Vasconi, R. (2015). Prespectivas. Rosario: Danke.

3) LA EXALTACIÓN DE LA SUBJETIVIDAD'

Esta figura se constituye a partir del Renacimiento, momento en que el hombre comienza a
afirmarse como subjetividad libre y poderosa frente a un mundo concebido como mero objeto.
Desde entonces se ha hecho corriente, tanto en el lenguaje de la vida cotidiana como en el de
la psicología y la filosofía, llamar al hombre sujeto y a los entes del mundo objetos. ¿Qué
significan estas palabras: sujeto y objeto?

A) Laidea de sujeto

El término sujeto deriva del latín subiectum, traducción literal del griego hypokéimenon que
significaba “yacer o estar de bajo”, “servir de base”. La aclaración de este término exige que
nos remontemos a la ontología de Aristó[Link]óteles piensa desde la pertenencia al
mundo y trata de comprender partiendo de lo que le está inmediatamente presente en la
experiencia cotidiana. Por tanto, cuando se pregunta acerca del ser, mira el mundo que lo
rodea y constata que hay muchos modos de ser. “Son” las cosas, sus cualidades, las acciones
que realizan y las relaciones que se establecen entre ellas, los padecimientos que
experimentan por obra de otras cosas. Pero mientras las cualidades cambian, las acciones
cesan y se reanudan, las relaciones se enlazan de mil modos, es decir, constituyen estos seres
sucesos efímeros y transitorios, las cosas permanecen estables. A estas presencias
relativamente permanentes designa Aristóteles con el nombre de ousía y el rasgo fundamental
de la ousía es el de servir de apoyo, sostén y base (bypokéimenon) de todo lo transitorio y
dependiente, que no es en sí sino en otro, en la ousía. La traducción literal' de Aypokéimenon,
decíamos, es subiectum y para todo el pensamiento aristotélico-escoldstico son subiecta los
drboles, hombres, animales o piedras, es decir, todo lo que se apoya en sí mismo, es en sí
independiente. O también: es subiectum, para este pensamiento, cualquier cosa (res) en tanto
puede tener cualidades, relacionarse con otras cosas o realizar acciones, todo lo que
reposando en sí mismo es relativamente inde-pendiente y permanece presente cuando
cambian los accidentes. En sintesis: subiecta son las cosas del mundo, incluido el hombre como
parte del mundo. Subiectum será también sinónimo de substantia, sentido que se ha
conservado en la gramática” y por eso el sujeto de la oración se expresa regularmente con un
[Link] —puesto delante, opuesto, ofrecido— es, en cambio, cualquier ente en
cuanto se lo piensa en relación con una potencia del alma: objeto del conocimiento, de la
imaginación o del deseo. El objeto no reposa en sí mismo sino que es en su relación con el
hombre, producto de su actividad representativa o apetitiva, por ejemplo. No es, según el
lenguaje escolástico, en sí mismo algo real (7es). A la idea de ser como lo inmediatamente
presente, que sostiene la tradición aristotélica-escoldstica, corresponde la concepción de la
verdad como alétheia! lo no oculto, lo manifiesto. Lo primariamente verdadero es aquello que
se muestra: el mundo. Todo el pensamiento clásico en sus conceptos fundamentales —ser,
verdad, bien— se sostiene sobre esta confianza sencilla e incuestio-nada en lo dado, el mundo.
Descartes, en cambio, no se pregunta ya “¿qué encuentro en el mundo?” sino “¿de qué puedo
estar seguro?”. Lo verdadero ya no es más lo que se me da en la experiencia ingenua sino
aquello de lo que estoy absoluramente seguro porque ha superado la crítica. La verdad toma
ahora el carácter de certitudo (certeza) acompañada de la desconfianza ante lo dado.

En su marcha crítica, el pensamiento cartesiano distinguirá entre aquellos subiecta a cuyo

conjunto llamamos “mundo” y aquel subiectum llamado anima (alma), spiritus (espíritu),
cogitatio (pensamiento). Sólo este último me es dado con absoluta evidencia, sólo de él puedo,
en principio, afirmar con certeza que sea real. Por lo tanto, el subiectum anima es el único que
reposa en sí mismo, los demás dependen de él, dejan de ser subiecta para convertirse en
meros objetos. Aceptando la invitación de Descartes, dudemos de todo y sigamos el camino
que nos propone. Este trayecto sólo se recorre en primera persona. Llego, por tanto, a la
certeza de que sólo yo existo.

Este yo del que ahora hablamos no lo constituyen mis manos, ni mi rostro ni mi cuerpo. Todos
estos son objetos sumergidos en la niebla de la incertidumbre. El ámbito del que tengo
absoluta certeza y que constituye mi ser es tan sólo el de mis pensamientos, esta secreta
interioridad en la que me he recogido y en la que me encuentro encapsulado. Desde luego que
el mundo no ha desaparecido. Esa montaña, ese árbol, ese animal que antes (precipitada e
irreflexivamente) creía ver, descubro ahora que no son más que pensamientos que, como
imágenes o cuadros de las cosas, llamaremos ideas. Pero estas ideas, ¿son “semejantes” o
“conformes” a las cosas que están fuera de mí?! Dado que me encuentro en el interior de mí
mismo, no puedo comparar mis ideas con las cosas para comprobar su posible concordancia.
Tan sólo puedo comparar las ideas entre sí y, ¿cómo discriminar entre aquellas que son
imágenes o retratos fieles y las que son meras fantasías? Fijando un criterio de verdad, es
decir, enunciando los caracteres que deberá tener una idea para que pueda ser aceptada
como verdadera. Descartes elige la claridad y la distinción. Por eso podemos aceptar que Dios
existe porque en cuanto considero atentamente la idea de un Ser Perfecto, veo que se
distingue de cualquier otra porque en su perfección está contenida la necesidad de su
existencia. Pasemos ahora a este mundo. Tenemos idea de su colorido, de sus aromas y
sabores, de sus sonidos y temperaturas. Pero ninguna de estas ideas es aceptable porque,
aunque algunas de ellas sean claras —actualmente presentes ante mi espíritu— no son
distintas sino confusas. No son, por tanto, verdaderas, no corresponden a nada real. Sólo
aquellas que podemos expresar con símbolos matemáticos —la extensión, la figura y el
movimiento— son claras y distintas, son verdaderas, concuerdan con lo real. Se produce aquí
un giro radical. En lugar de aceptar dócilmente lo que se me da como mundo, yo, sujeto
pensante, apoyándome en el criterio de verdad que yo he establecido, decido que sólo el
mundo de la fisicomatemática es real. El yo se convierte así en fundamento del mundo.'

El punto siguiente, recorriendo la actitud práctica del hombre moderno ante el mundo,
reforzará estas ideas.

B) Implicaciones prácticas de la concepción cartesiana

El hombre es sujeto, quiere decir que es en sí algo real. El mundo es objeto, quiere decir que
sólo es en su relación con el hombre. Como mero objeto llega a ser algo dependiente del
sujeto humano. Se opera al mismo tiempo, en el período que va de Descartes a Kant, la
exaltación del hombre y la degradación del mundo. El hombre moderno se autoafirma como
sujeto seguro de sí y al mismo tiempo establece una distancia respecto del mundo. La nueva
actitud será de hostilidad y explotación de la naturaleza.

Exponiendo las intenciones profundas de sus investigaciones, dice Descartes:

Es posible encontrar una (filosofía) práctica, por medio de la cual, conociendo la fuerza y las
acciones del fuego, del aire, de los astros, de los cielos y de todos los demás cuerpos que nos
rodean... podríamos aprovecharlos en todos los usos a que sean propios y de esta manera
hacernos como dueños y poseedores de la naturaleza... (Esto nos permitiría) gozar sin ningún
trabajo de los frutos de la tierra.'Se expresa aquí, en el deseo de ser amos y señores de la
naturaleza, el grandioso proyecto de la modernidad. Gracias a esta ciencia, íntimamente unida
a la tecnología, el hombre hace /a experiencia de su poder. El mundo deja de ser el Hogar o la
Venerada Madre Tierra para convertirse en una materia prima sobre cuya base el hombre crea
un nuevo mundo más acorde a sus deseos.

El principio de la ética antigua fue “vivir conforme a la naturaleza”. Ahora es el principio

contrario el que orienta la vida: se trata de hacer la naturaleza “conforme a nuestros deseos”.
Así, nos libera la luz eléctrica de los ciclos del día y la noche, el aire acondicionado de la
alternancia de las estaciones, la dinamita y las topadoras transforman el paisaje. El hombre
moderno hace, de este modo, la experiencia de su libertad: en lugar de estar sometido al
mundo, somete el mundo a su voluntad. El sujeto es primariamente no un yo soy o yo conozco
sino un yo quiero, acción transformadora y no contemplación de lo dado. La realidad aparece,
en consecuencia, cada vez más como su propia obra. Esto vale también para su propio ser,
cuya limitación trata siempre de superar. El hombre moderno se dota así de alas y vuela,
fabrica escafandras y vive bajo el agua. La radio y la televisión le permiten ver y hablar a
cualquier distancia.

EL PROBLEMA GNOSEOLÓGICO

El conocimiento es una relación que se establece entre dos términos-su- jeto y objeto, pero si
bien parece fácil caracterizarlo, advertiremos de in- mediato que no ocurre asi: no se trata de
una relación simple ni lo son sus términos: ¿Qué es el objeto: algo exterior al sujeto, o es
parcial o totalmente su creación? ¿Cómo es el sujeto: un ser meramente pasivo sobre el que
ac- túa el mundo externo o un ser eminentemente activo que aporta ideas y es capaz de
modelar, de una manera particular e intransferible, los datos que provienen del exterior?
¿Dónde reside la verdad? ¿Dónde se detiene el co- nocimiento humano? Estos son algunos de
los interrogantes básicos que surgen en Gnoseología y cuyas respuestas dan lugar a nuevos
interrogantes. Tratemos de organizarlos y de analizar las principales soluciones sin perder de
vista su carácter polémico.

1. Si comenzamos por preguntarnos: ¿Cuál es el origen de nuestros cono- cimientos? podemos

obtener, por ejemplo, la siguiente respuesta:

a) El único origen es la experiencia, o sea, la captación inmediata, sensible, de datos que

provienen del mundo externo y, por reflejo posterior de la elaboración que de ellos hacemos,
de nuestro mundo interno. El niño viene al mundo sin conocimiento alguno y debe adquirirlo
en forma gradual, en contacto con una realidad rica y variada. Esta explica el origen histórico
de las que hoy llamamos ciencias facticas que surgen ligadas a los datos sensoriales, a lo
meramente descriptivo y que solo luego, al evolucionar, se vuelven generalizadoras y
explicativas. Pero, y la Matemática? Los números naturales probablemente aparecieron por la
necesidad que tenía el hombre de clasificar y contar objetos, integraron operaciones
materiales ligadas a exigencias vitales del ser humano. Tambien es posible que hayan surgido
de manera similar las figuras ideales: de un cuerpo toscamente triangular se pudo inferir la
existencia ideal de un triangulo perfecto.
Pero podemos imaginar de inmediato a un objetor que nos preguntara: "¿Y los número
irracionales? ¿De que experiencia real podrían obtenerse?" Y aqui chocamos contra una
dificultad: hay entes matemáticos que parece- rian demasiado alejados de toda intuición
sensible como para ser reducti bles a ella... Nuestro objetor podria aducir que es más verosimil
otra res puesta y asi nos encontrariamos con la siguiente:

b) Los seres humanos nacen ya con ciertas ideas, ciertos conocimientos, fundamentalmente de
indole matemática. Pero tampoco esta respuesta es totalmente satisfactoria: ¿Todos nacen
con esas ideas? Si es así, ¿por qué al-gunos, por ejemplo, los que tienen un C.l. inferior al
normal no las cono-cen? ¿Y cuáles son exactamente esas ideas innatas? ¿Pueden serlo, por
ejemplo, los axiomas de la geometría euclidea -como se afirmó en el pasado- cuando hoy se
enfrentan a esta otras geometrías que parten de un conjunto diferente de axiomas? Por otra
parte, la idea de Dios tampoco parece ex- traída de la experiencia sensible. ¿Y puede ser acaso
una idea innata, habiendo ateos que niegan la existencia misma de Dios?

c) Quizás haya una tercera solución posible que admite ciertas variantes:

- Nuestra inteligencia es potencialmente capaz de conocer esas ideas perono siempre lo es en

acto; por eso, los niños no pueden captar relaciones matemáticas complicadas o nexos
causales que suponen un cierto nivel de abstracción mientras que sí lo hacen los adultos. -
Nuestra capacidad de conocer es compleja y requiere a la vez estructuras ordenadoras que
estén en el sujeto y un material proveniente del mundo exterior a ser elaborado por esas
estructuras; el material ya organizado constituirá el objeto del conocimiento.

2. Si pasamos ahora a otro interrogante podremos plantearnos en qué consiste el

conocimiento buscando una respuesta de un mayor nivel de profundidad que la que dimos al
comienzo y que implicaba una primera aproximación al tema:

a) Con un punto de partida algo análogo al de nuestro objetor de 1. a) podemos preguntarnos

cómo el hombre tiene ideas respecto de la perfección (la belleza perfecta, el triángulo
perfecto, el hombre perfecto) si jamás puede captarla durante su vida. Una respuesta posible
es que la conoce porque la captó antes de nacer y ahora la recuerda: hay modelos definitivos,
incorruptibles, de todas las cosas respecto de los cuales las que existen a nuestro alrededor
son meras copias distorsionadas.

b) Pero alguien podría aducir, "¿Qué necesidad hay de duplicar el mundo?" Quizá lo perfecto y
lo imperfecto estén juntos aunque sin confundir- se, quizá sean aprehensibles por distintas
vías: estos dos aspectos serían respectivamente: la esencia, que solo el intelecto conoce y la
apariencia exterior, accesible a los sentidos.

c) No obstante, esto nos lleva a un nuevo interrogante: "¿La esencia de al go se da en la

realidad así como se da la existencia del objeto material que percibimos?" O por el contrario,
"¿no es esta solo una palabra que emitimos a los efectos de lograr una mejor comunicación
con los otros, pero que no refleja ninguna realidad subyacente?" Para ejemplificarlo, ¿está
presente en cada hombre la humanidad como tal o es esta un idea compleja que re- sulta de
unir elementos dispares? jo bien "humanidad" es solo una palabra?

3. Nos queda aún un tercer interrogante fundamental: el que se refiere alalcance de nuestro
conocimiento:

a) Es indudable que el hombre no puede conocer hoy la totalidad de lo que lo circunda, pero
también es verdad que puede conocer mucho más que en el pasado, y que su conocimiento
avanza cada vez más en un ritmo acelera- do: los renacentistas se consideraron a sí mismos
enanos encaramados so- bre gigantes que les permitían ampliar sus horizontes; el hombre del
siglo XX se siente también él un gigante que está encaramado, a la manera de una enorme
pirámide humana, sobre otros gigantes...

b) Si aceptamos la hipótesis-tan cara al siglo XIX- de un progreso inde- finido de la humanidad,

aceptaremos también que en un futuro, quizá to- davía lejano, al hombre llegará a desentrañar
los misterios que aún ofrece Universo y a responder a todas las preguntas. Pero aquí puede
surgir una objeción: "Si no tenemos experiencia alguna de capacidades humanas que se hayan
vuelto perfectas, ¿por qué debería llegar a serlo la de conocer?"

Hemos recorrido los tres problemas fundamentales del conocimiento y hemos podido advertir
que las respuestas a ellos conducen a su vez a nue- vas preguntas. Esto pone en evidencia el
carácter mismo del pensar filosófi- co: el de ser una reflexión incesante que traduce en cada
etapa una sociedad y una época determinadas con sus contradicciones, pero que va más allá
de aquellas pues surge de la necesidad de saber y de fundamentar ese saber que es propio del
ser humano.

Martha Frassineti

Texto extraído de FRASSINETI DE GALLO, Martha, "Antologia Filosofia Viva", Ed. AZ, Bs. As.
2013.

PARA REFLEXIONAR...

¿LA REALIDAD ES TAL CUAL YO LA CONOZCO?

EL ARBOL COMO OBJETO DE CONOCIMIENTO Y COMO COSA REAL

"Lo que percibo como árbol es, por de pronto, una estación provisio- nal en el largo camino de
la luz, que es una esforzada mensajera que nos trae noticias. Antes de ser árbol en mi mirada,
el árbol es un patrón de energía electromagnética. La luz visible-que es una banda de ese
espectro energético, entre el ultravioleta y el infrarrojo- se ha posado suavemente sobre la
superficie de las hojas, que han absorbido parte de la radiación, y después de esa fugaz
estancia llega al fondo de mi ojo, a la retina, con su mensaje. Allí tiene lugar una reacción
química, cuya fórmula evito al lector, que traduce la energía luminosa en impulso nervioso.

La luz nos trae noticias, sin duda alguna. Pero esas señales se convierten en información
cuando un lector -en este caso el cerebro con la ayuda del ojo- sabe descifrarlas. Si nuestro
sistema visual tuviera la agudeza de un microscopio electrónico, ¿veríamos árboles? Los
animales que perciben los campos gravitatorios deben de percibir un paisaje que no podemos
imaginar. Las noticias, datos, señales de la realidad se hacen significativos, se convierten en
información, cuando encuentran un receptor adecuado. No hay, pues, información sin
receptor. No hay, por supuesto, información sin emisor. Sin el ojo no existe el color, aunque
exista la radiación luminosa, Sin el árbol tampoco."

(JOSE A. MARINA, TEORIA DE LA INTELIGENCIA CREADORA.)

CAPÍTULO X EL IDEALISMO TRASCENDENTAL. KANT

SECCIÓN I LA FILOSOFÍA TEORÉTICA

2. Racionalismo y empirismo. El realismKant resume en su propio desarrollo intelectual, hemos

dicho, el desenvolvimiento de la filosofía anterior a él -especialmente la filosofía moderna-, y a
la vez supera el racionalismo y el [Link] racionalismo (cf. Cap. VIH, § 13) sostiene que
puede conocerse con ayuda de la sola razón, gracias a la cual se enuncian proposiciones del
tipo: "la suma de los ángulosinteriores de un triángulo es igual a dos rectos". Estos son juicios
que se caracterizan porser necesarios y universales, es decir, que valen para todos los casos
(universales) y que no pueden ser de otra manera (necesarios). Un saber, pues, que realmente
merezca el nombre de conocimiento -dice el racionalismo- tiene que ser necesario y
[Link] ocurre que la experiencia no proporciona ningún conocimiento de este tipo. Lo
que la experiencia enseña -lo que vemos, lo que tocamos- nunca es necesario yuniversal, sino
contingente y particular. Para el racionalismo, entonces, el conocimiento empírico no es
verdadero conocimiento. El único conocimiento propiamente dicho es el que proporciona la
razón por sí sola. Y la razón tiene la capacidad de alcanzar, no los fenómenos (las apariencias o
manifestaciones), sino la realidad, las cosas en sí mismas, el fondo último de las cosas; permite
conocer, no las cosas tales como se nos aparecen, sino las cosas tales como son en sí, la
verdadera y última realidad. Por tanto, es una facultad mediante la cual puede saberse -entre
otras cosas- si existe Dios o si no existe, si el alma es inmortal o no lo es, si el mundo es finito o
infinite, si el hombre es libre o está determinado necesariamente en todos sus [Link]
empirismo (cf. Cap. IX, § 1), en cambio, sostiene la tesis contraria: el único conocimiento
legítimo, y el fundamento en general de todo conocimiento, es laexperiencia, vale decir, los
datos que proporcionan los sentidos. Hume admite, hastacierto punto, el valor de la razón,
pero enseña que los conocimientos que ella suministra son simplemente análisis de nuestras
ideas (cf. Cap. IX, § 4), se refieren a las relaciones entre ideas que nosotros mismos hemos
formado de manera relativamente arbitraria, ignorando si en el mundo empírico hay algo que
les corresponda. Que efectivamente haya cosas sensibles rectangulares, por ejemplo, como
esta mesa sobre la que escribo, es en el fondo un hecho casual y contingente; lo que al
geómetra le interesa es meramente la idea de rectángulo. Y la razón, entonces, carece de
competencia más allá de estas ideas creadas por ella. Según el empirismo, no puede conocerse
absolutamente nada acerca de las cosas en sí, sino sólo los fenómenos que se dan en la
[Link] tanto Hume es, desde el punto de vista metafísico, un escéptico. No puede
saberse si existe Dios ni si no existe, no conocemos substancia ninguna, ni material ni
espiritual, etc.; y no puede sabérselo porque cuando se habla de Dios o de cualquier otro
objeto metafísico, no pretendemos hablar de meras ideas, de imágenes formadas por
nosotros, sino que queremos referirnos a cosas realmente existentes; pero como de tales
objetos metafísicos no se tienen impresiones, y como la única manera de conocer "realidades"
o hechos es mediante la experiencia, la conclusión de Hume es que de ellos no puede haber
conocimiento [Link] y racionalismo, entonces, resultan posiciones contrapuestas,
teorías enemigas. Pero para ser enemigo hace falta siempre cierta coincidencia con el
adversario, un suelo común sobre el que se combate. Y también esta polémica entre
empirismo y racionalismo reposa sobre una coincidencia de fondo, sobre la cual justamente va
a incidir la crítica de Kant -con lo que se verá que Kant no es en rigor niracionalista ni empirista,
puesto que supo orientarse hacia una zona más fundamental que aquella sobre la que se
movía la oposición racionalismo-empirismo. En efecto, racionalismo y empirismo coinciden en
ser formas del realismo. Este término, como tantos otros en filosofía, tiene muchos sentidos;
aquí se lo va a emplearpara designar la teoría que sostiene que en el acto de conocer lo
determinante es elobjeto: que cuando se conoce, quien tiene la primera y última palabra no es
el sujeto, sino la cosa [Link] sujeto cognoscente, entonces, es comparable a un espejo
donde lascosas simplemente se reflejan. Tal "espejo" puede reflejar las cosas mediante la
razón (racionalismo) o mediante los sentidos (empirismo); pero en cualquiera de los dos casos
el esquema es exactamente el mismo: conocer quiere decir reflejar, reproducir las [Link]
que se refleja será en cada caso diferente, porque para el racionalismo se tratará de copiar las
cosas en sí mismas, el fundamento último de ellas, y para el empirismo se mostrará en el
espejo solamente el fenómeno, la apariencia de las cosas; pero en los dos casos, repetimos, el
conocimiento se concibe como actitud fundamentalmente [Link]ún el realismo, pues, el
conocer es una actitud puramente contemplativa, teorética: el sujeto cognoscente no hace
más que contemplar el espectáculo que larealidad le ofrece. Por ello tanto el racionalismo
cuanto el empirismo definen la noción de verdad diciendo que un conocimiento es verdadero
cuando coincide con el objeto conocido, con la cosa a que se refiere. En el caso del empirismo,
la cuestión está clara: la percepción tiene que coincidir con las cosas sensibles para ser
verdadera. El caso de Descartes puede parecer más complicado, pero en el fondo se trata de lo
mismo, porque sólo se tiene conocimiento verdadero cuando se enlaza las ideas innatas de
manera evidente, es decir, clara y distinta, y cuando se les enlaza de ese modo, se las está
enlazando tal como Dios las enlaza, es decir, tal como corresponde a la naturaleza de las cosas.

3. La revolución copernicanaEl problema de la esencia del conocimiento consiste en

determinar si en efecto el sujeto es meramente receptivo en el acto de conocer, como
pretende el realismo, o si, por el contrario, no es un espejo y el conocimiento se convierte así
en una especie de acción, de praxis. Esta última es justamente la opinión de Kant, quien
sostiene que conocer no es, en su fundamento, reflejar los objetos, sino que es ante todo (y
como condición para cualquier ulterior reflejo de los objetos en el sujeto) trazar el horizonte
dentro del cual los objetos son objetos, vale decir, construir el ámbito de la objetividad. Para
introducirnos en la comprensión de este tema nos valdremos de una imagen o comparación,
que es inexacta y engañosa si se la toma literalmente -tal como ocurre en estos temas con
todas las comparaciones-, pero que puede servir como primera aproximación, y si se toma la
precaución de olvidarla [Link]óngase que todos los seres humanos naciesen con gafas de
cristales azules;que esos anteojos formasen parte de nuestro órgano visual, de tal manera que
quitárnoslos equivaldría a arrancarnos a la vez los ojos; y supongamos, además, que no nos
diésemos cuenta de que tenemos puestos tales anteojos. Entonces ocurriría que todo lo que
viésemos se nos aparecería azul, lo cual nos llevaría a suponer, no que las cosas las "vemos"
azules, sino que realmente "son" azules -aunque la verdad fuese que en sí mismas no son
azules, sino que nosotros, en la medida en que las miramos, es decir,"Cosa" se dice en latín
"res": de ahí el vocablo "realismo".La comparación esta tomada H. J. PATÓN, Kant's
Metaphysic of Experience (London. Allen Unwin, 1951), conocemos, estaríamos contribuyendo
a otorgarles un cierto carácter, las estaríamos "azulando". De este modo conocer no sería ya
mero reflejar las cosas, sino operar sobre ellas, transformándolas. Para Kant, según esto,
conocer es ante todo "elaborar" las cosas para que estén en condiciones de constituir
[Link] los griegos, en general para toda la filosofía prekantiana y para todo realismo, el
conocimiento era pura teoría, contemplaciónAristóteles consideraba la vida teorética o
contemplativa como la forma de vida más alta (cf. Cap. VI, §§ 7 y 9). Pero con Kant, repetimos,
el conocimiento, en su último fundamento, no es ya teoría, sino una ciertaoperación
transformadora que el sujeto cumple: conocer quiere decir elaborar el objeto. Y los discípulos
de Kant -Hegel entre otros- van a terminar sosteniendo que conocer significa directamente
crear el objeto del conocimiento, más aun, la realidad. De este modo, el núcleo definitorio de
la vida humana no se lo encontrará ya en la actitud teorética, sino en esta especial forma de
"actividad", de praxis, que es el conocimiento tal como Kant lo entiende.

En esta perspectiva conviene señalar que Kant es el antecedente de Hegel, y que sin Hegel no
hubiera habido Marx. Independientemente de lo que se piense de Marx, en pro o en contra, el
hecho es que marca una época y una serie de acontecimientos importantísimos; y su
pensamiento sólo puede entenderse en sus fundamentos si nos remontamos a Kant. Marx (cf.
Cap. XII, § 3) define al hombre, no como animal teorético, sino en función del trabajo; y ello
depende, a la postre, de la manera cómo Kant enfoca el conocimiento: como elaboración, es
decir "fabricación", del objeto.-También podría señalarse la relación que tiene esta cuestión de
la primacía de la acción sobre la contemplación, con un tema de la literatura de la época. En
una de las primeras escenasdel Fausto (I parte, 1808) de Goethe, se encuentra Fausto con el
texto de la Biblia,queriendo traducir al alemán el pasaje de San Juan que comienza con las
famosaspalabras: "En el principio era el lagos" ("el verbo", según suele traducirse). Este
término "logos", significaba para los griegos -entre otras cosas (cf. Cap. II, § 3) "razón",
"concepto", de manera que la frase podría traducirse diciendo que en el principio era el
conocimiento, la contemplación, las ideas. Pero Fausto no quiere simplemente reemplazar la
palabra griega por una alemana, sino que quiere traducirla al espíritu de su lengua, "a su
amado alemán", según dice; ensaya una serie de posibilidades -"palabra", "sentido", "fuerza"-,
pero ninguna lo satisface, hasta que al final encuentra un término que sí le parece expresar la
esencia del asunto en cuestión, y que ya no es traducción literal, que ya no es calco. Y entonces
dice: "En el principio era la acción (Tat)". Esto es, no el verbo, no el conocimiento, sino la
actividad, la acción.- En los comienzos, pues, del mundo contemporáneo -tal como suele
llamarse el que nace hacia fines del siglo XVIII-, Kant, por una parte, entiende el conocimiento
como una especial forma de acción; y por otra, frente a problema paralelo, Goethe encuentra
en la palabra "acción" el equivalente moderno de lo que para el mundo antiguo había sido el
logos. Esto no es casualidad; esto significa que la historia no es una serie de meras ocurrencias,
sino un acontecer donde parece haber siempre un secreto acuerdo, cierta armonía aun entre
las manifestaciones más dispersas y aparentemente más heterogéneas -un acuerdo que quizá
no se alcanza a comprender [Link] a Kant, decíamos que el sujeto
cognoscente podría compararse con un individuo que naciese con lentes coloreadas. Para que
esta persona pueda ver -es decir, conocer- se precisan dos elementos: de un lado, los anteojos,
y del otro las cosas visibles; si falta cualquiera de los dos, el conocimiento se hace imposible.
Traducido a términos de "Teoría" (θεωρια), etimológicamente emparentado con θαυµα,
"asombro" (cf. Cap. I, § 4), significa literalmente la acción de ver o contemplar; v. gr. ver un
espectáculo teatral ("teatro", θεατρον, es entonces el lugar a donde se va a ver o contemplar,
el lugar de los espectáculos).Kant, esto significa que el conocimiento envuelve dos factores: 1)
la estructura de nuestra "razón", que es independiente de la experiencia; pero la razón, para
poder funcionar en este especial tipo de conocimiento que consiste en "modelar" los objetos,
requiere 2) un "material" modelable, las impresiones. Así se lee en la Crítica de la razón pura:ni
conceptos sin intuición que de alguna manera les corresponda, ni intuición sinconceptos,
pueden dar un conocimiento, porque pensamientos sin contenido sonvacíos, intuiciones sin
conceptos son [Link] "razón"está constituida, de un lado, por el espacio y el tiempo, que
Kant llama formas puras de la sensibilidad o intuiciones puras; y del otro, por las categorías, o
conceptos puros del entendimiento, tales como substancia, causalidad, unidad, pluralidad, etc.
Resulta entonces que el espacio, el tiempo y las categorías no son independientes del sujeto,
no son cosas ni propiedades de las cosas en sí mismas, sino "instrumentos" o "moldes"
mediante los cuales el sujeto elabora el mundo de los objetos; y el "material" a que se aplican
esos moldes son las impresiones o [Link] expresa la relación entre la estructura a
priori del sujeto, conformadora yelaborante de los objetos del conocimiento, por una parte, y
por la otra las impresiones, con el par de conceptos "forma" y "materia": espacio, tiempo y
categorías son formas, las impresiones constituyen su materia o contenido. Si se intentase
conocer valiéndose solamente de la "razón", es decir, de las formas a priori del sujeto, no se
tendría sino formas enteramente vacías, y por tanto no se conocería ningún objeto, nada
absolutamente. Es preciso, pues, que esas formas o moldes tengan un material al cual
aplicarse. Pero ocurre que ese material no puede provenir sino sólo de la experiencia, de las
sensaciones, y Kant dirá entonces que no es posible ningún conocimiento si no es dentro de las
fronteras de la experiencia. En este sentido se aproxima al empirismo, y declarará la
imposibilidad del conocimiento metafísico, entendido como conocimiento de las cosas en sí,
porque para que éste fuese posible tendrían que sernos dados los objetos metafísicos (Dios, el
alma, etc.), cosa que evidentemente no ocurre. Lo único que nos es dado son las impresiones,
y solamente sobre la base de éstas podrá elaborarse el conocimiento. "Pensamientos" -es
decir, aquí: formas del sujeto- "sin contenido son vacíos"Pero a la vez Kant enseña, contra la
tesis empirista, que con puras impresiones tampoco puede haber conocimiento; porque las
puras impresiones, sin ninguna forma, no serían sino un caos, un material en bruto, o, como
dice Kant, una "rapsodia" de sensaciones, sin orden ni concierto. Para que haya conocimiento
es preciso que esas impresiones estén de alguna manera ordenadas, jerarquizadas,
conformadas, "racionalizadas"; y ese orden o racionalización no proviene de las sensaciones
mismas, sino que lo introduce en ellas el sujeto cognoscente. "Intuiciones" -es decir, aquí,
impresiones- "sin conceptos son ciegas". Y en este sentido Kant se aproxima al
[Link] entonces rescata la porción de verdad que encierran empirismo y
racionalismo, a la vez que pone de relieve su unilateralidad; y puede hacerlo porque se coloca
en una zona más fundamental, en cuanto muestra que el conocer no es mera recepción, sino
Kritik der reimen Vernunft A 50 = B 74 (trad. G. MORENTE. Crítica de la razón pura. Madrid. V.
Suárez,1928, tomo I, p. I73).-Las citas de la Crítica de la razón pura se hacen según la primera
edición (1781), señalada con A, y según la segunda (1787), B. y a continuación el número de la
página. Las demás obras de Kant se citan señalando tomo y página de acuerdo con la gran
edición de la Academia de Ciencias de Berlín (Akademie-Ausgabe) o con la de E. Cassirer
(Berlin, Cassirer. 1922).Aquí se emplea este término en sentido convencional, como
equivalente de la totalidad de la estructura apriorística del sujeto (sentido que no está ausente
en el propio Kant); en sentido riguroso, Kant reserva la palabra "razón" para la facultad de las
Ideas o facultad de lo incondicionado: cf. más adelante. §§ 6 y 18.

también elaboración del objeto. Kant concibe, pues, la relación de conocimiento a la

inversa de como hasta entonces se la había pensado, porque mientras que el realismo

sostenía que el sujeto se limita a copiar las cosas (res), que ya estarían listas, constituidas

y organizadas independientemente de él, para Kant la actividad del conocimiento

consiste, en su fundamento, en constituir, en construir, los objetos ( y sólo después, en un

momento ulterior y secundario, será posible comprender el conocimiento como

coincidencia entre las representaciones que tiene el sujeto, y las cosas que antes había

constituido). De manera que para Kant lo determinante en el acto de conocer no es tanto

el objeto, cuanto más bien el sujeto. Esta teoría se denomina "idealismo".

En este sentido Kant puede decir que introduce una "revolución copernicana" en el

campo de los estudios filosóficos.

10 En efecto, Copérnico explicó los movimientos

celestes suponiendo una hipótesis diametralmente opuesta a la que se aceptaba en su

época. La teoría geocéntrica entonces vigente sostenía que la tierra estaba en el centro

del universo, y que el sol y los demás cuerpos celestes giraban alrededor de ella. Pero

ocurría que los cálculos que debían hacer los astrónomos para determinar la posición

respectiva de los astros y predecir su lugar en un momento dado, eran cálculos

extremadamente complicados. Copérnico simplificó la cuestión al observar que si se

supone que es la tierra la que gira alrededor del sol, entonces los movimientos celestes y

los cálculos respectivos resultan considerablemente más sencillos. Kant realiza una

"revolución copernicana", entonces, porque enfoca la cuestión del conocimiento al revés

de como se la enfocaba hasta ese momento:

Hasta ahora se admitía que todo nuestro conocimiento tenía que regirse por los

objetos. [...] Ensáyese pues una vez si no adelantaremos más en los problemas de la

11

metafísica, admitiendo que los objetos tienen que regirse por nuestro conocimiento.

Pero que los objetos se rijan "por nuestro conocimiento", no significa que éstos se

conviertan ahora en algo subjetivo, en puras representaciones. Según interpreta

Heidegger,

12

para poder tener acceso a los entes, a los "objetos", es preciso tener

previamente cierta comprensión de la constitución-de-ser (de la "esencia") del ente; tengo

que saber, v. gr., que todo cambio tiene una causa -lo cual no lo sé por la experiencia-, y,

en general, todo lo que establecen los Principios del entendimiento puro (cf. § 16). Si el

conocimiento de las cosas lo llamamos "conocimiento óntico" (cf. Cap. XIV, § 6, nota 46) y

el del ser (o esencia) de las mismas "conocimiento ontológico", se podrá decir que la

revolución copernicana significa que "el conocimiento del ente tiene que estar ya

previamente orientado por el conocimiento ontológico".

13 Sin duda mi conocimiento de

esta silla, por ejemplo, se adecúa al ente "silla"; pero para ello se requiere "un

conocimiento a priori sobre el cual se asienta toda intuición empírica

14

(cf. Cap. XIV §19).

4. Comienzo empírico y fundamento a priori

Las palabras con que se inicia la Introducción a la Crítica de la razón pura pueden

servir, hasta cierto punto, como resumen de lo que se lleva dicho. Kant comienza:

10 Cf. B XV-XVIII (trad. I, 29-33).

11 B XVI (trad. I. p. 30).

12 M. HEIDEGGER, Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft

(Interpretación

fenomenológica de la Crítica de la razón pura de Kant), en la Gesamtausgabe (Edición integral)

de

Heidegger, tomo 25, Krankfurt a. M., Klostermann, 1977, pp. 55-56.

13 Op cit., p. 55

14 Op cit., p. 56

No hay duda alguna de que todo nuestro conocimiento comienza con la

experiencia.

Pues, ¿por dónde iba a despertarse la facultad de conocer, para su ejercicio, como

no fuera por medio de objetos que hieren nuestros sentidos y ora provocan por sí

mismos representaciones, ora ponen en movimiento nuestra capacidad intelectual para

compararlos, enlazarlos, o separarlos y elaborar así, con la materia bruta de las

impresiones sensibles, un conocimiento de los objetos llamado experiencia? Según el

tiempo, pues, ningún conocimiento precede en nosotros a la experiencia y todo

15

conocimiento comienza con ella.

En efecto, nuestra capacidad de conocer no puede ponerse en funciones sin objetos

que estimulen nuestros sentidos y así proporcionen impresiones, que luego el

entendimiento unirá o separará, comparará, discriminará, etc., de todo lo cual resulta ese

saber que se llama conocimiento empírico. No hay, pues, ninguna duda de que, en el

orden del tiempo, la experiencia es el primer conocimiento que tenemos.

Todo esto, dicho así, fácilmente hace pensar en el empirismo; no hay duda de que

en estas líneas resuena un eco de Hume. Y si Kant no hubiese dicho más que esto, no

hubiese ido más allá del empirismo; pero a párrafo seguido escribe:

Mas si bien todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia, no por eso

origínase todo él [a partir] de la experiencia. Pues bien podría ser que nuestro

conocimiento de experiencia fuera compuesto de lo que recibimos por medio de

impresiones y de lo que nuestra propia facultad de conocer (con ocasión tan sólo de las

impresiones sensibles) proporciona por sí misma.

16

Las impresiones son la ocasión, el estímulo, para que la facultad de conocer se

ponga en actividad; pero ésta no se limita a recibir las impresiones, sino que aporta un

conjunto de formas a priori con las que el sujeto "moldea" el objeto. Por tanto, el

conocimiento no se origina en su totalidad de la experiencia, sino que ésta proporciona

solamente la "materia"; las "formas", en cambio, provienen del sujeto. Y si esto es así -tal

como Kant lo formula aquí a modo de hipótesis, que se irá confirmando a lo largo de la

Crítica de la razón pura-, nuestro análisis tendrá que aplicarse a distinguir dos

componentes de la experiencia: el elemento a posteriori, la "materia" como mera

multiplicidad de datos empíricos; y el elemento a priori, la "forma", o, mejor, las formas,

como condiciones de la posibilidad de la experiencia.

Hume, que sin duda alguna fue un gran filósofo, confundió sin embargo estos dos

factores del conocimiento. Y confundió a la vez dos problemas muy diferentes: una

cuestión empírica, de hecho, a saber, cómo es que en nosotros, y según el orden del

tiempo, aparecen los conocimientos; y una cuestión de derecho, la del valor del

conocimiento. Se puede aprender a contar, por ejemplo, con la ayuda de los dedos, o con

bolitas de vidrio, o con lo que fuere; y el psicólogo puede investigar los detalles de este

proceso, las sucesivas etapas que envuelve, las diferencias individuales que allí

intervienen, etc., etc.: todo esto es cuestión empírica, de hecho. Pero una vez que se ha

aprendido a contar y a sumar, se llega a saber que "dos más dos es igual a cuatro", y este

conocimiento no depende de que se lo haya aprendido valiéndonos de los dedos, o de un

ábaco, etc., ni depende, en lo que a su valor respecta, de ninguna otra circunstancia

empírica. Sin duda, sin los dedos o el ábaco no hubiésemos aprendido a sumar; pero una
vez que hemos aprendido, entonces nos damos perfecta cuenta de que la afirmación "dos

más dos es igual a cuatro" es un conocimiento que vale independientemente de cualquier

experiencia, que es a priori, y que ninguna experiencia podrá jamás desmentir. Desde el

punto de vista del valor del conocimiento, pues, carece absolutamente de importancia

15 B I (trad. I, pp. 67-68).

16 loc. cit. (trad. I, p. 68).

saber cómo -a través de qué experiencias- se ha llegado de hecho a saber que "dos más

dos es igual a cuatro" (ello en todo caso será tema de la psicología); sino que lo que

interesa es determinar en qué se funda tal validez a priori. Y Kant, sobre las huellas de

Platón (cf. Cap. V, § 4), ha sido uno de los filósofos que con más insistencia y claridad ha

distinguido estas dos cuestiones: la táctica y la de derecho.

Hume tiene razón en la medida en que afirma que la experiencia es el único campo

legítimo para el conocimiento humano. Pero para él la experiencia es más un supuesto

que un tema de investigación, algo obvio y no un problema, porque, en efecto -y aquí es

donde insiste Kant- no fue capaz de preguntarse cómo es posible la experiencia misma,

en qué se funda, vale decir, cuáles son las condiciones de posibilidad de la experiencia.

5. Significado de la palabra "objeto"

Siguiendo con cierta libertad un análisis de M. Heidegger,

17

puede observarse cómo

la misma palabra "objeto" parecería confirmar la existencia de aquellos dos factores que

Kant distingue en el conocimiento.

En efecto, el vocablo "objeto" (latín obiectum) está compuesto de "ob" -"frente a",

"delante de"-y "iectum"- "puesto", "lanzado", "colocado"-. El prefijo "ob", entonces, parece

aludir a la circunstancia de que, cuando hay conocimiento, se da algo con que nos

encontramos, algo que viene a nuestro encuentro, que nos enfrenta o se nos o-pone (en

"oponer", "ob-poner", aparece el mismo prefijo). Y Kant sostiene que para conocer

siempre tiene que haber algo que nos sea dado, algo que, de alguna manera, nos venga

al encuentro -las sensaciones o impresiones (como los colores, sonidos, etc.).

Pero hemos dicho que con este solo factor no basta para que haya conocimiento,
para que haya objeto en el sentido propio de la palabra. Este fue el error de Hume: creer

que con puras impresiones, y nada más que con ellas, puede explicarse el conocimiento.

Porque una mera sensación, un puro color, una pura dureza, nada de eso es por sí solo

un objeto. Observemos esta mesa, y quitémosle imaginariamente todo lo que en ella no

sea pura sensación: eliminemos el concepto de mesa, de útil, de cosa, de algo, etc., y

quedémonos con las solas sensaciones. ¿Qué pasa entonces? Que el objeto, la mesa, se

ha evaporado, y no nos queda más que un puro color o confusión de colores, de los que

no puede decirse propiamente que tengamos siquiera conocimiento.

Hay probablemente algunos momentos en que el hombre vive estados puramente

sensoriales. Es lo que quizás ocurra en las primeras semanas de vida del niño: tendrá

entonces meras sensaciones -impresiones térmicas, cromáticas, auditivas, etc.-, pero en

estado puro, sin que todavía tengan significado, sin que lleguen todavía a ser objetos que

él conozca; esto ocurrirá tan sólo en una etapa posterior de su desarrollo. O bien piénsese

en alguien que se recobra de un desmayo (y recuérdese cómo el cinematógrafo procura

representar plásticamente tal experiencia): en un primer momento no hay en él más que

sensaciones -digamos: un puro blanco, que ni siquiera es el blanco de una pared o de una

sábana, ni siquiera el blanco de una superficie cualquiera, sino sólo blanco (y por ello el

cine lo representa como una especie de vertiginoso remolino)-, sensaciones donde el

sujeto se encuentra enteramente perdido, hundido; más todavía, podría afirmarse que ni

siquiera hay sujeto, sino nada más que un puro caos de sensaciones. Pero a medida que

el sujeto emerge del desmayo, decimos que se va "recobrando", rescatándose de ese

torbellino donde estaba perdido; y esto significa que lo que en el primer momento era pura

sensación, va tomando una "figura" más o menos fija, un cierto "aspecto". Como si el

17 Cf. M. HEIDEGGER, La pregunta por la cosa (trad. esp., Buenos Aires, Sur, 1964), pp. 133 ss.
(reed.,

Buenos Aires, Alfa, 1975), pp. 123 ss.

sujeto se dijese: "¡Ah, esto es algo, esto es algo blanco, es una superficie blanca, es una

pared blanca...!", etc., etc. (cf. § 11).

18

Ahora aparece entonces el elemento a que alude el segundo componente de la

palabra "ob-jeto": porque lo que antes era pura sensación, es ahora algo "iectum", algo

que está ahí plantado, colocado con una cierta "figura" o aspecto determinado (cf. el

significado de "idea" en griego. Cap. V, § 3). La función del concepto consiste para Kant

justamente en dar carácter, sentido, "forma", a lo que un instante antes no era más que un

caos, algo indeterminado. Lo que nos sale al encuentro ("ob-") resulta ahora determinado

como algo que está con cierto aspecto fijo, y que por tener fijeza es constante, mientras

que las sensaciones son fluctuantes y cambiantes.

6. Estructura de la Crítica de la razón pura

Esas formas que el sujeto "impone" a los datos sensibles para convertirlos en

objetos, son varias, y para estudiarlas conviene hacerse una especie de esquema o mapa

del libro que se está examinando, la Crítica de la razón pura.

Esta obra consta de dos prefacios: el de la primera edición (1781), relativamente

breve, y el de la segunda (1787), más extenso e importante en muchos de sus detalles.

Luego viene la Introducción, donde Kant plantea el Problema con que se enfrenta.

Después sigue el cuerpo del libro, que, simplificando, tiene dos grandes partes: Estética

trascendental y Lógica trascendental.

La Estética trascendental no tiene nada que ver con la estética en el sentido

corriente del término (que designa la filosofía de la belleza o la filosofía del arte). Kant

emplea la palabra en su sentido etimológico, y como en griego αισθησις [áisthesis]

significa "sensación" o "percepción", la estética será entonces el estudio de la

sensibilidad. Pero Kant agregad adjetivo "trascendental", término que define en la

Introducción:

Llamo trascendental todo conocimiento que se ocupa en general no tanto de

objetos, como de nuestro modo de conocerlos, en cuanto éste [el modo de conocerlos]

19 debe ser posible a priori.

es decir, independientemente de la experiencia. "Trascendental", por tanto, significa

todo lo referente a las condiciones a priori que hacen posible el conocimiento óntico (cf. §

3), o, con otras palabras, lo referente a las condiciones de posibilidad de los objetos (de

los objetos de experiencia, que son los únicos, según Kant, que podemos conocer). Por

tanto, la Estética trascendental se ocupará del estudio de las condiciones de posibilidad

de la sensibilidad, de las formas a priori de la sensibilidad.

La Lógica trascendental, por ser lógica, se ocupará del pensar; y por ser

trascendental, se encarará con las condiciones de posibilidad del pensar, con el pensar a

priori.

El término más amplio posible para cualquier tipo de conocimiento, el género

máximo, es en la terminología kantiana el concepto de representación;

20

representación

es, pues, toda referencia posible a un objeto. Las representaciones se dividen en dos

18 Cf. F. ROMERO, Teoría del hombre (Buenos Aires, Losada, 1952). espec. parte I, Cap. I, §§ y
3, que

desarrollan una concepción que es, a nuestro juicio, de raíz kantiana.

19 B 25 (trad. I. p. 106).

20 Cf. A 319-320 = B 376-377 (Trad. tomo II, pp. 244-245), y Logik § I (VIII. Cassirer. p. 399).

especies principales: intuiciones, que son aquellas que dan un conocimiento inmediato y

que se refieren a un objeto único, individual; y conceptos, representaciones que

proporcionan un conocimiento mediato, indirecto, y que se refieren a lo que es común a

diferentes objetos. Intuición se nos da, por ejemplo, cuando miramos este papel y

tenemos la sensación de blanco; aquí se conoce algo de manera directa, y lo que en la

intuición se me da es un objeto único, esta hoja de papel, y no todas. Cuando, en cambio,

pensamos "papel", no conocemos nada de modo directo, porque para llegar al concepto

"papel" tenemos que atravesar una serie de pasos: al concepto de papel se llega después

de haber visto muchos papeles y de haber hecho un proceso de abstracción de las notas

comunes a los diversos papeles singulares. El concepto es "mediato" o indirecto porque

no se refiere directamente a este papel o al otro, sino a las "notas comunes" a todos los

papeles, y a éstos sólo a través de las notas comunes; es una representación universal,

i.e., de lo común a diversos objetos en cuanto está contenida en ellos. El concepto, pues,

no es nada que se nos dé directamente, inmediatamente, sino algo que sólo se logra de

manera mediata o indirecta. Además, el concepto "papel" no se refiere solamente a esta

hoja que tenemos ante la vista, sino a todos los posibles papeles; no es una

representación singular, como la intuición, sino una representación general o universal.

Intuiciones y conceptos, a su vez, pueden ser empíricos o puros. Intuiciones

empíricas son las sensaciones o impresiones. Conceptos empíricos son, por ejemplo, los

de "papel", "silla", "perro", etc. Hay además intuiciones que no son empíricas, sino puras -

esto es, libres de todo elemento que pertenezca a la sensación-, y son dos: espacio y

tiempo. Por último, hay conceptos puros, que a su vez se dividen en conceptos puros del

entendimiento, o categorías, en número de doce (unidad, pluralidad, causalidad,

substancialidad, etc.), y conceptos puros de la razón o Ideas, de las que aquí se

consideran tres: alma, mundo y Dios.

En forma de cuadro:

representaciones empíricas (= sensaciones =)

impresiones

representaciones

intuiciones

conceptos

intuiciones puras

conceptos empíricos

conceptos puros

espacio

tiempo

del entendimiento(categorías)

de la razón (Ideas)

Si se relaciona este cuadro con las divisiones de la Crítica de la razón pura, resulta

que la Estética trascendental se ocupa de las intuiciones puras de espacio y de tiempo.

En cuanto a la Lógica trascendental, estudia el pensar puro, y se divide en Analítica

10

trascendental y Dialéctica trascendental, según se trate del entendimiento o de la razón,

con sus correspondientes subdivisiones.

De todo lo cual se obtiene el siguiente esquema:

Estética trascendental { intuiciones puras (espacio y tiempo)

Analítica de los conceptos

Analítica trascendental
(entendimiento)

Analítica de los principios

Lógica trascendental

Dialéctica trascendental

(razón en sentido estricto)

Paralogismos de la razón pura

(alma) Antinomias (mundo)

Ideal de la razón pura (Dios)

Si se tiene en cuenta que la metafísica, tradicionalmente, se dividía, según Wolff,

21

de la siguiente manera:

Metafísica general u ontología

Metafísica

Metafísica especial

psicología racional

cosmología

teología racional

se verá que la estructura de la Crítica de la razón pura corresponde, con bastante

aproximación, al cuadro de Wolff, es decir, a la estructura y a los problemas de la

metafísica tradicional. La ontología estudia el ente en tanto ente, o, dicho de otra manera,

la estructura más general de las cosas (cf. Cap. I, nota 4); y corresponde

aproximadamente a la Estética y a la Analítica trascendentales, tomadas en conjunto,

porque allí Kant establece justamente la estructura del ente empírico, de los objetos

empíricos (los únicos objetos cognoscibles para el hombre). La metafísica tradicional se

planteaba además tres problemas especiales. La psicología racional se preguntaba por el

21 Christian Wolff (1679-1754). racionalista leibniziano, maestro de los que lo fueron de Kant.

11

alma humana, si la hay o no, si es algo diferente del cuerpo o no, si es inmortal o mortal,

etc. La cosmología se ocupaba del problema del mundo, de si es finito o infinito, del tipo

de leyes que rigen en él, etc. Por último, la teología racional o natural (por oposición a la

teología revelada, que es asunto propio de la religión) se ocupaba de lo que se puede

saber acerca de Dios con la sola ayuda de la razón humana (vale decir, prescindiendo de

la revelación): si existe o no, si su existencia puede demostrarse, sus atributos esenciales,

etc. Pues bien, dentro de la Crítica de la razón pura, el capítulo sobre los Paralogismos de

la razón pura trata de la psicología racional; el de las Antinomias, del problema del

mundo; y el del Ideal de la razón pura, de Dios (si bien -conviene adelantarlo- la Dialéctica

trascendental es negativa, en el sentido de que sostiene que no se puede conocer nada

acerca de estos tres temas de la metafísica especial).

11. El problema del pensar puro. La Lógica trascendental

En efecto, sólo intuir no es todavía conocer; lo que la sensibilidad nos da, es

multiplicidad, mera diversidad caótica, abigarrada, heterogénea -trátese de la multiplicidad

a posteriori (las impresiones) o de la multiplicidad a priori, es decir, el espacio y el tiempo,

45 (trad. I, p. 135).

12

entendidos únicamente como mera multitud de puntos o de instantes, respectivamente.

Para que haya conocimiento es preciso que el "material" intuitivo sea pensado, es decir,

traducido en conceptos (cf. §5). Sólo "conocemos" lo que aquí vemos -este conjunto

abigarrado de impresiones visuales, táctiles, etc.- en la medida en que no nos limitamos a

recibir meras sensaciones, sino además pensamos que esto es una "mesa", es decir, le

damos sentido a la multiplicidad sensible en función del concepto "mesa". Por tanto,

habiendo estudiado la sensibilidad en la Estética, habrá que estudiar ahora el pensar.

Del pensar se ocupa la lógica: de su actividad propia, el juzgar, y de los elementos

constitutivos del juicio, es decir, de los conceptos. Mas así como en la Estética

trascendental no se aplicó Kant a la consideración de la sensibilidad en general, sino sólo

a su aspecto a priori, de la misma manera no construirá ahora una lógica general, sino

una lógica trascendental, una investigación del pensar puro. La Lógica trascendental,

pues, no se ocupa del pensar en genera!, ni del pensar empírico en particular, sino de

averiguar si hay, y cómo es posible, un pensar puro, es decir, no el pensar que forma

conceptos empíricos, sino un pensar que sea condición de todo pensar y por ende

también del empírico; esto es, de un pensar que se ocupe "con nuestros conceptos a

priori de objetos en general"

45
de "la forma del pensar un objeto en general".

46

No hay duda de que poseemos conceptos empíricos, como los de árbol, mesa,

clavel, etc., los cuales se forman abstrayendo las notas o caracteres comunes que

percibimos en los árboles, mesas, etc. Pero así como junto a las intuiciones empíricas

hallamos intuiciones puras, de manera análoga Kant sostiene que hay conceptos puros o

a priori, a los que llama conceptos puros del entendimiento o categorías, como, por

ejemplo, pluralidad, totalidad, substancia, causalidad, etc. (Luego se verá que hay

también conceptos puros de la razón, o Ideas; cf. § 18).

Preguntar si hay conceptos puros, o si hay pensar puro, no empírico, quiere decir

investigar la posibilidad de si hay conceptos que se refieran a objetos, pero que, sin

embargo, sean independientes de la experiencia -conceptos que valgan a priori para

todos los objetos, también para los de la experiencia (que son para Kant los únicos

objetos de conocimiento en el sentido propio de la palabra); conceptos; entonces, que no

surjan de la experiencia, sino que sean condición de la experiencia, conceptos que el

sujeto introduce para construir lo que se llama experiencia. Dicho así, esto puede parecer

sorprendente o paradójico; y sin embargo Kant muestra que se trata de un hecho y de una

necesidad. Porque, según se dijo, el material que la sensibilidad proporciona sólo puede

presentarse como conjunto de objetos si esa multiplicidad es enlazada, convertida en

objetos -lo cual no lo puede hacer la sensibilidad, que es puramente receptiva, sino sólo el

pensar, que es actividad, espontaneidad. Podemos ir haciéndonos una primera idea de

estos conceptos puros (o categorías), si pensamos que todo objeto en general tiene que

ser uno o múltiple, causa o efecto, cosa (substancia) o propiedad, etc., de modo que sin

ellos no habría objeto ninguno.

El estudio de las categorías plantea dos problemas, por lo que se distinguen dos

"deducciones" (o procedimientos de legitimación) de las mismas: de un lado, la deducción

metafísica, que enseña qué, cuántas y cuáles son las categorías; y por otro lado, la

deducción trascendental, que se ocupa del problema acerca de cómo, si las categorías

son formas del pensar y en tal sentido subjetivas, tienen sin embargo validez objetiva, es

decir, valen para todo conocimiento de objetos.

45 A I 1-12 (trad. I, p. 106, nota).

46 A 51 = B 75 (trad. I, p. 174); cf. A 35-56 = B 80 (trad. I, p. 180): la lógica trascendental "se
referirá también

al origen de nuestros conocimientos de los objetos, en cuanto ese origen no puede ser
atribuido a los

objetos".

13

13. Aclaraciones y complementos

Algunos ejemplos servirán para tratar de aclarar lo que esto significa. Tomemos, en

primer lugar, un juicio categórico, un juicio del primer tipo dentro de la clasificación por la

relación; sea, v. gr., "la pared es blanca". Como en todo juicio, hay aquí un enlace de

representaciones: entre la representación "la pared" y la representación "blanca". Kant se

pregunta cuál es el especial tipo de unidad sobre la base del cual se enlazan aquí sujeto y

predicado, cuál es el respecto o perspectiva en que nos colocamos al realizar un juicio de

este tipo.

52 Porque podríamos referirnos a la pared en otros respectos; por ejemplo,

diciendo: "la pared es obra del albañil Fulano" -y entonces encararíamos la pared como el

efecto de cierta causa, el albañil Fulano-, o bien: "quizá la pared se desplome" -y

entonces aparecería la categoría de posibilidad. Pero en nuestro caso no se la considera

ni como efecto de una causa, ni bajo el concepto de posibilidad, sino que decimos: "la

pared es blanca"; y cuando decimos esto, estamos considerando la pared como cosa

(relativamente) permanente, es decir, como substancia, con una cierta propiedad

accidental (porque es blanca, pero podría haber sido azul): es decir que el respecto en

que nos colocamos es el de la categoría de substancia (y accidente).

Nótese, además, que la perspectiva o respecto se lo ha determinado a priori,

independientemente del contenido de los datos empíricos, es decir que el respecto (la

categoría) no es nada que dependa de la pared -porque ésta es totalmente indiferente a

que la consideremos como cosa con propiedades, o como efecto de cierta causa, etc.,

etc.-, sino que nosotros, a priori, anticipadamente, la hemos enfocado en esta perspectiva

o respecto. Nosotros -no la cosa misma- nos hemos colocado con nuestro pensamiento

de tal modo que el enlace entre sujeto y predicado está regido por esta especial forma de

unidad que caracteriza la categoría de substancia. La pared misma sigue siendo lo que

es, pero los que la pensamos determinamos el respecto en que la vamos a considerar; y
como tal respecto depende del sujeto y no de la cosa empírica, como ese respecto es

independiente de todo factor empírico, decimos que este respecto es a priori.

Pero si bien está claro que el respecto es a priori, debe también quedar

perfectamente claro que el contenido, lo que se dice de la cosa, no depende ya del sujeto,

sino de la intuición empírica; no somos nosotros los que decidimos si la pared es blanca,

o azul, o negra, sino que esto depende de la cosa misma, es algo a posteriori.

Examinemos otro ejemplo; tómese ahora un juicio hipotético, v. gr.: "si la pared cae,

destrozará la mesa", o, simplemente: "la pared destrozará la mesa". Aquí también nos

referimos a la pared, como en el ejemplo anterior; y se trata de la misma pared. La

diferencia está en que ahora nos colocamos en un respecto diferente, en una perspectiva

distinta. También aquí hay un enlace, pero, ¿cuál es la unidad del enlace o concepto puro

de enlace que ahora efectuamos, el sentido según el cual se enlazan ahora sujeto y

predicado? No se trata ya de la unidad propia de la substancia, sino de la unidad que hay

entre el fundamento (la condición, la causa) -la caída de la pared- y la consecuencia (lo

condicionado, el efecto) -la rotura de la mesa.

Lo esencial en toda esta cuestión es que el respecto o perspectiva (la categoría)

representa un acto del sujeto frente a lo intuido. En efecto, ni en el caso del primer

ejemplo, ni en el del segundo, nos atenemos al objeto sin más -como si fuese meramente

por las solas sensaciones por las que "vemos" la relación entre la pared y el blanco o la

relación causal entre su caída y la rotura de la mesa. No nos dirigimos derechamente,

directamente, a la pared, porque en tal caso se trataría de un conocimiento intuitivo, de la

mera recepción de los datos sensibles. De lo que se trata en cambio es de dos distintos Para
este enfoque de la cuestión, cf. M. HEIDEGGER. La pregunta por la cosa modos, m) de recibirlo
(receptividad, sensibilidad) al objeto, sino de enfocarlo mediante un acto nuestro; se trata, no
de cómo el objeto viene hacia el sujeto -porque éste sería el aspecto empírico, sensorial-, sino
de cómo nuestro pensamiento va hacia el objeto y, en consecuencia, del modo cómo al objeto
lo hacemos objeto o "cómo lo piensa nuestro pensar"del modo, pues, de nuestra
espontaneidad. Porque las intuiciones dependen de la receptividad del espíritu, los conceptos
de su espontaneidad. En efecto, Kant escribe:Llamaremos sensibilidad a la receptividad de
nuestro espíritu para recibir representaciones, en cuanto éste es afectado de alguna manera;
llamaremos en cambio entendimiento a la facultad de producir nosotros mismos
representaciones, o a lespontaneidad del conocimientoY más adelante:

Los conceptos se fundan pues en la espontaneidad del pensar; como las55 intuiciones
sensibles en la receptividad de las [Link] espontaneidad es condición de la
experiencia porque únicamente gracias a ella se determina al objeto. Sólo puede decirse "la
pared es blanca" colocándonos en la perspectiva que establece la categoría de substancia, la
cual es entonces la condición de posibilidad de este conocimiento o juicio. Por eso se dijo (cf. §
1 \) que las categorías son conceptos de objetos en general, trátese del objeto como "cosa con
propiedades" (substancia), o del objeto como "causa o efecto", etc. Sin las categorías no sería
posible juicio ninguno, ni, por ende, ningún [Link] el punto de vista de la mera
receptividad (cf. § 5) no tenemos sino una multiplicidad de sensaciones -colores, sabores,
sonidos, etc.-, las impresiones de que hablaba Hume. Pero hemos insistido en que no basta
con esto para que haya experiencia: la prueba está en que -contra todo lo que Hume dijera-
nosotros no tenemos experiencia de impresiones aisladas, sino de objetos. Yo no me apoyo en
las impresiones de duro y de negro cuando me apoyo en la mesa; es en ésta en la que me
apoyo. Y cuando el hombre de ciencia calcula los movimientos celestes, no calcula
movimientos de sensaciones visuales. Esto quiere decir que la explicación de Hume es
inadecuada. En otros términos, desde el punto de vista de Kant, las impresiones no serían nada
primario, sino nada más que el resultado del análisis psicologístico de Hume, análisis que no
expresa la concreta inmediatez de nuestra experiencia efectiva: las impresiones son el
resultado de una construcción teorética, pero no representan nuestro mundo natural. Esto no
significa que las sensaciones no sean nada real; claro que lo son, y ya se ha dicho que los
conceptos sin impresiones son vacíos, irreales, porque la "realidad" está en el mundo sensible.
Pero Kant enseña que las impresiones en estado aislado, químicamente puras, no son nada
más que el resultado de un análisis puramente psicológico (notrascendental) y además parcial.
Las impresiones solas no expresan nuestraexperiencia concreta, porque ésta -insistimos- es la
experiencia con las cosas y no con meras sensaciones; el mundo en que vivimos es un mundo
de objetos, no de [Link] lo tanto es preciso que, además de las impresiones, haya un
principio unificador, que dé significado, objetividad, en una palabra, que confiera cierta
estabilidad, orden y sentido (cf. §§ 3 y 5) a las sensaciones; y ese principio es la actividad
sintética del

La psicología de la Gestalt señalaría, justamente, lo incompleto de tal análisis entendimiento.

El pensamiento enlaza, sintetiza, en una palabra, unifica lo que de otra manera no sería sino un
caos o desorden de impresiones, constituyendo así, merced a su actividad unificadora, el
objeto y sus relaciones con los demás [Link]ún Kant hay doce posibles clases de unidad -
las doce categorías-, con arreglo a las cuales es posible realizar la síntesis en el juicio. De esta
manera las categorías son los conceptos básicos, fundamentales, radicales -y por tanto
necesarios, a priori-, de todo humano pensar.

Ahora puede comprenderse mejor por qué para encontrar las categorías parte Kant de la tabla
de la clasificación de los juicios (§12). La relación entre los diversos tipos de juicios y las
categorías, es la relación entre el juicio como algo ya hecho, ya construido o dado, y el juicio en
su proceso (trascendental, no psicológico) de formación, o, mejor aun, la ley o función que
fundamenta cada tipo de juicio. Lo primero representa el punto de vista desde el cual lo
estudia la lógica formal; lo segundo no es sino la categoría en acción tema de la lógica
trascendental-, las categorías, que hay que entenderlas como operaciones, o, como Kant
expresamente lo dice, como actos de nuestro entendimiento, funciones u operaciones del
pensar puro. La Dialéctica trascendental Ahora bien, si Kant ha logrado explicar y justificar la
posibilidad del conocimiento necesario y universal en la ciencia de la naturaleza, hay que hacer
de inmediato una importantísima restricción: la de que -según ya se ha observado (§§ 3 y 10)-
ese conocimiento no alcanza las cosas en sí mismas, no es conocimiento metafísico en el
sentido en que la filosofía anterior -Platón, Aristóteles, Descartes- había entendido la
metafísica, sino que se trata de un conocimiento fenoménico, es decir, que lo que conocemos
no son las cosas tales como son en sí mismas, sino tales como se aparecen. Esto no supone de
ninguna manera que nuestro conocimiento sea ilusorio; por el contrario, es un conocimiento
perfectamente objetivo y válido de cosas reales; no de apariencias, sino de cosas que se nos
aparecen -sólo que no tales como esas cosas son en sí, porque ello supondría un conocimiento
absoluto, que a la finitud del hombre le está vedado.

Pero justamente porque este conocimiento que el hombre logra no es absoluto, no lo

conforma nunca por completo, no satisface sus más íntimas propensiones. La experiencia, en
efecto, nos da siempre conocimiento de algo condicionado, es decir, en función de condiciones
o limitaciones; por ejemplo, conocemos un hecho cuando logramos determinar su causa, pero
esta causa a su vez es efecto de otra causa, y ésta de otra, y así sucesivamente. Y es fácil
entonces darse cuenta de que jamás hallaremos fin, dentro de la experiencia, a la serie de las
condiciones; por el contrario, siempre tendremos que ir más y más allá, sin encontrar nunca
término para nuestras investigaciones (como lo prueba además la marcha del conocimiento
humano a lo largo de la historia). La serie de las causas o condiciones, dentro de la experiencia,
es una serieinfinitaDe este modo el entendimiento, por su propia naturaleza, se ve llevado a
realizarsíntesis cada vez más amplias, a buscar condiciones cada vez más vastas, hasta que
llega un momento en que salta más allá de todo lo que la experiencia nos da, y aun más allá de
todo lo que puede darnos, más allá de todas las condiciones. Entonces, cuando realiza este
salto, el entendimiento se transforma en lo que Kant llama razón (en el sentido estricto que el
filósofo da a esta palabra).

La razón, entonces, es la facultad de lo incondicionado, de lo que está más allá de todas las
condiciones: la facultad que nos lleva a construir la síntesis última de todo lo quese puede dar
al conocimiento. La razón es la facultad que busca lo absoluto, porque elhombre, si bien es
finito, nunca se conforma, ni debe conformarse, con lo que ya sabe, que siempre es muy poco
en comparación con lo que siempre queda por saber. Más allá de todo lo sabido, busca
condiciones más lejanas, más amplias y abarcaduras, capaces de explicar mayor número de
fenómenos, y en esa búsqueda de condiciones, y de condiciones de condiciones, etc., la razón
termina por afirmar el concepto de algo incondicionado, el concepto de la totalidad de todas
las condiciones, de algo que contuviera en sí la totalidad de las condiciones, y que a su vez ya
no estuviese condicionado por nada: un absoluto, entonces. A este concepto de lo
incondicionado lo llama Kant idea, y por ello la razón puede definirse diciendo que es la
facultad de las [Link] distingue tres Ideas: la Idea de alma, como unidad absoluta del
sujeto pensante; la Idea de mundo, como la unidad absoluta de la serie de las condiciones del
fenómeno; y la Idea de Dios, como unidad absoluta de la condición de todos los objetos del
pensamiento en [Link] Ideas, según Kant, no son nada caprichoso ni ilegítimo; brotan
de la organización misma de la razón, y en tal sentido son necesarias. Pero hay que agregar
que, si bien la razón afirma necesariamente estas Ideas, si bien la razón afirma necesariamente
lo absoluto -y en este sentido la metafísica es metaphysica naturalis, unadisposición natural
del hombre-,sin embargo la razón no alcanza jamás lo absolutomismo en el campo teórico, en
el campo del conocimiento. La razón afirma las Ideas, pero no puede conocer -ni siquiera saber
si existen- los "objetos" a que estas Ideas se refieren. La razón, por su propia naturaleza,
produce la Idea de Dios; pero si existe Dios o no existe, no podemos saberlo, porque para que
el hombre tenga conocimiento, algo le tiene que ser dado, y justamente al hombre no le es
dado lo absoluto. El hombre piensa loabsoluto; pero pensar no es conocer, puesto que para
que haya conocimiento tiene que unirse al pensar la intuición, la presencia del objeto, cosa
que aquí no ocurre.