CARTA ENCÍCLICA FIDES ET RATIO DEL SUMO PONTÍFICE JUAN PABLO II A LOS OBISPOS DE LA

GLESIA CATÓ LICA SOBRE LAS RELACIONES ENTRE FE Y RAZÓ N

Venerables Hermanos en el Episcopado,

salud y Bendición Apostólica

La fe y la razó n (Fides et ratio) son como las dos alas con las cuales el espíritu humano se eleva hacia
la contemplació n de la verdad. Dios ha puesto en el corazó n del hombre el deseo de conocer la verdad
y, en definitiva, de conocerle a É l para que, conocié ndolo y amá ndolo, pueda alcanzar tambié n la plena
verdad sobre sí mismo (cf. Ex 33, 18; Sal 27 [26], 8-9; 63 [62], 2-3; Jn 14, 8; 1 Jn 3, 2).

INTRODUCCIÓN
« CONÓCETE A TI MISMO »

1. Tanto en Oriente como en Occidente es posible distinguir un camino que, a lo largo de los siglos, ha
llevado a la humanidad a encontrarse progresivamente con la verdad y a confrontarse con ella. Es un
camino que se ha desarrollado — no podía ser de otro modo — dentro del horizonte de la
autoconciencia personal: el hombre cuanto má s conoce la realidad y el mundo y má s se conoce a sí
mismo en su unicidad, le resulta má s urgente el interrogante sobre el sentido de las cosas y sobre su
propia existencia. Todo lo que se presenta como objeto de nuestro conocimiento se convierte por ello
en parte de nuestra vida. La exhortació n Conócete a ti mismo estaba esculpida sobre el dintel del
templo de Delfos, para testimoniar una verdad fundamental que debe ser asumida como la regla
mínima por todo hombre deseoso de distinguirse, en medio de toda la creació n, calificá ndose como «
hombre » precisamente en cuanto « conocedor de sí mismo ».

Por lo demá s, una simple mirada a la historia antigua muestra con claridad como en distintas partes
de la tierra, marcadas por culturas diferentes, brotan al mismo tiempo las preguntas de fondo que
caracterizan el recorrido de la existencia humana: ¿quién soy? ¿de dónde vengo y a dónde voy? ¿por qué
existe el mal? ¿qué hay después de esta vida? Estas mismas preguntas las encontramos en los escritos
sagrados de Israel, pero aparecen tambié n en los Veda y en los Avesta; las encontramos en los escritos
de Confucio e Lao-Tze y en la predicació n de los Tirthankara y de Buda; asimismo se encuentran en
los poemas de Homero y en las tragedias de Eurípides y Só focles, así como en los tratados filosó ficos
de Plató n y Aristó teles. Son preguntas que tienen su origen comú n en la necesidad de sentido que
desde siempre acucia el corazó n del hombre: de la respuesta que se dé a tales preguntas, en efecto,
depende la orientació n que se dé a la existencia.

2. La Iglesia no es ajena, ni puede serlo, a este camino de bú squeda. Desde que, en el Misterio Pascual,
ha recibido como don la verdad ú ltima sobre la vida del hombre, se ha hecho peregrina por los
caminos del mundo para anunciar que Jesucristo es « el camino, la verdad y la vida » (Jn 14, 6). Entre
los diversos servicios que la Iglesia ha de ofrecer a la humanidad, hay uno del cual es responsable de
un modo muy particular: la diaconía de la verdad.1 Por una parte, esta misió n hace a la comunidad
creyente partícipe del esfuerzo comú n que la humanidad lleva a cabo para alcanzar la verdad; 2 y por
otra, la obliga a responsabilizarse del anuncio de las certezas adquiridas, incluso desde la conciencia
de que toda verdad alcanzada es só lo una etapa hacia aquella verdad total que se manifestará en la
revelació n ú ltima de Dios: « Ahora vemos en un espejo, en enigma. Entonces veremos cara a cara.
Ahora conozco de un modo parcial, pero entonces conoceré como soy conocido » (1 Co 13, 12).

3. El hombre tiene muchos medios para progresar en el conocimiento de la verdad, de modo que
puede hacer cada vez má s humana la propia existencia. Entre estos destaca la filosofía, que contribuye
directamente a formular la pregunta sobre el sentido de la vida y a trazar la respuesta: ésta, en efecto,
se configura como una de las tareas má s nobles de la humanidad. El término filosofía segú n la
etimología griega significa « amor a la sabiduría ». De hecho, la filosofía nació y se desarrolló desde el
momento en que el hombre empezó a interrogarse sobre el por qué de las cosas y su finalidad. De
modos y formas diversas, muestra que el deseo de verdad pertenece a la naturaleza misma del
hombre. El interrogarse sobre el por qué de las cosas es inherente a su razó n, aunque las respuestas
que se han ido dando se enmarcan en un horizonte que pone en evidencia la complementariedad de
las diferentes culturas en las que vive el hombre.
La gran incidencia que la filosofía ha tenido en la formació n y en el desarrollo de las culturas en
Occidente no debe hacernos olvidar el influjo que ha ejercido en los modos de concebir la existencia
también en Oriente. En efecto, cada pueblo, posee una sabiduría originaria y autó ctona que, como
auténtica riqueza de las culturas, tiende a expresarse y a madurar incluso en formas puramente
filosó ficas. Que esto es verdad lo demuestra el hecho de que una forma bá sica del saber filosó fico,
presente hasta nuestros días, es verificable incluso en los postulados en los que se inspiran las
diversas legislaciones nacionales e internacionales para regular la vida social.

4. De todos modos, se ha de destacar que detrá s de cada término se esconden significados diversos.
Por tanto, es necesaria una explicitació n preliminar. Movido por el deseo de descubrir la verdad
ú ltima sobre la existencia, el hombre trata de adquirir los conocimientos universales que le permiten
comprenderse mejor y progresar en la realizació n de sí mismo. Los conocimientos fundamentales
derivan del asombro suscitado en é l por la contemplació n de la creació n: el ser humano se sorprende
al descubrirse inmerso en el mundo, en relació n con sus semejantes con los cuales comparte el
destino. De aquí arranca el camino que lo llevará al descubrimiento de horizontes de conocimientos
siempre nuevos. Sin el asombro el hombre caería en la repetitividad y, poco a poco, sería incapaz de
vivir una existencia verdaderamente personal.

La capacidad especulativa, que es propia de la inteligencia humana, lleva a elaborar, a través de la

actividad filosó fica, una forma de pensamiento riguroso y a construir así, con la coherencia ló gica de
las afirmaciones y el cará cter orgá nico de los contenidos, un saber sistemá tico. Gracias a este proceso,
en diferentes contextos culturales y en diversas épocas, se han alcanzado resultados que han llevado a
la elaboració n de verdaderos sistemas de pensamiento. Histó ricamente esto ha provocado a menudo
la tentació n de identificar una sola corriente con todo el pensamiento filosó fico. Pero es evidente que,
en estos casos, entra en juego una cierta « soberbia filosó fica » que pretende erigir la propia
perspectiva incompleta en lectura universal. En realidad, todo sistema filosó fico, aun con respeto
siempre de su integridad sin instrumentalizaciones, debe reconocer la prioridad del pensar filosó fico,
en el cual tiene su origen y al cual debe servir de forma coherente.

En este sentido es posible reconocer, a pesar del cambio de los tiempos y de los progresos del saber,
un nú cleo de conocimientos filosó ficos cuya presencia es constante en la historia del pensamiento.
Piénsese, por ejemplo, en los principios de no contradicció n, de finalidad, de causalidad, como
también en la concepció n de la persona como sujeto libre e inteligente y en su capacidad de conocer a
Dios, la verdad y el bien; pié nsese, ademá s, en algunas normas morales fundamentales que son
comú nmente aceptadas. Estos y otros temas indican que, prescindiendo de las corrientes de
pensamiento, existe un conjunto de conocimientos en los cuales es posible reconocer una especie de
patrimonio espiritual de la humanidad. Es como si nos encontrá semos ante una filosofía implícita por
la cual cada uno cree conocer estos principios, aunque de forma genérica y no refleja. Estos
conocimientos, precisamente porque son compartidos en cierto modo por todos, deberían ser como
un punto de referencia para las diversas escuelas filosó ficas. Cuando la razó n logra intuir y formular
los principios primeros y universales del ser y sacar correctamente de ellos conclusiones coherentes
de orden ló gico y deontoló gico, entonces puede considerarse una razó n recta o, como la llamaban los
antiguos, orthòs logos, recta ratio.

5. La Iglesia, por su parte, aprecia el esfuerzo de la razó n por alcanzar los objetivos que hagan cada
vez má s digna la existencia personal. Ella ve en la filosofía el camino para conocer verdades
fundamentales relativas a la existencia del hombre. Al mismo tiempo, considera a la filosofía como
una ayuda indispensable para profundizar la inteligencia de la fe y comunicar la verdad del Evangelio
a cuantos aú n no la conocen.

Teniendo en cuenta iniciativas aná logas de mis Predecesores, deseo yo también dirigir la mirada hacia
esta peculiar actividad de la razó n. Me impulsa a ello el hecho de que, sobre todo en nuestro tiempo, la
bú squeda de la verdad ú ltima parece a menudo oscurecida. Sin duda la filosofía moderna tiene el gran
mé rito de haber concentrado su atenció n en el hombre. A partir de aquí, una razó n llena de
interrogantes ha desarrollado sucesivamente su deseo de conocer cada vez má s y má s
profundamente. Se han construido sistemas de pensamiento complejos, que han producido sus frutos
en los diversos á mbitos del saber, favoreciendo el desarrollo de la cultura y de la historia. La
antropología, la ló gica, las ciencias naturales, la historia, el lenguaje..., de alguna manera se ha
abarcado todas las ramas del saber. Sin embargo, los resultados positivos alcanzados no deben llevar
a descuidar el hecho de que la razó n misma, movida a indagar de forma unilateral sobre el hombre
como sujeto, parece haber olvidado que éste está tambié n llamado a orientarse hacia una verdad que
lo transciende. Sin esta referencia, cada uno queda a merced del arbitrio y su condició n de persona
acaba por ser valorada con criterios pragmá ticos basados esencialmente en el dato experimental, en
el convencimiento erró neo de que todo debe ser dominado por la técnica. Así ha sucedido que, en
lugar de expresar mejor la tendencia hacia la verdad, bajo tanto peso la razó n saber se ha doblegado
sobre sí misma haciéndose, día tras día, incapaz de levantar la mirada hacia lo alto para atreverse a
alcanzar la verdad del ser. La filosofía moderna, dejando de orientar su investigació n sobre el ser, ha
concentrado la propia bú squeda sobre el conocimiento humano. En lugar de apoyarse sobre la
capacidad que tiene el hombre para conocer la verdad, ha preferido destacar sus límites y
condicionamientos.

Ello ha derivado en varias formas de agnosticismo y de relativismo, que han llevado la investigació n
filosó fica a perderse en las arenas movedizas de un escepticismo general. Recientemente han
adquirido cierto relieve diversas doctrinas que tienden a infravalorar incluso las verdades que el
hombre estaba seguro de haber alcanzado. La legítima pluralidad de posiciones ha dado paso a un
pluralismo indiferenciado, basado en el convencimiento de que todas las posiciones son igualmente
vá lidas. Este es uno de los síntomas má s difundidos de la desconfianza en la verdad que es posible
encontrar en el contexto actual. No se substraen a esta prevenció n ni siquiera algunas concepciones
de vida provenientes de Oriente; en ellas, en efecto, se niega a la verdad su cará cter exclusivo,
partiendo del presupuesto de que se manifiesta de igual manera en diversas doctrinas, incluso
contradictorias entre sí. En esta perspectiva, todo se reduce a opinió n. Se tiene la impresió n de que se
trata de un movimiento ondulante: mientras por una parte la reflexió n filosó fica ha logrado situarse
en el camino que la hace cada vez má s cercana a la existencia humana y a su modo de expresarse, por
otra tiende a hacer consideraciones existenciales, hermenéuticas o lingü ísticas que prescinden de la
cuestió n radical sobre la verdad de la vida personal, del ser y de Dios. En consecuencia han surgido en
el hombre contemporá neo, y no só lo entre algunos filó sofos, actitudes de difusa desconfianza respecto
de los grandes recursos cognoscitivos del ser humano. Con falsa modestia, se conforman con verdades
parciales y provisionales, sin intentar hacer preguntas radicales sobre el sentido y el fundamento
ú ltimo de la vida humana, personal y social. Ha decaído, en definitiva, la esperanza de poder recibir de
la filosofía respuestas definitivas a tales preguntas.

6. La Iglesia, convencida de la competencia que le incumbe por ser depositaria de la Revelació n de

Jesucristo, quiere reafirmar la necesidad de reflexionar sobre la verdad. Por este motivo he decidido
dirigirme a vosotros, queridos Hermanos en el Episcopado, con los cuales comparto la misió n de
anunciar « abiertamente la verdad » (2 Co 4, 2), como también a los teó logos y filó sofos a los que
corresponde el deber de investigar sobre los diversos aspectos de la verdad, y asimismo a las
personas que la buscan, para exponer algunas reflexiones sobre la vía que conduce a la verdadera
sabiduría, a fin de que quien sienta el amor por ella pueda emprender el camino adecuado para
alcanzarla y encontrar en la misma descanso a su fatiga y gozo espiritual.

Me mueve a esta iniciativa, ante todo, la convicció n que expresan las palabras del Concilio Vaticano II,
cuando afirma que los Obispos son « testigos de la verdad divina y cató lica ».3 Testimoniar la verdad
es, pues, una tarea confiada a nosotros, los Obispos; no podemos renunciar a la misma sin descuidar el
ministerio que hemos recibido. Reafirmando la verdad de la fe podemos devolver al hombre
contemporá neo la auténtica confianza en sus capacidades cognoscitivas y ofrecer a la filosofía un
estímulo para que pueda recuperar y desarrollar su plena dignidad.

Hay también otro motivo que me induce a desarrollar estas reflexiones. En la Encíclica Veritatis
splendor he llamado la atenció n sobre « algunas verdades fundamentales de la doctrina cató lica, que
en el contexto actual corren el riesgo de ser deformadas o negadas ». 4 Con la presente Encíclica deseo
continuar aquella reflexió n centrando la atenció n sobre el tema de la verdad y de su fundamento en
relació n con la fe. No se puede negar, en efecto, que este período de rá pidos y complejos cambios
expone especialmente a las nuevas generaciones, a las cuales pertenece y de las cuales depende el
futuro, a la sensació n de que se ven privadas de auténticos puntos de referencia. La exigencia de una
base sobre la cual construir la existencia personal y social se siente de modo notable sobre todo
cuando se está obligado a constatar el cará cter parcial de propuestas que elevan lo efímero al rango
de valor, creando ilusiones sobre la posibilidad de alcanzar el verdadero sentido de la existencia.
Sucede de ese modo que muchos llevan una vida casi hasta el límite de la ruina, sin saber bien lo que
les espera. Esto depende también del hecho de que, a veces, quien por vocació n estaba llamado a
expresar en formas culturales el resultado de la propia especulació n, ha desviado la mirada de la
verdad, prefiriendo el éxito inmediato en lugar del esfuerzo de la investigació n paciente sobre lo que
merece ser vivido. La filosofía, que tiene la gran responsabilidad de formar el pensamiento y la cultura
por medio de la llamada continua a la bú squeda de lo verdadero, debe recuperar con fuerza su
vocació n originaria. Por eso he sentido no só lo la exigencia, sino incluso el deber de intervenir en este
tema, para que la humanidad, en el umbral del tercer milenio de la era cristiana, tome conciencia cada
vez má s clara de los grandes recursos que le han sido dados y se comprometa con renovado ardor en
llevar a cabo el plan de salvació n en el cual está inmersa su historia.

CAPÍTULO I
LA REVELACIÓN DE LA SABIDURÍA DE DIOS

Jesús revela al Padre

7. En la base de toda la reflexió n que la Iglesia lleva a cabo está la conciencia de ser depositaria de un
mensaje que tiene su origen en Dios mismo (cf. 2 Co 4, 1-2). El conocimiento que ella propone al
hombre no proviene de su propia especulació n, aunque fuese la má s alta, sino del hecho de haber
acogido en la fe la palabra de Dios (cf. 1 Ts 2, 13). En el origen de nuestro ser como creyentes hay un
encuentro, ú nico en su género, en el que se manifiesta un misterio oculto en los siglos (cf. 1 Co 2,
7; Rm 16, 25-26), pero ahora revelado. « Quiso Dios, con su bondad y sabiduría, revelarse a sí mismo y
manifestar el misterio de su voluntad (cf. Ef 1, 9): por Cristo, la Palabra hecha carne, y con el Espíritu
Santo, pueden los hombres llegar hasta el Padre y participar de la naturaleza divina ». 5 É sta es una
iniciativa totalmente gratuita, que viene de Dios para alcanzar a la humanidad y salvarla. Dios, como
fuente de amor, desea darse a conocer, y el conocimiento que el hombre tiene de É l culmina cualquier
otro conocimiento verdadero sobre el sentido de la propia existencia que su mente es capaz de
alcanzar.

8. Tomando casi al pie de la letra las enseñ anzas de la Constitució n Dei Filius del Concilio Vaticano I y
teniendo en cuenta los principios propuestos por el Concilio Tridentino, la Constitució n Dei
Verbum del Vaticano II ha continuado el secular camino de la inteligencia de la fe, reflexionando sobre
la Revelació n a la luz de las enseñ anzas bíblicas y de toda la tradició n patrística. En el Primer Concilio
Vaticano, los Padres habían puesto en evidencia el cará cter sobrenatural de la revelació n de Dios. La
crítica racionalista, que en aquel período atacaba la fe sobre la base de tesis erró neas y muy
difundidas, consistía en negar todo conocimiento que no fuese fruto de las capacidades naturales de la
razó n. Este hecho obligó al Concilio a sostener con fuerza que, ademá s del conocimiento propio de la
razó n humana, capaz por su naturaleza de llegar hasta el Creador, existe un conocimiento que es
peculiar de la fe. Este conocimiento expresa una verdad que se basa en el hecho mismo de que Dios se
revela, y es una verdad muy cierta porque Dios ni engañ a ni quiere engañ ar.6

9. El Concilio Vaticano I enseñ a, pues, que la verdad alcanzada a través de la reflexió n filosó fica y la
verdad que proviene de la Revelació n no se confunden, ni una hace superflua la otra: « Hay un doble
orden de conocimiento, distinto no só lo por su principio, sino también por su objeto; por su principio,
primeramente, porque en uno conocemos por razó n natural, y en otro por fe divina; por su objeto
también porque aparte aquellas cosas que la razó n natural puede alcanzar, se nos proponen para
creer misterios escondidos en Dios de los que, a no haber sido divinamente revelados, no se pudiera
tener noticia ».7 La fe, que se funda en el testimonio de Dios y cuenta con la ayuda sobrenatural de la
gracia, pertenece efectivamente a un orden diverso del conocimiento filosó fico. É ste, en efecto, se
apoya sobre la percepció n de los sentidos y la experiencia, y se mueve a la luz de la sola inteligencia.
La filosofía y las ciencias tienen su puesto en el orden de la razó n natural, mientras que la fe,
iluminada y guiada por el Espíritu, reconoce en el mensaje de la salvació n la « plenitud de gracia y de
verdad » (cf. Jn 1, 14) que Dios ha querido revelar en la historia y de modo definitivo por medio de su
Hijo Jesucristo (cf. 1 Jn 5, 9: Jn 5, 31-32).

10. En el Concilio Vaticano II los Padres, dirigiendo su mirada a Jesú s revelador, han ilustrado el
cará cter salvífico de la revelació n de Dios en la historia y han expresado su naturaleza del modo
siguiente: « En esta revelació n, Dios invisible (cf. Col 1, 15; 1 Tm 1, 17), movido de amor, habla a los
hombres como amigos (cf. Ex 33, 11; Jn 15, 14-15), trata con ellos (cf. Ba 3, 38) para invitarlos y
recibirlos en su compañ ía. El plan de la revelació n se realiza por obras y palabras intrínsecamente
ligadas; las obras que Dios realiza en la historia de la salvació n manifiestan y confirman la doctrina y
las realidades que las palabras significan; a su vez, las palabras proclaman las obras y explican su
misterio. La verdad profunda de Dios y de la salvació n del hombre que transmite dicha revelació n,
resplandece en Cristo, mediador y plenitud de toda la revelació n ».8

11. La revelació n de Dios se inserta, pues, en el tiempo y la historia, má s aú n, la encarnació n de

Jesucristo, tiene lugar en la « plenitud de los tiempos » (Ga 4, 4). A dos mil añ os de distancia de aquel
acontecimiento, siento el deber de reafirmar con fuerza que « en el cristianismo el tiempo tiene una
importancia fundamental ».9 En é l tiene lugar toda la obra de la creació n y de la salvació n y, sobre
todo destaca el hecho de que con la encarnació n del Hijo de Dios vivimos y anticipamos ya desde
ahora lo que será la plenitud del tiempo (cf. Hb 1, 2).

La verdad que Dios ha comunicado al hombre sobre sí mismo y sobre su vida se inserta, pues, en el
tiempo y en la historia. Es verdad que ha sido pronunciada de una vez para siempre en el misterio de
Jesú s de Nazaret. Lo dice con palabras elocuentes la Constitució n Dei Verbum: « Dios habló a nuestros
padres en distintas ocasiones y de muchas maneras por los profetas. « Ahora en esta etapa final nos ha
hablado por el Hijo » (Hb 1, 1-2). Pues envió a su Hijo, la Palabra eterna, que alumbra a todo hombre,
para que habitara entre los hombres y les contara la intimidad de Dios (cf. Jn 1, 1-18). Jesucristo,
Palabra hecha carne, « hombre enviado a los hombres », habla las palabras de Dios (Jn 3, 34) y realiza
la obra de la salvació n que el Padre le encargó (cf. Jn 5, 36; 17, 4). Por eso, quien ve a Jesucristo, ve al
Padre (cf. Jn 14, 9); él, con su presencia y manifestació n, con sus palabras y obras, signos y milagros,
sobre todo con su muerte y gloriosa resurrecció n, con el envío del Espíritu de la verdad, lleva a
plenitud toda la revelació n ».10

La historia, pues, es para el Pueblo de Dios un camino que hay que recorrer por entero, de forma que
la verdad revelada exprese en plenitud sus contenidos gracias a la acció n incesante del Espíritu Santo
(cf. Jn 16, 13). Lo enseñ a asimismo la Constitució n Dei Verbum cuando afirma que « la Iglesia camina a
través de los siglos hacia la plenitud de la verdad, hasta que se cumplan en ella plenamente las
palabras de Dios ».11

12. Así pues, la historia es el lugar donde podemos constatar la acció n de Dios en favor de la
humanidad. É l se nos manifiesta en lo que para nosotros es má s familiar y fá cil de verificar, porque
pertenece a nuestro contexto cotidiano, sin el cual no llegaríamos a comprendernos.

La encarnació n del Hijo de Dios permite ver realizada la síntesis definitiva que la mente humana,
partiendo de sí misma, ni tan siquiera hubiera podido imaginar: el Eterno entra en el tiempo, el Todo
se esconde en la parte y Dios asume el rostro del hombre. La verdad expresada en la revelació n de
Cristo no puede encerrarse en un restringido á mbito territorial y cultural, sino que se abre a todo
hombre y mujer que quiera acogerla como palabra definitivamente vá lida para dar sentido a la
existencia. Ahora todos tienen en Cristo acceso al Padre; en efecto, con su muerte y resurrecció n, É l ha
dado la vida divina que el primer Adá n había rechazado (cf. Rm 5, 12-15). Con esta Revelació n se
ofrece al hombre la verdad ú ltima sobre su propia vida y sobre el destino de la historia: « Realmente,
el misterio del hombre só lo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado », afirma la
Constitució n Gaudium et spes.12 Fuera de esta perspectiva, el misterio de la existencia personal resulta
un enigma insoluble. ¿Dó nde podría el hombre buscar la respuesta a las cuestiones dramá ticas como
el dolor, el sufrimiento de los inocentes y la muerte, sino no en la luz que brota del misterio de la
pasió n, muerte y resurrecció n de Cristo?

La razón ante el misterio

13. De todos modos no hay que olvidar que la Revelació n está llena de misterio. Es verdad que con
toda su vida, Jesú s revela el rostro del Padre, ya que ha venido para explicar los secretos de Dios; 13 sin
embargo, el conocimiento que nosotros tenemos de ese rostro se caracteriza por el aspecto
fragmentario y por el límite de nuestro entendimiento. Só lo la fe permite penetrar en el misterio,
favoreciendo su comprensió n coherente.

El Concilio enseñ a que « cuando Dios revela, el hombre tiene que someterse con la fe ».14 Con esta
afirmació n breve pero densa, se indica una verdad fundamental del cristianismo. Se dice, ante todo,
que la fe es la respuesta de obediencia a Dios. Ello conlleva reconocerle en su divinidad, trascendencia
y libertad suprema. El Dios, que se da a conocer desde la autoridad de su absoluta trascendencia, lleva
consigo la credibilidad de aquello que revela. Desde la fe el hombre da su asentimiento a ese
testimonio divino. Ello quiere decir que reconoce plena e integralmente la verdad de lo revelado,
porque Dios mismo es su garante. Esta verdad, ofrecida al hombre y que él no puede exigir, se inserta
en el horizonte de la comunicació n interpersonal e impulsa a la razó n a abrirse a la misma y a acoger
su sentido profundo. Por esto el acto con el que uno confía en Dios siempre ha sido considerado por la
Iglesia como un momento de elecció n fundamental, en la cual está implicada toda la persona.
Inteligencia y voluntad desarrollan al má ximo su naturaleza espiritual para permitir que el sujeto
cumpla un acto en el cual la libertad personal se vive de modo pleno. 15 En la fe, pues, la libertad no
só lo está presente, sino que es necesaria. Má s aú n, la fe es la que permite a cada uno expresar mejor la
propia libertad. Dicho con otras palabras, la libertad no se realiza en las opciones contra Dios. En
efecto, ¿có mo podría considerarse un uso auténtico de la libertad la negació n a abrirse hacia lo que
permite la realizació n de sí mismo? La persona al creer lleva a cabo el acto má s significativo de la
propia existencia; en él, en efecto, la libertad alcanza la certeza de la verdad y decide vivir en la
misma.

Para ayudar a la razó n, que busca la comprensió n del misterio, está n también los signos contenidos en
la Revelació n. Estos sirven para profundizar má s la bú squeda de la verdad y permitir que la mente
pueda indagar de forma autó noma incluso dentro del misterio. Estos signos si por una parte dan
mayor fuerza a la razó n, porque le permiten investigar en el misterio con sus propios medios, de los
cuales está justamente celosa, por otra parte la empujan a ir má s allá de su misma realidad de signos,
para descubrir el significado ulterior del cual son portadores. En ellos, por lo tanto, está presente una
verdad escondida a la que la mente debe dirigirse y de la cual no puede prescindir sin destruir el signo
mismo que se le propone.

Podemos fijarnos, en cierto modo, en el horizonte sacramental de la Revelació n y, en particular, en el

signo eucarístico donde la unidad inseparable entre la realidad y su significado permite captar la
profundidad del misterio. Cristo en la Eucaristía está verdaderamente presente y vivo, y actú a con su
Espíritu, pero como acertadamente decía Santo Tomá s, « lo que no comprendes y no ves, lo atestigua
una fe viva, fuera de todo el orden de la naturaleza. Lo que aparece es un signo: esconde en el misterio
realidades sublimes ».16 A este respecto escribe el filó sofo Pascal: « Como Jesucristo permaneció
desconocido entre los hombres, del mismo modo su verdad permanece, entre las opiniones comunes,
sin diferencia exterior. Así queda la Eucaristía entre el pan comú n ».17

El conocimiento de fe, en definitiva, no anula el misterio; só lo lo hace má s evidente y lo manifiesta

como hecho esencial para la vida del hombre: Cristo, el Señ or, « en la misma revelació n del misterio
del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la grandeza
de su vocació n »,18 que es participar en el misterio de la vida trinitaria de Dios.19

14. La enseñ anza de los dos Concilios Vaticanos abre también un verdadero horizonte de novedad
para el saber filosó fico. La Revelació n introduce en la historia un punto de referencia del cual el
hombre no puede prescindir, si quiere llegar a comprender el misterio de su existencia; pero, por otra
parte, este conocimiento remite constantemente al misterio de Dios que la mente humana no puede
agotar, sino só lo recibir y acoger en la fe. En estos dos pasos, la razó n posee su propio espacio
característico que le permite indagar y comprender, sin ser limitada por otra cosa que su finitud ante
el misterio infinito de Dios.

Así pues, la Revelació n introduce en nuestra historia una verdad universal y ú ltima que induce a la
mente del hombre a no pararse nunca; má s bien la empuja a ampliar continuamente el campo del
propio saber hasta que no se dé cuenta de que no ha realizado todo lo que podía, sin descuidar nada.
Nos ayuda en esta tarea una de las inteligencias má s fecundas y significativas de la historia de la
humanidad, a la cual justamente se refieren tanto la filosofía como la teología: San Anselmo. En
su Proslogion, el arzobispo de Canterbury se expresa así: « Dirigiendo frecuentemente y con fuerza mi
pensamiento a este problema, a veces me parecía poder alcanzar lo que buscaba; otras veces, sin
embargo, se escapaba completamente de mi pensamiento; hasta que, al final, desconfiando de poderlo
encontrar, quise dejar de buscar algo que era imposible encontrar. Pero cuando quise alejar de mí ese
pensamiento porque, ocupando mi mente, no me distrajese de otros problemas de los cuales pudiera
sacar algú n provecho, entonces comenzó a presentarse con mayor importunació n [...]. Pero, pobre de
mí, uno de los pobres hijos de Eva, lejano de Dios, ¿qué he empezado a hacer y qué he logrado? ¿qué
buscaba y qué he logrado? ¿a qué aspiraba y por qué suspiro? [...]. Oh Señ or, tú no eres solamente
aquel de quien no se puede pensar nada mayor (non solum es quo maius cogitari nequit), sino que eres
má s grande de todo lo que se pueda pensar (quiddam maius quam cogitari possit) [...]. Si tu no fueses
así, se podría pensar alguna cosa má s grande que tú , pero esto no puede ser ».20

15. La verdad de la Revelació n cristiana, que se manifiesta en Jesú s de Nazaret, permite a todos acoger
el « misterio » de la propia vida. Como verdad suprema, a la vez que respeta la autonomía de la
criatura y su libertad, la obliga a abrirse a la trascendencia. Aquí la relació n entre libertad y verdad
llega al má ximo y se comprende en su totalidad la palabra del Señ or: « Conoceré is la verdad y la
verdad os hará libres » (Jn 8, 32).

La Revelació n cristiana es la verdadera estrella que orienta al hombre que avanza entre los
condicionamientos de la mentalidad inmanentista y las estrecheces de una ló gica tecnocrá tica; es la
ú ltima posibilidad que Dios ofrece para encontrar en plenitud el proyecto originario de amor iniciado
con la creació n. El hombre deseoso de conocer lo verdadero, si aú n es capaz de mirar má s allá de sí
mismo y de levantar la mirada por encima de los propios proyectos, recibe la posibilidad de recuperar
la relació n auténtica con su vida, siguiendo el camino de la verdad. Las palabras del Deuteronomio se
pueden aplicar a esta situació n: « Porque estos mandamientos que yo te prescribo hoy no son
superiores a tus fuerzas, ni está n fuera de tu alcance. No está n en el cielo, para que no hayas de decir:
¿Quié n subirá por nosotros al cielo a buscarlos para que los oigamos y los pongamos en prá ctica? Ni
está n al otro lado del mar, para que no hayas de decir ¿Quién irá por nosotros al otro lado del mar a
buscarlos para que los oigamos y los pongamos en prá ctica? Sino que la palabra está bien cerca de ti,
está en tu boca y en tu corazó n para que la pongas en prá ctica » (30, 11-14). A este texto se refiere la
famosa frase del santo filó sofo y teó logo Agustín: « Noli foras ire, in te ipsum redi. In interiore homine
habitat veritas ».21 A la luz de estas consideraciones, se impone una primera conclusió n: la verdad que
la Revelació n nos hace conocer no es el fruto maduro o el punto culminante de un pensamiento
elaborado por la razó n. Por el contrario, ésta se presenta con la característica de la gratuidad, genera
pensamiento y exige ser acogida como expresió n de amor. Esta verdad relevada es anticipació n, en
nuestra historia, de la visió n ú ltima y definitiva de Dios que está reservada a los que creen en É l o lo
buscan con corazó n sincero. El fin ú ltimo de la existencia personal, pues, es objeto de estudio tanto de
la filosofía como de la teología. Ambas, aunque con medios y contenidos diversos, miran hacia este «
sendero de la vida » (Sal 16 [15], 11), que, como nos dice la fe, tiene su meta ú ltima en el gozo pleno y
duradero de la contemplació n del Dios Uno y Trino.

CAPÍTULO II
CREDO UT INTELLEGAM

« La sabiduría todo lo sabe y entiende » (Sb 9, 11)

16. La Sagrada Escritura nos presenta con sorprendente claridad el vínculo tan profundo que hay
entre el conocimiento de fe y el de la razó n. Lo atestiguan sobre todo los Libros sapienciales. Lo que
llama la atenció n en la lectura, hecha sin prejuicios, de estas pá ginas de la Escritura, es el hecho de que
en estos textos se contenga no solamente la fe de Israel, sino también la riqueza de civilizaciones y
culturas ya desaparecidas. Casi por un designio particular, Egipto y Mesopotamia hacen oír de nuevo
su voz y algunos rasgos comunes de las culturas del antiguo Oriente reviven en estas pá ginas ricas de
intuiciones muy profundas.
No es casual que, en el momento en el que el autor sagrado quiere describir al hombre sabio, lo
presente como el que ama y busca la verdad: « Feliz el hombre que se ejercita en la sabiduría, y que en
su inteligencia reflexiona, que medita sus caminos en su corazó n, y sus secretos considera. Sale en su
busca como el que sigue su rastro, y en sus caminos se pone al acecho. Se asoma a sus ventanas y a sus
puertas escucha. Acampa muy cerca de su casa y clava la clavija en sus muros. Monta su tienda junto a
ella, y se alberga en su albergue dichoso. Pone sus hijos a su abrigo y bajo sus ramas se cobija. Por ella
es protegido del calor y en su gloria se alberga » (Si 14, 20-27).

Como se puede ver, para el autor inspirado el deseo de conocer es una característica comú n a todos
los hombres. Gracias a la inteligencia se da a todos, tanto creyentes como no creyentes, la posibilidad
de alcanzar el « agua profunda » (cf. Pr 20, 5). Es verdad que en el antiguo Israel el conocimiento del
mundo y de sus fenó menos no se alcanzaba por el camino de la abstracció n, como para el filó sofo
jó nico o el sabio egipcio. Menos aú n, el buen israelita concebía el conocimiento con los pará metros
propios de la época moderna, orientada principalmente a la divisió n del saber. Sin embargo, el mundo
bíblico ha hecho desembocar en el gran mar de la teoría del conocimiento su aportació n original.

¿Cuá l es ésta? La peculiaridad que distingue el texto bíblico consiste en la convicció n de que hay una
profunda e inseparable unidad entre el conocimiento de la razó n y el de la fe. El mundo y todo lo que
sucede en él, como también la historia y las diversas vicisitudes del pueblo, son realidades que se han
de ver, analizar y juzgar con los medios propios de la razó n, pero sin que la fe sea extrañ a en este
proceso. É sta no interviene para menospreciar la autonomía de la razó n o para limitar su espacio de
acció n, sino só lo para hacer comprender al hombre que el Dios de Israel se hace visible y actú a en
estos acontecimientos. Así mismo, conocer a fondo el mundo y los acontecimientos de la historia no es
posible sin confesar al mismo tiempo la fe en Dios que actú a en ellos. La fe agudiza la mirada interior
abriendo la mente para que descubra, en el sucederse de los acontecimientos, la presencia operante
de la Providencia. Una expresió n del libro de los Proverbios es significativa a este respecto: « El
corazó n del hombre medita su camino, pero es el Señ or quien asegura sus pasos » (16, 9). Es decir, el
hombre con la luz de la razó n sabe reconocer su camino, pero lo puede recorrer de forma libre, sin
obstá culos y hasta el final, si con á nimo sincero fija su bú squeda en el horizonte de la fe. La razó n y la
fe, por tanto, no se pueden separar sin que se reduzca la posibilidad del hombre de conocer de modo
adecuado a sí mismo, al mundo y a Dios.

17. No hay, pues, motivo de competitividad alguna entre la razó n y la fe: una está dentro de la otra, y
cada una tiene su propio espacio de realizació n. El libro de los Proverbios nos sigue orientando en
esta direcció n al exclamar: « Es gloria de Dios ocultar una cosa, y gloria de los reyes escrutarla » (25,
2). Dios y el hombre, cada uno en su respectivo mundo, se encuentran así en una relació n ú nica. En
Dios está el origen de cada cosa, en É l se encuentra la plenitud del misterio, y é sta es su gloria; al
hombre le corresponde la misió n de investigar con su razó n la verdad, y en esto consiste su grandeza.
Una ulterior tesela a este mosaico es puesta por el Salmista cuando ora diciendo: « Mas para mí, ¡qué
arduos son tus pensamientos, oh Dios, qué incontable su suma! ¡Son má s, si los recuento, que la arena,
y al terminar, todavía estoy contigo! » (139 [138], 17-18). El deseo de conocer es tan grande y supone
tal dinamismo que el corazó n del hombre, incluso desde la experiencia de su límite insuperable,
suspira hacia la infinita riqueza que está má s allá , porque intuye que en ella está guardada la
respuesta satisfactoria para cada pregunta aú n no resuelta.

18. Podemos decir, pues, que Israel con su reflexió n ha sabido abrir a la razó n el camino hacia el
misterio. En la revelació n de Dios ha podido sondear en profundidad lo que la razó n pretendía
alcanzar sin lograrlo. A partir de esta forma de conocimiento má s profunda, el pueblo elegido ha
entendido que la razó n debe respetar algunas reglas de fondo para expresar mejor su propia
naturaleza. Una primera regla consiste en tener en cuenta el hecho de que el conocimiento del hombre
es un camino que no tiene descanso; la segunda nace de la conciencia de que dicho camino no se
puede recorrer con el orgullo de quien piense que todo es fruto de una conquista personal; una
tercera se funda en el « temor de Dios », del cual la razó n debe reconocer a la vez su trascendencia
soberana y su amor providente en el gobierno del mundo.

Cuando se aleja de estas reglas, el hombre se expone al riesgo del fracaso y acaba por encontrarse en
la situació n del « necio ». Para la Biblia, en esta necedad hay una amenaza para la vida. En efecto, el
necio se engañ a pensando que conoce muchas cosas, pero en realidad no es capaz de fijar la mirada
sobre las esenciales. Ello le impide poner orden en su mente (cf. Pr 1, 7) y asumir una actitud
adecuada para consigo mismo y para con el ambiente que le rodea. Cuando llega a afirmar: « Dios no
existe » (cf. Sal 14 [13], 1), muestra con claridad definitiva lo deficiente de su conocimiento y lo lejos
que está de la verdad plena sobre las cosas, sobre su origen y su destino.

19. El libro de la Sabiduría tiene algunos textos importantes que aportan má s luz a este tema. En ellos
el autor sagrado habla de Dios, que se da a conocer tambié n por medio de la naturaleza. Para los
antiguos el estudio de las ciencias naturales coincidía en gran parte con el saber filosó fico. Después de
haber afirmado que con su inteligencia el hombre está en condiciones « de conocer la estructura del
mundo y la actividad de los elementos [...], los ciclos del añ o y la posició n de las estrellas, la naturaleza
de los animales y los instintos de las fieras » (Sb 7, 17.19-20), en una palabra, que es capaz de filosofar,
el texto sagrado da un paso má s de gran importancia. Recuperando el pensamiento de la filosofía
griega, a la cual parece referirse en este contexto, el autor afirma que, precisamente razonando sobre
la naturaleza, se puede llegar hasta el Creador: « de la grandeza y hermosura de las criaturas, se llega,
por analogía, a contemplar a su Autor » (Sb 13, 5). Se reconoce así un primer paso de la Revelació n
divina, constituido por el maravilloso « libro de la naturaleza », con cuya lectura, mediante los
instrumentos propios de la razó n humana, se puede llegar al conocimiento del Creador. Si el hombre
con su inteligencia no llega a reconocer a Dios como creador de todo, no se debe tanto a la falta de un
medio adecuado, cuanto sobre todo al impedimento puesto por su voluntad libre y su pecado.

20. En esta perspectiva la razó n es valorizada, pero no sobrevalorada. En efecto, lo que ella alcanza
puede ser verdadero, pero adquiere significado pleno solamente si su contenido se sitú a en un
horizonte má s amplio, que es el de la fe: « Del Señ or dependen los pasos del hombre: ¿có mo puede el
hombre conocer su camino? » (Pr 20, 24). Para el Antiguo Testamento, pues, la fe libera la razó n en
cuanto le permite alcanzar coherentemente su objeto de conocimiento y colocarlo en el orden
supremo en el cual todo adquiere sentido. En definitiva, el hombre con la razó n alcanza la verdad,
porque iluminado por la fe descubre el sentido profundo de cada cosa y, en particular, de la propia
existencia. Por tanto, con razó n, el autor sagrado fundamenta el verdadero conocimiento
precisamente en el temor de Dios: « El temor del Señ or es el principio de la sabiduría » (Pr 1, 7; cf. Si 1,
14).

« Adquiere la sabiduría, adquiere la inteligencia » (Pr 4, 5)

21. Para el Antiguo Testamento el conocimiento no se fundamenta solamente en una observació n

atenta del hombre, del mundo y de la historia, sino que supone tambié n una indispensable relació n
con la fe y con los contenidos de la Revelació n. En esto consisten los desafíos que el pueblo elegido ha
tenido que afrontar y a los cuales ha dado respuesta. Reflexionando sobre esta condició n, el hombre
bíblico ha descubierto que no puede comprenderse sino como « ser en relació n »: con sí mismo, con el
pueblo, con el mundo y con Dios. Esta apertura al misterio, que le viene de la Revelació n, ha sido al
final para él la fuente de un verdadero conocimiento, que ha consentido a su razó n entrar en el á mbito
de lo infinito, recibiendo así posibilidades de compresió n hasta entonces insospechadas.

Para el autor sagrado el esfuerzo de la bú squeda no estaba exento de la dificultad que supone
enfrentarse con los límites de la razó n. Ello se advierte, por ejemplo, en las palabras con las que el
Libro de los Proverbios denota el cansancio debido a los intentos de comprender los misteriosos
designios de Dios (cf. 30, 1.6). Sin embargo, a pesar de la dificultad, el creyente no se rinde. La fuerza
para continuar su camino hacia la verdad le viene de la certeza de que Dios lo ha creado como un «
explorador » (cf. Qo 1, 13), cuya misió n es no dejar nada sin probar a pesar del continuo chantaje de la
duda. Apoyá ndose en Dios, se dirige, siempre y en todas partes, hacia lo que es bello, bueno y
verdadero.

22. San Pablo, en el primer capítulo de su Carta a los Romanos nos ayuda a apreciar mejor lo incisiva
que es la reflexió n de los Libros Sapienciales. Desarrollando una argumentació n filosó fica con
lenguaje popular, el Apó stol expresa una profunda verdad: a través de la creació n los « ojos de la
mente » pueden llegar a conocer a Dios. En efecto, mediante las criaturas É l hace que la razó n intuya
su « potencia » y su « divinidad » (cf. Rm 1, 20). Así pues, se reconoce a la razó n del hombre una
capacidad que parece superar casi sus mismos límites naturales: no só lo no está limitada al
conocimiento sensorial, desde el momento que puede reflexionar críticamente sobre ello, sino que
argumentando sobre los datos de los sentidos puede incluso alcanzar la causa que da lugar a toda
realidad sensible. Con terminología filosó fica podríamos decir que en este importante texto paulino se
afirma la capacidad metafísica del hombre.

Segú n el Apó stol, en el proyecto originario de la creació n, la razó n tenía la capacidad de superar
fá cilmente el dato sensible para alcanzar el origen mismo de todo: el Creador. Debido a la
desobediencia con la cual el hombre eligió situarse en plena y absoluta autonomía respecto a Aquel
que lo había creado, quedó mermada esta facilidad de acceso a Dios creador.

El Libro del Génesis describe de modo plá stico esta condició n del hombre cuando narra que Dios lo
puso en el jardín del Edén, en cuyo centro estaba situado el « á rbol de la ciencia del bien y del mal » (2,
17). El símbolo es claro: el hombre no era capaz de discernir y decidir por sí mismo lo que era bueno y
lo que era malo, sino que debía apelarse a un principio superior. La ceguera del orgullo hizo creer a
nuestros primeros padres que eran soberanos y autó nomos, y que podían prescindir del conocimiento
que deriva de Dios. En su desobediencia originaria ellos involucraron a cada hombre y a cada mujer,
produciendo en la razó n heridas que a partir de entonces obstaculizarían el camino hacia la plena
verdad. La capacidad humana de conocer la verdad quedó ofuscada por la aversió n hacia Aquel que es
fuente y origen de la verdad. El Apó stol sigue mostrando có mo los pensamientos de los hombres, a
causa del pecado, fueron « vanos » y los razonamientos distorsionados y orientados hacia lo falso
(cf. Rm 1, 21-22). Los ojos de la mente no eran ya capaces de ver con claridad: progresivamente la
razó n se ha quedado prisionera de sí misma. La venida de Cristo ha sido el acontecimiento de
salvació n que ha redimido a la razó n de su debilidad, librá ndola de los cepos en los que ella misma se
había encadenado.

23. La relació n del cristiano con la filosofía, pues, requiere un discernimiento radical. En el Nuevo
Testamento, especialmente en las Cartas de san Pablo, hay un dato que sobresale con mucha claridad:
la contraposició n entre « la sabiduría de este mundo » y la de Dios revelada en Jesucristo. La
profundidad de la sabiduría revelada rompe nuestros esquemas habituales de reflexió n, que no son
capaces de expresarla de manera adecuada.

El comienzo de la Primera Carta a los Corintios presenta este dilema con radicalidad. El Hijo de Dios
crucificado es el acontecimiento histó rico contra el cual se estrella todo intento de la mente de
construir sobre argumentaciones solamente humanas una justificació n suficiente del sentido de la
existencia. El verdadero punto central, que desafía toda filosofía, es la muerte de Jesucristo en la cruz.
En este punto todo intento de reducir el plan salvador del Padre a pura ló gica humana está destinado
al fracaso. « ¿Dó nde está el sabio? ¿Dó nde el docto? ¿Dó nde el sofista de este mundo? ¿Acaso no
entonteció Dios la sabiduría del mundo? » (1 Co 1, 20) se pregunta con é nfasis el Apó stol. Para lo que
Dios quiere llevar a cabo ya no es posible la mera sabiduría del hombre sabio, sino que se requiere dar
un paso decisivo para acoger una novedad radical: « Ha escogido Dios má s bien lo necio del mundo
para confundir a los sabios [...]. lo plebeyo y despreciable del mundo ha escogido Dios; lo que no es,
para reducir a la nada lo que es » (1 Co 1, 27-28). La sabiduría del hombre rehú sa ver en la propia
debilidad el presupuesto de su fuerza; pero san Pablo no duda en afirmar: « pues, cuando estoy débil,
entonces es cuando soy fuerte » (2 Co 12, 10). El hombre no logra comprender có mo la muerte pueda
ser fuente de vida y de amor, pero Dios ha elegido para revelar el misterio de su designio de salvació n
precisamente lo que la razó n considera « locura » y « escá ndalo ». Hablando el lenguaje de los filó sofos
contemporá neos suyos, Pablo alcanza el culmen de su enseñ anza y de la paradoja que quiere
expresar: « Dios ha elegido en el mundo lo que es nada para convertir en nada las cosas que son » (1
Co 1, 28). Para poner de relieve la naturaleza de la gratuidad del amor revelado en la Cruz de Cristo, el
Apó stol no tiene miedo de usar el lenguaje má s radical que los filó sofos empleaban en sus reflexiones
sobre Dios. La razó n no puede vaciar el misterio de amor que la Cruz representa, mientras que é sta
puede dar a la razó n la respuesta ú ltima que busca. No es la sabiduría de las palabras, sino la Palabra
de la Sabiduría lo que san Pablo pone como criterio de verdad, y a la vez, de salvació n.

La sabiduría de la Cruz, pues, supera todo límite cultural que se le quiera imponer y obliga a abrirse a
la universalidad de la verdad, de la que es portadora. ¡Qué desafío má s grande se le presenta a nuestra
razó n y qué provecho obtiene si no se rinde! La filosofía, que por sí misma es capaz de reconocer el
incesante transcenderse del hombre hacia la verdad, ayudada por la fe puede abrirse a acoger en la «
locura » de la Cruz la auténtica crítica de los que creen poseer la verdad, aprisioná ndola entre los
recovecos de su sistema. La relació n entre fe y filosofía encuentra en la predicació n de Cristo
crucificado y resucitado el escollo contra el cual puede naufragar, pero por encima del cual puede
desembocar en el océano sin límites de la verdad. Aquí se evidencia la frontera entre la razó n y la fe,
pero se aclara tambié n el espacio en el cual ambas pueden encontrarse.

CAPÍTULO III
INTELLEGO UT CREDAM

Caminando en busca de la verdad

24. Cuenta el evangelista Lucas en los Hechos de los Apó stoles que, en sus viajes misioneros, Pablo
llegó a Atenas. La ciudad de los filó sofos estaba llena de estatuas que representaban diversos ídolos.
Le llamó la atenció n un altar y aprovechó enseguida la oportunidad para ofrecer una base comú n
sobre la cual iniciar el anuncio del kerigma: « Atenienses —dijo—, veo que vosotros sois, por todos los
conceptos, los má s respetuosos de la divinidad. Pues al pasar y contemplar vuestros monumentos
sagrados, he encontrado también un altar en el que estaba grabada esta inscripció n: “Al Dios
desconocido”. Pues bien, lo que adorá is sin conocer, eso os vengo yo a anunciar » (Hch 17, 22-23). A
partir de este momento, san Pablo habla de Dios como creador, como Aquél que transciende todas las
cosas y que ha dado la vida a todo. Continua después su discurso de este modo: « El creó , de un só lo
principio, todo el linaje humano, para que habitase sobre toda la faz de la tierra fijando los tiempos
determinados y los límites del lugar donde habían de habitar, con el fin de que buscasen la divinidad,
para ver si a tientas la buscaban y la hallaban; por má s que no se encuentra lejos de cada uno de
nosotros » (Hch 17, 26-27).

El Apó stol pone de relieve una verdad que la Iglesia ha conservado siempre: en lo má s profundo del
corazó n del hombre está el deseo y la nostalgia de Dios. Lo recuerda con énfasis también la liturgia del
Viernes Santo cuando, invitando a orar por los que no creen, nos hace decir: « Dios todopoderoso y
eterno, que creaste a todos los hombres para que te busquen, y cuando te encuentren, descansen en ti
».22 Existe, pues, un camino que el hombre, si quiere, puede recorrer; inicia con la capacidad de la
razó n de levantarse má s allá de lo contingente para ir hacia lo infinito.

De diferentes modos y en diversos tiempos el hombre ha demostrado que sabe expresar este deseo
íntimo. La literatura, la mú sica, la pintura, la escultura, la arquitectura y cualquier otro fruto de su
inteligencia creadora se convierten en cauces a través de los cuales puede manifestar su afá n de
bú squeda. La filosofía ha asumido de manera peculiar este movimiento y ha expresado, con sus
medios y segú n sus propias modalidades científicas, este deseo universal del hombre.

25. « Todos los hombres desean saber » 23 y la verdad es el objeto propio de este deseo. Incluso la vida
diaria muestra cuá n interesado está cada uno en descubrir, má s allá de lo conocido de oídas, có mo
está n verdaderamente las cosas. El hombre es el ú nico ser en toda la creació n visible que no só lo es
capaz de saber, sino que sabe también que sabe, y por eso se interesa por la verdad real de lo que se le
presenta. Nadie puede permanecer sinceramente indiferente a la verdad de su saber. Si descubre que
es falso, lo rechaza; en cambio, si puede confirmar su verdad, se siente satisfecho. Es la lecció n de san
Agustín cuando escribe: « He encontrado muchos que querían engañ ar, pero ninguno que quisiera
dejarse engañ ar ».24 Con razó n se considera que una persona ha alcanzado la edad adulta cuando
puede discernir, con los propios medios, entre lo que es verdadero y lo que es falso, formá ndose un
juicio propio sobre la realidad objetiva de las cosas. Este es el motivo de tantas investigaciones,
particularmente en el campo de las ciencias, que han llevado en los ú ltimos siglos a resultados tan
significativos, favoreciendo un auténtico progreso de toda la humanidad.

No menos importante que la investigació n en el á mbito teó rico es la que se lleva a cabo en el á mbito
prá ctico: quiero aludir a la bú squeda de la verdad en relació n con el bien que hay que realizar. En
efecto, con el propio obrar ético la persona actuando segú n su libre y recto querer, toma el camino de
la felicidad y tiende a la perfecció n. También en este caso se trata de la verdad. He reafirmado esta
convicció n en la Encíclica Veritatis splendor: « No existe moral sin libertad [...]. Si existe el derecho de
ser respetados en el propio camino de bú squeda de la verdad, existe aú n antes la obligació n moral,
grave para cada uno, de buscar la verdad y seguirla una vez conocida ».25
Es, pues, necesario que los valores elegidos y que se persiguen con la propia vida sean verdaderos,
porque solamente los valores verdaderos pueden perfeccionar a la persona realizando su naturaleza.
El hombre encuentra esta verdad de los valores no encerrá ndose en sí mismo, sino abrié ndose para
acogerla incluso en las dimensiones que lo transcienden. É sta es una condició n necesaria para que
cada uno llegue a ser sí mismo y crezca como persona adulta y madura.

26. La verdad se presenta inicialmente al hombre como un interrogante: ¿tiene sentido la vida? ¿hacia
dónde se dirige? A primera vista, la existencia personal podría presentarse como radicalmente carente
de sentido. No es necesario recurrir a los filó sofos del absurdo ni a las preguntas provocadoras que se
encuentran en el libro de Job para dudar del sentido de la vida. La experiencia diaria del sufrimiento,
propio y ajeno, la vista de tantos hechos que a la luz de la razó n parecen inexplicables, son suficientes
para hacer ineludible una pregunta tan dramá tica como la pregunta sobre el sentido. 26 A esto se debe
añ adir que la primera verdad absolutamente cierta de nuestra existencia, ademá s del hecho de que
existimos, es lo inevitable de nuestra muerte. Frente a este dato desconcertante se impone la
bú squeda de una respuesta exhaustiva. Cada uno quiere —y debe— conocer la verdad sobre el propio
fin. Quiere saber si la muerte será el término definitivo de su existencia o si hay algo que sobrepasa la
muerte: si le está permitido esperar en una vida posterior o no. Es significativo que el pensamiento
filosó fico haya recibido una orientació n decisiva de la muerte de Só crates que lo ha marcado desde
hace má s de dos milenios. No es en absoluto casual, pues, que los filó sofos ante el hecho de la muerte
se hayan planteado de nuevo este problema junto con el del sentido de la vida y de la inmortalidad.

27. Nadie, ni el filó sofo ni el hombre corriente, puede substraerse a estas preguntas. De la respuesta
que se dé a las mismas depende una etapa decisiva de la investigació n: si es posible o no alcanzar una
verdad universal y absoluta. De por sí, toda verdad, incluso parcial, si es realmente verdad, se
presenta como universal. Lo que es verdad, debe ser verdad para todos y siempre. Ademá s de esta
universalidad, sin embargo, el hombre busca un absoluto que sea capaz de dar respuesta y sentido a
toda su bú squeda. Algo que sea ú ltimo y fundamento de todo lo demá s. En otras palabras, busca una
explicació n definitiva, un valor supremo, má s allá del cual no haya ni pueda haber interrogantes o
instancias posteriores. Las hipó tesis pueden ser fascinantes, pero no satisfacen. Para todos llega el
momento en el que, se quiera o no, es necesario enraizar la propia existencia en una verdad
reconocida como definitiva, que dé una certeza no sometida ya a la duda.

Los filó sofos, a lo largo de los siglos, han tratado de descubrir y expresar esta verdad, dando vida a un
sistema o una escuela de pensamiento. Má s allá de los sistemas filosó ficos, sin embargo, hay otras
expresiones en las cuales el hombre busca dar forma a una propia « filosofía ». Se trata de
convicciones o experiencias personales, de tradiciones familiares o culturales o de itinerarios
existenciales en los cuales se confía en la autoridad de un maestro. En cada una de estas
manifestaciones lo que permanece es el deseo de alcanzar la certeza de la verdad y de su valor
absoluto.

Diversas facetas de la verdad en el hombre

28. Es necesario reconocer que no siempre la bú squeda de la verdad se presenta con esa trasparencia
ni de manera consecuente. El límite originario de la razó n y la inconstancia del corazó n oscurecen a
menudo y desvían la bú squeda personal. Otros intereses de diverso orden pueden condicionar la
verdad. Má s aú n, el hombre también la evita a veces en cuanto comienza a divisarla, porque teme sus
exigencias. Pero, a pesar de esto, incluso cuando la evita, siempre es la verdad la que influencia su
existencia; en efecto, é l nunca podría fundar la propia vida sobre la duda, la incertidumbre o la
mentira; tal existencia estaría continuamente amenazada por el miedo y la angustia. Se puede definir,
pues, al hombre como aquél que busca la verdad.

29. No se puede pensar que una bú squeda tan profundamente enraizada en la naturaleza humana sea
del todo inú til y vana. La capacidad misma de buscar la verdad y de plantear preguntas implica ya una
primera respuesta. El hombre no comenzaría a buscar lo que desconociese del todo o considerase
absolutamente inalcanzable. Só lo la perspectiva de poder alcanzar una respuesta puede inducirlo a
dar el primer paso. De hecho esto es lo que sucede normalmente en la investigació n científica. Cuando
un científico, siguiendo una intuició n suya, se pone a la bú squeda de la explicació n ló gica y verificable
de un fenó meno determinado, confía desde el principio que encontrará una respuesta, y no se detiene
ante los fracasos. No considera inú til la intuició n originaria só lo porque no ha alcanzado el objetivo;
má s bien dirá con razó n que no ha encontrado aú n la respuesta adecuada.

Esto mismo es vá lido también para la investigació n de la verdad en el á mbito de las cuestiones
ú ltimas. La sed de verdad está tan radicada en el corazó n del hombre que tener que prescindir de ella
comprometería la existencia. Es suficiente, en definitiva, observar la vida cotidiana para constatar
có mo cada uno de nosotros lleva en sí mismo la urgencia de algunas preguntas esenciales y a la vez
abriga en su interior al menos un atisbo de las correspondientes respuestas. Son respuestas de cuya
verdad se está convencido, incluso porque se experimenta que, en sustancia, no se diferencian de las
respuestas a las que han llegado otros muchos. Es cierto que no toda verdad alcanzada posee el
mismo valor. Del conjunto de los resultados logrados, sin embargo, se confirma la capacidad que el ser
humano tiene de llegar, en línea de má xima, a la verdad.

30. En este momento puede ser ú til hacer una rá pida referencia a estas diversas formas de verdad. Las
má s numerosas son las que se apoyan sobre evidencias inmediatas o confirmadas experimentalmente.
É ste es el orden de verdad propio de la vida diaria y de la investigació n científica. En otro nivel se
encuentran las verdades de cará cter filosó fico, a las que el hombre llega mediante la capacidad
especulativa de su intelecto. En fin está n las verdades religiosas, que en cierta medida hunden sus
raíces también en la filosofía. É stas está n contenidas en las respuestas que las diversas religiones
ofrecen en sus tradiciones a las cuestiones ú ltimas.27

En cuanto a las verdades filosó ficas, hay que precisar que no se limitan a las meras doctrinas, algunas
veces efímeras, de los filó sofos de profesió n. Cada hombre, como ya he dicho, es, en cierto modo,
filó sofo y posee concepciones filosó ficas propias con las cuales orienta su vida. De un modo u otro, se
forma una visió n global y una respuesta sobre el sentido de la propia existencia. Con esta luz
interpreta sus vicisitudes personales y regula su comportamiento. Es aquí donde debería plantearse la
pregunta sobre la relació n entre las verdades filosó fico-religiosas y la verdad revelada en Jesucristo.
Antes de contestar a esta cuestió n es oportuno valorar otro dato má s de la filosofía.

31. El hombre no ha sido creado para vivir solo. Nace y crece en una familia para insertarse má s tarde
con su trabajo en la sociedad. Desde el nacimiento, pues, está inmerso en varias tradiciones, de las
cuales recibe no só lo el lenguaje y la formació n cultural, sino tambié n muchas verdades en las que,
casi instintivamente, cree. De todos modos el crecimiento y la maduració n personal implican que
estas mismas verdades puedan ser puestas en duda y discutidas por medio de la peculiar actividad
crítica del pensamiento. Esto no quita que, tras este paso, las mismas verdades sean « recuperadas »
sobre la base de la experiencia llevada que se ha tenido o en virtud de un razonamiento sucesivo. A
pesar de ello, en la vida de un hombre las verdades simplemente creídas son mucho má s numerosas
que las adquiridas mediante la constatació n personal. En efecto, ¿quién sería capaz de discutir
críticamente los innumerables resultados de las ciencias sobre las que se basa la vida moderna?
¿quién podría controlar por su cuenta el flujo de informaciones que día a día se reciben de todas las
partes del mundo y que se aceptan en línea de má xima como verdaderas? Finalmente, ¿quién podría
reconstruir los procesos de experiencia y de pensamiento por los cuales se han acumulado los tesoros
de la sabiduría y de religiosidad de la humanidad? El hombre, ser que busca la verdad, es pues
también aquél que vive de creencias.

32. Cada uno, al creer, confía en los conocimientos adquiridos por otras personas. En ello se puede
percibir una tensió n significativa: por una parte el conocimiento a través de una creencia parece una
forma imperfecta de conocimiento, que debe perfeccionarse progresivamente mediante la evidencia
lograda personalmente; por otra, la creencia con frecuencia resulta má s rica desde el punto de vista
humano que la simple evidencia, porque incluye una relació n interpersonal y pone en juego no só lo
las posibilidades cognoscitivas, sino también la capacidad má s radical de confiar en otras personas,
entrando así en una relació n má s estable e íntima con ellas.

Se ha de destacar que las verdades buscadas en esta relació n interpersonal no pertenecen

primariamente al orden fá ctico o filosó fico. Lo que se pretende, má s que nada, es la verdad misma de
la persona: lo que ella es y lo que manifiesta de su propio interior. En efecto, la perfecció n del hombre
no está en la mera adquisició n del conocimiento abstracto de la verdad, sino que consiste también en
una relació n viva de entrega y fidelidad hacia el otro. En esta fidelidad que sabe darse, el hombre
encuentra plena certeza y seguridad. Al mismo tiempo, el conocimiento por creencia, que se funda
sobre la confianza interpersonal, está en relació n con la verdad: el hombre, creyendo, confía en la
verdad que el otro le manifiesta.

¡Cuá ntos ejemplos se podrían poner para ilustrar este dato! Pienso ante todo en el testimonio de los
má rtires. El má rtir, en efecto, es el testigo má s auténtico de la verdad sobre la existencia. É l sabe que
ha hallado en el encuentro con Jesucristo la verdad sobre su vida y nada ni nadie podrá arrebatarle
jamá s esta certeza. Ni el sufrimiento ni la muerte violenta lo hará n apartar de la adhesió n a la verdad
que ha descubierto en su encuentro con Cristo. Por eso el testimonio de los má rtires atrae, es
aceptado, escuchado y seguido hasta en nuestros días. É sta es la razó n por la cual nos fiamos de su
palabra: se percibe en ellos la evidencia de un amor que no tiene necesidad de largas
argumentaciones para convencer, desde el momento en que habla a cada uno de lo que él ya percibe
en su interior como verdadero y buscado desde tanto tiempo. En definitiva, el má rtir suscita en
nosotros una gran confianza, porque dice lo que nosotros ya sentimos y hace evidente lo que tambié n
quisié ramos tener la fuerza de expresar.

33. Se puede ver así que los términos del problema van completá ndose progresivamente. El hombre,
por su naturaleza, busca la verdad. Esta bú squeda no está destinada só lo a la conquista de verdades
parciales, factuales o científicas; no busca só lo el verdadero bien para cada una de sus decisiones. Su
bú squeda tiende hacia una verdad ulterior que pueda explicar el sentido de la vida; por eso es una
bú squeda que no puede encontrar solució n si no es en el absoluto.28 Gracias a la capacidad del
pensamiento, el hombre puede encontrar y reconocer esta verdad. En cuanto vital y esencial para su
existencia, esta verdad se logra no só lo por vía racional, sino también mediante el abandono confiado
en otras personas, que pueden garantizar la certeza y la autenticidad de la verdad misma. La
capacidad y la opció n de confiarse uno mismo y la propia vida a otra persona constituyen ciertamente
uno de los actos antropoló gicamente má s significativos y expresivos.

No se ha de olvidar que también la razó n necesita ser sostenida en su bú squeda por un diá logo
confiado y una amistad sincera. El clima de sospecha y de desconfianza, que a veces rodea la
investigació n especulativa, olvida la enseñ anza de los filó sofos antiguos, quienes consideraban la
amistad como uno de los contextos má s adecuados para el buen filosofar.

De todo lo que he dicho hasta aquí resulta que el hombre se encuentra en un camino de bú squeda,
humanamente interminable: bú squeda de verdad y bú squeda de una persona de quien fiarse. La fe
cristiana le ayuda ofreciéndole la posibilidad concreta de ver realizado el objetivo de esta bú squeda.
En efecto, superando el estadio de la simple creencia la fe cristiana coloca al hombre en ese orden de
gracia que le permite participar en el misterio de Cristo, en el cual se le ofrece el conocimiento
verdadero y coherente de Dios Uno y Trino. Así, en Jesucristo, que es la Verdad, la fe reconoce la
llamada ú ltima dirigida a la humanidad para que pueda llevar a cabo lo que experimenta como deseo
y nostalgia.

34. Esta verdad, que Dios nos revela en Jesucristo, no está en contraste con las verdades que se
alcanzan filosofando. Má s bien los dos ó rdenes de conocimiento conducen a la verdad en su plenitud.
La unidad de la verdad es ya un postulado fundamental de la razó n humana, expresado en el principio
de no contradicció n. La Revelació n da la certeza de esta unidad, mostrando que el Dios creador es
también el Dios de la historia de la salvació n. El mismo e idéntico Dios, que fundamenta y garantiza
que sea inteligible y racional el orden natural de las cosas sobre las que se apoyan los científicos
confiados,29 es el mismo que se revela como Padre de nuestro Señ or Jesucristo. Esta unidad de la
verdad, natural y revelada, tiene su identificació n viva y personal en Cristo, como nos recuerda el
Apó stol: « Habéis sido enseñ ados conforme a la verdad de Jesú s » (Ef 4, 21; cf. Col 1, 15-20). É l es
la Palabra eterna, en quien todo ha sido creado, y a la vez es la Palabra encarnada, que en toda su
persona 30 revela al Padre (cf. Jn 1, 14.18). Lo que la razó n humana busca « sin conocerlo » (Hch 17,
23), puede ser encontrado só lo por medio de Cristo: lo que en É l se revela, en efecto, es la « plena
verdad » (cf. Jn 1, 14-16) de todo ser que en É l y por É l ha sido creado y después encuentra en É l su
plenitud (cf. Col 1, 17).

35. Sobre la base de estas consideraciones generales, es necesario examinar ahora de modo má s
directo la relació n entre la verdad revelada y la filosofía. Esta relació n impone una doble
consideració n, en cuanto que la verdad que nos llega por la Revelació n es, al mismo tiempo, una
verdad que debe ser comprendida a la luz de la razó n. Só lo en esta doble acepció n, en efecto, es
posible precisar la justa relació n de la verdad revelada con el saber filosó fico. Consideramos, por
tanto, en primer lugar la relació n entre la fe y la filosofía en el curso de la historia. Desde aquí será
posible indicar algunos principios, que constituyen los puntos de referencia en los que basarse para
establecer la correcta relació n entre los dos ó rdenes de conocimiento.

CAPÍTULO IV
RELACIÓN ENTRE LA FE Y LA RAZÓN

Etapas más significativas en el encuentro entre la fe y la razón

36. Segú n el testimonio de los Hechos de los Apó stoles, el anuncio cristiano tuvo que confrontarse
desde el inicio con las corrientes filosó ficas de la época. El mismo libro narra la discusió n que san
Pablo tuvo en Atenas con « algunos filó sofos epicú reos y estoicos » (17, 18). El aná lisis exegético del
discurso en el Areó pago ha puesto de relieve repetidas alusiones a convicciones populares sobre todo
de origen estoico. Ciertamente esto no era casual. Los primeros cristianos para hacerse comprender
por los paganos no podían referirse só lo a « Moisés y los profetas »; debían también apoyarse en el
conocimiento natural de Dios y en la voz de la conciencia moral de cada hombre (cf. Rm 1, 19-21; 2,
14-15; Hch 14, 16-17). Sin embargo, como este conocimiento natural había degenerado en idolatría en
la religió n pagana (cf. Rm 1, 21-32), el Apó stol considera má s oportuno relacionar su argumentació n
con el pensamiento de los filó sofos, que desde siempre habían opuesto a los mitos y a los cultos
mistéricos conceptos má s respetuosos de la trascendencia divina.

En efecto, uno de los mayores esfuerzos realizados por los filó sofos del pensamiento clá sico fue
purificar de formas mitoló gicas la concepció n que los hombres tenían de Dios. Como sabemos,
también la religió n griega, al igual que gran parte de las religiones có smicas, era politeísta, llegando
incluso a divinizar objetos y fenó menos de la naturaleza. Los intentos del hombre por comprender el
origen de los dioses y, en ellos, del universo encontraron su primera expresió n en la poesía. Las
teogonías permanecen hasta hoy como el primer testimonio de esta bú squeda del hombre. Fue tarea
de los padres de la filosofía mostrar el vínculo entre la razó n y la religió n. Dirigiendo la mirada hacia
los principios universales, no se contentaron con los mitos antiguos, sino que quisieron dar
fundamento racional a su creencia en la divinidad. Se inició así un camino que, abandonando las
tradiciones antiguas particulares, se abría a un proceso má s conforme a las exigencias de la razó n
universal. El objetivo que dicho proceso buscaba era la conciencia crítica de aquello en lo que se creía.
El concepto de la divinidad fue el primero que se benefició de este camino. Las supersticiones fueron
reconocidas como tales y la religió n se purificó , al menos en parte, mediante el aná lisis racional. Sobre
esta base los Padres de la Iglesia comenzaron un diá logo fecundo con los filó sofos antiguos, abriendo
el camino al anuncio y a la comprensió n del Dios de Jesucristo.

37. Al referirme a este movimiento de acercamiento de los cristianos a la filosofía, es obligado

recordar también la actitud de cautela que suscitaban en ellos otros elementos del mundo cultural
pagano, como por ejemplo la gnosis. La filosofía, en cuanto sabiduría prá ctica y escuela de vida, podía
ser confundida fá cilmente con un conocimiento de tipo superior, esotérico, reservado a unos pocos
perfectos. En este tipo de especulaciones esotéricas piensa sin duda san Pablo cuando pone en guardia
a los Colosenses: « Mirad que nadie os esclavice mediante la vana falacia de una filosofía, fundada en
tradiciones humanas, segú n los elementos del mundo y no segú n Cristo » (2, 8). Qué actuales son las
palabras del Apó stol si las referimos a las diversas formas de esoterismo que se difunden hoy incluso
entre algunos creyentes, carentes del debido sentido crítico. Siguiendo las huellas de san Pablo, otros
escritores de los primeros siglos, en particular san Ireneo y Tertuliano, manifiestan a su vez ciertas
reservas frente a una visió n cultural que pretendía subordinar la verdad de la Revelació n a las
interpretaciones de los filó sofos.

38. El encuentro del cristianismo con la filosofía no fue pues inmediato ni fá cil. La prá ctica de la
filosofía y la asistencia a sus escuelas eran para los primeros cristianos má s un inconveniente que una
ayuda. Para ellos, la primera y má s urgente tarea era el anuncio de Cristo resucitado mediante un
encuentro personal capaz de llevar al interlocutor a la conversió n del corazó n y a la petició n del
Bautismo. Sin embargo, esto no quiere decir que ignorasen el deber de profundizar la comprensió n de
la fe y sus motivaciones. Todo lo contrario. Resulta injusta e infundada la crítica de Celso, que acusa a
los cristianos de ser gente « iletrada y ruda ».31 La explicació n de su desinterés inicial hay que buscarla
en otra parte. En realidad, el encuentro con el Evangelio ofrecía una respuesta tan satisfactoria a la
cuestió n, hasta entonces no resulta, sobre el sentido de la vida, que el seguimiento de los filó sofos les
parecía como algo lejano y, en ciertos aspectos, superado.

Esto resulta hoy aú n má s claro si se piensa en la aportació n del cristianismo que afirma el derecho
universal de acceso a la verdad. Abatidas las barreras raciales, sociales y sexuales, el cristianismo
había anunciado desde sus inicios la igualdad de todos los hombres ante Dios. La primera
consecuencia de esta concepció n se aplicaba al tema de la verdad. Quedaba completamente superado
el cará cter elitista que su bú squeda tenía entre los antiguos, ya que siendo el acceso a la verdad un
bien que permite llegar a Dios, todos deben poder recorrer este camino. Las vías para alcanzar la
verdad siguen siendo muchas; sin embargo, como la verdad cristiana tiene un valor salvífico,
cualquiera de estas vías puede seguirse con tal de que conduzca a la meta final, es decir, a la
revelació n de Jesucristo.

Un pionero del encuentro positivo con el pensamiento filosó fico, aunque bajo el signo de un cauto
discernimiento, fue san Justino, quien, conservando después de la conversió n una gran estima por la
filosofía griega, afirmaba con fuerza y claridad que en el cristianismo había encontrado « la ú nica
filosofía segura y provechosa ».32 De modo parecido, Clemente de Alejandría llamaba al Evangelio « la
verdadera filosofía »,33 e interpretaba la filosofía en analogía con la ley mosaica como una instrucció n
propedéutica a la fe cristiana 34 y una preparació n para el Evangelio.35 Puesto que « esta es la sabiduría
que desea la filosofía; la rectitud del alma, la de la razó n y la pureza de la vida. La filosofía está en una
actitud de amor ardoroso a la sabiduría y no perdona esfuerzo por obtenerla. Entre nosotros se
llaman filó sofos los que aman la sabiduría del Creador y Maestro universal, es decir, el conocimiento
del Hijo de Dios ».36 La filosofía griega, para este autor, no tiene como primer objetivo completar o
reforzar la verdad cristiana; su cometido es, má s bien, la defensa de la fe: « La enseñ anza del Salvador
es perfecta y nada le falta, por que es fuerza y sabiduría de Dios; en cambio, la filosofía griega con su
tributo no hace má s só lida la verdad; pero haciendo impotente el ataque de la sofística e impidiendo
las emboscadas fraudulentas de la verdad, se dice que es con propiedad empalizada y muro de la viñ a
».37

39. En la historia de este proceso es posible verificar la recepció n crítica del pensamiento filosó fico
por parte de los pensadores cristianos. Entre los primeros ejemplos que se pueden encontrar, es
ciertamente significativa la figura de Orígenes. Contra los ataques lanzados por el filó sofo Celso,
Orígenes asume la filosofía plató nica para argumentar y responderle. Refirié ndose a no pocos
elementos del pensamiento plató nico, comienza a elaborar una primera forma de teología cristiana.
En efecto, tanto el nombre mismo como la idea de teología en cuanto reflexió n racional sobre Dios
estaban ligados todavía hasta ese momento a su origen griego. En la filosofía aristotélica, por ejemplo,
con este nombre se referían a la parte má s noble y al verdadero culmen de la reflexió n filosó fica. Sin
embargo, a la luz de la Revelació n cristiana lo que anteriormente designaba una doctrina genérica
sobre la divinidad adquirió un significado del todo nuevo, en cuanto definía la reflexió n que el
creyente realizaba para expresar la verdadera doctrina sobre Dios. Este nuevo pensamiento cristiano
que se estaba desarrollando hacía uso de la filosofía, pero al mismo tiempo tendía a distinguirse
claramente de ella. La historia muestra có mo hasta el mismo pensamiento plató nico asumido en la
teología sufrió profundas transformaciones, en particular por lo que se refiere a conceptos como la
inmortalidad del alma, la divinizació n del hombre y el origen del mal.

40. En esta obra de cristianizació n del pensamiento plató nico y neoplató nico, merecen una menció n
particular los Padres Capadocios, Dionisio el Areopagita y, sobre todo, san Agustín. El gran Doctor
occidental había tenido contactos con diversas escuelas filosó ficas, pero todas le habían decepcionado.
Cuando se encontró con la verdad de la fe cristiana, tuvo la fuerza de realizar aquella conversió n
radical a la que los filó sofos frecuentados anteriormente no habían conseguido encaminarlo. El motivo
lo cuenta él mismo: « Sin embargo, desde esta época empecé ya a dar preferencia a la doctrina
cató lica, porque me parecía que aquí se mandaba con má s modestia, y de ningú n modo falazmente,
creer lo que no se demostraba —fuese porque, aunque existiesen las pruebas, no había sujeto capaz
de ellas, fuese porque no existiesen—, que no allí, en donde se despreciaba la fe y se prometía con
temeraria arrogancia la ciencia y luego se obligaba a creer una infinidad de fá bulas absurdísimas que
no podían demostrar ».38 A los mismos plató nicos, a quienes mencionaba de modo privilegiado,
Agustín reprochaba que, aun habiendo conocido la meta hacia la que tender, habían ignorado sin
embargo el camino que conduce a ella: el Verbo encarnado.39 El Obispo de Hipona consiguió hacer la
primera gran síntesis del pensamiento filosó fico y teoló gico en la que confluían las corrientes del
pensamiento griego y latino. En é l ademá s la gran unidad del saber, que encontraba su fundamento en
el pensamiento bíblico, fue confirmada y sostenida por la profundidad del pensamiento especulativo.
La síntesis llevada a cabo por san Agustín sería durante siglos la forma má s elevada de especulació n
filosó fica y teoló gica que el Occidente haya conocido. Gracias a su historia personal y ayudado por una
admirable santidad de vida, fue capaz de introducir en sus obras multitud de datos que, haciendo
referencia a la experiencia, anunciaban futuros desarrollos de algunas corrientes filosó ficas.

41. Varias han sido pues las formas con que los Padres de Oriente y de Occidente han entrado en
contacto con las escuelas filosó ficas. Esto no significa que hayan identificado el contenido de su
mensaje con los sistemas a que hacían referencia. La pregunta de Tertuliano: « ¿Qué tienen en comú n
Atenas y Jerusalén? ¿La Academia y la Iglesia? »,40 es claro indicio de la conciencia crítica con que los
pensadores cristianos, desde el principio, afrontaron el problema de la relació n entre la fe y la
filosofía, considerá ndolo globalmente en sus aspectos positivos y en sus límites. No eran pensadores
ingenuos. Precisamente porque vivían con intensidad el contenido de la fe, sabían llegar a las formas
má s profundas de la especulació n. Por consiguiente, es injusto y reductivo limitar su obra a la sola
transposició n de las verdades de la fe en categorías filosó ficas. Hicieron mucho má s. En efecto, fueron
capaces de sacar a la luz plenamente lo que todavía permanecía implícito y propedé utico en el
pensamiento de los grandes filó sofos antiguos.41 Estos, como ya he dicho, habían mostrado có mo la
razó n, liberada de las ataduras externas, podía salir del callejó n ciego de los mitos, para abrirse de
forma má s adecuada a la trascendencia. Así pues, una razó n purificada y recta era capaz de llegar a los
niveles má s altos de la reflexió n, dando un fundamento só lido a la percepció n del ser, de lo
trascendente y de lo absoluto.

Justamente aquí está la novedad alcanzada por los Padres. Ellos acogieron plenamente la razó n
abierta a lo absoluto y en ella incorporaron la riqueza de la Revelació n. El encuentro no fue só lo entre
culturas, donde tal vez una es seducida por el atractivo de otra, sino que tuvo lugar en lo profundo de
los espíritus, siendo un encuentro entre la criatura y el Creador. Sobrepasando el fin mismo hacia el
que inconscientemente tendía por su naturaleza, la razó n pudo alcanzar el bien sumo y la verdad
suprema en la persona del Verbo encarnado. Ante las filosofías, los Padres no tuvieron miedo, sin
embargo, de reconocer tanto los elementos comunes como las diferencias que presentaban con la
Revelació n. Ser conscientes de las convergencias no ofuscaba en ellos el reconocimiento de las
diferencias.

42. En la teología escolá stica el papel de la razó n educada filosó ficamente llega a ser aú n má s visible
bajo el empuje de la interpretació n anselmiana del intellectus fidei. Para el santo Arzobispo de
Canterbury la prioridad de la fe no es incompatible con la bú squeda propia de la razó n. En efecto, ésta
no está llamada a expresar un juicio sobre los contenidos de la fe, siendo incapaz de hacerlo por no ser
idó nea para ello. Su tarea, má s bien, es saber encontrar un sentido y descubrir las razones que
permitan a todos entender los contenidos de la fe. San Anselmo acentú a el hecho de que el intelecto
debe ir en bú squeda de lo que ama: cuanto má s ama, má s desea conocer. Quien vive para la verdad
tiende hacia una forma de conocimiento que se inflama cada vez má s de amor por lo que conoce, aun
debiendo admitir que no ha hecho todavía todo lo que desearía: « Ad te videndum factus sum; et
nondum feci propter quod factus sum ».42 El deseo de la verdad mueve, pues, a la razó n a ir siempre
má s allá ; queda incluso como abrumada al constatar que su capacidad es siempre mayor que lo que
alcanza. En este punto, sin embargo, la razó n es capaz de descubrir dó nde está el final de su camino: «
Yo creo que basta a aquel que somete a un examen reflexivo un principio incomprensible alcanzar por
el raciocinio su certidumbre inquebrantable, aunque no pueda por el pensamiento concebir el có mo
de su existencia [...]. Ahora bien, ¿qué puede haber de má s incomprensible, de má s inefable que lo que
está por encima de todas las cosas? Por lo cual, si todo lo que hemos establecido hasta este momento
sobre la esencia suprema está apoyado con razones necesarias, aunque el espíritu no pueda
comprenderlo, hasta el punto de explicarlo fá cilmente con palabras simples, no por eso, sin embargo,
sufre quebranto la só lida base de esta certidumbre. En efecto, si una reflexió n precedente ha
comprendido de modo racional que es incomprensible (rationabiliter comprehendit incomprehensibile
esse) » el modo en que la suprema sabiduría sabe lo que ha hecho [...], ¿quién puede explicar có mo se
conoce y se llama ella misma, de la cual el hombre no puede saber nada o casi nada ».43

Se confirma una vez má s la armonía fundamental del conocimiento filosó fico y el de la fe: la fe
requiere que su objeto sea comprendido con la ayuda de la razó n; la razó n, en el culmen de su
bú squeda, admite como necesario lo que la fe le presenta.

Novedad perenne del pensamiento de santo Tomás de Aquino

43. Un puesto singular en este largo camino corresponde a santo Tomá s, no só lo por el contenido de
su doctrina, sino también por la relació n dialogal que supo establecer con el pensamiento á rabe y
hebreo de su tiempo. En una época en la que los pensadores cristianos descubrieron los tesoros de la
filosofía antigua, y má s concretamente aristotélica, tuvo el gran mérito de destacar la armonía que
existe entre la razó n y la fe. Argumentaba que la luz de la razó n y la luz de la fe proceden ambas de
Dios; por tanto, no pueden contradecirse entre sí.44

Má s radicalmente, Tomá s reconoce que la naturaleza, objeto propio de la filosofía, puede contribuir a
la comprensió n de la revelació n divina. La fe, por tanto, no teme la razó n, sino que la busca y confía en
ella. Como la gracia supone la naturaleza y la perfecciona,45 así la fe supone y perfecciona la razó n.
Esta ú ltima, iluminada por la fe, es liberada de la fragilidad y de los límites que derivan de la
desobediencia del pecado y encuentra la fuerza necesaria para elevarse al conocimiento del misterio
de Dios Uno y Trino. Aun señ alando con fuerza el cará cter sobrenatural de la fe, el Doctor Angélico no
ha olvidado el valor de su cará cter racional; sino que ha sabido profundizar y precisar este sentido. En
efecto, la fe es de algú n modo « ejercicio del pensamiento »; la razó n del hombre no queda anulada ni
se envilece dando su asentimiento a los contenidos de la fe, que en todo caso se alcanzan mediante
una opció n libre y consciente.46

Precisamente por este motivo la Iglesia ha propuesto siempre a santo Tomá s como maestro de
pensamiento y modelo del modo correcto de hacer teología. En este contexto, deseo recordar lo que
escribió mi predecesor, el siervo de Dios Pablo VI, con ocasió n del séptimo centenario de la muerte del
Doctor Angélico: « No cabe duda que santo Tomá s poseyó en grado eximio audacia para la bú squeda
de la verdad, libertad de espíritu para afrontar problemas nuevos y la honradez intelectual propia de
quien, no tolerando que el cristianismo se contamine con la filosofía pagana, sin embargo no rechaza a
priori esta filosofía. Por eso ha pasado a la historia del pensamiento cristiano como precursor del
nuevo rumbo de la filosofía y de la cultura universal. El punto capital y como el meollo de la solució n
casi profética a la nueva confrontació n entre la razó n y la fe, consiste en conciliar la secularidad del
mundo con las exigencias radicales del Evangelio, sustrayéndose así a la tendencia innatural de
despreciar el mundo y sus valores, pero sin eludir las exigencias supremas e inflexibles del orden
sobrenatural ».47

44. Una de las grandes intuiciones de santo Tomá s es la que se refiere al papel que el Espíritu Santo
realiza haciendo madurar en sabiduría la ciencia humana. Desde las primeras pá ginas de su Summa
Theologiae 48 el Aquinate quiere mostrar la primacía de aquella sabiduría que es don del Espíritu
Santo e introduce en el conocimiento de las realidades divinas. Su teología permite comprender la
peculiaridad de la sabiduría en su estrecho vínculo con la fe y el conocimiento de lo divino. Ella conoce
por connaturalidad, presupone la fe y formula su recto juicio a partir de la verdad de la fe misma: « La
sabiduría, don del Espíritu Santo, difiere de la que es virtud intelectual adquirida. Pues ésta se
adquiere con esfuerzo humano, y aquélla viene de arriba, como Santiago dice. De la misma manera
difiere también de la fe, porque la fe asiente a la verdad divina por sí misma; mas el juicio conforme
con la verdad divina pertenece al don de la sabiduría ».49

La prioridad reconocida a esta sabiduría no hace olvidar, sin embargo, al Doctor Angélico la presencia
de otras dos formas de sabiduría complementarias: la filosófica, basada en la capacidad del intelecto
para indagar la realidad dentro de sus límites connaturales, y la teológica, fundamentada en la
Revelació n y que examina los contenidos de la fe, llegando al misterio mismo de Dios.
Convencido profundamente de que « omne verum a quocumque dicatur a Spiritu Sancto est »,50 santo
Tomá s amó de manera desinteresada la verdad. La buscó allí donde pudiera manifestarse, poniendo
de relieve al má ximo su universalidad. El Magisterio de la Iglesia ha visto y apreciado en él la pasió n
por la verdad; su pensamiento, al mantenerse siempre en el horizonte de la verdad universal, objetiva
y trascendente, alcanzó « cotas que la inteligencia humana jamá s podría haber pensado ». 51 Con razó n,
pues, se le puede llamar « apó stol de la verdad ». 52 Precisamente porque la buscaba sin reservas, supo
reconocer en su realismo la objetividad de la verdad. Su filosofía es verdaderamente la filosofía del ser
y no del simple parecer.

El drama de la separación entre fe y razón

45. Con la aparició n de las primeras universidades, la teología se confrontaba má s directamente con
otras formas de investigació n y del saber científico. San Alberto Magno y santo Tomá s, aun
manteniendo un vínculo orgá nico entre la teología y la filosofía, fueron los primeros que reconocieron
la necesaria autonomía que la filosofía y las ciencias necesitan para dedicarse eficazmente a sus
respectivos campos de investigació n. Sin embargo, a partir de la baja Edad Media la legítima
distinció n entre los dos saberes se transformó progresivamente en una nefasta separació n. Debido al
excesivo espíritu racionalista de algunos pensadores, se radicalizaron las posturas, llegá ndose de
hecho a una filosofía separada y absolutamente autó noma respecto a los contenidos de la fe. Entre las
consecuencias de esta separació n está el recelo cada vez mayor hacia la razó n misma. Algunos
comenzaron a profesar una desconfianza general, escéptica y agnó stica, bien para reservar mayor
espacio a la fe, o bien para desacreditar cualquier referencia racional posible a la misma.

En resumen, lo que el pensamiento patrístico y medieval había concebido y realizado como unidad
profunda, generadora de un conocimiento capaz de llegar a las formas má s altas de la especulació n,
fue destruido de hecho por los sistemas que asumieron la posició n de un conocimiento racional
separado de la fe o alternativo a ella.

46. Las radicalizaciones má s influyentes son conocidas y bien visibles, sobre todo en la historia de
Occidente. No es exagerado afirmar que buena parte del pensamiento filosó fico moderno se ha
desarrollado alejá ndose progresivamente de la Revelació n cristiana, hasta llegar a contraposiciones
explícitas. En el siglo pasado, este movimiento alcanzó su culmen. Algunos representantes del
idealismo intentaron de diversos modos transformar la fe y sus contenidos, incluso el misterio de la
muerte y resurrecció n de Jesucristo, en estructuras dialécticas concebibles racionalmente. A este
pensamiento se opusieron diferentes formas de humanismo ateo, elaboradas filosó ficamente, que
presentaron la fe como nociva y alienante para el desarrollo de la plena racionalidad. No tuvieron
reparo en presentarse como nuevas religiones creando la base de proyectos que, en el plano político y
social, desembocaron en sistemas totalitarios traumá ticos para la humanidad.

En el á mbito de la investigació n científica se ha ido imponiendo una mentalidad positivista que, no

só lo se ha alejado de cualquier referencia a la visió n cristiana del mundo, sino que, y principalmente,
ha olvidado toda relació n con la visió n metafísica y moral. Consecuencia de esto es que algunos
científicos, carentes de toda referencia é tica, tienen el peligro de no poner ya en el centro de su interés
la persona y la globalidad de su vida. Má s aú n, algunos de ellos, conscientes de las potencialidades
inherentes al progreso técnico, parece que ceden, no só lo a la ló gica del mercado, sino también a la
tentació n de un poder demiú rgico sobre la naturaleza y sobre el ser humano mismo.

Ademá s, como consecuencia de la crisis del racionalismo, ha cobrado entidad el nihilismo. Como
filosofía de la nada, logra tener cierto atractivo entre nuestros contemporá neos. Sus seguidores
teorizan sobre la investigació n como fin en sí misma, sin esperanza ni posibilidad alguna de alcanzar
la meta de la verdad. En la interpretació n nihilista la existencia es só lo una oportunidad para
sensaciones y experiencias en las que tiene la primacía lo efímero. El nihilismo está en el origen de la
difundida mentalidad segú n la cual no se debe asumir ningú n compromiso definitivo, ya que todo es
fugaz y provisional.

47. Por otra parte, no debe olvidarse que en la cultura moderna ha cambiado el papel mismo de la
filosofía. De sabiduría y saber universal, se ha ido reduciendo progresivamente a una de tantas
parcelas del saber humano; má s aú n, en algunos aspectos se la ha limitado a un papel del todo
marginal. Mientras, otras formas de racionalidad se han ido afirmando cada vez con mayor relieve,
destacando el cará cter marginal del saber filosó fico. Estas formas de racionalidad, en vez de tender a
la contemplació n de la verdad y a la bú squeda del fin ú ltimo y del sentido de la vida, está n orientadas
—o, al menos, pueden orientarse— como « razó n instrumental » al servicio de fines utilitaristas, de
placer o de poder.

Desde mi primera Encíclica he señ alado el peligro de absolutizar este camino, al afirmar: « El hombre
actual parece estar siempre amenazado por lo que produce, es decir, por el resultado del trabajo de
sus manos y má s aú n por el trabajo de su entendimiento, de las tendencias de su voluntad. Los frutos
de esta mú ltiple actividad del hombre se traducen muy pronto y de manera a veces imprevisible en
objeto de “alienació n”, es decir, son pura y simplemente arrebatados a quien los ha producido; pero, al
menos parcialmente, en la línea indirecta de sus efectos, esos frutos se vuelven contra el mismo
hombre; ellos está n dirigidos o pueden ser dirigidos contra él. En esto parece consistir el capítulo
principal del drama de la existencia humana contemporá nea en su dimensió n má s amplia y universal.
El hombre por tanto vive cada vez má s en el miedo. Teme que sus productos, naturalmente no todos y
no la mayor parte, sino algunos y precisamente los que contienen una parte especial de su genialidad
y de su iniciativa, puedan ser dirigidos de manera radical contra él mismo ».53

En la línea de estas transformaciones culturales, algunos filó sofos, abandonando la bú squeda de la

verdad por sí misma, han adoptado como ú nico objetivo el lograr la certeza subjetiva o la utilidad
prá ctica. De aquí se desprende como consecuencia el ofuscamiento de la auténtica dignidad de la
razó n, que ya no es capaz de conocer lo verdadero y de buscar lo absoluto.

48. En este ú ltimo período de la historia de la filosofía se constata, pues, una progresiva separació n
entre la fe y la razó n filosó fica. Es cierto que, si se observa atentamente, incluso en la reflexió n
filosó fica de aquellos que han contribuido a aumentar la distancia entre fe y razó n aparecen a veces
gérmenes preciosos de pensamiento que, profundizados y desarrollados con rectitud de mente y
corazó n, pueden ayudar a descubrir el camino de la verdad. Estos gérmenes de pensamiento se
encuentran, por ejemplo, en los aná lisis profundos sobre la percepció n y la experiencia, lo imaginario
y el inconsciente, la personalidad y la intersubjetividad, la libertad y los valores, el tiempo y la
historia; incluso el tema de la muerte puede llegar a ser para todo pensador una seria llamada a
buscar dentro de sí mismo el sentido auténtico de la propia existencia. Sin embargo, esto no quita que
la relació n actual entre la fe y la razó n exija un atento esfuerzo de discernimiento, ya que tanto la fe
como la razó n se han empobrecido y debilitado una ante la otra. La razó n, privada de la aportació n de
la Revelació n, ha recorrido caminos secundarios que tienen el peligro de hacerle perder de vista su
meta final. La fe, privada de la razó n, ha subrayado el sentimiento y la experiencia, corriendo el riesgo
de dejar de ser una propuesta universal. Es ilusorio pensar que la fe, ante una razó n dé bil, tenga
mayor incisividad; al contrario, cae en el grave peligro de ser reducida a mito o superstició n. Del
mismo modo, una razó n que no tenga ante sí una fe adulta no se siente motivada a dirigir la mirada
hacia la novedad y radicalidad del ser.

No es inoportuna, por tanto, mi llamada fuerte e incisiva para que la fe y la filosofía recuperen la
unidad profunda que les hace capaces de ser coherentes con su naturaleza en el respeto de la
recíproca autonomía. A la parresía de la fe debe corresponder la audacia de la razó n.

CAPÍTULO V
INTERVENCIONES DEL MAGISTERIO
EN CUESTIONES FILOSÓFICAS

El discernimiento del Magisterio como diaconía de la verdad

49. La Iglesia no propone una filosofía propia ni canoniza una filosofía en particular con menoscabo de
otras.54 El motivo profundo de esta cautela está en el hecho de que la filosofía, incluso cuando se
relaciona con la teología, debe proceder segú n sus mé todos y sus reglas; de otro modo, no habría
garantías de que permanezca orientada hacia la verdad, tendiendo a ella con un procedimiento
racionalmente controlable. De poca ayuda sería una filosofía que no procediese a la luz de la razó n
segú n sus propios principios y metodologías específicas. En el fondo, la raíz de la autonomía de la que
goza la filosofía radica en el hecho de que la razó n está por naturaleza orientada a la verdad y cuenta
en sí misma con los medios necesarios para alcanzarla. Una filosofía consciente de este « estatuto
constitutivo » suyo respeta necesariamente también las exigencias y las evidencias propias de la
verdad revelada.

La historia ha mostrado, sin embargo, las desviaciones y los errores en los que no pocas veces ha
incurrido el pensamiento filosó fico, sobre todo moderno. No es tarea ni competencia del Magisterio
intervenir para colmar las lagunas de un razonamiento filosó fico incompleto. Por el contrario, es un
deber suyo reaccionar de forma clara y firme cuando tesis filosó ficas discutibles amenazan la
comprensió n correcta del dato revelado y cuando se difunden teorías falsas y parciales que siembran
graves errores, confundiendo la simplicidad y la pureza de la fe del pueblo de Dios.

50. El Magisterio eclesiá stico puede y debe, por tanto, ejercer con autoridad, a la luz de la fe, su propio
discernimiento crítico en relació n con las filosofías y las afirmaciones que se contraponen a la
doctrina cristiana.55 Corresponde al Magisterio indicar, ante todo, los presupuestos y conclusiones
filosó ficas que fueran incompatibles con la verdad revelada, formulando así las exigencias que desde
el punto de vista de la fe se imponen a la filosofía. Ademá s, en el desarrollo del saber filosó fico han
surgido diversas escuelas de pensamiento. Este pluralismo sitú a tambié n al Magisterio ante la
responsabilidad de expresar su juicio sobre la compatibilidad o no de las concepciones de fondo sobre
las que estas escuelas se basan con las exigencias propias de la palabra de Dios y de la reflexió n
teoló gica.

La Iglesia tiene el deber de indicar lo que en un sistema filosó fico puede ser incompatible con su fe. En
efecto, muchos contenidos filosó ficos, como los temas de Dios, del hombre, de su libertad y su obrar
ético, la emplazan directamente porque afectan a la verdad revelada que ella custodia. Cuando
nosotros los Obispos ejercemos este discernimiento tenemos la misió n de ser « testigos de la verdad »
en el cumplimiento de una diaconía humilde pero tenaz, que todos los filó sofos deberían apreciar, en
favor de la recta ratio, o sea, de la razó n que reflexiona correctamente sobre la verdad.

51. Este discernimiento no debe entenderse en primer té rmino de forma negativa, como si la
intenció n del Magisterio fuera eliminar o reducir cualquier posible mediació n. Al contrario, sus
intervenciones se dirigen en primer lugar a estimular, promover y animar el pensamiento filosó fico.
Por otra parte, los filó sofos son los primeros que comprenden la exigencia de la autocrítica, de la
correcció n de posible errores y de la necesidad de superar los límites demasiado estrechos en los que
se enmarca su reflexió n. Se debe considerar, de modo particular, que la verdad es una, aunque sus
expresiones lleven la impronta de la historia y, aú n má s, sean obra de una razó n humana herida y
debilitada por el pecado. De esto resulta que ninguna forma histó rica de filosofía puede legítimamente
pretender abarcar toda la verdad, ni ser la explicació n plena del ser humano, del mundo y de la
relació n del hombre con Dios.

Hoy ademá s, ante la pluralidad de sistemas, métodos, conceptos y argumentos filosó ficos, con
frecuencia extremamente particularizados, se impone con mayor urgencia un discernimiento crítico a
la luz de la fe. Este discernimiento no es fá cil, porque si ya es difícil reconocer las capacidades propias
e inalienables de la razó n con sus límites constitutivos e histó ricos, má s problemá tico aú n puede
resultar a veces discernir, en las propuestas filosó ficas concretas, lo que desde el punto de vista de la
fe ofrecen como vá lido y fecundo en comparació n con lo que, en cambio, presentan como erró neo y
peligroso. De todos modos, la Iglesia sabe que « los tesoros de la sabiduría y de la ciencia » está n
ocultos en Cristo (Col 2, 3); por esto interviene animando la reflexió n filosó fica, para que no se cierre
el camino que conduce al reconocimiento del misterio.

52. Las intervenciones del Magisterio de la Iglesia para expresar su pensamiento en relació n con
determinadas doctrinas filosó ficas no son só lo recientes. Como ejemplo baste recordar, a lo largo de
los siglos, los pronunciamientos sobre las teorías que sostenían la preexistencia de las almas, 56 como
también sobre las diversas formas de idolatría y de esoterismo supersticioso contenidas en tesis
astroló gicas; 57 sin olvidar los textos má s sistemá ticos contra algunas tesis del averroísmo latino,
incompatibles con la fe cristiana.58

Si la palabra del Magisterio se ha hecho oír má s frecuentemente a partir de la mitad del siglo pasado
ha sido porque en aquel período muchos cató licos sintieron el deber de contraponer una filosofía
propia a las diversas corrientes del pensamiento moderno. Por este motivo, el Magisterio de la Iglesia
se vio obligado a vigilar que estas filosofías no se desviasen, a su vez, hacia formas erró neas y
negativas. Fueron así censurados al mismo tiempo, por una parte, el fideísmo 59 y el tradicionalismo
radical,60 por su desconfianza en las capacidades naturales de la razó n; y por otra, el racionalismo 61 y
el ontologismo,62 porque atribuían a la razó n natural lo que es cognoscible só lo a la luz de la fe. Los
contenidos positivos de este debate se formalizaron en la Constitució n dogmá tica Dei Filius, con la que
por primera vez un Concilio ecuménico, el Vaticano I, intervenía solemnemente sobre las relaciones
entre la razó n y la fe. La enseñ anza contenida en este texto influyó con fuerza y de forma positiva en la
investigació n filosó fica de muchos creyentes y es todavía hoy un punto de referencia normativo para
una correcta y coherente reflexió n cristiana en este á mbito particular.

53. Las intervenciones del Magisterio se han ocupado no tanto de tesis filosó ficas concretas, como de
la necesidad del conocimiento racional y, por tanto, filosó fico para la inteligencia de la fe. El Concilio
Vaticano I, sintetizando y afirmando de forma solemne las enseñ anzas que de forma ordinaria y
constante el Magisterio pontificio había propuesto a los fieles, puso de relieve lo inseparables y al
mismo tiempo irreducibles que son el conocimiento natural de Dios y la Revelació n, la razó n y la fe. El
Concilio partía de la exigencia fundamental, presupuesta por la Revelació n misma, de la
cognoscibilidad natural de la existencia de Dios, principio y fin de todas las cosas,63 y concluía con la
afirmació n solemne ya citada: « Hay un doble orden de conocimiento, distinto no só lo por su
principio, sino también por su objeto ».64 Era pues necesario afirmar, contra toda forma de
racionalismo, la distinció n entre los misterios de la fe y los hallazgos filosó ficos, así como la
trascendencia y precedencia de aquéllos respecto a éstos; por otra parte, frente a las tentaciones
fideístas, era preciso recalcar la unidad de la verdad y, por consiguiente también, la aportació n
positiva que el conocimiento racional puede y debe dar al conocimiento de la fe: « Pero, aunque la fe
esté por encima de la razó n; sin embargo, ninguna verdadera disensió n puede jamá s darse entre la fe
y la razó n, como quiera que el mismo Dios que revela los misterios e infunde la fe, puso dentro del
alma humana la luz de la razó n, y Dios no puede negarse a sí mismo ni la verdad contradecir jamá s a
la verdad ».65

54. También en nuestro siglo el Magisterio ha vuelto sobre el tema en varias ocasiones llamando la
atenció n contra la tentació n racionalista. En este marco se deben situar las intervenciones del Papa
san Pío X, que puso de relieve có mo en la base del modernismo se hallan aserciones filosó ficas de
orientació n fenomé nica, agnó stica e inmanentista.66 Tampoco se puede olvidar la importancia que
tuvo el rechazo cató lico de la filosofía marxista y del comunismo ateo.67

Posteriormente el Papa Pío XII hizo oír su voz cuando, en la Encíclica Humani generis, llamó la
atenció n sobre las interpretaciones erró neas relacionadas con las tesis del evolucionismo, del
existencialismo y del historicismo. Precisaba que estas tesis habían sido elaboradas y eran propuestas
no por teó logos, sino que tenían su origen « fuera del redil de Cristo »; 68 así mismo, añ adía que estas
desviaciones debían ser no só lo rechazadas, sino ademá s examinadas críticamente: « Ahora bien, a los
teó logos y filó sofos cató licos, a quienes incumbe el grave cargo de defender la verdad divina y humana
y sembrarla en las almas de los hombres, no les es lícito ni ignorar ni descuidar esas opiniones que se
apartan má s o menos del recto camino. Má s aú n, es menester que las conozcan a fondo, primero
porque no se curan bien las enfermedades si no son de antemano debidamente conocidas; luego,
porque alguna vez en esos mismos falsos sistemas se esconde algo de verdad; y, finalmente, porque
estimulan la mente a investigar y ponderar con má s diligencia algunas verdades filosó ficas y
teoló gicas ».69

Por ú ltimo, también la Congregació n para la Doctrina de la Fe, en cumplimiento de su específica tarea
al servicio del magisterio universal del Romano Pontífice,70 ha debido intervenir para señ alar el
peligro que comporta asumir acríticamente, por parte de algunos teó logos de la liberació n, tesis y
metodologías derivadas del marxismo.71
Así pues, en el pasado el Magisterio ha ejercido repetidamente y bajo diversas modalidades el
discernimiento en materia filosó fica. Todo lo que mis Venerados Predecesores han enseñ ado es una
preciosa contribució n que no se puede olvidar.

55. Si consideramos nuestra situació n actual, vemos que vuelven los problemas del pasado, pero con
nuevas peculiaridades. No se trata ahora só lo de cuestiones que interesan a personas o grupos
concretos, sino de convicciones tan difundidas en el ambiente que llegan a ser en cierto modo
mentalidad comú n. Tal es, por ejemplo, la desconfianza radical en la razó n que manifiestan las
exposiciones má s recientes de muchos estudios filosó ficos. Al respecto, desde varios sectores se ha
hablado del « final de la metafísica »: se pretende que la filosofía se contente con objetivos má s
modestos, como la simple interpretació n del hecho o la mera investigació n sobre determinados
campos del saber humano o sobre sus estructuras.

En la teología misma vuelven a aparecer las tentaciones del pasado. Por ejemplo, en algunas teologías
contemporá neas se abre camino nuevamente un cierto racionalismo, sobre todo cuando se toman
como norma para la investigació n filosó fica afirmaciones consideradas filosó ficamente fundadas. Esto
sucede principalmente cuando el teó logo, por falta de competencia filosó fica, se deja condicionar de
forma acrítica por afirmaciones que han entrado ya en el lenguaje y en la cultura corriente, pero que
no tienen suficiente base racional.72

Tampoco faltan rebrotes peligrosos de fideísmo, que no acepta la importancia del conocimiento
racional y de la reflexió n filosó fica para la inteligencia de la fe y, má s aú n, para la posibilidad misma de
creer en Dios. Una expresió n de esta tendencia fideísta difundida hoy es el « biblicismo », que tiende a
hacer de la lectura de la Sagrada Escritura o de su exégesis el ú nico punto de referencia para la
verdad. Sucede así que se identifica la palabra de Dios solamente con la Sagrada Escritura, vaciando
así de sentido la doctrina de la Iglesia confirmada expresamente por el Concilio Ecuménico Vaticano
II. La Constitució n Dei Verbum, después de recordar que la palabra de Dios está presente tanto en los
textos sagrados como en la Tradició n,73 afirma claramente: « La Tradició n y la Escritura constituyen el
depó sito sagrado de la palabra de Dios, confiado a la Iglesia. Fiel a dicho depó sito, el pueblo cristiano
entero, unido a sus pastores, persevera siempre en la doctrina apostó lica ». 74 La Sagrada Escritura, por
tanto, no es solamente punto de referencia para la Iglesia. En efecto, la « suprema norma de su fe
» 75 proviene de la unidad que el Espíritu ha puesto entre la Sagrada Tradició n, la Sagrada Escritura y
el Magisterio de la Iglesia en una reciprocidad tal que los tres no pueden subsistir de forma
independiente.76

No hay que infravalorar, ademá s, el peligro de la aplicació n de una sola metodología para llegar a la
verdad de la Sagrada Escritura, olvidando la necesidad de una exégesis má s amplia que permita
comprender, junto con toda la Iglesia, el sentido pleno de los textos. Cuantos se dedican al estudio de
las Sagradas Escrituras deben tener siempre presente que las diversas metodologías hermenéuticas
se apoyan en una determinada concepció n filosó fica. Por ello, es preciso analizarla con discernimiento
antes de aplicarla a los textos sagrados.

Otras formas latentes de fideísmo se pueden reconocer en la escasa consideració n que se da a la

teología especulativa, como tambié n en el desprecio de la filosofía clá sica, de cuyas nociones han
extraído sus términos tanto la inteligencia de la fe como las mismas formulaciones dogmá ticas. El
Papa Pío XII, de venerada memoria, llamó la atenció n sobre este olvido de la tradició n filosó fica y
sobre el abandono de las terminologías tradicionales.77

56. En definitiva, se nota una difundida desconfianza hacia las afirmaciones globales y absolutas,
sobre todo por parte de quienes consideran que la verdad es el resultado del consenso y no de la
adecuació n del intelecto a la realidad objetiva. Ciertamente es comprensible que, en un mundo
dividido en muchos campos de especializació n, resulte difícil reconocer el sentido total y ú ltimo de la
vida que la filosofía ha buscado tradicionalmente. No obstante, a la luz de la fe que reconoce en
Jesucristo este sentido ú ltimo, debo animar a los filó sofos, cristianos o no, a confiar en la capacidad de
la razó n humana y a no fijarse metas demasiado modestas en su filosofar. La lecció n de la historia del
milenio que estamos concluyendo testimonia que éste es el camino a seguir: es preciso no perder la
pasió n por la verdad ú ltima y el anhelo por su bú squeda, junto con la audacia de descubrir nuevos
rumbos. La fe mueve a la razó n a salir de todo aislamiento y a apostar de buen grado por lo que es
bello, bueno y verdadero. Así, la fe se hace abogada convencida y convincente de la razó n.

El interés de la Iglesia por la filosofía

57. El Magisterio no se ha limitado só lo a mostrar los errores y las desviaciones de las doctrinas
filosó ficas. Con la misma atenció n ha querido reafirmar los principios fundamentales para una
genuina renovació n del pensamiento filosó fico, indicando también las vías concretas a seguir. En este
sentido, el Papa Leó n XIII con su Encíclica Æterni Patris dio un paso de gran alcance histó rico para la
vida de la Iglesia. Este texto ha sido hasta hoy el ú nico documento pontificio de esa categoría dedicado
íntegramente a la filosofía. El gran Pontífice recogió y desarrolló las enseñ anzas del Concilio Vaticano I
sobre la relació n entre fe y razó n, mostrando có mo el pensamiento filosó fico es una aportació n
fundamental para la fe y la ciencia teoló gica.78 Má s de un siglo después, muchas indicaciones de aquel
texto no han perdido nada de su interés tanto desde el punto de vista prá ctico como pedagó gico;
sobre todo, lo relativo al valor incomparable de la filosofía de santo Tomá s. El proponer de nuevo el
pensamiento del Doctor Angélico era para el Papa Leó n XIII el mejor camino para recuperar un uso de
la filosofía conforme a las exigencias de la fe. Afirmaba que santo Tomá s, « distinguiendo muy bien la
razó n de la fe, como es justo, pero asociá ndolas amigablemente, conservó los derechos de una y otra, y
proveyó a su dignidad ».79

58. Son conocidas las numerosas y oportunas consecuencias de aquella propuesta pontificia. Los
estudios sobre el pensamiento de santo Tomá s y de otros autores escolá sticos recibieron nuevo
impulso. Se dio un vigoroso empuje a los estudios histó ricos, con el consiguiente descubrimiento de
las riquezas del pensamiento medieval, muy desconocidas hasta aquel momento, y se formaron
nuevas escuelas tomistas. Con la aplicació n de la metodología histó rica, el conocimiento de la obra de
santo Tomá s experimentó grandes avances y fueron numerosos los estudiosos que con audacia
llevaron la tradició n tomista a la discusió n de los problemas filosó ficos y teoló gicos de aquel
momento. Los teó logos cató licos má s influyentes de este siglo, a cuya reflexió n e investigació n debe
mucho el Concilio Vaticano II, son hijos de esta renovació n de la filosofía tomista. La Iglesia ha podido
así disponer, a lo largo del siglo XX, de un nú mero notable de pensadores formados en la escuela del
Doctor Angélico.

59. La renovació n tomista y neotomista no ha sido el ú nico signo de restablecimiento del pensamiento
filosó fico en la cultura de inspiració n cristiana. Ya antes, y paralelamente a la propuesta de Leó n XIII,
habían surgido no pocos filó sofos cató licos que elaboraron obras filosó ficas de gran influjo y de valor
perdurable, enlazando con corrientes de pensamiento má s recientes, de acuerdo con una metodología
propia. Hubo quienes lograron síntesis de tan alto nivel que no tienen nada que envidiar a los grandes
sistemas del idealismo; quienes, ademá s, pusieron las bases epistemoló gicas para una nueva reflexió n
sobre la fe a la luz de una renovada comprensió n de la conciencia moral; quienes, ademá s, crearon
una filosofía que, partiendo del aná lisis de la inmanencia, abría el camino hacia la trascendencia; y
quienes, por ú ltimo, intentaron conjugar las exigencias de la fe en el horizonte de la metodología
fenomenoló gica. En definitiva, desde diversas perspectivas se han seguido elaborando formas de
especulació n filosó fica que han buscado mantener viva la gran tradició n del pensamiento cristiano en
la unidad de la fe y la razó n.

60. El Concilio Ecuménico Vaticano II, por su parte, presenta una enseñ anza muy rica y fecunda en
relació n con la filosofía. No puedo olvidar, sobre todo en el contexto de esta Encíclica, que un capítulo
de la Constitució n Gaudium et spes es casi un compendio de antropología bíblica, fuente de inspiració n
también para la filosofía. En aquellas pá ginas se trata del valor de la persona humana creada a imagen
de Dios, se fundamenta su dignidad y superioridad sobre el resto de la creació n y se muestra la
capacidad trascendente de su razó n.80 También el problema del ateísmo es considerado en la Gaudium
et spes, exponiendo bien los errores de esta visió n filosó fica, sobre todo en relació n con la dignidad
inalienable de la persona y de su libertad.81 Ciertamente tiene tambié n un profundo significado
filosó fico la expresió n culminante de aquellas pá ginas, que he citado en mi primera
Encíclica Redemptor hominis y que representa uno de los puntos de referencia constante de mi
enseñ anza: « Realmente, el misterio del hombre só lo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado.
Pues Adá n, el primer hombre, era figura del que había de venir, es decir, de Cristo, el Señ or. Cristo, el
nuevo Adá n, en la misma revelació n del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el
hombre al propio hombre y le descubre la grandeza de su vocació n ».82

El Concilio se ha ocupado también del estudio de la filosofía, al que deben dedicarse los candidatos al
sacerdocio; se trata de recomendaciones extensibles má s en general a la enseñ anza cristiana en su
conjunto. Afirma el Concilio: « Las asignaturas filosó ficas deben ser enseñ adas de tal manera que los
alumnos lleguen, ante todo, a adquirir un conocimiento fundado y coherente del hombre, del mundo y
de Dios, basados en el patrimonio filosó fico vá lido para siempre, teniendo en cuenta tambié n las
investigaciones filosó ficas de cada tiempo ».83

Estas directrices han sido confirmadas y especificadas en otros documentos magisteriales con el fin de
garantizar una só lida formació n filosó fica, sobre todo para quienes se preparan a los estudios
teoló gicos. Por mi parte, en varias ocasiones he señ alado la importancia de esta formació n filosó fica
para los que deberá n un día, en la vida pastoral, enfrentarse a las exigencias del mundo
contemporá neo y examinar las causas de ciertos comportamientos para darles una respuesta
adecuada.84

61. Si en diversas circunstancias ha sido necesario intervenir sobre este tema, reiterando el valor de
las intuiciones del Doctor Angélico e insistiendo en el conocimiento de su pensamiento, se ha debido a
que las directrices del Magisterio no han sido observadas siempre con la deseable disponibilidad. En
muchas escuelas cató licas, en los añ os que siguieron al Concilio Vaticano II, se pudo observar al
respecto una cierta decadencia debido a una menor estima, no só lo de la filosofía escolá stica, sino má s
en general del mismo estudio de la filosofía. Con sorpresa y pena debo constatar que no pocos
teó logos comparten este desinterés por el estudio de la filosofía.

Varios son los motivos de esta poca estima. En primer lugar, debe tenerse en cuenta la desconfianza
en la razó n que manifiesta gran parte de la filosofía contemporá nea, abandonando ampliamente la
bú squeda metafísica sobre las preguntas ú ltimas del hombre, para concentrar su atenció n en los
problemas particulares y regionales, a veces incluso puramente formales. Se debe añ adir ademá s el
equívoco que se ha creado sobre todo en relació n con las « ciencias humanas ». El Concilio Vaticano II
ha remarcado varias veces el valor positivo de la investigació n científica para un conocimiento má s
profundo del misterio del hombre.85 La invitació n a los teó logos para que conozcan estas ciencias y, si
es menester, las apliquen correctamente en su investigació n no debe, sin embargo, ser interpretada
como una autorizació n implícita a marginar la filosofía o a sustituirla en la formació n pastoral y en
la praeparatio fidei. No se puede olvidar, por ú ltimo, el renovado interés por la inculturació n de la fe.
De modo particular, la vida de las Iglesias jó venes ha permitido descubrir, junto a elevadas formas de
pensamiento, la presencia de mú ltiples expresiones de sabiduría popular. Esto es un patrimonio real
de cultura y de tradiciones. Sin embargo, el estudio de las usanzas tradicionales debe ir de acuerdo
con la investigació n filosó fica. É sta permitirá sacar a luz los aspectos positivos de la sabiduría popular,
creando su necesaria relació n con el anuncio del Evangelio.86

62. Deseo reafirmar decididamente que el estudio de la filosofía tiene un cará cter fundamental e
imprescindible en la estructura de los estudios teoló gicos y en la formació n de los candidatos al
sacerdocio. No es casual que el curriculum de los estudios teoló gicos vaya precedido por un período
de tiempo en el cual está previsto una especial dedicació n al estudio de la filosofía. Esta opció n,
confirmada por el Concilio Laterano V,87 tiene sus raíces en la experiencia madurada durante la Edad
Media, cuando se puso en evidencia la importancia de una armonía constructiva entre el saber
filosó fico y el teoló gico. Esta ordenació n de los estudios ha influido, facilitado y promovido, incluso de
forma indirecta, una buena parte del desarrollo de la filosofía moderna. Un ejemplo significativo es la
influencia ejercida por las Disputationes metaphysicae de Francisco Suá rez, que tuvieron eco hasta en
las universidades luteranas alemanas. Por el contrario, la desaparició n de esta metodología causó
graves carencias tanto en la formació n sacerdotal como en la investigació n teoló gica. Téngase en
cuenta, por ejemplo, en la falta de interés por el pensamiento y la cultura moderna, que ha llevado al
rechazo de cualquier forma de diá logo o a la acogida indiscriminada de cualquier filosofía.

Espero firmemente que estas dificultades se superen con una inteligente formació n filosó fica y
teoló gica, que nunca debe faltar en la Iglesia.
63. Apoyado en las razones señ aladas, me ha parecido urgente poner de relieve con esta Encíclica el
gran interés que la Iglesia tiene por la filosofía; má s aú n, el vínculo íntimo que une el trabajo teoló gico
con la bú squeda filosó fica de la verdad. De aquí deriva el deber que tiene el Magisterio de discernir y
estimular un pensamiento filosó fico que no sea discordante con la fe. Mi objetivo es proponer algunos
principios y puntos de referencia que considero necesarios para instaurar una relació n armoniosa y
eficaz entre la teología y la filosofía. A su luz será posible discernir con mayor claridad la relació n que
la teología debe establecer con los diversos sistemas y afirmaciones filosó ficas, que presenta el mundo
actual.

CAPÍTULO VI
INTERACCIÓN ENTRE TEOLOGÍA Y FILOSOFÍA

La ciencia de la fe y las exigencias de la razón filosófica

64. La palabra de Dios se dirige a cada hombre, en todos los tiempos y lugares de la tierra; y el hombre
es naturalmente filó sofo. Por su parte, la teología, en cuanto elaboració n refleja y científica de la
inteligencia de esta palabra a la luz de la fe, no puede prescindir de relacionarse con las filosofías
elaboradas de hecho a lo largo de la historia, tanto para algunos de sus procedimientos como tambié n
para lograr sus tareas específicas. Sin querer indicar a los teó logos metodologías particulares, cosa
que no atañ e al Magisterio, deseo má s bien recordar algunos cometidos propios de la teología, en las
que el recurso al pensamiento filosó fico se impone por la naturaleza misma de la Palabra revelada.

65. La teología se organiza como ciencia de la fe a la luz de un doble principio metodoló gico: el auditus
fidei y el intellectus fidei. Con el primero, asume los contenidos de la Revelació n tal y como han sido
explicitados progresivamente en la Sagrada Tradició n, la Sagrada Escritura y el Magisterio vivo de la
Iglesia.88 Con el segundo, la teología quiere responder a las exigencias propias del pensamiento
mediante la reflexió n especulativa.

En cuanto a la preparació n de un correcto auditus fidei, la filosofía ofrece a la teología su peculiar

aportació n al tratar sobre la estructura del conocimiento y de la comunicació n personal y, en
particular, sobre las diversas formas y funciones del lenguaje. Igualmente es importante la aportació n
de la filosofía para una comprensió n má s coherente de la Tradició n eclesial, de los pronunciamientos
del Magisterio y de las sentencias de los grandes maestros de la teología. En efecto, estos se expresan
con frecuencia usando conceptos y formas de pensamiento tomados de una determinada tradició n
filosó fica. En este caso, el teó logo debe no só lo exponer los conceptos y términos con los que la Iglesia
reflexiona y elabora su enseñ anza, sino también conocer a fondo los sistemas filosó ficos que han
influido eventualmente tanto en las nociones como en la terminología, para llegar así a
interpretaciones correctas y coherentes.

66. En relació n con el intellectus fidei, se debe considerar ante todo que la Verdad divina, « como se
nos propone en las Escrituras interpretadas segú n la sana doctrina de la Iglesia »,89 goza de una
inteligibilidad propia con tanta coherencia ló gica que se propone como un saber auténtico.
El intellectus fidei explicita esta verdad, no só lo asumiendo las estructuras ló gicas y conceptuales de
las proposiciones en las que se articula la enseñ anza de la Iglesia, sino también, y primariamente,
mostrando el significado de salvació n que estas proposiciones contienen para el individuo y la
humanidad. Gracias al conjunto de estas proposiciones el creyente llega a conocer la historia de la
salvació n, que culmina en la persona de Jesucristo y en su misterio pascual. En este misterio participa
con su asentimiento de fe.

Por su parte, la teología dogmática debe ser capaz de articular el sentido universal del misterio de
Dios Uno y Trino y de la economía de la salvació n tanto de forma narrativa, como sobre todo de forma
argumentativa. Esto es, debe hacerlo mediante expresiones conceptuales, formuladas de modo crítico
y comunicables universalmente. En efecto, sin la aportació n de la filosofía no se podrían ilustrar
contenidos teoló gicos como, por ejemplo, el lenguaje sobre Dios, las relaciones personales dentro de
la Trinidad, la acció n creadora de Dios en el mundo, la relació n entre Dios y el hombre, y la identidad
de Cristo que es verdadero Dios y verdadero hombre. Las mismas consideraciones valen para
diversos temas de la teología moral, donde es inmediato el recurso a conceptos como ley moral,
conciencia, libertad, responsabilidad personal, culpa, etc., que son definidos por la é tica filosó fica.

Es necesario, por tanto, que la razó n del creyente tenga un conocimiento natural, verdadero y
coherente de las cosas creadas, del mundo y del hombre, que son también objeto de la revelació n
divina; má s todavía, debe ser capaz de articular dicho conocimiento de forma conceptual y
argumentativa. La teología dogmá tica especulativa, por tanto, presupone e implica una filosofía del
hombre, del mundo y, má s radicalmente, del ser, fundada sobre la verdad objetiva.

67. La teología fundamental, por su cará cter propio de disciplina que tiene la misió n de dar razó n de la
fe (cf. 1 Pe 3, 15), debe encargarse de justificar y explicitar la relació n entre la fe y la reflexió n
filosó fica. Ya el Concilio Vaticano I, recordando la enseñ anza paulina (cf. Rm 1, 19-20), había llamado
la atenció n sobre el hecho de que existen verdades cognoscibles naturalmente y, por consiguiente,
filosó ficamente. Su conocimiento constituye un presupuesto necesario para acoger la revelació n de
Dios. Al estudiar la Revelació n y su credibilidad, junto con el correspondiente acto de fe, la teología
fundamental debe mostrar có mo, a la luz de lo conocido por la fe, emergen algunas verdades que la
razó n ya posee en su camino autó nomo de bú squeda. La Revelació n les da pleno sentido,
orientá ndolas hacia la riqueza del misterio revelado, en el cual encuentran su fin ú ltimo. Piénsese, por
ejemplo, en el conocimiento natural de Dios, en la posibilidad de discernir la revelació n divina de
otros fenó menos, en el reconocimiento de su credibilidad, en la aptitud del lenguaje humano para
hablar de forma significativa y verdadera incluso de lo que supera toda experiencia humana. La razó n
es llevada por todas estas verdades a reconocer la existencia de una vía realmente propedéutica a la
fe, que puede desembocar en la acogida de la Revelació n, sin menoscabar en nada sus propios
principios y su autonomía.90

Del mismo modo, la teología fundamental debe mostrar la íntima compatibilidad entre la fe y su
exigencia fundamental de ser explicitada mediante una razó n capaz de dar su asentimiento en plena
libertad. Así, la fe sabrá mostrar « plenamente el camino a una razó n que busca sinceramente la
verdad. De este modo, la fe, don de Dios, a pesar de no fundarse en la razó n, ciertamente no puede
prescindir de ella; al mismo tiempo, la razó n necesita fortalecerse mediante la fe, para descubrir los
horizontes a los que no podría llegar por sí misma ».91

68. La teología moral necesita aú n má s la aportació n filosó fica. En efecto, en la Nueva Alianza la vida
humana está mucho menos reglamentada por prescripciones que en la Antigua. La vida en el Espíritu
lleva a los creyentes a una libertad y responsabilidad que van má s allá de la Ley misma. El Evangelio y
los escritos apostó licos proponen tanto principios generales de conducta cristiana como enseñ anzas y
preceptos concretos. Para aplicarlos a las circunstancias particulares de la vida individual y social, el
cristiano debe ser capaz de emplear a fondo su conciencia y la fuerza de su razonamiento. Con otras
palabras, esto significa que la teología moral debe acudir a una visió n filosó fica correcta tanto de la
naturaleza humana y de la sociedad como de los principios generales de una decisió n ética.

69. Se puede tal vez objetar que en la situació n actual el teó logo debería acudir, má s que a la filosofía,
a la ayuda de otras formas del saber humano, como la historia y sobre todo las ciencias, cuyos
recientes y extraordinarios progresos son admirados por todos. Algunos sostienen, en sintonía con la
difundida sensibilidad sobre la relació n entre fe y culturas, que la teología debería dirigirse
preferentemente a las sabidurías tradicionales, má s que a una filosofía de origen griego y de cará cter
eurocéntrico. Otros, partiendo de una concepció n erró nea del pluralismo de las culturas, niegan
simplemente el valor universal del patrimonio filosó fico asumido por la Iglesia.

Estas observaciones, presentes ya en las enseñ anzas conciliares,92 tienen una parte de verdad. La
referencia a las ciencias, ú til en muchos casos porque permite un conocimiento má s completo del
objeto de estudio, no debe sin embargo hacer olvidar la necesaria mediació n de una reflexió n
típicamente filosó fica, crítica y dirigida a lo universal, exigida ademá s por un intercambio fecundo
entre las culturas. Debo subrayar que no hay que limitarse al caso individual y concreto, olvidando la
tarea primaria de manifestar el cará cter universal del contenido de fe. Ademá s, no hay que olvidar que
la aportació n peculiar del pensamiento filosó fico permite discernir, tanto en las diversas concepciones
de la vida como en las culturas, « no lo que piensan los hombres, sino cuá l es la verdad objetiva
».93 Só lo la verdad, y no las diferentes opiniones humanas, puede servir de ayuda a la teología.
70. El tema de la relació n con las culturas merece una reflexió n específica, aunque no pueda ser
exhaustiva, debido a sus implicaciones en el campo filosó fico y teoló gico. El proceso de encuentro y
confrontació n con las culturas es una experiencia que la Iglesia ha vivido desde los comienzos de la
predicació n del Evangelio. El mandato de Cristo a los discípulos de ir a todas partes « hasta los
confines de la tierra » (Hch, 1, 8) para transmitir la verdad por É l revelada, permitió a la comunidad
cristiana verificar bien pronto la universalidad del anuncio y los obstá culos derivados de la diversidad
de las culturas. Un pasaje de la Carta de san Pablo a los cristianos de É feso ofrece una valiosa ayuda
para comprender có mo la comunidad primitiva afrontó este problema. Escribe el Apó stol: « Mas
ahora, en Cristo Jesú s, vosotros, los que en otro tiempo estabais lejos, habéis llegado a estar cerca por
la sangre de Cristo. Porque é l es nuestra paz: el que de los dos pueblos hizo uno, derribando el muro
que los separaba » (2, 13-14).

A la luz de este texto nuestra reflexió n considera también la transformació n que se dio en los Gentiles
cuando llegaron a la fe. Ante la riqueza de la salvació n realizada por Cristo, caen las barreras que
separan las diversas culturas. La promesa de Dios en Cristo llega a ser, ahora, una oferta universal, no
ya limitada a un pueblo concreto, con su lengua y costumbres, sino extendida a todos como un
patrimonio del que cada uno puede libremente participar. Desde lugares y tradiciones diferentes
todos está n llamados en Cristo a participar en la unidad de la familia de los hijos de Dios. Cristo
permite a los dos pueblos llegar a ser « uno ». Aquellos que eran « los alejados » se hicieron « los
cercanos » gracias a la novedad realizada por el misterio pascual. Jesú s derriba los muros de la
divisió n y realiza la unificació n de forma original y suprema mediante la participació n en su misterio.
Esta unidad es tan profunda que la Iglesia puede decir con san Pablo: « Ya no sois extrañ os ni
forasteros, sino conciudadanos de los santos y familiares de Dios » (Ef 2, 19).

En una expresió n tan simple está descrita una gran verdad: el encuentro de la fe con las diversas
culturas de hecho ha dado vida a una realidad nueva. Las culturas, cuando está n profundamente
enraizadas en lo humano, llevan consigo el testimonio de la apertura típica del hombre a lo universal y
a la trascendencia. Por ello, ofrecen modos diversos de acercamiento a la verdad, que son de
indudable utilidad para el hombre al que sugieren valores capaces de hacer cada vez má s humana su
existencia.94 Como ademá s las culturas evocan los valores de las tradiciones antiguas, llevan consigo
—aunque de manera implícita, pero no por ello menos real— la referencia a la manifestació n de Dios
en la naturaleza, como se ha visto precedentemente hablando de los textos sapienciales y de las
enseñ anzas de san Pablo.

71. Las culturas, estando en estrecha relació n con los hombres y con su historia, comparten el
dinamismo propio del tiempo humano. Se aprecian en consecuencia transformaciones y progresos
debidos a los encuentros entre los hombres y a los intercambios recíprocos de sus modelos de vida.
Las culturas se alimentan de la comunicació n de valores, y su vitalidad y subsistencia proceden de su
capacidad de permanecer abiertas a la acogida de lo nuevo. ¿Cuá l es la explicació n de este dinamismo?
Cada hombre está inmerso en una cultura, de ella depende y sobre ella influye. É l es al mismo tiempo
hijo y padre de la cultura a la que pertenece. En cada expresió n de su vida, lleva consigo algo que lo
diferencia del resto de la creació n: su constante apertura al misterio y su inagotable deseo de conocer.
En consecuencia, toda cultura lleva impresa y deja entrever la tensió n hacia una plenitud. Se puede
decir, pues, que la cultura tiene en sí misma la posibilidad de acoger la revelació n divina.

La forma en la que los cristianos viven la fe está también impregnada por la cultura del ambiente
circundante y contribuye, a su vez, a modelar progresivamente sus características. Los cristianos
aportan a cada cultura la verdad inmutable de Dios, revelada por É l en la historia y en la cultura de un
pueblo. A lo largo de los siglos se sigue produciendo el acontecimiento del que fueron testigos los
peregrinos presentes en Jerusalén el día de Pentecostés. Escuchando a los Apó stoles se preguntaban:
« ¿Es que no son galileos todos estos que está n hablando? Pues ¿có mo cada uno de nosotros les oímos
en nuestra propia lengua nativa? Partos, medos y elamitas; habitantes de Mesopotamia, Judea,
Capadocia, el Ponto, Asia, Frigia, Panfilia, Egipto, la parte de Libia fronteriza con Cirene, forasteros
romanos, judíos y prosélitos, cretenses y á rabes, todos les oímos hablar en nuestra lengua las
maravillas de Dios » (Hch 2, 7-11). El anuncio del Evangelio en las diversas culturas, aunque exige de
cada destinatario la adhesió n de la fe, no les impide conservar una identidad cultural propia. Ello no
crea divisió n alguna, porque el pueblo de los bautizados se distingue por una universalidad que sabe
acoger cada cultura, favoreciendo el progreso de lo que en ella hay de implícito hacia su plena
explicitació n en la verdad.

De esto deriva que una cultura nunca puede ser criterio de juicio y menos aú n criterio ú ltimo de
verdad en relació n con la revelació n de Dios. El Evangelio no es contrario a una u otra cultura como si,
entrando en contacto con ella, quisiera privarla de lo que le pertenece obligá ndola a asumir formas
extrínsecas no conformes a la misma. Al contrario, el anuncio que el creyente lleva al mundo y a las
culturas es una forma real de liberació n de los desó rdenes introducidos por el pecado y, al mismo
tiempo, una llamada a la verdad plena. En este encuentro, las culturas no só lo no se ven privadas de
nada, sino que por el contrario son animadas a abrirse a la novedad de la verdad evangélica
recibiendo incentivos para ulteriores desarrollos.

72. El hecho de que la misió n evangelizadora haya encontrado en su camino primero a la filosofía
griega, no significa en modo alguno que excluya otras aportaciones. Hoy, a medida que el Evangelio
entra en contacto con á reas culturales que han permanecido hasta ahora fuera del á mbito de
irradiació n del cristianismo, se abren nuevos cometidos a la inculturació n. Se presentan a nuestra
generació n problemas aná logos a los que la Iglesia tuvo que afrontar en los primeros siglos.

Mi pensamiento se dirige espontá neamente a las tierras del Oriente, ricas de tradiciones religiosas y
filosó ficas muy antiguas. Entre ellas, la India ocupa un lugar particular. Un gran movimiento espiritual
lleva el pensamiento indio a la bú squeda de una experiencia que, liberando el espíritu de los
condicionamientos del tiempo y del espacio, tenga valor absoluto. En el dinamismo de esta bú squeda
de liberació n se sitú an grandes sistemas metafísicos.

Corresponde a los cristianos de hoy, sobre todo a los de la India, sacar de este rico patrimonio los
elementos compatibles con su fe de modo que enriquezcan el pensamiento cristiano. Para esta obra
de discernimiento, que encuentra su inspiració n en la Declaració n conciliar Nostra aetate, tendrá n en
cuenta varios criterios. El primero es el de la universalidad del espíritu humano, cuyas exigencias
fundamentales son idénticas en las culturas má s diversas. El segundo, derivado del primero, consiste
en que cuando la Iglesia entra en contacto con grandes culturas a las que anteriormente no había
llegado, no puede olvidar lo que ha adquirido en la inculturació n en el pensamiento grecolatino.
Rechazar esta herencia sería ir en contra del designio providencial de Dios, que conduce su Iglesia por
los caminos del tiempo y de la historia. Este criterio, ademá s, vale para la Iglesia de cada época,
también para la del mañ ana, que se sentirá enriquecida por los logros alcanzados en el actual contacto
con las culturas orientales y encontrará en este patrimonio nuevas indicaciones para entrar en
diá logo fructuoso con las culturas que la humanidad hará florecer en su camino hacia el futuro. En
tercer lugar, hay que evitar confundir la legítima reivindicació n de lo específico y original del
pensamiento indio con la idea de que una tradició n cultural deba encerrarse en su diferencia y
afirmarse en su oposició n a otras tradiciones, lo cual es contrario a la naturaleza misma del espíritu
humano.

Lo que se ha dicho aquí de la India vale también para el patrimonio de las grandes culturas de la
China, el Japó n y de los demá s países de Asia, así como para las riquezas de las culturas tradicionales
de Á frica, transmitidas sobre todo por vía oral.

73. A la luz de estas consideraciones, la relació n que ha de instaurarse oportunamente entre la

teología y la filosofía debe estar marcada por la circularidad. Para la teología, el punto de partida y la
fuente original debe ser siempre la palabra de Dios revelada en la historia, mientras que el objetivo
final no puede ser otro que la inteligencia de ésta, profundizada progresivamente a través de las
generaciones. Por otra parte, ya que la palabra de Dios es Verdad (cf. Jn 17, 17), favorecerá su mejor
comprensió n la bú squeda humana de la verdad, o sea el filosofar, desarrollado en el respeto de sus
propias leyes. No se trata simplemente de utilizar, en la reflexió n teoló gica, uno u otro concepto o
aspecto de un sistema filosó fico, sino que es decisivo que la razó n del creyente emplee sus
capacidades de reflexió n en la bú squeda de la verdad dentro de un proceso en el que, partiendo de la
palabra de Dios, se esfuerza por alcanzar su mejor comprensió n. Es claro ademá s que, moviéndose
entre estos dos polos —la palabra de Dios y su mejor conocimiento—, la razó n está como alertada, y
en cierto modo guiada, para evitar caminos que la podrían conducir fuera de la Verdad revelada y, en
definitiva, fuera de la verdad pura y simple; má s aú n, es animada a explorar vías que por sí sola no
habría siquiera sospechado poder recorrer. De esta relació n de circularidad con la palabra de Dios la
filosofía sale enriquecida, porque la razó n descubre nuevos e inesperados horizontes.

74. La fecundidad de semejante relació n se confirma con las vicisitudes personales de grandes
teó logos cristianos que destacaron también como grandes filó sofos, dejando escritos de tan alto valor
especulativo que justifica ponerlos junto a los maestros de la filosofía antigua. Esto vale tanto para los
Padres de la Iglesia, entre los que es preciso citar al menos los nombres de san Gregorio Nacianceno y
san Agustín, como para los Doctores medievales, entre los cuales destaca la gran tríada de san
Anselmo, san Buenaventura y santo Tomá s de Aquino. La fecunda relació n entre filosofía y palabra de
Dios se manifiesta también en la decidida bú squeda realizada por pensadores má s recientes, entre los
cuales deseo mencionar, por lo que se refiere al á mbito occidental, a personalidades como John Henry
Newman, Antonio Rosmini, Jacques Maritain, É tienne Gilson, Edith Stein y, por lo que atañ e al oriental,
a estudiosos de la categoría de Vladimir S. Soloviov, Pavel A. Florenskij, Petr J. Caadaev, Vladimir N.
Losskij. Obviamente, al referirnos a estos autores, junto a los cuales podrían citarse otros nombres, no
trato de avalar ningú n aspecto de su pensamiento, sino só lo proponer ejemplos significativos de un
camino de bú squeda filosó fica que ha obtenido considerables beneficios de la confrontació n con los
datos de la fe. Una cosa es cierta: prestar atenció n al itinerario espiritual de estos maestros ayudará ,
sin duda alguna, al progreso en la bú squeda de la verdad y en la aplicació n de los resultados
alcanzados al servicio del hombre. Es de esperar que esta gran tradició n filosó fico-teoló gica encuentre
hoy y en el futuro continuadores y cultivadores para el bien de la Iglesia y de la humanidad.

Diferentes estados de la filosofía

75. Como se desprende de la historia de las relaciones entre fe y filosofía, señ alada antes brevemente,
se pueden distinguir diversas posiciones de la filosofía respecto a la fe cristiana. Una primera es la de
la filosofía totalmente independiente de la revelación evangélica. Es la posició n de la filosofía tal como
se ha desarrollado histó ricamente en las épocas precedentes al nacimiento del Redentor y, después en
las regiones donde aú n no se conoce el Evangelio. En esta situació n, la filosofía manifiesta su legítima
aspiració n a ser un proyecto autónomo, que procede de acuerdo con sus propias leyes, sirviéndose de
la sola fuerza de la razó n. Siendo consciente de los graves límites debidos a la debilidad congénita de
la razó n humana, esta aspiració n ha de ser sostenida y reforzada. En efecto, el empeñ o filosó fico, como
bú squeda de la verdad en el á mbito natural, permanece al menos implícitamente abierto a lo
sobrenatural.

Má s aú n, incluso cuando la misma reflexió n teoló gica se sirve de conceptos y argumentos filosó ficos,
debe respetarse la exigencia de la correcta autonomía del pensamiento. En efecto, la argumentació n
elaborada siguiendo rigurosos criterios racionales es garantía para lograr resultados universalmente
vá lidos. Se confirma también aquí el principio segú n el cual la gracia no destruye la naturaleza, sino
que la perfecciona: el asentimiento de fe, que compromete el intelecto y la voluntad, no destruye sino
que perfecciona el libre arbitrio de cada creyente que acoge el dato revelado.

La teoría de la llamada filosofía « separada », seguida por numerosos filó sofos modernos, está muy
lejos de esta correcta exigencia. Má s que afirmar la justa autonomía del filosofar, dicha filosofía
reivindica una autosuficiencia del pensamiento que se demuestra claramente ilegítima. En efecto,
rechazar las aportaciones de verdad que derivan de la revelació n divina significa cerrar el paso a un
conocimiento má s profundo de la verdad, dañ ando la misma filosofía.

76. Una segunda posició n de la filosofía es la que muchos designan con la expresió n filosofía cristiana.
La denominació n es en sí misma legítima, pero no debe ser mal interpretada: con ella no se pretende
aludir a una filosofía oficial de la Iglesia, puesto que la fe como tal no es una filosofía. Con este
apelativo se quiere indicar má s bien un modo de filosofar cristiano, una especulació n filosó fica
concebida en unió n vital con la fe. No se hace referencia simplemente, pues, a una filosofía hecha por
filó sofos cristianos, que en su investigació n no han querido contradecir su fe. Hablando de filosofía
cristiana se pretende abarcar todos los progresos importantes del pensamiento filosó fico que no se
hubieran realizado sin la aportació n, directa o indirecta, de la fe cristiana.

Dos son, por tanto, los aspectos de la filosofía cristiana: uno subjetivo, que consiste en la purificació n
de la razó n por parte de la fe. Como virtud teologal, la fe libera la razó n de la presunció n, tentació n
típica a la que los filó sofos está n fá cilmente sometidos. Ya san Pablo y los Padres de la Iglesia y, má s
cercanos a nuestros días, filó sofos como Pascal y Kierkegaard la han estigmatizado. Con la humildad,
el filó sofo adquiere tambié n el valor de afrontar algunas cuestiones que difícilmente podría resolver
sin considerar los datos recibidos de la Revelació n. Piénsese, por ejemplo, en los problemas del mal y
del sufrimiento, en la identidad personal de Dios y en la pregunta sobre el sentido de la vida o, má s
directamente, en la pregunta metafísica radical: « ¿Por qué existe algo? »

Ademá s está el aspecto objetivo, que afecta a los contenidos. La Revelació n propone claramente
algunas verdades que, aun no siendo por naturaleza inaccesibles a la razó n, tal vez no hubieran sido
nunca descubiertas por ella, si se la hubiera dejado sola. En este horizonte se sitú an cuestiones como
el concepto de un Dios personal, libre y creador, que tanta importancia ha tenido para el desarrollo
del pensamiento filosó fico y, en particular, para la filosofía del ser. A este á mbito pertenece tambié n la
realidad del pecado, tal y como aparece a la luz de la fe, la cual ayuda a plantear filosó ficamente de
modo adecuado el problema del mal. Incluso la concepció n de la persona como ser espiritual es una
originalidad peculiar de la fe. El anuncio cristiano de la dignidad, de la igualdad y de la libertad de los
hombres ha influido ciertamente en la reflexió n filosó fica que los modernos han llevado a cabo. Se
puede mencionar, como má s cercano a nosotros, el descubrimiento de la importancia que tiene
también para la filosofía el hecho histó rico, centro de la Revelació n cristiana. No es casualidad que el
hecho histó rico haya llegado a ser eje de una filosofía de la historia, que se presenta como un nuevo
capítulo de la bú squeda humana de la verdad.

Entre los elementos objetivos de la filosofía cristiana está tambié n la necesidad de explorar el cará cter
racional de algunas verdades expresadas por la Sagrada Escritura, como la posibilidad de una
vocació n sobrenatural del hombre e incluso el mismo pecado original. Son tareas que llevan a la razó n
a reconocer que lo verdadero racional supera los estrechos confines dentro de los que ella tendería a
encerrarse. Estos temas amplían de hecho el á mbito de lo racional.

Al especular sobre estos contenidos, los filó sofos no se ha convertido en teó logos, ya que no han
buscado comprender e ilustrar la verdad de la fe a partir de la Revelació n. Han trabajado en su propio
campo y con su propia metodología puramente racional, pero ampliando su investigació n a nuevos
á mbitos de la verdad. Se puede afirmar que, sin este influjo estimulante de la Palabra de Dios, buena
parte de la filosofía moderna y contemporá nea no existiría. Este dato conserva toda su importancia,
incluso ante la constatació n decepcionante del abandono de la ortodoxia cristiana por parte de no
pocos pensadores de estos ú ltimos siglos.

77. Otra posició n significativa de la filosofía se da cuando la teología misma recurre a la filosofía. En
realidad, la teología ha tenido siempre y continú a teniendo necesidad de la aportació n filosó fica.
Siendo obra de la razó n crítica a la luz de la fe, el trabajo teoló gico presupone y exige en toda su
investigació n una razó n educada y formada conceptual y argumentativamente. Ademá s, la teología
necesita de la filosofía como interlocutora para verificar la inteligibilidad y la verdad universal de sus
aserciones. No es casual que los Padres de la Iglesia y los teó logos medievales adoptaron filosofías no
cristianas para dicha funció n. Este hecho histó rico indica el valor de la autonomía que la filosofía
conserva también en este tercer estado, pero al mismo tiempo muestra las transformaciones
necesarias y profundas que debe afrontar.

Precisamente por ser una aportació n indispensable y noble, la filosofía ya desde la edad patrística, fue
llamada ancilla theologiae. El título no fue aplicado para indicar una sumisió n servil o un papel
puramente funcional de la filosofía en relació n con la teología. Se utilizó má s bien en el sentido con
que Aristó teles llamaba a las ciencias experimentales como « siervas » de la « filosofía primera ». La
expresió n, hoy difícilmente utilizable debido a los principios de autonomía mencionados, ha servido a
lo largo de la historia para indicar la necesidad de la relació n entre las dos ciencias y la imposibilidad
de su separació n.

Si el teó logo rechazase la ayuda de la filosofía, correría el riesgo de hacer filosofía sin darse cuenta y
de encerrarse en estructuras de pensamiento poco adecuadas para la inteligencia de la fe. Por su
parte, si el filó sofo excluyese todo contacto con la teología, debería llegar por su propia cuenta a los
contenidos de la fe cristiana, como ha ocurrido con algunos filó sofos modernos. Tanto en un caso
como en otro, se perfila el peligro de la destrucció n de los principios basilares de autonomía que toda
ciencia quiere justamente que sean garantizados.

La posició n de la filosofía aquí considerada, por las implicaciones que comporta para la comprensió n
de la Revelació n, está junto con la teología má s directamente bajo la autoridad del Magisterio y de su
discernimiento, como he expuesto anteriormente. En efecto, de las verdades de fe derivan
determinadas exigencias que la filosofía debe respetar desde el momento en que entra en relació n con
la teología.

78. A la luz de estas reflexiones, se comprende bien por qué el Magisterio ha elogiado repetidamente
los mé ritos del pensamiento de santo Tomá s y lo ha puesto como guía y modelo de los estudios
teoló gicos. Lo que interesaba no era tomar posiciones sobre cuestiones propiamente filosó ficas, ni
imponer la adhesió n a tesis particulares. La intenció n del Magisterio era, y continú a siendo, la de
mostrar có mo santo Tomá s es un auténtico modelo para cuantos buscan la verdad. En efecto, en su
reflexió n la exigencia de la razó n y la fuerza de la fe han encontrado la síntesis má s alta que el
pensamiento haya alcanzado jamá s, ya que supo defender la radical novedad aportada por la
Revelació n sin menospreciar nunca el camino propio de la razó n.

79. Al explicitar ahora los contenidos del Magisterio precedente, quiero señ alar en esta ú ltima parte
algunas condiciones que la teología —y aú n antes la palabra de Dios— pone hoy al pensamiento
filosó fico y a las filosofías actuales. Como ya he indicado, el filó sofo debe proceder segú n sus propias
reglas y ha de basarse en sus propios principios; la verdad, sin embargo, no es má s que una sola. La
Revelació n, con sus contenidos, nunca puede menospreciar a la razó n en sus descubrimientos y en su
legítima autonomía; por su parte, sin embargo, la razó n no debe jamá s perder su capacidad de
interrogarse y de interrogar, siendo consciente de que no puede erigirse en valor absoluto y exclusivo.
La verdad revelada, al ofrecer plena luz sobre el ser a partir del esplendor que proviene del mismo Ser
subsistente, iluminará el camino de la reflexió n filosó fica. En definitiva, la Revelació n cristiana llega a
ser el verdadero punto de referencia y de confrontació n entre el pensamiento filosó fico y el teoló gico
en su recíproca relació n. Es deseable pues que los teó logos y los filó sofos se dejen guiar por la ú nica
autoridad de la verdad, de modo que se elabore una filosofía en consonancia con la Palabra de Dios.
Esta filosofía ha de ser el punto de encuentro entre las culturas y la fe cristiana, el lugar de
entendimiento entre creyentes y no creyentes. Ha de servir de ayuda para que los creyentes se
convenzan firmemente de que la profundidad y autenticidad de la fe se favorece cuando está unida al
pensamiento y no renuncia a é l. Una vez má s, la enseñ anza de los Padres de la Iglesia nos afianza en
esta convicció n: « El mismo acto de fe no es otra cosa que el pensar con el asentimiento de la voluntad
[...] Todo el que cree, piensa; piensa creyendo y cree pensando [...] Porque la fe, si lo que se cree no se
piensa, es nula ».95 Ademá s: « Sin asentimiento no hay fe, porque sin asentimiento no se puede creer
nada ».96

CAPÍTULO VII
EXIGENCIAS Y COMETIDOS ACTUALES

Exigencias irrenunciables de la palabra de Dios

80. La Sagrada Escritura contiene, de manera explícita o implícita, una serie de elementos que
permiten obtener una visió n del hombre y del mundo de gran valor filosó fico. Los cristianos han
tomado conciencia progresivamente de la riqueza contenida en aquellas pá ginas sagradas. De ellas se
deduce que la realidad que experimentamos no es el absoluto; no es increada ni se ha
autoengendrado. Só lo Dios es el Absoluto. De las pá ginas de la Biblia se desprende, ademá s, una visió n
del hombre como imago Dei, que contiene indicaciones precisas sobre su ser, su libertad y la
inmortalidad de su espíritu. Puesto que el mundo creado no es autosuficiente, toda ilusió n de
autonomía que ignore la dependencia esencial de Dios de toda criatura —incluido el hombre— lleva a
situaciones dramá ticas que destruyen la bú squeda racional de la armonía y del sentido de la
existencia humana.
Incluso el problema del mal moral —la forma má s trá gica de mal— es afrontado en la Biblia, la cual
nos enseñ a que é ste no se puede reducir a una cierta deficiencia debida a la materia, sino que es una
herida causada por una manifestació n desordenada de la libertad humana. En fin, la palabra de Dios
plantea el problema del sentido de la existencia y ofrece su respuesta orientando al hombre hacia
Jesucristo, el Verbo de Dios, que realiza en plenitud la existencia humana. De la lectura del texto
sagrado se podrían explicitar también otros aspectos; de todos modos, lo que sobresale es el rechazo
de toda forma de relativismo, de materialismo y de panteísmo.

La convicció n fundamental de esta « filosofía » contenida en la Biblia es que la vida humana y el

mundo tienen un sentido y está n orientados hacia su cumplimiento, que se realiza en Jesucristo. El
misterio de la Encarnació n será siempre el punto de referencia para comprender el enigma de la
existencia humana, del mundo creado y de Dios mismo. En este misterio los retos para la filosofía son
radicales, porque la razó n está llamada a asumir una ló gica que derriba los muros dentro de los cuales
corre el riesgo de quedar encerrada. Sin embargo, só lo aquí alcanza su culmen el sentido de la
existencia. En efecto, se hace inteligible la esencia íntima de Dios y del hombre. En el misterio del
Verbo encarnado se salvaguardan la naturaleza divina y la naturaleza humana, con su respectiva
autonomía, y a la vez se manifiesta el vínculo ú nico que las pone en recíproca relació n sin confusió n.97

81. Se ha de tener presente que uno de los elementos má s importantes de nuestra condició n actual es
la « crisis del sentido ». Los puntos de vista, a menudo de cará cter científico, sobre la vida y sobre el
mundo se han multiplicado de tal forma que podemos constatar como se produce el fenó meno de la
fragmentariedad del saber. Precisamente esto hace difícil y a menudo vana la bú squeda de un sentido.
Y, lo que es aú n má s dramá tico, en medio de esta baraú nda de datos y de hechos entre los que se vive
y que parecen formar la trama misma de la existencia, muchos se preguntan si todavía tiene sentido
plantearse la cuestió n del sentido. La pluralidad de las teorías que se disputan la respuesta, o los
diversos modos de ver y de interpretar el mundo y la vida del hombre, no hacen má s que agudizar
esta duda radical, que fá cilmente desemboca en un estado de escepticismo y de indiferencia o en las
diversas manifestaciones del nihilismo.

La consecuencia de esto es que a menudo el espíritu humano está sujeto a una forma de pensamiento
ambiguo, que lo lleva a encerrarse todavía má s en sí mismo, dentro de los límites de su propia
inmanencia, sin ninguna referencia a lo trascendente. Una filosofía carente de la cuestió n sobre el
sentido de la existencia incurriría en el grave peligro de degradar la razó n a funciones meramente
instrumentales, sin ninguna auténtica pasió n por la bú squeda de la verdad.

Para estar en consonancia con la palabra de Dios es necesario, ante todo, que la filosofía encuentre de
nuevo su dimensión sapiencial de bú squeda del sentido ú ltimo y global de la vida. Esta primera
exigencia, pensá ndolo bien, es para la filosofía un estímulo utilísimo para adecuarse a su misma
naturaleza. En efecto, haciéndolo así, la filosofía no só lo será la instancia crítica decisiva que señ ala a
las diversas ramas del saber científico su fundamento y su límite, sino que se pondrá también como
ú ltima instancia de unificació n del saber y del obrar humano, impulsá ndolos a avanzar hacia un
objetivo y un sentido definitivos. Esta dimensió n sapiencial se hace hoy má s indispensable en la
medida en que el crecimiento inmenso del poder técnico de la humanidad requiere una conciencia
renovada y aguda de los valores ú ltimos. Si a estos medios técnicos les faltara la ordenació n hacia un
fin no meramente utilitarista, pronto podrían revelarse inhumanos, e incluso transformarse en
potenciales destructores del género humano.98

La palabra de Dios revela el fin ú ltimo del hombre y da un sentido global a su obrar en el mundo. Por
esto invita a la filosofía a esforzarse en buscar el fundamento natural de este sentido, que es la
religiosidad constitutiva de toda persona. Una filosofía que quisiera negar la posibilidad de un sentido
ú ltimo y global sería no só lo inadecuada, sino erró nea.

82. Por otro lado, esta funció n sapiencial no podría ser desarrollada por una filosofía que no fuese un
saber auténtico y verdadero, es decir, que atañ e no só lo a aspectos particulares y relativos de lo real
—sean é stos funcionales, formales o ú tiles—, sino a su verdad total y definitiva, o sea, al ser mismo
del objeto de conocimiento. É sta es, pues, una segunda exigencia: verificar la capacidad del hombre
de llegar al conocimiento de la verdad; un conocimiento, ademá s, que alcance la verdad objetiva,
mediante aquella adaequatio rei et intellectus a la que se refieren los Doctores de la Escolá stica.99 Esta
exigencia, propia de la fe, ha sido reafirmada por el Concilio Vaticano II: « La inteligencia no se limita
só lo a los fenó menos, sino que es capaz de alcanzar con verdadera certeza la realidad inteligible,
aunque a consecuencia del pecado se encuentre parcialmente oscurecida y debilitada ». 100

Una filosofía radicalmente fenoménica o relativista sería inadecuada para ayudar a profundizar en la
riqueza de la palabra de Dios. En efecto, la Sagrada Escritura presupone siempre que el hombre,
aunque culpable de doblez y de engañ o, es capaz de conocer y de comprender la verdad límpida y
pura. En los Libros sagrados, concretamente en el Nuevo Testamento, hay textos y afirmaciones de
alcance propiamente ontoló gico. En efecto, los autores inspirados han querido formular verdaderas
afirmaciones que expresan la realidad objetiva. No se puede decir que la tradició n cató lica haya
cometido un error al interpretar algunos textos de san Juan y de san Pablo como afirmaciones sobre el
ser de Cristo. La teología, cuando se dedica a comprender y explicar estas afirmaciones, necesita la
aportació n de una filosofía que no renuncie a la posibilidad de un conocimiento objetivamente
verdadero, aunque siempre perfectible. Lo dicho es vá lido también para los juicios de la conciencia
moral, que la Sagrada Escritura supone que pueden ser objetivamente verdaderos. 101

83. Las dos exigencias mencionadas conllevan una tercera: es necesaria una filosofía de
alcance auténticamente metafísico, capaz de trascender los datos empíricos para llegar, en su
bú squeda de la verdad, a algo absoluto, ú ltimo y fundamental. Esta es una exigencia implícita tanto en
el conocimiento de tipo sapiencial como en el de tipo analítico; concretamente, es una exigencia
propia del conocimiento del bien moral cuyo fundamento ú ltimo es el sumo Bien, Dios mismo. No
quiero hablar aquí de la metafísica como si fuera una escuela específica o una corriente histó rica
particular. Só lo deseo afirmar que la realidad y la verdad transcienden lo fá ctico y lo empírico, y
reivindicar la capacidad que el hombre tiene de conocer esta dimensió n trascendente y metafísica de
manera verdadera y cierta, aunque imperfecta y analó gica. En este sentido, la metafísica no se ha de
considerar como alternativa a la antropología, ya que la metafísica permite precisamente dar un
fundamento al concepto de dignidad de la persona por su condició n espiritual. La persona, en
particular, es el á mbito privilegiado para el encuentro con el ser y, por tanto, con la reflexió n
metafísica.

Dondequiera que el hombre descubra una referencia a lo absoluto y a lo trascendente, se le abre un

resquicio de la dimensió n metafísica de la realidad: en la verdad, en la belleza, en los valores morales,
en las demá s personas, en el ser mismo y en Dios. Un gran reto que tenemos al final de este milenio es
el de saber realizar el paso, tan necesario como urgente, del fenómeno al fundamento. No es posible
detenerse en la sola experiencia; incluso cuando é sta expresa y pone de manifiesto la interioridad del
hombre y su espiritualidad, es necesario que la reflexió n especulativa llegue hasta su naturaleza
espiritual y el fundamento en que se apoya. Por lo cual, un pensamiento filosó fico que rechazase
cualquier apertura metafísica sería radicalmente inadecuado para desempeñ ar un papel de mediació n
en la comprensió n de la Revelació n.

La palabra de Dios se refiere continuamente a lo que supera la experiencia e incluso el pensamiento

del hombre; pero este « misterio » no podría ser revelado, ni la teología podría hacerlo inteligible de
modo alguno, 102 si el conocimiento humano estuviera rigurosamente limitado al mundo de la
experiencia sensible. Por lo cual, la metafísica es una mediació n privilegiada en la bú squeda teoló gica.
Una teología sin un horizonte metafísico no conseguiría ir má s allá del aná lisis de la experiencia
religiosa y no permitiría al intellectus fidei expresar con coherencia el valor universal y trascendente
de la verdad revelada.

Si insisto tanto en el elemento metafísico es porque estoy convencido de que es el camino obligado
para superar la situació n de crisis que afecta hoy a grandes sectores de la filosofía y para corregir así
algunos comportamientos erró neos difundidos en nuestra sociedad.

84. La importancia de la instancia metafísica se hace aú n má s evidente si se considera el desarrollo

que hoy tienen las ciencias hermené uticas y los diversos aná lisis del lenguaje. Los resultados a los que
llegan estos estudios pueden ser muy ú tiles para la comprensió n de la fe, ya que ponen de manifiesto
la estructura de nuestro modo de pensar y de hablar y el sentido contenido en el lenguaje. Sin
embargo, hay estudiosos de estas ciencias que en sus investigaciones tienden a detenerse en el modo
có mo se comprende y se expresa la realidad, sin verificar las posibilidades que tiene la razó n para
descubrir su esencia. ¿Có mo no descubrir en dicha actitud una prueba de la crisis de confianza, que
atraviesa nuestro tiempo, sobre la capacidad de la razó n? Ademá s, cuando en algunas afirmaciones
apriorísticas estas tesis tienden a ofuscar los contenidos de la fe o negar su validez universal, no só lo
humillan la razó n, sino que se descalifican a sí mismas. En efecto, la fe presupone con claridad que el
lenguaje humano es capaz de expresar de manera universal —aunque en términos analó gicos, pero no
por ello menos significativos— la realidad divina y trascendente. 103 Si no fuera así, la palabra de Dios,
que es siempre palabra divina en lenguaje humano, no sería capaz de expresar nada sobre Dios. La
interpretació n de esta Palabra no puede llevarnos de interpretació n en interpretació n, sin llegar
nunca a descubrir una afirmació n simplemente verdadera; de otro modo no habría revelació n de Dios,
sino solamente la expresió n de conceptos humanos sobre É l y sobre lo que presumiblemente piensa
de nosotros.

85. Sé bien que estas exigencias, puestas a la filosofía por la palabra de Dios, pueden parecer arduas a
muchos que afrontan la situació n actual de la investigació n filosó fica. Precisamente por esto,
asumiendo lo que los Sumos Pontífices desde algú n tiempo no dejan de enseñ ar y el mismo Concilio
Ecuménico Vaticano II ha afirmado, deseo expresar firmemente la convicció n de que el hombre es
capaz de llegar a una visió n unitaria y orgá nica del saber. É ste es uno de los cometidos que el
pensamiento cristiano deberá afrontar a lo largo del pró ximo milenio de la era cristiana. El aspecto
sectorial del saber, en la medida en que comporta un acercamiento parcial a la verdad con la
consiguiente fragmentació n del sentido, impide la unidad interior del hombre contemporá neo. ¿Có mo
podría no preocuparse la Iglesia? Este cometido sapiencial llega a sus Pastores directamente desde el
Evangelio y ellos no pueden eludir el deber de llevarlo a cabo.

Considero que quienes tratan hoy de responder como filó sofos a las exigencias que la palabra de Dios
plantea al pensamiento humano, deberían elaborar su razonamiento basá ndose en estos postulados y
en coherente continuidad con la gran tradició n que, empezando por los antiguos, pasa por los Padres
de la Iglesia y los maestros de la escolá stica, y llega hasta los descubrimientos fundamentales del
pensamiento moderno y contemporá neo. Si el filó sofo sabe aprender de esta tradició n e inspirarse en
ella, no dejará de mostrarse fiel a la exigencia de autonomía del pensamiento filosó fico.

En este sentido, es muy significativo que, en el contexto actual, algunos filó sofos sean promotores del
descubrimiento del papel determinante de la tradició n para una forma correcta de conocimiento. En
efecto, la referencia a la tradició n no es un mero recuerdo del pasado, sino que má s bien constituye el
reconocimiento de un patrimonio cultural de toda la humanidad. Es má s, se podría decir que nosotros
pertenecemos a la tradició n y no podemos disponer de ella como queramos. Precisamente el tener las
raíces en la tradició n es lo que nos permite hoy poder expresar un pensamiento original, nuevo y
proyectado hacia el futuro. Esta misma referencia es vá lida también sobre todo para la teología. No
só lo porque tiene la Tradició n viva de la Iglesia como fuente originaria, 104 sino también porque,
gracias a esto, debe ser capaz de recuperar tanto la profunda tradició n teoló gica que ha marcado las
épocas anteriores, como la perenne tradició n de aquella filosofía que ha sabido superar por su
verdadera sabiduría los límites del espacio y del tiempo.

86. La insistencia en la necesidad de una estrecha relació n de continuidad de la reflexió n filosó fica
contemporá nea con la elaborada en la tradició n cristiana intenta prevenir el peligro que se esconde en
algunas corrientes de pensamiento, hoy tan difundidas. Considero oportuno detenerme en ellas,
aunque brevemente, para poner de relieve sus errores y los consiguientes riesgos para la actividad
filosó fica.

La primera es el eclecticismo, término que designa la actitud de quien, en la investigació n, en la

enseñ anza y en la argumentació n, incluso teoló gica, suele adoptar ideas derivadas de diferentes
filosofías, sin fijarse en su coherencia o conexió n sistemá tica ni en su contexto histó rico. De este modo,
no es capaz de discernir la parte de verdad de un pensamiento de lo que pueda tener de erró neo o
inadecuado. Una forma extrema de eclecticismo se percibe también en el abuso retó rico de los
términos filosó ficos al que se abandona a veces algú n teó logo. Esta instrumentalizació n no ayuda a la
bú squeda de la verdad y no educa la razó n —tanto teoló gica como filosó fica— para argumentar de
manera seria y científica. El estudio riguroso y profundo de las doctrinas filosó ficas, de su lenguaje
peculiar y del contexto en que han surgido, ayuda a superar los riesgos del eclecticismo y permite su
adecuada integració n en la argumentació n teoló gica.
87. El eclecticismo es un error de método, pero podría ocultar tambié n las tesis propias
del historicismo. Para comprender de manera correcta una doctrina del pasado, es necesario
considerarla en su contexto histó rico y cultural. En cambio, la tesis fundamental del historicismo
consiste en establecer la verdad de una filosofía sobre la base de su adecuació n a un determinado
período y a un determinado objetivo histó rico. De este modo, al menos implícitamente, se niega la
validez perenne de la verdad. Lo que era verdad en una época, sostiene el historicista, puede no serlo
ya en otra. En fin, la historia del pensamiento es para él poco má s que una pieza arqueoló gica a la que
se recurre para poner de relieve posiciones del pasado en gran parte ya superadas y carentes de
significado para el presente. Por el contrario, se debe considerar ademá s que, aunque la formulació n
esté en cierto modo vinculada al tiempo y a la cultura, la verdad o el error expresados en ellas se
pueden reconocer y valorar como tales en todo caso, no obstante la distancia espacio-temporal.

En la reflexió n teoló gica, el historicismo tiende a presentarse muchas veces bajo una forma de «
modernismo ». Con la justa preocupació n de actualizar la temá tica teoló gica y hacerla asequible a los
contemporá neos, se recurre só lo a las afirmaciones y jerga filosó fica má s recientes, descuidando las
observaciones críticas que se deberían hacer eventualmente a la luz de la tradició n. Esta forma de
modernismo, por el hecho de sustituir la actualidad por la verdad, se muestra incapaz de satisfacer las
exigencias de verdad a la que la teología debe dar respuesta.

88. Otro peligro considerable es el cientificismo. Esta corriente filosó fica no admite como vá lidas otras
formas de conocimiento que no sean las propias de las ciencias positivas, relegando al á mbito de la
mera imaginació n tanto el conocimiento religioso y teoló gico, como el saber ético y estético. En el
pasado, esta misma idea se expresaba en el positivismo y en el neopositivismo, que consideraban sin
sentido las afirmaciones de cará cter metafísico. La crítica epistemoló gica ha desacreditado esta
postura, que, no obstante, vuelve a surgir bajo la nueva forma del cientificismo. En esta perspectiva,
los valores quedan relegados a meros productos de la emotividad y la noció n de ser es marginada
para dar lugar a lo puro y simplemente fá ctico. La ciencia se prepara a dominar todos los aspectos de
la existencia humana a través del progreso tecnoló gico. Los éxitos innegables de la investigació n
científica y de la tecnología contemporá nea han contribuido a difundir la mentalidad cientificista, que
parece no encontrar límites, teniendo en cuenta como ha penetrado en las diversas culturas y como ha
aportado en ellas cambios radicales.

Se debe constatar lamentablemente que lo relativo a la cuestió n sobre el sentido de la vida es

considerado por el cientificismo como algo que pertenece al campo de lo irracional o de lo imaginario.
No menos desalentador es el modo en que esta corriente de pensamiento trata otros grandes
problemas de la filosofía que, o son ignorados o se afrontan con aná lisis basados en analogías
superficiales, sin fundamento racional. Esto lleva al empobrecimiento de la reflexió n humana, que se
ve privada de los problemas de fondo que el animal rationale se ha planteado constantemente, desde
el inicio de su existencia terrena. En esta perspectiva, al marginar la crítica proveniente de la
valoració n é tica, la mentalidad cientificista ha conseguido que muchos acepten la idea segú n la cual lo
que es técnicamente realizable llega a ser por ello moralmente admisible.

89. No menores peligros conlleva el pragmatismo, actitud mental propia de quien, al hacer sus
opciones, excluye el recurso a reflexiones teoréticas o a valoraciones basadas en principios éticos. Las
consecuencias derivadas de esta corriente de pensamiento son notables. En particular, se ha ido
afirmando un concepto de democracia que no contempla la referencia a fundamentos de orden
axioló gico y por tanto inmutables. La admisibilidad o no de un determinado comportamiento se
decide con el voto de la mayoría parlamentaria. 105 Las consecuencias de semejante planteamiento son
evidentes: las grandes decisiones morales del hombre se subordinan, de hecho, a las deliberaciones
tomadas cada vez por los ó rganos institucionales. Má s aú n, la misma antropología está fuertemente
condicionada por una visió n unidimensional del ser humano, ajena a los grandes dilemas éticos y a los
aná lisis existenciales sobre el sentido del sufrimiento y del sacrificio, de la vida y de la muerte.

90. Las tesis examinadas hasta aquí llevan, a su vez, a una concepció n má s general, que actualmente
parece constituir el horizonte comú n para muchas filosofías que se han alejado del sentido del ser. Me
estoy refiriendo a la postura nihilista, que rechaza todo fundamento a la vez que niega toda verdad
objetiva. El nihilismo, aun antes de estar en contraste con las exigencias y los contenidos de la palabra
de Dios, niega la humanidad del hombre y su misma identidad. En efecto, se ha de tener en cuenta que
la negació n del ser comporta inevitablemente la pérdida de contacto con la verdad objetiva y, por
consiguiente, con el fundamento de la dignidad humana. De este modo se hace posible borrar del
rostro del hombre los rasgos que manifiestan su semejanza con Dios, para llevarlo progresivamente o
a una destructiva voluntad de poder o a la desesperació n de la soledad. Una vez que se ha quitado la
verdad al hombre, es pura ilusió n pretender hacerlo libre. En efecto, verdad y libertad, o bien van
juntas o juntas perecen miserablemente. 106

91. Al comentar las corrientes de pensamiento apenas mencionadas no ha sido mi intenció n presentar
un cuadro completo de la situació n actual de la filosofía, que, por otra parte, sería difícil de englobar
en una visió n unitaria. Quiero subrayar, de hecho, que la herencia del saber y de la sabiduría se ha
enriquecido en diversos campos. Basta citar la ló gica, la filosofía del lenguaje, la epistemología, la
filosofía de la naturaleza, la antropología, el aná lisis profundo de las vías afectivas del conocimiento, el
acercamiento existencial al aná lisis de la libertad. Por otra parte, la afirmació n del principio de
inmanencia, que es el centro de la postura racionalista, suscitó , a partir del siglo pasado, reacciones
que han llevado a un planteamiento radical de los postulados considerados indiscutibles. Nacieron así
corrientes irracionalistas, mientras la crítica ponía de manifiesto la inutilidad de la exigencia de
autofundació n absoluta de la razó n.

Nuestra época ha sido calificada por ciertos pensadores como la é poca de la « postmodernidad ». Este
término, utilizado frecuentemente en contextos muy diferentes unos de otros, designa la aparició n de
un conjunto de factores nuevos, que por su difusió n y eficacia han sido capaces de determinar
cambios significativos y duraderos. Así, el término se ha empleado primero a propó sito de fenó menos
de orden estético, social y tecnoló gico. Sucesivamente ha pasado al á mbito filosó fico, quedando
caracterizado no obstante por una cierta ambigü edad, tanto porque el juicio sobre lo que se llama «
postmoderno » es unas veces positivo y otras negativo, como porque falta consenso sobre el delicado
problema de la delimitació n de las diferentes épocas histó ricas. Sin embargo, no hay duda de que las
corrientes de pensamiento relacionadas con la postmodernidad merecen una adecuada atenció n. En
efecto, segú n algunas de ellas el tiempo de las certezas ha pasado irremediablemente; el hombre
debería ya aprender a vivir en una perspectiva de carencia total de sentido, caracterizada por lo
provisional y fugaz. Muchos autores, en su crítica demoledora de toda certeza e ignorando las
distinciones necesarias, contestan incluso la certeza de la fe.

Este nihilismo encuentra una cierta confirmació n en la terrible experiencia del mal que ha marcado
nuestra é poca. Ante esta experiencia dramá tica, el optimismo racionalista que veía en la historia el
avance victorioso de la razó n, fuente de felicidad y de libertad, no ha podido mantenerse en pie, hasta
el punto de que una de las mayores amenazas en este fin de siglo es la tentació n de la desesperació n.

Sin embargo es verdad que una cierta mentalidad positivista sigue alimentando la ilusió n de que,
gracias a las conquistas científicas y técnicas, el hombre, como demiurgo, pueda llegar por sí solo a
conseguir el pleno dominio de su destino.

Cometidos actuales de la teología

92. Como inteligencia de la Revelació n, la teología en las diversas épocas histó ricas ha debido afrontar
siempre las exigencias de las diferentes culturas para luego conciliar en ellas el contenido de la fe con
una conceptualizació n coherente. Hoy tiene también un doble cometido. En efecto, por una parte debe
desarrollar la labor que el Concilio Vaticano II le encomendó en su momento: renovar las propias
metodologías para un servicio má s eficaz a la evangelizació n. En esta perspectiva, ¿có mo no recordar
las palabras pronunciadas por el Sumo Pontífice Juan XXIII en la apertura del Concilio? Decía
entonces: « Es necesario, ademá s, como lo desean ardientemente todos los que promueven
sinceramente el espíritu cristiano, cató lico y apostó lico, conocer con mayor amplitud y profundidad
esta doctrina que debe impregnar las conciencias. Esta doctrina es, sin duda, verdadera e inmutable, y
el fiel debe prestarle obediencia, pero hay que investigarla y exponerla segú n las exigencias de
nuestro tiempo ». 107

Por otra parte, la teología debe mirar hacia la verdad ú ltima que recibe con la Revelació n, sin darse
por satisfecha con las fases intermedias. Es conveniente que el teó logo recuerde que su trabajo
corresponde « al dinamismo presente en la fe misma » y que el objeto propio de su investigació n es «
la Verdad, el Dios vivo y su designio de salvació n revelado en Jesucristo ». 108 Este cometido, que afecta
en primer lugar a la teología, atañ e igualmente a la filosofía. En efecto, los numerosos problemas
actuales exigen un trabajo comú n, aunque realizado con metodologías diversas, para que la verdad
sea nuevamente conocida y expresada. La Verdad, que es Cristo, se impone como autoridad universal
que dirige, estimula y hacer crecer (cf. Ef 4, 15) tanto la teología como la filosofía.

Creer en la posibilidad de conocer una verdad universalmente vá lida no es en modo alguno fuente de
intolerancia; al contrario, es una condició n necesaria para un diá logo sincero y auténtico entre las
personas. Só lo bajo esta condició n es posible superar las divisiones y recorrer juntos el camino hacia
la verdad completa, siguiendo los senderos que só lo conoce el Espíritu del Señ or resucitado. 109 Deseo
indicar ahora có mo la exigencia de unidad se presenta concretamente hoy ante las tareas actuales de
la teología.

93. El objetivo fundamental al que tiende la teología consiste en presentar la inteligencia de la

Revelación y el contenido de la fe. Por tanto, el verdadero centro de su reflexió n será la contemplació n
del misterio mismo de Dios Trino. A É l se llega reflexionando sobre el misterio de la encarnació n del
Hijo de Dios: sobre su hacerse hombre y el consiguiente caminar hacia la pasió n y muerte, misterio
que desembocará en su gloriosa resurrecció n y ascensió n a la derecha del Padre, de donde enviará el
Espíritu de la verdad para constituir y animar a su Iglesia. En este horizonte, un objetivo primario de
la teología es la comprensió n de la kenosis de Dios, verdadero gran misterio para la mente humana, a
la cual resulta inaceptable que el sufrimiento y la muerte puedan expresar el amor que se da sin pedir
nada a cambio. En esta perspectiva se impone como exigencia bá sica y urgente un aná lisis atento de
los textos. En primer lugar, los textos escriturísticos; después, los de la Tradició n viva de la Iglesia. A
este respecto, se plantean hoy algunos problemas, só lo nuevos en parte, cuya solució n coherente no se
podrá encontrar prescindiendo de la aportació n de la filosofía.

94. Un primer aspecto problemá tico es la relació n entre el significado y la verdad. Como cualquier
otro texto, también las fuentes que el teó logo interpreta transmiten ante todo un significado, que se ha
de descubrir y exponer. Ahora bien, este significado se presenta como la verdad sobre Dios, que es
comunicada por É l mismo a travé s del texto sagrado. En el lenguaje humano, pues, toma cuerpo el
lenguaje de Dios, que comunica la propia verdad con la admirable « condescendencia » que refleja la
ló gica de la Encarnació n. 110 Al interpretar las fuentes de la Revelació n es necesario, por tanto, que el
teó logo se pregunte cuá l es la verdad profunda y genuina que los textos quieren comunicar, a pesar de
los límites del lenguaje.

En cuanto a los textos bíblicos, y a los Evangelios en particular, su verdad no se reduce ciertamente a
la narració n de meros acontecimientos histó ricos o a la revelació n de hechos neutrales, como postula
el positivismo historicista. 111 Al contrario, estos textos presentan acontecimientos cuya verdad va
má s allá de las vicisitudes histó ricas: su significado está en y para la historia de la salvació n. Esta
verdad tiene su plena explicitació n en la lectura constante que la Iglesia hace de dichos textos a lo
largo de los siglos, manteniendo inmutable su significado originario. Es urgente, pues, interrogarse
incluso filosó ficamente sobre la relació n que hay entre el hecho y su significado; relació n que
constituye el sentido específico de la historia.

95. La palabra de Dios no se dirige a un solo pueblo y a una sola época. Igualmente, los enunciados
dogmá ticos, aun reflejando a veces la cultura del período en que se formulan, presentan una verdad
estable y definitiva. Surge, pues, la pregunta sobre có mo se puede conciliar el cará cter absoluto y
universal de la verdad con el inevitable condicionamiento histó rico y cultural de las fó rmulas en que
se expresa. Como he dicho anteriormente, las tesis del historicismo no son defendibles. En cambio, la
aplicació n de una hermenéutica abierta a la instancia metafísica permite mostrar có mo, a partir de las
circunstancias histó ricas y contingentes en que han madurado los textos, se llega a la verdad
expresada en ellos, que va má s allá de dichos condicionamientos.

Con su lenguaje histó rico y circunscrito el hombre puede expresar unas verdades que transcienden el
fenó meno lingü ístico. En efecto, la verdad jamá s puede ser limitada por el tiempo y la cultura; se
conoce en la historia, pero supera la historia misma.
96. Esta consideració n permite entrever la solució n de otro problema: el de la perenne validez del
lenguaje conceptual usado en las definiciones conciliares. Mi predecesor Pío XII ya afrontó esta
cuestió n en la Encíclica Humani generis. 112

Reflexionar sobre este tema no es fá cil, porque se debe tener en cuenta seriamente el significado que
adquieren las palabras en las diversas culturas y en épocas diferentes. De todos modos, la historia del
pensamiento enseñ a que a travé s de la evolució n y la variedad de las culturas ciertos conceptos
bá sicos mantienen su valor cognoscitivo universal y, por tanto, la verdad de las proposiciones que los
expresan. 113 Si no fuera así, la filosofía y las ciencias no podrían comunicarse entre ellas, ni podrían
ser asumidas por culturas distintas de aquellas en que han sido pensadas y elaboradas. El problema
hermenéutico, por tanto, existe, pero tiene solució n. Por otra parte, el valor objetivo de muchos
conceptos no excluye que a menudo su significado sea imperfecto. La especulació n filosó fica podría
ayudar mucho en este campo. Por tanto, es de desear un esfuerzo particular para profundizar la
relació n entre lenguaje conceptual y verdad, para proponer vías adecuadas para su correcta
comprensió n.

97. Si un cometido importante de la teología es la interpretació n de las fuentes, un paso ulterior e

incluso má s delicado y exigente es la comprensión de la verdad revelada, o sea, la elaboració n
del intellectus fidei. Como ya he dicho, el intellectus fidei necesita la aportació n de una filosofía del ser,
que permita ante todo a la teología dogmática desarrollar de manera adecuada sus funciones. El
pragmatismo dogmá tico de principios de este siglo, segú n el cual las verdades de fe no serían má s que
reglas de comportamiento, ha sido ya descartado y rechazado; 114 a pesar de esto, queda siempre la
tentació n de comprender estas verdades de manera puramente funcional. En este caso, se caería en
un esquema inadecuado, reductivo y desprovisto de la necesaria incisividad especulativa. Por
ejemplo, una cristología que se estructurara unilateralmente « desde abajo », como hoy suele decirse,
o una eclesiología elaborada ú nicamente sobre el modelo de la sociedad civil, difícilmente podrían
evitar el peligro de tal reduccionismo.

Si el intellectus fidei quiere incorporar toda la riqueza de la tradició n teoló gica, debe recurrir a la
filosofía del ser. É sta debe poder replantear el problema del ser segú n las exigencias y las
aportaciones de toda la tradició n filosó fica, incluida la má s reciente, evitando caer en inú tiles
repeticiones de esquemas anticuados. En el marco de la tradició n metafísica cristiana, la filosofía del
ser es una filosofía diná mica que ve la realidad en sus estructuras ontoló gicas, causales y
comunicativas. Ella tiene fuerza y perenne validez por estar fundamentada en el hecho mismo del ser,
que permite la apertura plena y global hacia la realidad entera, superando cualquier límite hasta
llegar a Aquél que lo perfecciona todo. 115 En la teología, que recibe sus principios de la Revelació n
como nueva fuente de conocimiento, se confirma esta perspectiva segú n la íntima relació n entre fe y
racionalidad metafísica.

98. Consideraciones aná logas se pueden hacer también por lo que se refiere a la teología moral. La
recuperació n de la filosofía es urgente asimismo para la comprensió n de la fe, relativa a la actuació n
de los creyentes. Ante los retos contemporá neos en el campo social, econó mico, político y científico, la
conciencia ética del hombre está desorientada. En la Encíclica Veritatis splendor he puesto de relieve
que muchos de los problemas que tiene el mundo actual derivan de una « crisis en torno a la verdad.
Abandonada la idea de una verdad universal sobre el bien, que la razó n humana pueda conocer, ha
cambiado tambié n inevitablemente la concepció n misma de la conciencia: a ésta ya no se la considera
en su realidad originaria, o sea, como acto de la inteligencia de la persona, que debe aplicar el
conocimiento universal del bien en una determinada situació n y expresar así un juicio sobre la
conducta recta que hay que elegir aquí y ahora; sino que má s bien se está orientando a conceder a la
conciencia del individuo el privilegio de fijar, de modo autó nomo, los criterios del bien y del mal, y
actuar en consecuencia. Esta visió n coincide con una ética individualista, para la cual cada uno se
encuentra ante su verdad, diversa de la verdad de los demá s ». 116

En toda la Encíclica he subrayado claramente el papel fundamental que corresponde a la verdad en el

campo moral. Esta verdad, respecto a la mayor parte de los problemas éticos má s urgentes, exige, por
parte de la teología moral, una atenta reflexió n que ponga bien de relieve su arraigo en la palabra de
Dios. Para cumplir esta misió n propia, la teología moral debe recurrir a una ética filosó fica orientada a
la verdad del bien; a una é tica, pues, que no sea subjetivista ni utilitarista. Esta ética implica y
presupone una antropología filosó fica y una metafísica del bien. Gracias a esta visió n unitaria,
vinculada necesariamente a la santidad cristiana y al ejercicio de las virtudes humanas y
sobrenaturales, la teología moral será capaz de afrontar los diversos problemas de su competencia —
como la paz, la justicia social, la familia, la defensa de la vida y del ambiente natural— del modo má s
adecuado y eficaz.

99. La labor teoló gica en la Iglesia está ante todo al servicio del anuncio de la fe y de la
catequesis. 117 El anuncio o kerigma llama a la conversió n, proponiendo la verdad de Cristo que
culmina en su Misterio pascual. En efecto, só lo en Cristo es posible conocer la plenitud de la verdad
que nos salva (cf. Hch 4, 12; 1 Tm 2, 4-6).

En este contexto se comprende bien por qué, ademá s de la teología, tiene también un notable interé s
la referencia a la catequesis, pues conlleva implicaciones filosó ficas que deben estudiarse a la luz de la
fe. La enseñ anza dada en la catequesis tiene un efecto formativo para la persona. La catequesis, que es
también comunicació n lingü ística, debe presentar la doctrina de la Iglesia en su
integridad, 118 mostrando su relació n con la vida de los creyentes. 119 Se da así una unió n especial entre
enseñ anza y vida, que es imposible alcanzar de otro modo. En efecto, lo que se comunica en la
catequesis no es un conjunto de verdades conceptuales, sino el misterio del Dios vivo. 120

La reflexió n filosó fica puede contribuir mucho a clarificar la relació n entre verdad y vida, entre
acontecimiento y verdad doctrinal y, sobre todo, la relació n entre verdad trascendente y lenguaje
humanamente inteligible. 121 La reciprocidad que hay entre las materias teoló gicas y los objetivos
alcanzados por las diferentes corrientes filosó ficas puede manifestar, pues, una fecundidad concreta
de cara a la comunicació n de la fe y de su comprensió n má s profunda.

CONCLUSIÓN

100. Pasados má s cien añ os de la publicació n de la Encíclica Æterni Patris de Leó n XIII, a la que me he
referido varias veces en estas pá ginas, me ha parecido necesario acometer de nuevo y de modo má s
sistemá tico el argumento sobre la relació n entre fe y filosofía. Es evidente la importancia que el
pensamiento filosó fico tiene en el desarrollo de las culturas y en la orientació n de los
comportamientos personales y sociales. Dicho pensamiento ejerce una gran influencia, incluso sobre
la teología y sobre sus diversas ramas, que no siempre se percibe de manera explícita. Por esto, he
considerado justo y necesario subrayar el valor que la filosofía tiene para la comprensió n de la fe y las
limitaciones a las que se ve sometida cuando olvida o rechaza las verdades de la Revelació n. En efecto,
la Iglesia está profundamente convencida de que fe y razó n « se ayudan mutuamente », 122 ejerciendo
recíprocamente una funció n tanto de examen crítico y purificador, como de estímulo para progresar
en la bú squeda y en la profundizació n.

101. Cuando nuestra consideració n se centra en la historia del pensamiento, sobre todo en Occidente,
es fá cil ver la riqueza que ha significado para el progreso de la humanidad el encuentro entre filosofía
y teología, y el intercambio de sus respectivos resultados. La teología, que ha recibido como don una
apertura y una originalidad que le permiten existir como ciencia de la fe, ha estimulado ciertamente la
razó n a permanecer abierta a la novedad radical que comporta la revelació n de Dios. Esto ha sido una
ventaja indudable para la filosofía, que así ha visto abrirse nuevos horizontes de significados inéditos
que la razó n está llamada a estudiar.

Precisamente a la luz de esta constatació n, de la misma manera que he reafirmado la necesidad de que
la teología recupere su legítima relació n con la filosofía, también me siento en el deber de subrayar la
oportunidad de que la filosofía, por el bien y el progreso del pensamiento, recupere su relació n con la
teología. En ésta la filosofía no encontrará la reflexió n de un ú nico individuo que, aunque profunda y
rica, lleva siempre consigo los límites propios de la capacidad de pensamiento de uno solo, sino la
riqueza de una reflexió n comú n. En efecto, en la reflexió n sobre la verdad la teología está apoyada, por
su misma naturaleza, en la nota de la eclesialidad 123 y en la tradició n del Pueblo de Dios con su
pluralidad de saberes y culturas en la unidad de la fe.

102. La Iglesia, al insistir sobre la importancia y las verdaderas dimensiones del pensamiento
filosó fico, promueve a la vez tanto la defensa de la dignidad del hombre como el anuncio del mensaje
evangé lico. Ante tales cometidos, lo má s urgente hoy es llevar a los hombres a descubrir su capacidad
de conocer la verdad 124 y su anhelo de un sentido ú ltimo y definitivo de la existencia. En la
perspectiva de estas profundas exigencias, inscritas por Dios en la naturaleza humana, se ve incluso
má s clara el significado humano y humanizador de la palabra de Dios. Gracias a la mediació n de una
filosofía que ha llegado a ser también verdadera sabiduría, el hombre contemporá neo llegará así a
reconocer que será tanto má s hombre cuanto, entregá ndose al Evangelio, má s se abra a Cristo.

103. La filosofía, ademá s, es como el espejo en el que se refleja la cultura de los pueblos. Una filosofía
que, impulsada por las exigencias de la teología, se desarrolla en coherencia con la fe, forma parte de
la « evangelizació n de la cultura » que Pablo VI propuso como uno de los objetivos fundamentales de
la evangelizació n. 125 A la vez que no me canso de recordar la urgencia de una nueva evangelización,
me dirijo a los filó sofos para que profundicen en las dimensiones de la verdad, del bien y de la belleza,
a las que conduce la palabra de Dios. Esto es má s urgente aú n si se consideran los retos que el nuevo
milenio trae consigo y que afectan de modo particular a las regiones y culturas de antigua tradició n
cristiana. Esta atenció n debe considerarse tambié n como una aportació n fundamental y original en el
camino de la nueva evangelizació n.

104. El pensamiento filosó fico es a menudo el ú nico á mbito de entendimiento y de diá logo con
quienes no comparten nuestra fe. El movimiento filosó fico contemporá neo exige el esfuerzo atento y
competente de filó sofos creyentes capaces de asumir las esperanzas, nuevas perspectivas y
problemá ticas de este momento histó rico. El filó sofo cristiano, al argumentar a la luz de la razó n y
segú n sus reglas, aunque guiado siempre por la inteligencia que le viene de la palabra de Dios, puede
desarrollar una reflexió n que será comprensible y sensata incluso para quien no percibe aú n la verdad
plena que manifiesta la divina Revelació n. Este á mbito de entendimiento y de diá logo es hoy muy
importante ya que los problemas que se presentan con má s urgencia a la humanidad —como el
problema ecoló gico, el de la paz o el de la convivencia de las razas y de las culturas— encuentran una
posible solució n a la luz de una clara y honesta colaboració n de los cristianos con los fieles de otras
religiones y con quienes, aú n no compartiendo una creencia religiosa, buscan la renovació n de la
humanidad. Lo afirma el Concilio Vaticano II: « El deseo de que este diá logo sea conducido só lo por el
amor a la verdad, guardando siempre la debida prudencia, no excluye por nuestra parte a nadie, ni a
aquellos que cultivan los bienes preclaros del espíritu humano, pero no reconocen todavía a su Autor,
ni a aquéllos que se oponen a la Iglesia y la persiguen de diferentes maneras ». 126 Una filosofía en la
que resplandezca algo de la verdad de Cristo, ú nica respuesta definitiva a los problemas del
hombre, 127 será una ayuda eficaz para la ética verdadera y a la vez planetaria que necesita hoy la
humanidad.

105. Al concluir esta Encíclica quiero dirigir una ulterior llamada ante todo a los teólogos, a fin de que
dediquen particular atenció n a las implicaciones filosó ficas de la palabra de Dios y realicen una
reflexió n de la que emerja la dimensió n especulativa y prá ctica de la ciencia teoló gica. Deseo
agradecerles su servicio eclesial. La relació n íntima entre la sabiduría teoló gica y el saber filosó fico es
una de las riquezas má s originales de la tradició n cristiana en la profundizació n de la verdad revelada.
Por esto, los exhorto a recuperar y subrayar má s la dimensió n metafísica de la verdad para entrar así
en diá logo crítico y exigente tanto el con pensamiento filosó fico contemporá neo como con toda la
tradició n filosó fica, ya esté en sintonía o en contraposició n con la palabra de Dios. Que tengan siempre
presente la indicació n de san Buenaventura, gran maestro del pensamiento y de la espiritualidad, el
cual al introducir al lector en su Itinerarium mentis in Deum lo invitaba a darse cuenta de que « no es
suficiente la lectura sin el arrepentimiento, el conocimiento sin la devoció n, la bú squeda sin el
impulso de la sorpresa, la prudencia sin la capacidad de abandonarse a la alegría, la actividad
disociada de la religiosidad, el saber separado de la caridad, la inteligencia sin la humildad, el estudio
no sostenido por la divina gracia, la reflexió n sin la sabiduría inspirada por Dios ». 128

Me dirijo también a quienes tienen la responsabilidad de la formación sacerdotal, tanto acadé mica
como pastoral, para que cuiden con particular atenció n la preparació n filosó fica de los que habrá n de
anunciar el Evangelio al hombre de hoy y, sobre todo, de quienes se dedicará n al estudio y la
enseñ anza de la teología. Que se esfuercen en realizar su labor a la luz de las prescripciones del
Concilio Vaticano II 129 y de las disposiciones posteriores, las cuales presentan el inderogable y
urgente cometido, al que todos estamos llamados, de contribuir a una auténtica y profunda
comunicació n de las verdades de la fe. Que no se olvide la grave responsabilidad de una previa y
adecuada preparació n de los profesores destinados a la enseñ anza de la filosofía en los Seminarios y
en las Facultades eclesiá sticas. 130 Es necesario que esta enseñ anza esté acompañ ada de la conveniente
preparació n científica, que se ofrezca de manera sistemá tica proponiendo el gran patrimonio de la
tradició n cristiana y que se realice con el debido discernimiento ante las exigencias actuales de la
Iglesia y del mundo.

106. Mi llamada se dirige, ademá s, a los filósofos y a los profesores de filosofía, para que tengan la
valentía de recuperar, siguiendo una tradició n filosó fica perennemente vá lida, las dimensiones de
auténtica sabiduría y de verdad, incluso metafísica, del pensamiento filosó fico. Que se dejen interpelar
por las exigencias que provienen de la palabra de Dios y esté n dispuestos a realizar su razonamiento y
argumentació n como respuesta a las mismas. Que se orienten siempre hacia la verdad y estén atentos
al bien que ella contiene. De este modo podrá n formular la é tica auténtica que la humanidad necesita
con urgencia, particularmente en estos añ os. La Iglesia sigue con atenció n y simpatía sus
investigaciones; pueden estar seguros, pues, del respeto que ella tiene por la justa autonomía de su
ciencia. De modo particular, deseo alentar a los creyentes que trabajan en el campo de la filosofía, a fin
de que iluminen los diversos á mbitos de la actividad humana con el ejercicio de una razó n que es má s
segura y perspicaz por la ayuda que recibe de la fe.

Finalmente, dirijo también unas palabras a los científicos, que con sus investigaciones nos ofrecen un
progresivo conocimiento del universo en su conjunto y de la variedad increíblemente rica de sus
elementos, animados e inanimados, con sus complejas estructuras ató micas y moleculares. El camino
realizado por ellos ha alcanzado, especialmente en este siglo, metas que siguen asombrá ndonos. Al
expresar mi admiració n y mi aliento hacia estos valiosos pioneros de la investigació n científica, a los
cuales la humanidad debe tanto de su desarrollo actual, siento el deber de exhortarlos a continuar en
sus esfuerzos permaneciendo siempre en el horizonte sapiencial en el cual los logros científicos y
tecnoló gicos está n acompañ ados por los valores filosó ficos y é ticos, que son una manifestació n
característica e imprescindible de la persona humana. El científico es muy consciente de que « la
bú squeda de la verdad, incluso cuando atañ e a una realidad limitada del mundo o del hombre, no
termina nunca, remite siempre a algo que está por encima del objeto inmediato de los estudios, a los
interrogantes que abren el acceso al Misterio ». 131

107. Pido a todos que fijen su atenció n en el hombre, que Cristo salvó en el misterio de su amor, y en
su permanente bú squeda de verdad y de sentido. Diversos sistemas filosó ficos, engañ á ndolo, lo han
convencido de que es dueñ o absoluto de sí mismo, que puede decidir autó nomamente sobre su propio
destino y su futuro confiando só lo en sí mismo y en sus propias fuerzas. La grandeza del hombre
jamá s consistirá en esto. Só lo la opció n de insertarse en la verdad, al amparo de la Sabiduría y en
coherencia con ella, será determinante para su realizació n. Solamente en este horizonte de la verdad
comprenderá la realizació n plena de su libertad y su llamada al amor y al conocimiento de Dios como
realizació n suprema de sí mismo.

108. Mi ú ltimo pensamiento se dirige a Aqué lla que la oració n de la Iglesia invoca como Trono de la
Sabiduría. Su misma vida es una verdadera pará bola capaz de iluminar las reflexiones que he
expuesto. En efecto, se puede entrever una gran correlació n entre la vocació n de la Santísima Virgen y
la de la auténtica filosofía. Igual que la Virgen fue llamada a ofrecer toda su humanidad y femineidad a
fin de que el Verbo de Dios pudiera encarnarse y hacerse uno de nosotros, así la filosofía está llamada
a prestar su aportació n, racional y crítica, para que la teología, como comprensió n de la fe, sea fecunda
y eficaz. Al igual que María, en el consentimiento dado al anuncio de Gabriel, nada perdió de su
verdadera humanidad y libertad, así el pensamiento filosó fico, cuando acoge el requerimiento que
procede de la verdad del Evangelio, nada pierde de su autonomía, sino que siente como su bú squeda
es impulsada hacia su má s alta realizació n. Esta verdad la habían comprendido muy bien los santos
monjes de la antigü edad cristiana, cuando llamaban a María « la mesa intelectual de la fe ». 132 En ella
veían la imagen coherente de la verdadera filosofía y estaban convencidos de que debían philosophari
in Maria.

Que el Trono de la Sabiduría sea puerto seguro para quienes hacen de su vida la bú squeda de la
sabiduría. Que el camino hacia ella, ú ltimo y auté ntico fin de todo verdadero saber, se vea libre de
cualquier obstá culo por la intercesió n de Aquella que, engendrando la Verdad y conservá ndola en su
corazó n, la ha compartido con toda la humanidad para siempre.