto significa que la presencia de un hábito asistente
para que la voluntad coloque su acto propio sólo es conveniente re-
lativamente con necesidad «ad melius esse».
10
Cfr. I S.Th., q. 82, art. 1, in c: «Necesse est enim quod non potest non esse.
Quod quidem convenit alicui, uno modo ex principio intrinseco, sive materiali,
sicut cum dicimus quod omne compositum ex contrariis necesse est corrumpi;
sive formali, sicut cum dicimus quod necesse est triangulum habere tres angulos
æquales duobus rectis. Et hæc est necessitas naturalis et absoluta. Alio modo
convenit alicui quod non possit non esse, ex aliquo extrinseco, vel fine vel
agente. Fine quidem, sicut cum aliquis non potest sine hoc consequi, aut bene
consequi finem aliquem, ut cibus dicitur necessarius ad vitam, et equus ad iter.
Et hæc vocatur necessitas finis; quæ interdum etiam utilitas dicitur. Ex agente
autem hoc alicui convenit, sicut cum aliquis cogitur ab aliquo agente, ita quod
non possit contrarium agere. Et hæc vocatur necessitas coactionis. […] Neces-
sitas autem finis non repugnat voluntati, quando ad finem non potest perveniri
nisi uno modo, sicut ex voluntate transeundi mare, fit necessitas in voluntate ut
velit navem. Similiter etiam nec necessitas naturalis repugnat voluntati. Quinim-
mo necesse est quod, sicut intellectus ex necessitate inhæret primis principiis,
ita voluntas ex necessitate inhæreat ultimo fini, qui est beatitudo, finis enim se
habet in operativis sicut principium in speculativis, ut dicitur in II Physic...» [Lo
resaltado en cursiva es nuestro].

44
 Por lo tanto, la necesidad que corresponde a cualquier potencia
con respecto a causar su acto específico se califica ad esse. En cam-
bio, la necesidad de causación por parte de los hábitos se llama ad
melius esse. No hay otro camino para ensamblar correctamente la
realidad de la potencia y la del hábito, pues, si como insinuamos, la
necesidad de los hábitos para las potencias se calificara ad esse, esta-
ríamos reconociendo para la propia facultad una insalvable indeter-
minación. Además, a esta registrada indeterminación, al otorgarle la
posibilidad de ser socorrida por un hábito, le estaríamos añadiendo
otra nueva indeterminación, aunque esta vez por parte del hábito
que inhiere en ella, ya que nunca podrá subsanarse la establecida
primera indeterminación. Si la potencia no funcionara sería en vano
solicitar para que pueda ser salvada una asistencia. En todo caso,
sería obligatorio reclamar un total reemplazo, pues, de no ser así,
terminaría siendo incomprensible la realidad del hombre, pues per-
manecerían los hechos pero sin una acabada explicación.
El hábito, entonces, es una realidad vital, cuya consideración
puede establecerse en un doble estándar de inteligibilidad, esto es,
como ente y como instrumento circunscripto al ámbito de la causa-
lidad eficiente de la potencia. En primer lugar, el hábito-ente es una
cualidad que, como toda entidad, tiene su comienzo y su declinación
y, por lo mismo, predicamos su capacidad para crecer o decrecer. Es,
por tanto, una naturaleza que puede afianzarse o perderse. Todo
este rango espectral, que va desde decrecer y dejar de ser hasta ser
y crecer en plenitud, se da en íntima dependencia de la repetitividad
de los actos. Por la intensidad iterativa de éstos, porque se afirman o
quedan postergados, corre su suerte la entidad habitual. En segundo
término, el hábito-instrumento queda definitivamente delineado en
su perfil operativo por ser, junto a su potencia, principio de acción.
Pero, ¿En qué consiste, de suyo, la ratio habitus? Como lo que es,
lo es para algo, decimos que lo propio del hábito, tanto como ins-
trumento o como ente, es estar «ordenado a». Por lo tanto, la ratio
habitus se formula semejantemente a la ratio potentiæ, lo que nos
permite observar, en una simple y sinóptica mirada, cómo la natura
del hábito imita la natura de su potencia de inhesión, amoldándose
la una a la otra para una mejor asistencia operativa.
Además, el hábito propone, de suyo, un modo muy particular de
recorrer su propia duración. Él es para estar vigente por el modo del

45
 «in crescendo». Este es su propio dinamismo natural, por lo cual, la
propiedad de perpetuidad temporaria que cualificaría al amor per-
fecto será requerida, no sólo desde la naturaleza del amor, sino tam-
bién por la misma realidad de ser habitus, característica que asimila-
mos al amor perfecto. Evidentemente, el amor puede ser entendido
como un acto de la voluntad o como un hábito adquirido a fuer de la
repetición de los mismos, para lo cual es menester una sucesión de
actos, al menos, de igual intensidad.
Justamente, el hábito, de suyo, es una realidad perfectible. Se
desprende de esto la natural solicitud que el hábito hace de un po-
sible término ad quem de óptimo desarrollo. Así, el hábito imitará la
naturaleza de la voluntad y nos orientará, casi connaturalmente, a
reclamar para el amor su capacidad oblativa al encontrarse en esta-
do perfecto. Perfección en el hábito del amor y oblación tienen un
lazo que en otro momento precisaremos. Sólo entonces nos restará
comprobar, primero, que el amor perfecto requiere para sí un cul-
men oblativo y, segundo, que éste sea un hábito, para que nuestras
intuiciones, acerca de sus dos propiedades principales, no carezcan
de sustento.

2.2. La ratio amoris

2.2.1. La ratio amoris incluye y supera el amor passionis
Principalmente nuestra indagación persigue la comprensión de la
ratio amoris, especialmente, la sostenida por el Doctor Angélico, ya
que se caracteriza por tener matices únicos y propios11. Pero la bus-
camos de una manera determinada, pues, la investigaremos en su
estado de perfección. Insinuamos, por lo tanto, que la ratio amoris
puede cumplirse en diversos niveles intensivos. Habrá, entonces, un
nivel inicial y, pasando luego por estadios intermedios y parciales,
también puede desembocar en un nivel máximo que, precisamente,
es el que le pertenece al amor perfecto en cuanto tal. Dicho período
final será propio y meritorio espacio sólo del amor perfecto, no co-
rrespondiente al amor sin más.
Esta aclaración sobre los diversos momentos del amor, muestra
algunos inconvenientes a sortear, pues, dicha extensión amorosa se
11
 o toda doctrina del amor posibilita ser planteada como una realidad que solici-
N
ta reposo en un culmen de perfección.

46
debe, en última instancia, a que el término amor posee una amplitud
analógica y de inteligibilidad tal que puede tornársenos equívoco. El
punto crucial es que existe una pasión llamada amor, fuente de toda
otra pasión, que no es significada propiamente en la ratio amoris:
«Amor est aliquid ad appetitum pertinens, cum utriusque obiectum
sit bonum» (I-II S.Th., q. 26, art. 1, in c.).
Esto nos revela que, tanto para el amor, como para los apetitos,
tenemos, como fondo único, la tendencia a un bien12, que es la for-
mulación propia de la ratio amoris. De este modo, el apetito es rea­
lista, e incluso, extático, ya que trata sobre el bien «en sí», como éste
es concretamente. No se conforma con algo considerado imagina-
riamente como un bien. Es, también, por este camino, que Santo
Tomás encuentra un espacio propicio para contraponer las natura-
lezas del apetito y del conocimiento, ya que éste último, también es
realista y extático, pero conoce las cosas en la medida en que éstas
se hacen inmanentes por una «specie impressa».
Pero, más allá de esto, existe –como dijimos– una pasión del
amor, que es significada propiamente en la ratio passionis. Santo To-
más hablará de la «pasión del amor» como amor propiamente dicho,
aunque sujeto a lo sensible y caracterizado por ser «in deterius»13,
relacionándose más con la unión a lo corporal y con el predicamento
de la pasión, contraponiéndose al predicamento de la acción, a lo
espiritual y a la caracterización «ad melius esse» de los hábitos. De
esta forma, toda pasión es amor propiamente dicho, pero no todo
amor es una pasión. La ratio amoris goza de una amplitud mayor que
la ratio passionis pues la incluye y, a su vez, la supera en extensión,
incremento que se consolida efectivamente en el amor racional.
12
Cfr. Roger Verneaux, Filosofía del Hombre, Curso de filosofía tomista, Barcelona,
Ed. Herder, 1981, Pág. 43: «Hay que notar ante todo que las nociones de apetito
y de bien son correlativas. No se puede definir el bien de otro modo que como
el término de un apetito, ni definir el apetito de otro modo que como una ten-
dencia hacia un bien».
13
Cfr. I-II S.Th., q. 22, art. 1, in c.: «Et his tribus modis contingit esse in anima
passionem. Nam secundum receptionem tantum dicitur quod sentire et inte-
lligere est quoddam pati. Passio autem cum abiectione non est nisi secundum
transmutationem corporalem, unde passio proprie dicta non potest competere
animæ nisi per accidens, inquantum scilicet compositum patitur. Sed et in hoc
est diversitas, nam quando huiusmodi transmutatio fit in deterius, magis proprie
habet rationem passionis, quam quando fit in melius. Unde tristitia magis proprie
est passio quam lætitia.» [Lo resaltado en cursiva es nuestro].

47
 2.2.2. La ratio amoris y sus tres géneros
Más allá de este primer deslinde sobre el amor de pasión, obser-
vamos que en la misma ratio amoris se involucran tres géneros de
amor significados por ella, aunque alguno de ellos con más propie-
dad que otros. Dichos géneros deben plantearse en concordancia
con el apetito donde se ubican.
De esta manera, en la ratio amoris distinguimos un amor natural14
que es amor impropiamente dicho, un amor sensitivo15 y un amor
racional16 ambos elícitos y propiamente dichos. Estas distinciones
corresponden a un segundo deslinde que pone de manifiesto la am-
plitud analógica del amor, y que nos permite ver cómo, dentro del
amor propiamente dicho, hay una pasión que es amor y hay un amor
que no lo es.

2.2.3. La ratio amoris como amor racional

Un tercer deslinde corresponde al amor racional que es amor
propiamente dicho y nunca mera tendencia o una pasión, del cual
enseña Santo Tomás que, convenientemente se divide en amor de
concupiscencia y amor de amistad17. Evidentemente, estos tipos
de amores involucrados en la división son distintos. Sin embargo,
esta beneficiosa división no hay que interpretarla como si el amor
de amistad y el de concupiscencia se contrapusieran. Dice el San-
to Doctor que esta división debe ser tomada según un prius y un
posterius, esto es, con razón de prioridad para el amor de amistad
14
Cfr. I-II S.Th., q. 26, art. 1, ad 3um: «Amor naturalis non solum est in viribus ani-
mæ vegetativæ, sed in omnibus potentiis animæ, et etiam in omnibus partibus
corporis, et universaliter in omnibus rebus, quia, ut Dionysius dicit, IV cap. de
Div. Nom., omnibus est pulchrum et bonum amabile; cum unaquæque res habeat
connaturalitatem ad id quod est sibi conveniens secundum suam naturam» [Lo
resaltado en cursiva es nuestro].
15
 l amor sensitivo no es otra cosa que la simple inmutación del apetito concupis-
E
cible realizada por el bien sensible considerado en forma absoluta, y que ha sido
aprehendido y presentado por la imaginación sin relación al momento presente
o futuro.
16
 l amor racional es el primer acto de la voluntad y, en consecuencia, es la prime-
E
ra inmutación pasiva de la voluntad provocada por el bien racional aprehendido
por el intelecto.
17
Cfr. I-II S.Th., q. 26, art. 4, in c.

48
y con razón de posterioridad para el amor de concupiscencia. Jus-
tamente, esta flexibilidad conceptual nos permite expresar mejor la
realidad, ya que pueden darse actos de amor de concupiscencia que,
de suyo, están orientados a ser superados cualitativamente en actos
de amor de amistad, que son los actos más perfectos del amor, y aun
así, todavía resta continuar ascendiendo en perfección, lo que podrá
conseguirse cuando dichos actos también invistan la ratio amicitiæ.
Entonces, será aquí donde nos hallemos con el núcleo más específico
y relevante de la ratio amoris.
Santo Tomás, en el cuerpo de I-II S.Th., q. 26, art. 318, menciona
la amistad que queremos investigar. Ésta, reza literalmente el tex-
to, es como un hábito, esto es, se posee a modo de hábito el cual se
genera por la repetición de actos de igual o creciente intensidad
amorosa. Así tenemos que los actos del amor de amistad que se dis-
tinguen de los actos de amor de concupiscencia, pueden originar el
hábito del amor de amistad. Este mismo, si llegase a ser acompaña-
do por la reciprocidad entre los amantes, perfilará aun otro hábito,
el de la amistad, el cual será fuente de actos de amor más perfectos
todavía.
Entonces, esta división del amor racional que presenta el Aquina-
te es importantísima, pues, cuando no haya reciprocidad afectiva,
el amor de amistad estará presente con sus propios actos, pero aun
restará espacio por recorrer para que se dé el amor más perfecto.
Dichos actos del amor de amistad pueden formar iterativamente el
«hábito del amor de amistad», pero pueden también hallarse unila-
terales, es decir, sólo en el amante, quien igualmente permanecerá
ordenado al hábito de la amistad. El estado perfecto, entonces, no
se vivenciará hasta que no emerja el cenit de lo recíproco, que es lo
excluyentemente específico de la ratio amicitiæ. Santo Tomás argu-
menta claramente que, para que quede constituida la ratio amicitiæ,
es preciso algo más que el amor racional hacia un bien honesto: Se
necesita la reciprocidad del amor, pues, «sólo el amigo es amigo para

18
 Quatuor nomina inveniuntur ad idem quodammodo pertinentia, scilicet amor,
«
dilectio, caritas et amicitia. Differunt tamen in hoc, quod amicitia, secundum
philosophum in VIII Ethic., est quasi habitus; amor autem et dilectio significan-
tur per modum actus vel passionis; caritas autem utroque modo accipi potest».
[Lo resaltado en cursiva es nuestro].

49
 el amigo»19. Esta reciprocidad necesariamente debe fundarse en al-
guna comunicación.
Finalmente, el bien humano se divide adecuadamente en hones-
to y útil o deleitable. El bien honesto tiene razón de bien perfecto,
completo y absoluto. El bien útil y deleitable tiene razón de medio
o término secundario constituyendo un verdadero bien, máxime si
consideramos que, de suyo, quedará siempre referido hacia el bien
honesto. De donde, el objeto propio del amor de concupiscencia es
el bien útil. El objeto propio del amor de amistad es el bien honesto.
Sin embargo, haciendo un análisis in fieri de la realidad del amor,
el amor de concupiscencia y el amor de amistad pueden convivir,
pues, si querer es querer algo para alguien, eso bueno que se quiere
para alguien se ama con amor de concupiscencia y a ese alguien para
quien se quiere el objeto bueno se ama con amor de amistad. De
este modo, marcamos una ordenación del amor de concupiscencia
hacia el amor de amistad –anteriormente lo señalamos en cuanto
a sus objetos buenos– lo cual puede incumplirse profundizando la
imperfección del amor, o puede cumplimentarse atrayendo para el
sujeto una mayor perfección amorosa.
Por ello, cuando el amor es de un bien honesto y propio de la
persona en cuanto tal, hay cierta benevolencia en el afecto humano.
Éste sería el caso de la uniteralidad en el amor que es amor de una
sola parte y sin correspondencia. Dicho amor tiene un estamento
intermedio entre el amor de concupiscencia y el amor de amistad,
pues, no es completamente ni el uno ni el otro, sino que alberga
algo de ambos términos según aquella división del amor racional. En
síntesis, el amor de concupiscencia que es amor racional, si es bene-
volente, podrá tener también como objeto un bien honesto que es
el amor apropiado entre sujetos personales, aunque sin implicar aun

19
Cfr. II-II S.Th., q. 23, art. 1, in c.: «Secundum philosophum, in VIII Ethic., non
quilibet amor habet rationem amicitiæ, sed amor qui est cum benevolentia, quan-
do scilicet sic amamus aliquem ut ei bonum velimus. Si autem rebus amatis non
bonum velimus, sed ipsum eorum bonum velimus nobis, sicut dicimur amare
vinum aut equum aut aliquid huiusmodi, non est amor amicitiæ, sed cuiusdam
concupiscentiæ, ridiculum enim est dicere quod aliquis habeat amicitiam ad
vinum vel ad equum. Sed nec benevolentia sufficit ad rationem amicitiæ, sed
requiritur quædam mutua amatio, quia amicus est amico amicus. Talis autem
mutua benevolentia fundatur super aliqua communicatione.» [Lo resaltado en
cursiva es nuestro].

50
la ratio amicitiæ. Consideramos, en esta posibilidad de experiencia,
un amor ofrecido elevadamente, aunque todavía ordenado a mayor
plenitud por lo que comportará cierta imperfección de estado.

2.3. La ratio amicitiæ

Ahora bien, afrontar este tema de la ratio amicitiæ nos plantea,
fundamentalmente, dos interrogantes: Primero, ¿Será posible cer-
tificar que la amistad sea una virtud y por lo tanto, todos los datos
adquiridos en el estudio de la naturaleza del hábito le sean cabal-
mente aplicables? Seguidamente, nos preguntamos: ¿En qué consis-
te la relación ratio amoris-ratio amicitiae? ¿Será de inclusión de una
en otra? ¿Habrá acabamiento de alguna de estas razones a través
o por la otra? Estas indagaciones serán respondidas en apartados
distintos.

2.3.1. La amistad como habitus y una particular objeción

La primera pregunta formulada no parece ser tan sencilla de re-
solver, pues, el Santo Doctor certifica en una objeción que: «La amis-
tad no es afirmada por el Filósofo como virtud, lo que es manifiesto en
su libro VIII de la Ética, y ni siquiera es enumerada entre las virtudes
morales ni tampoco entre las intelectuales. Por lo mismo, tampoco la
caridad podrá ser una virtud» (II-II S.Th., q. 23, art. 1, arg. 1).
Hasta aquí se niega que la amistad sea una virtud y es de notar
que la objeción maneja indubitablemente un lazo necesario, pues,
la caridad será virtud, si y sólo, la amistad lo fuera. Además, la au-
toridad del Estagirita está puesta de por medio. Esta forma de ar-
gumentar es lógica pues la amistad es el género de la definición de
la caridad. Pero, la respuesta que da el Angélico, en este contexto,
es contundente: «En el libro VIII de la Ética, el Filósofo no niega que
la amistad sea una virtud, sino que afirma que es una virtud o es con
la virtud» (II-II S.Th., q. 23, art. 3, ad 1um). Aquí se resuelve, y con la
misma autoridad apelada, la controversia suscitada.
Este modo de proceder aporta luz acerca de por qué el Angéli-
co hablaba hasta ahora de la amistad poseída como hábito20, «quasi
20
Cfr. I-II S.Th., q. 26, art. 3, in c.: «… amicitia, secundum philosophum in VIII
Ethic., est cuasi habitus».

51
 habitus», y no decía sencillamente y sin rodeos que la amistad es
virtud. Precisamente, para que esta doble posibilidad indicada por
el Estagirita para la amistad, virtus o cum virtute, quedara en pie.
Santo Tomás no dice solamente que la amistad es una virtud moral,
sino que pone a la par una segunda posibilidad: También la amistad
puede ser «cum virtute», es decir, una realidad que acompaña nece-
sariamente la virtuositas subiecti. El Santo de Aquino aclarará que la
amistad puede ser considerada no sólo una «virtus per se», distinta
a otras virtudes o autónoma, sino también, como algo que se sigue
del virtuosismo del sujeto. La razón es que la amistad debe estable-
cerse sobre la honestidad del objeto propio de las virtudes, pues, su
objeto también podría ser lo útil y deleitable con menoscabo de la
misma virtuosidad. Así, la amistad virtuosa supone, de suyo, la hu-
mana virtud21. Parece, entonces, que la amistad podría ser afectada
por cierta ambigüedad: amistad de lo útil, amistad de lo honesto. Por
esta razón es que Santo Tomás cuando habla de los términos que se
intercambian con el amor (I-II S.Th., q. 26, art. 3)22, nombra cierta-
mente la amistad, pero diciendo que ésta es poseída «como hábito».
De todos modos, no cabe duda que la amistad sea una virtud mo-
ral que regula la relación para con los demás, no al modo de la justi-
cia, sino desde la formalidad de la gratuidad. Por ende, es un hábito
operativo bueno.
Retomando, la vinculación necesaria entre caridad y amistad es-
tablecida por Tomás tiene como fundamento que «la amistad» es el
género de la definición de caridad, lo que ya indicamos. Esta «con-
cordancia genérica», nos sugiere pensar en una especie de «puente
conceptual», el cual nos permite hacer varias especulaciones. Por
ejemplo:

21
Cfr. II-II S.Th., q.23, art. 3, ad 1um: «Potest tamen dici quod non est virtus per se
ab aliis distincta. Non enim habet rationem laudabilis et honesti nisi ex obiecto,
secundum scilicet quod fundatur super honestate virtutum, quod patet ex hoc
quod non quælibet amicitia habet rationem laudabilis et honesti, sicut patet in
amicitia delectabilis et utilis. Unde amicitia virtuosa magis est aliquid consequens
ad virtutes quam sit virtus. Nec est simile de caritate, quæ non fundatur princi-
paliter super virtute humana, sed super bonitate divina.» [Lo resaltado en cur-
siva es nuestro].
22
Cfr. Este trabajo, pág. 7, párrafo 2do.

52
 1) Si el amor humano con su posibilidad de perfección no fue-
ra sustrato del amor sobrenatural de caridad, el cual excede –y
lo sabemos– el ámbito de la filosofía, la presencia de la caridad
virtuosa nos hablaría, sin duda, de la presencia divina, pero no del
hombre, cuando se verifica tal determinado obrar.
2) La experiencia humana nos reporta como deseable el hecho
de morir por amor. Este dato experiencial también es confirmado
por el Aquinate: «El hombre debe sufrir por el amigo perjuicios cor-
porales, y haciendo eso, se ama más a sí mismo según la parte espi-
ritual, pues el obrar así revela perfección en la virtud, que es el bien
del alma»23. Y, para robustecer más esta correspondencia obla-
tiva del amor que vincula amor y muerte, bástenos recordar la
máxima de G. Marcel: «Amar a un ser es decir: Tú no morirás»24.
Además, –y ya no ha de asombrarnos– esto también sucede en
los estadios encumbrados de caridad25, confirmando nuestra pro-
puesta acerca de este puente conceptual.
3) Santo Tomás define la caridad como amistad del hombre
con Dios. Todo este conjunto de motivos nos permiten estable-
cer ciertas correspondencias o simetrías26 más allá de la distinción
real que distingue amistad natural y caridad infusa.
Esto dicho nos permite pensar que, cuando el Angélico afirma:
«… Los crecidos en caridad quieren morir para estar con el Dios ama-
23
Cfr. II-II S.Th., q. 26, art. 4, ad 2um: «Detrimenta corporalia debet homo sustine-
re propter amicum, et in hoc ipso seipsum magis diligit secundum spiritualem
mentem, quia hoc pertinet ad perfectionem virtutis, quae est bonum mentis».
Y también: II-II S.Th., q. 25, art. 4, in c.: «Puesto que la caridad es cierta amistad,
como fue dicho, podemos hablar de la caridad de un doble modo. Un modo es
bajo la razón común de amistad».
24
Cfr. Gabriel Marcel, El misterio del ser, Ed. Sudamericana2, Buenos Aires, 1964,
pág. 293.
25
Cfr. II-II S.Th., q. 24, art. 9, in c.: «Llega, por fin, un tercer grado en el que la preo-
cupación del hombre va encaminada principalmente a unirse con Dios y a gozar
de Él. Es el grado de los perfectos, los cuales desean morir y estar con Cristo».
26 
El género de una definición contiene un término utilizado unívocamente. Es de-
cir que, el término amistad, significa un hábito, el cual se toma unívocamente,
ya sea para con la caridad, como para con la amistad natural del amor humano.
Por esto mismo, queda establecida –y he aquí el sentido del puente conceptual
del cual hablamos– cierta simetría entre lo que afirmamos para la caridad y lo
que consentimos para la amistad, por más que se trate de hábitos distintos. Por
lo tanto, ambos hábitos sólo tendrán en común cierta concordancia simétrica.

53
 do», esto no puede estar en absoluta contraposición al amor natural.
Aludiendo a nuestro referido puente conceptual nos sentimos ava-
lados para afirmar que, si negáramos todo tipo de correspondencia,
¿Qué haría que consideremos la caridad como virtud para el hom-
bre, si la distancia con su sustrato humano fuera inconmensurable?
Afirmamos, entonces, que esta cualidad oblativa ya señalada para
la caridad, también, por correspondencia simétrica, es una caracte-
rística de la amistad natural cuando ésta se encuentra en estado de
perfección. El amor perfecto cuya doctrina estudiamos contendrá
esta prerrogativa oblativa como un proprium, algo que emana nece-
sariamente de su esencia.

2.3.2. Ratio amoris-ratio amicitiæ: una mutua imbricación

Con respecto a hallar las respuestas a las segundas interrogacio-
nes, debemos obligadamente formalizar algunos rodeos intelectua-
les, partiendo de la definición aristotélica que el Doctor Communis
tiene como telón de fondo cuando estudia el amor: «Amare est velle
alicui bonum»27. Por el contexto que presenta esta definición en el
Libro II de Retórica –el examen de la argumentación persuasiva– se
advierte que no es una definición conclusiva, sino una primera apro-
ximación temática. Ésta nos dice que el amor es un acto del que-
rer y nunca una tendencia hacia algo o alguien, lo que implicaría ser
una pasión. Así, en un primer despeje de esta realidad analógica del
amor, se reservaría la palabra amor para el contexto más humano:
Un acto de las personas en cuanto tal28.
Interviene, también, un segundo deslinde: Este acto de amor va
dirigido a otro semejante como a su término ad quem. De esta ma-
nera el amor se caracteriza por el desinterés, esto es, no pretende en
primera instancia el bien del propio sujeto de acción. Este querer des-
interesado sólo ha de ser del bien29, pues, de no ser así, el interés de la
acción quedaría manifiesto y su fin se estacionaría en el «sí mismo».

27
Cfr. Aristóteles, Retórica, libro II, capítulo 4 (Bk 1080 b 35).
28
 ara comprender mejor estas afirmaciones puede leerse con provecho la tesis
P
doctoral de Patricia Astorquiza Fierro, Amor y Virtud, Reflexiones respecto a la
doctrina tomista del amor, Universidad de Barcelona, España, año 2002. Dispo-
nible en: http://dialnet.unirioja.es/servlet/tesis?codigo=3170
29
Al hablar de bien hablamos del término de todo apetito.

54
Sin embargo, de no contestarse este último planteamiento, podría
ocasionarse la posibilidad de quedarnos en una cierta ambigüedad,
con la cual se desmentiría que el amor, de suyo, es desinteresado.
Pero querer el bien para el amado, también significa que esto es
bueno para el amante, de no ser así, no habría acto, ya que bonum
est quod omnia appetunt, tal como afirma el Angélico siguiendo a
Aristóteles. Y esto es una exigencia de la ratio amoris que nos apun-
ta hacia donde se encamina el acto. ¿No caemos, entonces, en la
contradicción que hemos esquivado válidamente? ¿Se puede amar al
otro por él mismo, sin estar disfrazando el objetivo de buscar siem-
pre y sin concesiones el propio beneficio?
Aquí, el Doctor Angélico pone un correctivo que enmienda y, a la
vez, da vuelo especulativo a la definición del Estagirita: «El afecto
del amante se dirige al amado como a algo uno consigo mismo»30. De
esta manera, Santo Tomás rescata la definición de Aristóteles, pero
la complementa agregando que, en la ratio amoris, en el núcleo que
especifica la significación, debe contemplarse la virtus unitiva, tal
como sostiene Dionisio. Esta adición no es superflua, sino que es una
nueva y tercera precisión sobre el amor, logro racional conseguido
por la compaginación de las fuentes del Aquinate en este tema del
amor: Aristóteles y Dionisio.
Pero, si tenemos en cuenta que amar es querer el bien de quien
se ama, parecería ser lo mismo amar que benevolencia, tal como su
nombre lo sugiere. Sin embargo, Aristóteles no ha considerado la
benevolencia como amistad, sino sólo como su principio. Acerca de
la benevolencia, Tomás nos aporta una definición: «Benevolencia en
sentido propio, se llama al acto de la voluntad por el cual queremos el
bien para otro»31. Por ser un acto de la voluntad, la bene-volencia se
distingue del amor pasional. Pero, la diferencia entre benevolencia y
amor electivo deberá estar en otro terreno, ya que ambos son actos
de la voluntad. Por lo tanto, caracterizar el amor por el acto de que-
rer el bien para otro no es bastante. Dicha insuficiencia Santo Tomás
la señala claramente: «El Filósofo (en el pasaje citado de la retórica)
define el amar no poniendo toda la razón del mismo, sino algo que
pertenece a su razón en la cual máximamente se manifiesta el acto
de la dilección» (II-II S.Th., q. 27, art. 2, ad 1um).
30
Cfr. Summa c. Gent., I, cap. 90, nº 5.
31
Cfr. II-II S.Th., q.27, art. 2, in c.

55
 De esta forma, lo que marca la naturaleza completa del amor de
amistad es lo que hemos denominado, junto con Dionisio, la virtus
unitiva. Sólo así podemos diferenciar «benevolencia» que es amor
del otro, y «amar» que supone, conjuntamente con esto, la unión de
afecto con mutua reciprocidad. Por lo cual, todo amar superlativo
supone la benevolencia, en cambio la benevolencia busca comple-
tarse en aquella tipología del amar. Por lo tanto, hay algo mayor a
la benevolencia: La amistad. El siguiente texto nos permite, una vez
más, apreciar el lugar de autoridad del que goza el pensamiento dio-
nisiano:
Puesto que la caridad es cierta amistad, como fue dicho, podemos
hablar de la caridad de un doble modo. Un modo es bajo la razón
común de amistad. Y, según esto, debe decirse que la amistad no
se tiene propiamente consigo mismo, sino que la amistad es algo
mayor, porque la amistad supone cierta unión. Dice, en efecto, Dio-
nisio que el amor es virtud unitiva y que cada uno es unidad consigo
mismo que es la unión más poderosa. De donde, ya que la unidad
es principio de unión, así el amor por el cual alguien se quiere a si
mismo es forma y raíz de la amistad, en efecto, en esto tenemos
amistad con otros, pues nos relacionamos a otros como a nosotros
mismos32.
Por eso la amistad es, ante todo, unión, unión que semeja la uni-
dad de cada sujeto para consigo mismo y que se realiza por el afecto.
De esta manera es como la ratio amicitiae perfecciona la ratio amoris.

3. El amor perfecto en la Suma de Teología de Tomás de Aquino

3.1. Hacia una definición real esencial del amor perfecto
Hemos estudiado la ratio habitus tanto como la ratio amoris y su
eminente cúspide: la ratio amicitiæ. Cada una de estas partes ana-
lizadas por separado reclama una especie de cierre investigativo, el
que se efectuará por medio del ofrecimiento de una definición ade-
cuada a lo inquirido. Por esta razón, deseamos unir las categorías del
hábito y del amor, y, la mejor manera, nos parece, será relacionar
sus términos como integrantes de una definición que los componga.
Teniendo en cuenta que hemos probado que la ratio amoris halla
su cumplimiento en la ratio amicitiæ y que ésta caracteriza al hábito
32
Cfr. II-II S.Th., q. 25, art. 4, in c.

56
amoroso en estado de perfección, estamos en condiciones de defi-
nir el amor perfecto como «Aquel hábito cuyo acto consiste en la
tendencia de la voluntad hacia el bien racional y honesto presentado
por la inteligencia. Este bien racional y honesto sólo puede darse
entre seres personales».
Es cierto que también hemos percibido que el acto del amor ra-
cional es el amor más grande cuando aparece implicando la ratio
amicitiæ, y que la correspondencia mutua, reciprocidad o redamatio,
fundada en la mutua comunicación, es la amistad perfecta y la ra-
zón perfecta del amor, también podemos dar esta definición real de
amor perfecto, del siguiente modo: «El amor perfecto es aquel que
consiste en el hábito de la amistad correspondida». En otras y más
sintéticas palabras: «El amor perfecto es la amistad consistente en el
hábito de la redamatio».

3.2. Los proprium del amor perfecto

Nuestra exploración de la temática del amor perfecto ha cir-
culado desde su naturaleza, recién aludida en su definición, a sus
efectos. Ahora consideraremos sus propiedades o proprium, las que
emanan necesariamente de su esencia. Por lo tanto, dichos efectos
y propiedades han de caracterizar al amor en cuanto perfecto, y no
meramente en cuanto amor. Postular estos proprium ha sido nues-
tro afán y ha arribado el momento de demostrarlo. Ellos son: la es-
tabilidad unitiva y la oblación amorosa que brotan, sí y sólo sí, del
amor perfecto33.

3.2.1. La perdurabilidad del amor perfecto

La diferencia entre los hábitos y las disposiciones, ambos inte-
grantes de la primera subespecie del género supremo de la cualidad,
estriba en la mayor o menor estabilidad. El hábito goza de cierta per-
sistencia; no así, la disposición. Pasar, ser transeúnte, tener plazo,
no es esencial al hábito. Su naturaleza, de suyo estable, queda fijada
33
 i consideramos otro momento amoroso, por ejemplo, el del amor de concu-
S
piscencia, éste no se verá favorecido por la presencia de dichas propiedades a
causa de su imperfección. Ciertamente estarán los efectos del amor, aunque
disminuidos. De otra manera no podría consumarse, en el amor de concupis-
cencia, la ratio amoris.

57
 en su definición: «El hábito es una cualidad estable que dispone bien
o mal a un sujeto, ya sea en su ser, ya en su actividad»34. Del mismo
modo, decimos que los hábitos son cualidades perfectivas, esto es,
son disposiciones del alma y del cuerpo de lo perfecto a lo óptimo.
Por tanto, para la ansiada perfección de la vida humana, nues-
tra naturaleza cuenta con la ayuda de hábitos entitativos y operati-
vos. Estudiar estos últimos es nuestro mayor interés, pues el amor,
considerado como un hábito operativo, se hace uno con la potencia
operativa voluntaria en la que in-hiere y por la que opera, y, por lo
tanto, es causa total del acto amoroso, pero no como coordinado ni
tampoco como subordinado a la voluntad, sino como subordinado
de la potencia a modo de instrumento unido. De este modo, el hábi-
to operativo también es causa total del efecto.
De esta forma, asumiendo una perspectiva in fieri de análisis,
consideramos que el hábito, al igual que toda realidad vital, puede
ser generado, aumentar, decrecer o corromperse, aunque lo propio
de su naturaleza será la permanencia y el desarrollo, la vía de cre-
cimiento ascensional. Por más que esto no llegue a patentarse con
absoluta regularidad en el campo experiencial, igualmente lo propio
del hábito será permanecer y crecer.
Ahora bien, puesto que necesitamos frecuentemente constancia,
firmeza y prontitud en nuestras operaciones, los hábitos operativos
nos son máximamente necesarios. El sentido de precisar hábitos
operativos, se explica por tres razones: a) Para que haya uniformi-
dad en la operación. b) Para que se tenga a mano una operación
perfecta. c) Para que la operación sea finalizada deleitablemente.
Por lo tanto, pasando a considerar el amor perfecto como hábito,
hay una palabra clave y pedagógica que nace de su misma natura-
leza: «Totalidad». Antes habíamos señalado que el hábito del amor
perfecto reclama estabilidad temporal, esto es, todo el tiempo. Deli-
near este perfil del hábito amor nos sirve como indicio de que, para
ser tal, el amor perfecto solicita totalidad que compromete al hom-
bre por entero, en su tiempo y en su espacio.
Debido a esta condición totalizante que distingue al máximo
amor, Santo Tomás representa su proceso generativo a modo de
34
Cfr. I-II S.Th., q. 50, art. 1, in c. Santo Tomás sigue la misma consideración de:
Aristóteles, VII Physicorum, L. 4 C. 20, nº 2 (BK 1022b10).

58
«información». En dicho proceso, el bien conocido es aprobado por
la complacencia del apetito, de manera que se vuelve «forma» de
éste: «De ahí que el amor no sea otra cosa que cierta transformación
del afecto en la cosa amada. Y puesto que todo lo que se hace for-
ma de algo se vuelve una sola cosa con aquello, por esto, el amante,
por el amor, se hace uno solo con lo amado, que se vuelve forma del
amante»35. Unidad y totalidad, en este caso, pueden tomarse cual
términos convertibles. Así, por un lado, tenemos que amante y ama-
do señalan pluralidad de entes correlativos, y por otro, la unión de
ambos se plantea conveniente a la ratio amoris sólo de modo cons-
tante y como efecto totalizante de unión. Si esta totalidad que re-
quiere el amor perfecto se desvirtúa, ya sea por donarse alguien sólo
en parte o por algún tiempo, ya no podría hablarse de amor perfec-
to, sino de otro tipo amoroso y comenzaría a darse el juego de las
unilateralidades. Además, al abandonarse la proyección hacia lo re-
cíproco y comunitario, queda incumplida la característica tomasiana
del sumo amor que es la redamatio.
Ahora bien, dado que el amor es fuerza unitiva, ¿Es posible consi-
derar el amor perfecto comparativamente, es decir, desde otro acto
espiritual de unión, como el conocimiento, con el fin de realzar su
propio valor unitivo?
La unión intencional en la cual consiste el acto de conocer es la
información del cognoscente por lo conocido. Aquí, el término «in-
formación» tiene como peculiaridad que hace alusión a una forma
recibida en el cognoscente. Expresando lo dicho a modo de ecuación
matemática, nos quedaría: In–formatio = in: forma del cognoscente
+ formatio: forma de lo conocido.
De la misma manera, y regresando a la óptica amorosa, la unión
efectiva del amor también consiste en una información, pues, el
amante busca transformarse afectivamente en el amado36. Esta in–

35
Cfr. In III Sent., d. 27, q. 1, art. 1: «Unde amor nihil aliud est quam quaedam
transformatio affectus in rem amatam. Et quia omne quod efficitur forma alicu-
jus, efficitur unum cum illo; ideo per amorem amans fit unum cum amato, quod
est factum forma amantis» [Lo resaltado en cursiva es nuestro].
36
Cfr. Leopoldo Marechal, Adán Buenosayres, Ed. EDHASA, Barcelona, 1981, Li-
bro VI, pág. 460: «Y lo primero que señaló fue aquella virtud amorosa por la cual
el Amante, con los ojos vueltos hacia el Amado, se olvida de sí mismo, trueca su
forma por la forma de lo que ama, va muriendo a su propia vida y resucitando a

59
 formación, ahora afectiva, tiene como particularidad que este «in»
hace referencia al «otro», al bien del amado, y no al propio sujeto
que ama. Hemos dicho que el amado tiene razón de término ad
quem. La ecuación final de la definición del amor lleva el siguien-
te contenido de fondo: In-formatio = in: la forma del sujeto amado
+ formatio: recibida en el sujeto amante. Si no fuera así, el efecto
amoroso de la mutua inhesión, nada agregaría a la unión efecto del
amor. Justamente, mutua inhesión dice que el lugar de inhesión es
en el terreno personal de lo mutuo, por lo cual, la unión mencionada
ya está realizada y, de alguna manera, superada sin menoscabo de
ella. Y el sin sentido también alcanzaría al éxtasis, efecto exterior
del amor, dando a entender que la salida de sí que provoca el amor
perfecto es «afuera», lugar inexistente en lo relacional del amor. No
hay un «afuera de», sino un «hacia» y permaneciendo en el interior
personal del amor. Es muy relevante comprender y sopesar esta ex-
plicitación consecuencia de la definición del amor perfecto.
Sin embargo, una cosa es que el que ama afectivamente se haga
el amado, y otra cosa es que el amante se haga real y efectivamente
el mismo amado. Esto último no puede darse ni apetecerse, pues, el
amante se disiparía, pues, su forma dejaría de ser. De donde, apete-
cer y causar la unión con el amado no significa unidad con él mismo.
En efecto, la unidad con aquel es compatible con su propia unidad y
ser. De esta manera, el amor a sí del amante con el amor del amado,
coexisten apropiadamente, pues, el amor para la conservación o uni-
dad del propio ser es natural e innata, mientras que, el amor del que
hablamos es elícito, posterior y, por tanto, de menor poderío.
La virtud unitiva e informante del amado que sólo puede afectar
secundum totum –en el orden del todo– es plausible únicamente con
el acompañamiento de lo sempiterno como propiedad, si de estado
de perfección se trata.

3.2.2. El talante oblativo del amor perfecto

En el movimiento corporal distinguimos tres fases: Primera, la sa-
lida del punto inicial; segunda, el acercamiento al término final y,
finalmente, el reposo feliz en el fin obtenido. De modo semejante,
el amor natural y el sobrenatural o de caridad, implican este tran-

la vida del Otro; hasta que por fin el Amante se convierte al Amado».

60
sitar transformante hacia un término promisorio. Entones, requie-
re nuestra atención cómo Santo Tomás concibe esta última etapa
perfectiva de la caridad: «Los perfectos (en caridad) prefieren morir
para estar con el amado»37. Debido, entonces, a las simetrías estable-
cidas para los hábitos de la caridad y del amor natural, planteamos
un progreso semejante para el amor natural. Queda, de este modo,
establecida la tan común correspondencia que implica, para muchos
pensadores, la relación amor-muerte.
Por lo tanto, para que todo nuestro planteo se consume armo-
niosamente es preciso que la muerte oblativa sea una perfección y
no una pérdida, y, mucho menos, una pérdida de la forma, medida
de perfección. Tampoco podrá ser, por imposible para la creatura
humana, una corrupción substancial. Además, el carácter unitivo de
la ratio amicitiæ nos habla, más bien, de asunción y nunca de consu-
mición o pérdida formal.
Por tanto, más que distinguir a algunos amores, la capacidad obla-
tiva debe plantearse como infaltable para el amor perfecto, y esto
más allá de que los hechos no lleguen a evidenciarlo fácticamente.
De esta manera, esta plenitud no será punto de llegada sino punto
originante de la auténtica experiencia afectiva, por dinamizar atra-
yendo hacia sí, como es propio de una causa final. Por esto, su palpa-
ble objetivación por los hechos, se desarrolla en cada acto amoroso,
y no es necesario absolutamente que haya un acto-desenlace final,
una acción verdaderamente última como para ratificar que se ha ve-
rificado esta característica del sumo amor. Esto de «dar la vida» en
un acto último dependerá de otros factores, pero no de lo voluntario
que se expresa amorosamente oblativo en lo individual de una multi-
plicidad de actos del amor perfecto. De no ser así, esto iría en contra
de la caracterización del amor que nos propusimos rastrear como
genialidad propia y aporte genuino del Santo de Aquino.
37
 fr.: «Spirituale augmentum caritatis considerari potest quantum ad aliquid
C
simile corporali hominis augmento. [...] Ita etiam et diversi gradus caritatis
distinguuntur secundum diversa studia ad quæ homo perducitur per caritatis
augmentum. [...] Tertium autem studium est ut homo ad hoc principaliter
intendat ut Deo inhæreat et eo fruatur. Et hoc pertinet ad perfectos, qui cupiunt
dissolvi et esse cum Christo. Sicut etiam videmus in motu corporali quod primum
est recessus a termino; secundum autem est appropinquatio ad alium termi-
num; tertium autem quies in termino.» (II-II S.Th., q. 24, art. 9, in c.) [Lo resal-
tado en cursiva es nuestro].

61
 3.2.2.1. La muerte como acto humano38
El hombre, finitud constitutiva, es un ser signado por el aconteci-
miento mortal. Morimos luego de haber vivido y según se ha vivido.
La vida tendrá sentido en la medida en que lo tenga nuestra muer-
te y, viceversa, una muerte sin sentido corroe retrospectivamente
nuestra vida tiñéndola de insensatez. No hemos de considerar la
muerte como mero padecer a-teleológico del ser humano, especie
de fatalidad corruptora que nos viene desde fuera. La muerte no es
dominable pero sí inteligible e integrable, está provista de finalidad
y sentido en la existencia humana, aunque los elementos que ca-
racterizan lo humano como unidad sustancial de alma y cuerpo, so-
ciabilidad o relación con el tú, mundanidad, se vean profundamente
afectados por la muerte.
La reflexión sobre la muerte será llevada por Santo Tomás a un
punto de madurez: «Ratio mortis est animam a corpore separari»39.
En la muerte no muere ni el cuerpo del hombre ni su alma, sino el
hombre entero. En esto y no en otra cosa consiste la muerte: «Mors
enim corporis nihil aliud est quam separatio animæ ab ipso»40. No hay
zonas neutrales o ajenas al hecho del morir. El alma espiritual, afec-
tada hondamente por el morir, se mantiene después de la muerte,
íntegra en el ser espiritual que es y sobrevive.
En cuanto a lo biológico, la muerte también se presenta como
acontecimiento corruptor que alcanza al hombre entero. No afecta
al alma en el sentido de que deje de existir, pero sí la afecta en cuan-
to solicita que de ella brote el acto libre de dirigir su misma muerte.
Ésta no es un acto más de nuestra historia, es único, inédito, original,
radicalmente irrepetible e irrecusable. Vivido humanamente, postu-
la la última decisión personal de la vida. El término del hombre –en
lo posible– ha de ser consumación activa de la propia historia.

38
 ara el tema de la muerte como acción final plenificante de la persona y toda su
P
historia hemos seguido a:
José Juan García, «El morir humano», Enciclopedia de bioética, Disponible onli-
ne al 21de junio de 2015. Puede verse en: http://www.enciclopediadebioetica.
com/index.php/todas-las-voces/90-el-morir-humano
39
Cfr. Tomás de Aquino, Compendium Theologiæ, Ed. Rialp, Madrid, 1980, L. 1,
cap. 230, nº 483, pág. 306.
40
Cfr. Ibídem, L. 1, cap. 229, nº 481, pág. 305.

62
 Ahora bien, la pasión se da la mano con la acción. El hombre está
llamado, en virtud de su personalidad, a no padecer la muerte sin
más, sino a presidir, de algún modo, su acto de morir, a prepararlo
en tiempos previos41, a ejercitarse activamente para esa pasión. La
passio moriendi se convierte, en cierto sentido, en actio moriendi.
Si la muerte del hombre se vivencia como actio, entonces la
muerte por amor perfecto, pide ser en ese momento póstumo, la
que convide perfección al ciclo total de una vida. Esto, además, nos
ayuda a que la vida no sea juzgada axiológicamente de manera pun-
tual, esto es, por el inmenso peso de algún momento particular, sino
que ella «se valide toda junta», pues, desde este último instante,
cada punto vital puede ser rescatado y perfeccionado. En definitiva,
la muerte en estado de amor perfecto bendice el conjunto de una
vida que ha culminado en perfección.

3.2.2.2. La muerte como perfección

Morir es un atributo humano. San Agustín ha enseñado, apoyán-
dose en la experiencia que brota del Evangelio joánico, que la muer-
te por amor poseído en alto grado, es perficiens et non interficiens42.
41
 on célebres aquellas hermosas palabras que Sócrates pronunció en su autode-
S
fensa, poco antes de tomar la cicuta: «Es muy posible que pase inadvertido que
cuantos se dedican por ventura a la Filosofía en el recto sentido de la palabra no
practican otra cosa que el morir y el estar muertos. Y si esto es verdad, sería un
gran absurdo el que durante toda su vida no' pusieran su celo en otra cosa sino
en ésta (en practicar la muerte), y que una vez llegada se irritasen con aquello
que desde tiempo atrás anhelaban y practicaban» (Platón, Fedón, 63b).
42
«Sabedor, pues, Jesús de que vino su hora de pasar de este mundo al Padre […]
los quiso hasta el final, evidentemente para que, de este mundo donde esta-
ban, también ellos, gracias al cariño de su cabeza, pasasen a ella, que de aquí
había pasado. En efecto, ¿qué significa hasta el final sino hasta Cristo, pues el
Apóstol asevera: El final de la Ley es Cristo, para justicia en favor de todo el que
cree? Final perfeccionador, no aniquilador; final hasta el que vayamos, no donde
perezcamos. Absolutamente así ha de entenderse: Fue inmolado Cristo, nuestra
Pascua. […] Humana es esta opinión, no divina, pues no nos ha querido hasta
ahí quien siempre y sin final nos quiere. ¡Ni pensar que mediante la muerte haya
acabado con el cariño, ese con quien la muerte no ha acabado! […] En efecto,
testificó esto, al decir: Nadie tiene mayor caridad que ésta: que alguien deponga
su vida por sus amigos. Realmente no me opongo a que «los quiso hasta el final»
se entienda así, esto es, el cariño mismo le condujo hasta la muerte.» Cfr. San

63
 En consecuencia, el fin que provoca la muerte puede ser consi-
derado como punto final, algo acabó, o, también puede concebirse
como cumplimiento, esto es, «ya está todo; no hay razón para más».
En este último sentido, amor y muerte se interpenetran, comunicán-
dose sentido al nivel de la totalidad de la vida del hombre. Este fin
cualificado dinamiza desde el principio, por lo cual hemos planteado
lo oblativo como permanente al proceso y no como mero desenla-
ce postrero. Es parte integral del amor perfecto considerado in fieri,
como acto de un hábito cualitativo. El Aquinate también rescata esta
idea del Maestro de Hipona, haciéndola suya: «Unde Augustinus dicit,
XIX de Civ. Dei, finem boni nunc dicimus, non quod consumatur ut non
sit, sed quod perficiatur ut plenum sit». (I-II S.Th., q. 1, art. 5, in c.)
Amor y muerte por amor, amor y entrega última total, van de la
mano, como una propiedad resultante lo hace con su esencia.

3.3. Definición real descriptiva del amor perfecto

Es el momento justo para brindar una definición, no ya real esen-
cial, sino real descriptiva. Su modo de definir es considerado intrín-
seco, pues, describe la «cosa en sí» sin alcanzar su esencia. Esto se
obtiene basándose en las propiedades que acompañan la realidad
en cuestión, las que por emanar necesariamente de su esencia nos
conducen a su particularización. Entonces, podemos indicar que «El
amor perfecto es el amor caracterizado por la durabilidad ilimitada y
la oblación de sí mismo sostenida e incluida en cada acto particular
de dicho amor».

Conclusiones
Las conclusiones a las que hemos arribado deben ser repensadas
teniendo cual telón de fondo el concepto de persona, pues, nuestro
propósito ha sido obtener una concepción del amor, bien cimentada
metafísicamente, pero con mayor facilidades para efectuar puentes
antropológico-existenciales. Para esto, la propuesta ha sido realizar

Agustín, In Epistolam Ioannis ad Parthos, tractatus 55. Comentario a Jn 13,1-5,

dictado en Hipona, probablemente el sábado 15 de noviembre de 419. Traduc-
tor: José Anoz Gutiérrez. Disponible online al 22 de junio de 2015. Puede verse
en: http://www.augustinus.it/spagnolo/commento_vsg/index2.htm

64
un estudio del amor haciendo preferencia por la categoría de hábito,
antes que aquella de participación en el ser, tan usualmente utilizada.
Hay algo que nos permitió afirmar un fundamento metafísico al
utilizar otra categoría que no sea la de la participación, pues, parece
definitivamente que el punto de cruce entre la metafísica de la par-
ticipación en el ser y la estructura dinámica del hombre de la antro-
pología es la noción de persona.
Ser persona es poseer la semejanza del Ente divino, es decir, la
espiritualidad. Este modo de participar del ser se explica por el rango
superior de la naturaleza en que éste es recibido, y se manifiesta en
unas operaciones exclusivas de la persona, como entender y amar.
En suma, toda la dignidad de la persona, la peculiaridad y perfec-
ción de sus operaciones, radica en la riqueza de su acto de ser que la
constituye como persona (punto metafísico) y funda tanto su origi-
nalidad psicológica (puente con la antropología) como su valor mo-
ral y social (puente con la ética). De esta manera, al final de nuestra
investigación, señalamos tanto el fundamento metafísico como los
cruces con otras ramas filosóficas que nuestro estudio es susceptible
de afrontar y es deseable que así lo sea.
Al aplicar la noción de hábito al momento de analizar filosófica-
mente el amor, nos ha permitido observarlo como una realidad en
despliegue y siempre en búsqueda de perfección. Esto contrasta
grandemente con la cultura hodierna que marcadamente tiende a
aceptar el amor «según se presenta», sin exigir mayores pensamien-
tos acerca de si hay alguna instancia objetiva para su análisis que nos
involucre en un trabajo personal que lo estimule ascensionalmente.
Este horizonte sin perfección lesiona enormemente la realidad más
beatificante que involucra al hombre.
El amor óptimo, para la estatura humana de ser, es el amor per-
fecto, siendo éste siempre trascendente al amor que «de hecho se
da». Su naturaleza pide un atento trabajo sapiencial. Por lo tanto,
el amor sigue siendo más que aquello que está en la vida «según
se dé», lo que, además, general y frecuentemente se manifiesta en
versiones demasiado mínimas. Dichas interpretaciones del amor son
aceptadas intelectualmente evidenciando una muy exigua exigencia
intelectual, además de poca y laxa laboriosidad de espíritu, la cual
se hace más patente cuanto más alta es la dignidad del tema que
abordamos.

65
 Por esto, una característica del mundo actual con respecto al
amor es una amplia concesión sin crítica que, por lo mismo, se in-
vierte y se convierte en una concesión intelectual que esclaviza al
afecto, sin dejar el correspondiente espacio para poder juzgarlo de
alguna manera y elevarlo a su merecido lugar de preponderancia.
Lo especial de nuestro estudio a partir de la doctrina tomista y
de la aplicación de la noción de habitus, es haberle devuelto al amor
su intrínseca dinámica de crecimiento que desde antiguo lo había
destacado. A su vez, la promulgación de la compañía obligada de la
estabilidad vincular y su particular aspecto oblativo del amor pleno,
culminan por adornar al amor de una manera que lo coloca nueva-
mente en las alturas de la vocación del hombre.
Pensamos, también, que, la ciencia de la educación, cuando se
basa en la comunicación de los hábitos y no sólo en la transmisión
de objetivos, podría cooperar a nuestro intento con muchas y ven-
tajosas aportaciones. Vaya este último apunte para culminar nuestro
trabajo manifestando nuestro deseo de abrir nuestros logros a las
distintas ramas del saber.

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