DISCIPLINAS Y PROBLEMAS FILOSOFICOS.

Elaborado por: Mtro. Israel de Cuesta Zavala

Con la finalidad de acércate al pensamiento filosófico, a sus configuraciones y
problemáticas, en esta sección abordaremos las áreas o disciplinas filosóficas y los
temas y problemas que en ellas se investiga. Un eje de reflexión en dichas
disciplinas es precisamente la condición humana, nuestra propia condición,
considerada desde diferentes planos: ¿qué es el conocimiento?, ¿qué es la
verdad?, ¿qué es el ser humano?, ¿cómo debe vivir? Cabe mencionar que dichas
áreas no se encuentran escindidas, sino que se articulan de forma tal que permiten
reflexionar en profundidad la complejidad de la existencia y la realidad.

Actividad 1. A continuación presentamos un cuadro que debes completar al realizar

cada una de las estrategias contenidas en este material:
Área Problemas que Planteamientos Conceptos clave
aborda fundamentales
Ontología

Epistemología

1
Antropología
filosófica

Filosofía
política

Ética

Estética

2
Estrategia 1. ONTOLOGIA. EL PROBLEMA DEL SER.

La ontología es una forma de filosofar considerando uno de los problemas más

complejos, a saber, el del ser. El término ontología viene de la unión de dos términos
griegos, a saber, ontos y logos. Traducidos al español podemos decir que se trata
de la ciencia que estudia al ser. Esta es la ciencia que, a decir de Aristóteles “estudia
el Ser en tanto que ser y los atributos que por su propia naturaleza le corresponden”.
(Metafísica, IV, 1003a)

Ahora bien, cotidianamente empleamos el termino ser en muchos sentidos, por

ejemplo, decimos de algo que es un ser vivo o que un objeto es inanimado, de otras
cosas podemos decir que son bellas o feas, en otros contextos podemos decir que
alguna acción es buena o mala, más aún, del ser humano decimos que es. De modo
que surge la pregunta, ¿que es el ser?, ¿es algo independiente de las cosas y se
añade a ellas o está contenido en ellas?

A fin de que reflexiones sobre esta cuestión de carácter fundamental te proponemos

que realices la siguiente lectura y actividades.

Poema de Parménides.
Versión tomada de: Bernabé, Alberto (2008). Fragmentos presocráticos. De Tales
a Demócrito. Madrid: Alianza Editorial, pp. 155-159

Fr. 1.
Las yeguas que me llevan –y tan lejos como alcance mi ánimo-
me escoltaban, una vez que en su tiro me abocaron al camino muy nombrado
de la deidad, el que por todas las ciudades lleva al hombre que sabe.
Por él era llevado, pues por él me llevaban las discretas yeguas
que tiraban del carro; pero el rumbo lo marcaban las muchachas.
El eje, en los bujes, emitía un chirrido de siringe,
al rojo como estaba (y es que lo urgían, vertiginosas, dos

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ruedas a uno y otro lado), cuando se apresuraron a escoltarme
las hijas del Sol –una vez que atrás dejaron la morada de la Noche-
hacia la luz, destocando sus sienes de los velos con sus manos.
Allí se hallan las puertas de las sendas de la Noche y el Día
y la encuadra dintel y umbral de piedra.
Ellas en lo alto del éter, se cierran con grandes portones
cuyas llaves de doble uso tiene a su cargo Justicia, pródiga en dar pago.
Hablándole, pues, con blandas palabras las muchachas
la persuadieron hábilmente a que en un vuelo liberase
el cerrojo con fiador de las puertas. Y de los portones
vasto hueco dejaron al abrirse, tras girar en sus cuencos
alternativamente los quiciales muy broncíneos,
ajustados con pernos y clavijas. Por allí, a su través,
por la calzada en derechura guiaban las muchachas carro y yeguas.
Y la diosa me acogió benévola; tomó en su mano
mi mano diestra y así me dirigió la palabra y me decía:
<<Joven acompañante de aurigas inmortales,
llegado con las yeguas que te traen a nuestra casa,
salud; que no fue un hado malo quien te impulsó a tomar
este camino (pues de cierto que está fuera de lo hollado por los hombres)
sin ley y justicia. Preciso es que te enteres de todo:
tanto del corazón imperturbable de la verdad bien redonda
como de las opiniones de mortales en que no cabe creencia verdadera.
Aún así, también aprenderás cómo es preciso
que las opiniones sean en apariencia, entrando todas a través de todo.

Fr. 2.
Ea pues, que yo voy a contarte (y presta tu atención al relato que me oigas)
los únicos caminos de búsqueda que cabe concebir:
el uno, el que es y no es posible que no sea,
es ruta de Persuasión, pues acompaña a la Verdad;

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el otro, el de que no es y el de que es preciso que no sea,
éste te aseguro que es sendero totalmente inescrutable.
Y es que no podrías conocer lo que no es –no es alcanzable-
ni tomarlo en consideración.

Fr. 3.
Pues lo que cabe concebir y lo que cabe que sea son una misma cosa.

Fr. 4.
Mira pues lo ausente, aún así firmemente presente al entender,
pues nunca podrías cortar de modo que el ser no se siga con el ser,
ni dispersándolo en un orden del todo por doquier,
ni reuniéndolo.

Fr. 5.
… Indiferente me es
por donde comenzar, ya que de nuevo allí de vuelta llegaré.

Fr.6.
Es necesario que sea lo que cabe que se diga y se conciba. Pues hay ser,
pero nada, no la hay. Te exhorto a que medites sobre ello,
pues te apartaré lo primero de esta vía de indagación.
Mas también de esta otra, por la que de cierto mortales que nada saben
andan errantes, como con dos cabezas, pues la incapacidad que anida
en sus pechos torna derecho un pensamiento descarriado. Y ellos se ven
arrastrados
sordos y ciegos a un tiempo, estupefactos, horda sin discernimiento,
a quienes de ordinario ser y no ser les parece lo mismo
y no lo mismo, y de todas las cosas es regresivo el camino.

Fr. 7.

5
Y es que nunca se violará tal cosa, de forma que algo, sin ser, sea.
Así que tú aparta de esta vía de indagación tu pensamiento,
y que la rutina de la mucha práctica no te fuerce tampoco a encaminar
por esta vía ojo desatento, oído resonante
y lengua: en vez de eso discierne en razón de la prueba muy argumentada
que te he propuesto.

Fr. 8.
Y ya sólo la mención de una vía
queda; la de que es. Y en ella hay señales
en abundancia; que ello, como es, es ingénito e imperecedero,
entero, único, inmutable y completo.
Y que no <<fue una vez>>, ni <<será>>, pues ahora es todo a la vez,
uno, continuo. Pues, ¿qué origen le buscarías?
¿Cómo y de qué habría crecido? Pues <<de lo que no es>> no te dejaré
decirlo ni concebirlo, pues no cabe decir ni concebir
que no es. ¿Y qué necesidad lo había impulsado
a crearse antes o después, originado de la nada?
Así que es necesario que sea plenamente o que no sea en absoluto.
Y nunca la fuerza de la convicción admitirá que, de lo que no es,
nazca algo fuera de sí mismo. Por ello ni nacer
ni perecer le permite Justicia, aflojando sus grilletes
sino que lo retiene. La decisión sobre tales cuestiones está en esto:
<<es o no es>>. Mas decidido ya quedó, como necesidad,
dejar una vía inconcebible, innombrable (pues no es la verdadera),
de forma que la otra sea, y sea la auténtica.
Y es que ¿cómo los que es iba a ser luego? ¿Y cómo habría llegado a ser?
Pues si <<llegó a ser>> no <<es>>, ni tampoco si <<va a ser>>.
Así queda extinguido <<nacimiento>> y, como cosa nunca oída, <<destrucción>>.
Divisible, tampoco lo es, pues es todo él igual,
ni hay por una parte algo más –ello le impediría ser continuo-

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ni algo inferior, sino que está todo él lleno de ser.
Así que es todo continuo, pues, como es, toca con lo que es.
Mas inmóvil, en la limitación de cadenas poderosas está, sin principio ni fin, pues
<<nacimiento>> y <<destrucción>>
fueron desterrados muy lejos y los rechazó la verdadera convicción.
Manteniéndose lo mismo y en lo mismo, yace por sí mismo
y así permanece firme donde está, pues la poderosa Obligación
lo mantiene en las prisiones del límite que lo encierra de ambos lados,
y es que no es lícito que lo que es sea incompleto,
pues no está falto, ya que, caso de estarlo, todo le faltaría.
Así que es lo mismo concebir y la concepción de que algo es,
pues sin lo que es, con respecto a lo cual está expresado,
no hallarás el pensar; que nada hay ni habrá
fuera de lo que es, pues el Hado lo aherrojó
para que sea total e inmóvil. Por tanto serán nombres todo
cuanto los mortales convinieron, creído que se trataba de verdades:
llegar a ser y perecer, ser y no ser,
cambiar de lugar y variar de color resplandeciente.
Pues bien, como hay un límite último, completo está
por doquier parejo a la masa de una bola bien redonda,
desde el centro igualado por doquier, pues que no sea algo mayor
ni algo menor aquí o allí, es de necesidad,
ya que no hay nada que, sin ser, le impida alcanzar
lo homogéneo, ni que, siendo, lo haga ser
por aquí mayor, mas por allí menor; pues es todo inviolable,
y es que igual a sí mismo por doquier, alcanza sus lindes uniformemente.
En este punto ceso el discurso y pensamientos fidedignos
en torno a la verdad. Aprende desde ahora
mortales opiniones, oyendo el orden engañoso de mis frases.
Convinieron, pues, en dar nombre a dos nociones,
a una de las cuales no hay necesidad –en eso están descaminados-.

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Las creyeron opuestas en cuerpo y asignáronles señales
aparte unas de otras: por un lado, el etéreo fuego de la llama,
que es apacible, muy ligero, idéntico a sí mismo por doquier,
pero no idéntico a otro, sino que éste es por sí mismo
lo contrario: noche ciega, densa y pesada de cuerpo.
Te describo todo este ordenamiento verosímil
De forma que nunca algún parecer de los mortales te aventaje.

Actividades:
¿Cuáles son las dos vías que propone la diosa al viajero? Elabora un esquema en
el que describas cada una de ellas:

¿Qué papel juega el discernimiento en la búsqueda de la verdad?

¿Quién es el viajero que es recibido y conducido por la diosa?

¿Cuáles son las características del Ser en la ontología de Parménides? Explica por
qué según la diosa el ser <<es o no es>>.

¿Cuáles son las razones por las que el camino del no ser es intransitable?

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Estrategia 2. EPISTEMOLOGIA: EL SER QUE CONSTRUYE
Y ARTICULA CONOCIMIENTO.
¿Cuáles son los criterios para distinguir aquello que consideramos conocimiento de
los que no lo es, pero lo parece? Esta es una de las preguntas clave en la reflexión
epistemológica que queremos invitarte a realizar. Te has preguntado alguna vez lo
siguiente: ¿qué hace que mi conocimiento sea tal?, ¿qué es el conocimiento?, ¿cuál
es su fundamento?, ¿cómo distinguirlo de la opinión que a veces puede ser
verdadera, pero en otras ocasiones no? Estas son cuestiones que se abordan desde
la epistemología, palabra griega compuesta por episteme y logos, que en nuestra
lengua se entiende como teoría del conocimiento.

Actividad . Lee el siguiente texto, subraya los conceptos principales y elabora un

glosario con los mismos. Realiza una segunda lectura y responde las preguntas
contenidas al final. (Sugerencia para el profesor: la actividad puede realizarse en
equipos de 3 o 4 personas)

Un análisis del conocimiento. (Cornman, 1990)

Antes de examinar los argumentos del
escepticismo, y en particular los relativas al
conocimiento perceptual, debemos
considerar brevemente lo que se quiere
decir cuando se afirma que una persona
conoce algo. Al tratar de definir esta noción,
consideraremos el problema desde la
perspectiva del sentido común, intentando
que nuestra definición se ajuste a nuestro uso ordinario de la palabra, y sólo
después plantearemos la pregunta respecto a si son garantizables nuestras
convicciones de sentido común sobre estos asuntos. No hay nada incierto en este
procedimiento. Nuestra estrategia consiste en empezar definiendo el conocimiento
de acuerdo con las suposiciones del sentido común. Después de plantear esta
concepción del conocimiento, centraremos nuestra atención en las afirmaciones del

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escéptico. Si se puede construir un argumento escéptico sólido con base en esta
concepción del conocimiento, entonces el escéptico habrá mostrado que no hay
conocimiento en el sentido ordinario de la palabra Si lo hiciera de otra manera, el
escéptico correría el riesgo de definir el conocimiento de una forma especial que
conviniera a sus fines, y así se le acusaría de cometer la falacia de la redefinición.

Entonces, ¿qué significa decir que una persona conoce algo? Para contestar
claramente esta pregunta primero tenemos que especificar de manera más precisa
qué se está preguntando, ya que la palabra ‘conocer’ tiene gran variedad de usos y
significados diferentes. Por ejemplo, se puede decir que una persona sabe jugar
golf, también se puede decir que conoce París y, finalmente, se puede decir que
sabe que la Universidad de San Marcos es la más antigua del hemisferio occidental.
El último uso de la palabra 'conocer' es el que está relacionado más directamente
con la verdad y es el objeto usual de la crítica escéptica. Decir que una persona
sabe que la Universidad de San Marcos es la más antigua del hemisferio occidental
equivale a decir que sabe que es verdadero que San Marcos es la universidad más
antigua del hemisferio occidental. Este tipo de conocimiento también se llama
teórico o discursivo. Sin embargo, el rasgo distintivo de tal conocimiento es que su
objeto es la verdad: es el conocimiento de la verdad. Como veremos, el
escepticismo afirma que algo, acerca de lo cual casi toda la gente supone
comúnmente que sabemos que es verdad, es en realidad algo cuya verdad no
conocemos. Tal conocimiento puede formularse tanto diciendo que una persona
conoce X como diciendo que sabe que X es verdadero. Estas dos maneras de
enunciar afirmaciones de conocimiento son equivalentes. Así, la verdad es una
condición necesaria de tal conocimiento; si una persona sabe que algo es de cierta
manera, entonces debe ser verdadero que sea de esa manera.

Adviértase que es frecuente que una persona afirme saber que algo es de cierta
manera cuando no lo es, pero aunque afirma que sabe, no sabe. De hecho ignora
la verdad. Por ejemplo, si una persona afirmara saber que la Universidad de Harvard
es la más antigua de Estados Unidos estaría equivocada, ya que eso no es verdad.

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Esa persona no sabe lo que afirma saber. Cuando una persona está equivocada y
cree lo que es falso, entonces carece de conocimiento. Hemos visto ahora que una
condición necesaria para que alguien conozca algo es que sea verdadero. Otra
condición necesaria es que la persona debe por lo menos creer la cosa en cuestión.
Es obvio que una persona no sabe que algo es verdadero si ni siquiera cree que es
verdadero. Entonces, ¿podemos simplemente igualar el conocimiento a la creencia
verdadera? ¡En lo absoluto! Para ver por qué no, consideremos a una persona que
tiene un presentimiento y entonces cree que el marcador final del juego de fútbol de
la armada contra la marina del próximo año será un empate a 21. Por otra parte,
supongamos que la persona ignora por completo los resollado de los
enfrentamientos anteriores y otros datos importantes. Finalmente, imaginemos que,
por un mero golpe de suerte, resulta que esa persona está en lo correcto. Que se
trata de un mero golpe de suerte se ve en el hecho de que con frecuencia tiene tales
presentimientos sobre los marcadores finales de los juegos de fútbol, y que casi
siempre se equivoca. Su creencia verdadera acerca del resultado del juego entre la
armada y la marina no debería contar como conocimiento. Fue una conjetura
afortunada y nada más.
¿Cómo se distingue el conocimiento de la mera creencia verdadera? La mayoría de
los filósofos, incluyendo a los escépticos, han argumentado que el que la creencia
verdadera sea considerada como conocimiento depende de qué tanta justificación
tiene la persona para creer en lo que cree. La persona que tiene una creencia
verdadera sobre el juego entre la armada y la marina no tiene justificación alguna
para creer lo que cree, ya que en realidad no tiene ni razón ni justificación para creer
que el marcador será un empate a 21. Por otro lado, una persona que ve el juego y
escucha el silbateo final que indica la terminación del juego, está absolutamente
justificada para tener tal creencia y por lo tanto sabe que el marcador final es de 21
para cada equipo. Así, podemos asumir que una persona carece de conocimiento
a menos que tenga justificación, y de hecho plena justificación, para creer lo que
cree. Además, lo que por lo general determinará que una persona tenga la suficiente
justificación para su creencia es la calidad de la evidencia que forma la base de su
creencia. La evidencia de la persona que está en las gradas viendo el juego es

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totalmente adecuada, mientras que la evidencia de la persona que conjetura es
mínima.
Se requiere un requisito más. Una persona puede estar totalmente justificada para
creer lo que cree aun cuando esa justificación esté basada en alguna suposición
falsa. Por ejemplo, si una persona estaciona su coche en un estacionamiento
público durante unas cuantas horas, tiene sobrada justificación para asumir, cuando
regresa por su carro y no observa ninguna alteración, que el motor del coche sigue
dentro del cofre. Por supuesto, si alguien ha robado el motor mientras el dueño del
coche no estaba ahí, entonces su creencia de que hay un motor dentro del cofre no
alcanza a ser conocimiento simplemente porque no es verdad que el motor esté ahí.
No obstante, imaginemos que después de robado el motor, un amigo llegó y al notar
que se lo habían llevado arregló, antes de que el dueño del coche regresara, que le
pusieran otro motor para remplazar el robado y así evitar al propietario la angustia
de encontrarse con que se habían robado su motor. Entonces, cuando el dueño
regresa, está totalmente en lo correcto al creer que hay un motor dentro del cofre
de su carro. Más aún, se justifica plenamente que él crea eso. Sin embargo, la
creencia del propietario estará basada en una suposición falsa, a saber, que el
motor que estaba en el cofre de su carro cuando él se fue seguía estando ahí. Esta
suposición falsa lo lleva a la conclusión verdadera de que hay un motor en su cofre,
pero la única justificación para que crea eso está basada en una suposición falsa.
Por lo tanto, no podemos decir que la persona sabía que hay un motor dentro del
cofre de su carro.
Debemos pedir no sólo que una persona tenga buena justificación de lo que cree,
sino también que su justificación no dependa esencialmente de alguna suposición
falsa, de otra manera, no puede decirse que una persona conozca. Este requisito
debe estar articulado de diversas maneras. Requeriremos que una persona esté
totalmente justificada en creer algo con el fin de saber que lo que cree es verdadero,
y también que su justificación no debe ser anulada por ninguna suposición falsa.
En conclusión, una persona sabe algo sólo cuando su creencia es verdadera,
completamente justificada y la justificación no puede anularse. Un escéptico que
plantea su caso en este marco de análisis de conocimiento puede argüir respecto a

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esas cosas que la gente comúnmente asume que sabe: (1) que ni siquiera creemos
esas cosas; (2) que esas cosas no son verdaderas; (3) que no estamos
completamente justificados en creerlas; o (4) que nuestra justificación, aunque
completa, es anulada por alguna suposición falsa de la que depende de manera
esencial. El punto más seguro para que el escéptico consiga un mayor sostén es la
condición (3). Por ejemplo, un escéptico que desea defender alguna forma muy
amplia de escepticismo, al sostener que no sabemos si alguna de nuestras
creencias perceptuales es verdadera, argumentará sobre todo que la condición (3)
del análisis no queda satisfecha por dichas creencias. Por supuesto, él puede
sostener que todas las creencias de esa índole son falsas, pero si concede que
tenemos plena justificación en nuestras creencias perceptuales, le será sumamente
difícil convencer a sus detractores dogmáticos de los méritos de su escepticismo.
Para poder mantener su posición sería necesario, como primer paso, que
argumentara que tales creencias no están completamente justificadas.
Actividades:
1. Busca en el diccionario las palabras que desconozcas y elabora un glosario en
tu cuaderno con los conceptos más importantes contenidos en el texto.

2. Subraya las ideas principales del texto y elabora una paráfrasis de las mismas:
3. ¿Por qué es necesario distinguir entre el sentido común y el análisis filosófico
del conocimiento?

4. ¿Qué condiciones son necesarias para reconocer que tenemos un conocimiento

sobre algo? Descríbelas con tus palabras y elabora un ejemplo en el que estén
presentes las 4 condiciones.

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Estrategia 3. ANTROPOLOGIA FILOSOFICA
La antropología filosófica es una disciplina reciente, cuya carta fundacional es la
conferencia de Max Scheler intitulada el Puesto del hombre en el cosmos (a
continuación te presentamos un extracto de la misma). Pese a esta situación las
reflexiones sobre el antrophos hunden sus raíces en el surgimiento mismo de la
filosofía. Recordemos al respecto uno aforismo de Heráclito que reflexiona sobre la
condición del ser humano: “el hombre se oye llamar pueril ante la divinidad, igual
que el niño ante el hombre.” La disciplina en cuestión parte del carácter problemático
del hombre. Para responder la pregunta qué es el hombre no basta con hacer un
listado de características, ni con buscar un predicado que lo defina, asimismo, se
debe tener en cuenta que quien pregunta es un hombre (difícil diferenciación entre
sujeto y objeto). Estos elementos se consideran en la reflexión e investigación
filosófica sobre el ser del hombre.

Scheler, Max. El puesto del Hombre en el cosmos.

DIFERENCIA ESENCIAL ENTRE EL HOMBRE Y EL ANIMAL

En este punto surge la cuestión decisiva para nuestro problema. Si se concede la
inteligencia al animal, ¿existe más que una mera diferencia de grado entre el
hombre y el animal? ¿Existe una diferencia esencial? ¿O es que hay en el hombre
algo completamente distinto de los grados esenciales tratados hasta aquí y superior
a ellos, algo que convenga específicamente a él sólo, algo que la inteligencia y la
elección no agotan y ni siquiera tocan?

Aquí es donde los caminos se separan más netamente. Los unos quieren reservar
la inteligencia y la elección al hombre y negarlas al animal. Afirman, pues, sin duda,
una diferencia esencial; pero la afirman donde, a mi juicio, no existe. Los otros, en
especial todos los evolucionistas de las escuelas de Darwin y de Lamarck, niegan,
con Darwin, Schwalbe y también W. Kohler, que haya una última diferencia entre el
hombre y el animal, porque el animal posee ya inteligencia. Son, por tanto,
partidarios en una u otra forma, de la gran teoría monista sobre el hombre,

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designada con el nombre de teoría del homo faber; y no conocen, naturalmente,
ninguna clase de ser metafísico, ni metafísica alguna del hombre, esto es, ninguna
relación característica del hombre como tal con el fondo del universo.

Por lo que a mi toca, no puedo por menos de rechazar resueltamente ambas

doctrinas. Yo sostengo que la esencia del hombre y lo que podríamos llamar su
puesto singular están muy por encima de lo que llamamos inteligencia y facultad de
elegir, y no podrían ser alcanzados, aunque imaginásemos esas inteligencia y
facultad de elegir acrecentadas cuantitativamente incluso hasta el infinito. [Entre un
chimpancé listo y Edison (tomando éste sólo como técnico) no existe más que una
diferencia de grado aunque ésta sea muy grande]. Pero también sería un error
representarse ese quid nuevo, que hace del hombre un hombre, simplemente como
otro grado esencial de las funciones y facultades pertenecientes a la esfera vital,
otro grado que se superpondría a los grados psíquicos ya recorridos —impulso
afectivo, instinto, memoria asociativa, inteligencia y elección—y cuyo estudio
pertenecería a la competencia de la psicología. No. El nuevo principio que hace del
hombre un hombre, es ajeno a todo lo que podemos llamar vida, en el más amplio
sentido, ya en el psíquico interno o en el vital externo. Lo que hace del hombre un
hombre es un principio que se opone a toda vida en general; un principio que, como
tal, no puede reducirse a la “evolución natural de la vida”, sino que, si ha de ser
reducido a algo, sólo puede serlo al fundamento supremo de las cosas, o sea, al
mismo fundamento de que también la “vida” es una manifestación parcial. Ya los
griegos sostuvieron la existencia de tal principio y lo llamaron la “razón” [Cf. el
articulo “El origen del concepto del espíritu entre los griegos”, por Julio Stenzel, en
la revista Die Antike.] Nosotros preferimos emplear, para designar esta X, una
palabra más comprensiva, una palabra que comprende el concepto de la razón,
pero que, junto al pensar ideas, comprende también una determinada especie de
intuición, la intuición de los fenómenos primarios o esencias, y además una
determinada clase de actos emocionales y volitivos que aún hemos de caracterizar:
por ejemplo, la bondad, el amor, el arrepentimiento, la veneración, etc. Esa palabra
es espíritu. Y denominaremos persona al centro activo en que el espíritu se

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manifiesta dentro de las esferas del ser finito, a rigurosa diferencia de todos los
centros funcionales “de vida”, que, considerados por dentro, se llaman también
centros “anímicos”.

ESENCIA DEL ESPÍRITU. —LIBERTAD, OBJETIVIDAD, CONCIENCIA DE SI

MISMO.

Pero, ¿qué es este “espíritu”, este nuevo principio tan decisivo? Pocas veces se han
cometido tantos desafueros con una palabra —una palabra bajo la cual sólo pocos
piensan algo preciso—. Si colocamos en el ápice del concepto de espíritu una
función particular de conocimiento, una clase de saber, que sólo el espíritu puede
dar entonces la propiedad fundamental de un ser “espiritual” es su independencia,
libertad o autonomía existencial —o la del centro de su existencia—frente a los lazos
y a la presión de lo orgánico, de la “vida”, de todo lo que pertenece a la “vida” y por
ende también de la inteligencia impulsiva propia de ésta. Semejante ser “espiritual”
ya no está vinculado a sus impulsos, ni al mundo circundante, sino que es “libre
frente al mundo circundante”, está abierto al mundo, según expresión que nos place
usar. Semejante ser espiritual tiene “mundo”. Puede elevar a la dignidad de “objetos”
los centros de “resistencia” y reacción de su mundo ambiente, que también a él le
son dados primitivamente y, en que el animal se pierde extático. Puede aprehender
en principio la manera de ser misma de estos “objetos”, sin la limitación que este
mundo de objetos o su presencia experimenta por obra del sistema de los impulsos
vitales y de los órganos y funciones sensibles en que se funda.
Espíritu es, por tanto, objetividad; es la posibilidad de ser determinado por la manera
de ser de los objetos mismos. Y diremos que es “sujeto” o portador de espíritu aquel
ser, cuyo trato con la realidad exterior se ha invertido en sentido dinámicamente
opuesto al del animal.
En el animal, lo mismo si tiene una organización superior que si la tiene inferior, toda
acción, toda reacción llevada a cabo, incluso la “inteligente”, procede de un estado
fisiológico de su sistema nervioso, al cual están coordinados, en el lado psíquico,
los impulsos y la percepción sensible. Lo que no sea interesante para estos

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impulsos, no es dado; y lo que es dado, es dado sólo como centro de resistencia a
sus apetitos y repulsiones. Del estado fisiológico-psíquico parte siempre el primer
acto en el drama de toda conducta animal, en relación con su medio. La estructura
del medio está ajustada íntegra y exactamente a su idiosincrasia fisiológica e
indirectamente a la morfológica; y además, a la estructura de sus impulsos y de sus
sentidos, que forman una rigurosa unidad funcional. Todo lo que el animal puede
aprehender y retener de su medio, se halla dentro de los seguros limites e hitos que
rodean la estructura de su medio. El segundo acto, en el drama de la conducta
animal, consiste en producir una modificación real en el medio por virtud de la
reacción del animal, dirigida hacia el fin objeto del impulso. El tercer acto es el nuevo
estado fisiológico-psíquico engendrado por esta modificación. El curso de la
conducta animal tiene, pues, siempre esta forma:
Animal —→→Medio
Ahora bien, un ser dotado de espíritu es capaz de una conducta, cuyo curso tiene
una forma exactamente opuesta. El primer acto de este nuevo drama, el drama del
hombre, consiste en que la conducta es motivada por la pura manera de ser de un
complejo intuitivo, elevado a la dignidad de objeto; y es motivada, en principio,
prescindiendo del estado fisiológico del organismo humano, prescindiendo de sus
impulsos y de las partes externas sensibles del medio, que aparecen justamente en
esos impulsos y están determinadas siempre modalmente, esto es, ópticamente, o
acústicamente, etc. El segundo acto del drama consiste en reprimir libremente —o
sea, partiendo del centro de la persona—un impulso, o en dar rienda suelta a un
impulso reprimido en un principio. Y el tercer acto es una modificación de la
objetividad de una cosa, modificación que el hombre vive como valiosa en sí y
definitiva. Este “hallarse abierto al mundo” tiene, pues, la siguiente forma:
Hombre —→→Mundo —→→. . .
Esta conducta, una vez que existe, es por naturaleza susceptible de una expansión
ilimitada: hasta donde alcanza el “mundo” de las cosas existentes. El hombre es,
según esto, la X cuya conducta puede consistir en “abrirse al mundo” en medida
ilimitada. Para el animal, en cambio, no hay “objetos”. El animal vive extático en su
mundo ambiente, que lleva estructurado consigo mismo a donde vaya, como el

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caracol su casa. El animal no puede llevar a cabo ese peculiar alejamiento y
sustantivación que convierte un “medio” en “mundo”; ni tampoco la transformación
en objeto” de los centros de “resistencia”, definidos afectiva e impulsivamente. Yo
diría que el animal está esencialmente incrustado y sumido en la realidad vital
correspondiente a sus estados orgánicos, sin aprehenderla nunca “objetivamente”.
La objetividad es, por tanto, la categoría más formal del lado lógico del espíritu. Sin
duda el animal no vive ya sumido en su medio de un modo absolutamente extático,
sin anuncio retroactivo de los estados propios del organismo a un centro interior,
como el impulso afectivo de la planta, privada de sensación, representación y
conciencia. Según vimos, el animal se ha recobrado a sí mismo, por decirlo así,
mediante la separación entre la sensación y el sistema motor y mediante la continua
notificación de su esquema corporal y de sus contenidos sensoriales. El animal
posee un esquema corporal; pero frente al medio sigue conduciéndose
extáticamente, aun en los casos en que se conduce de un modo “inteligente”.
El acto espiritual, en la forma en que el hombre puede realizarlo y en contraste con
este simple anuncio del esquema corporal del animal y de sus contenidos, está
ligado esencialmente a una segunda dimensión y grado del acto reflejo. Tomemos
juntamente este acto y su fin y llamemos al fin de éste “recogimiento en sí mismo”
la conciencia que el centro de los actos espirituales tiene de sí mismo o la
“conciencia de sí”. El animal tiene, pues, conciencia, a distinción de la planta; pero
no tiene conciencia de sí, como ya vio Leibniz. El animal ni se posee a sí mismo, no
es dueño de sí; y por ende tampoco tiene conciencia de sí. El recogimiento, la
conciencia de sí y la facultad y posibilidad de convertir en objeto la primitiva
resistencia al impulso, forman, pues, una sola estructura inquebrantable, que es
exclusiva del hombre. Con este tornarse consciente de sí, con esta nueva reflexión
y concentración de su existencia, que hace posible el espíritu, queda dada a la vez
la segunda nota esencial del hombre: el hombre no sólo puede elevar el “medio” a
la dimensión del “mundo” y hacer de las “resistencias” “objetos”, si no que puede
también —y esto es lo más admirable—convertir en objetiva su propia constitución
fisiológica y psíquica y cada una de sus vivencias psíquicas. Sólo por esto puede
también modelar libremente su vida. El animal oye, y ve, pero sin saber que oye y

18
que ve. Para sumergirnos en cierto modo en el estado normal del animal,
necesitamos pensar en ciertos estados extáticos del hombre, muy raros, como los
que encontramos en el despertar de la hipnosis, en la ingestión de determinados
tóxicos embriagadores y en el uso de ciertas técnicas que paralizan la actividad del
espíritu, por ejemplo, los cultos orgiásticos de toda especie. El animal no vive sus
impulsos como suyos, sino como movimientos y re-pulsiones que parten de las
cosas mismas del medio. Incluso el hombre primitivo —que se halla en ciertos
rasgos próximo aún al animal—no dice: “yo detesto esta cosa”, sino: “esta cosa es
tabú”. El animal no tiene una “voluntad” que sobreviva a los impulsos y a su cambio
y pueda mantener la continuidad en la mudanza de sus estados psicofísicos. Un
animal va siempre a parar, por decirlo así, a una distinta cosa de la que “quiere”
primitivamente. Es profundo y exacto lo que dice Nietzsche: “El hombrees el animal
que puede prometer”.

1. Elabora una lista de los conceptos principales planteados en el texto.

2. ¿Cuáles son las ideas principales que defiende Scheler en este extracto de la
conferencia?

3. De acuerdo con Scheler ¿qué hace diferente al hombre del animal?

4. Explica con un ejemplo las ideas siguientes: el hombre tiene conciencia de sí y

su conducta puede consistir en “abrirse al mundo”.

19
Estrategia 4. FILOSOFIA POLÍTICA.
En el texto que a continuación presentamos la autora, Hanna Arendt, realiza una
reflexión filosófica sobre la política. Como podrás observar comienza con la gran
pregunta: ¿qué es la política? Y ello la lleva a realizar consideraciones desde la
antropología filosófica. Puedes observar además que la reflexión que se hizo sobre
el ser, es puesta en juego en el siguiente texto, sin perder de vista la dimensión del
antrhopos. Cabe mencionar que la reflexión sobre la política desde la filosofía hunde
sus raíces en la tradición clásica: Platón es un gran ejemplo de ello, no sólo por lo
que escribió al respecto, sino por también por su intención de formar un régimen
político ideal en Siracusa. Aristóteles realizará su reflexión sobre la política y
observará los vínculos entre ésta y la ética. El análisis desde la filosofía política
continúa hasta nuestros días.

Introducción a la política
I. ¿Qué es la política? (Arendt, 2016)

La política se basa en el hecho de la pluralidad de los hombres. Dios ha creado

al hombre [Mensch], los hombres son un producto humano, terrenal, el producto de
la naturaleza humana. Puesto que la filosofía y la teología se ocupan siempre del
hombre, puesto que todos sus enunciados serían correctos incluso si sólo hubiera
un hombre, o dos hombres, o únicamente hombres idénticos, no han encontrado
ninguna respuesta filosóficamente válida a la pregunta: ¿Qué es la política? Peor
todavía: para todo pensamiento científico sólo hay el hombre (tanto en la biología o
la psicología como en la filosofía y la teología, así como para la zoología sólo hay el
león). Los leones serían una cuestión que sólo concerniría a los leones.

20
 En todos los grandes pensadores —incluido Platón— es llamativa la diferencia
de rango entre sus filosofías políticas y el resto de su obra. La política nunca alcanza
la misma profundidad. La ausencia de profundidad de sentido no es otra cosa que
la falta de sentido para la profundidad en la que la política está anclada.

La política trata del estar juntos y los unos con los otros de los diversos. Los
hombres se organizan políticamente según determinadas comunidades esenciales
en un caos absoluto, o a partir de un caos absoluto de las diferencias. En la medida
en que se construyen cuerpos políticos sobre la familia y se los entiende a imagen
de ésta, se considera que los parentescos pueden, por un lado, unir a los más
diversos y, por otro, permitir que figuras similares a individuos se distingan las unas
de las otras.

En esta forma de organización, efectivamente, tanto se disuelve la variedad

originaria, como se destruye la igualdad esencial de todos los hombres. En ambos
casos, la ruina de la política resulta del desarrollo de cuerpos políticos a partir de la
familia. Con esto ya se da a entender lo que en la imagen de la Sagrada Familia es
simbólico, la opinión de que Dios ha creado no tanto al hombre como a la familia.

Cuando se ve en la familia más que la participación, esto es, la participación

activa, en la pluralidad, se empieza a jugar a ser Dios, es decir, a hacer como si
naturaliter se pudiera escapar del principio de la diversidad. En vez de engendrar a
un hombre, se intenta, a imagen fiel de sí mismo, crear al hombre.

Desde un punto de vista práctico–político, sin embargo, la familia adquiere su

arraigado significado por el hecho de que el mundo está organizado de tal modo
que en él no hay ningún refugio para el individuo, para el más diverso. Las familias
se fundan como albergue y fortificación en un mundo inhóspito y extraño en el que
uno desea establecer parentescos. Este deseo conduce a la perversión
fundamental de lo político, porque, a través de la introducción del concepto de
parentesco, suprime, o más bien pierde, la cualidad fundamental de la pluralidad.

21
 El hombre, tal como filosofía y teología lo entienden, sólo existe —o se
realiza— en la política con los mismos derechos que los más diversos se garantizan.
En esta garantía voluntaria y en la concesión de una exigencia de igualdad jurídica,
se reconoce que la pluralidad de los hombres, que deben su pluralidad únicamente
a sí mismos, tiene que agradecer su existencia a la creación del hombre.

La filosofía tiene dos buenos motivos para no encontrar nunca el lugar donde
surge la política. El primero es la creencia de que hay en el hombre algo político que
perteneciera a su esencia. Pero esto no es así; el hombre es a–político. La política
nace en el entre–los–hombres, por lo tanto completamente fuera del hombre. De
ahí que no haya ninguna substancia propiamente política. La política surge en el
entre y se establece como relación. Así lo entendió Hobbes.

El segundo es la representación monoteísta de Dios, a cuya imagen y

semejanza debe haber sido creado el hombre. A partir de aquí, ciertamente, sólo
pueda haber el hombre, los hombres son una repetición más o menos afortunada
del mismo. El hombre creado a semejanza de la soledad de Dios es la base del
hobbesiano state of nature as a war of all against all. Es la guerra de uno contra
todos los otros, que son odiados porque existen sin sentido (sin sentido para el
hombre creado a imagen de la soledad de Dios).

La solución de Occidente a esta imposibilidad de la política dentro del mito

occidental de la creación es la transformación de la política en historia o su
sustitución por ésta. A través de la representación de una historia universal la
pluralidad de los hombres se diluye en un individuo humano que también se
denomina humanidad. De ahí lo monstruoso e inhumano de la historia, que al fin se
impone plena y brutalmente a la política.

Es extremadamente difícil darse cuenta de que debemos ser realmente libres

en un territorio delimitado, es decir, ni empujados por nosotros mismos ni

22
dependientes de material dado alguno. Sólo hay libertad en el particular ámbito del
entre de la política. Ante esta libertad nos refugiamos en la «necesidad» de la
historia. Una absurdidad espantosa.

La misión de la política podría ser elaborar un mundo tan transparente para la

verdad como la creación de Dios. En el sentido del mito judeocristiano esto
significaría: el hombre, creado a imagen de Dios, ha recibido una fuerza generadora
para organizar al hombre a semejanza de la creación divina. Esto probablemente
es un disparate. Pero sería la única demostración y justificación posible de la idea
de una ley natural.

En la absoluta diversidad de todos los hombres entre sí, que es mayor que la
diversidad relativa de pueblos, naciones o razas; en la pluralidad, está contenida la
creación del hombre por Dios. Ahí, sin embargo, la política no tiene nada que hacer.
Pues la política organiza de antemano a los absolutamente diversos en
consideración a una igualdad relativa y para diferenciarlos de los relativamente
diversos.

Actividades:
1. Lee nuevamente el texto y subraya los conceptos clave.

2. Anota con tus propias palabras las ideas principales:

3. ¿Explica por qué la diversidad es importante para la política?

4. ¿Qué significa que el hombre sea a-político y que la política surja en el entre
como relación?

5. ¿Por qué la libertad sólo es posible en el espacio del entre de la política?

23
Estrategia 5. ÉTICA
Libro II (Aristoteles., 2008)
Naturaleza de la virtud ética.
1. La virtud ética, un modo de ser de la recta acción.
Existen, pues, dos clases de virtud, la dianoética y la ética. La diaoética se origina
y crece principalmente en la enseñanza, y por ello requiere experiencia y tiempo; la
ética, en cambio, procede de la costumbre, como india el nombre que varía
ligeramente del de <<costumbre>>1. De hecho resulta claro que ninguna de las
virtudes éticas se producen en nosotros por naturaleza, puesto que ninguna cosa
que existe por naturaleza se modifica por costumbre. Así la piedra que se mueve
por naturaleza hacia abajo, no podría ser acostumbrada a moverse hacia arriba,
aunque se intentara acostumbrarla lanzándola hacia arriba innumerables veces; ni
el fuego, hacia abajo; ni ninguna otra cosa, de cierta naturaleza, podría
acostumbrarse a ser de otra manera. De ahí que las virtudes no se produzcan ni por
naturaleza ni contra naturaleza, sino que nuestro natural puede recibirlas y
perfeccionarlas mediante la costumbre2.
Además, de todas las disposiciones naturales, adquirimos primero la capacidad y
luego ejercemos las actividades. Esto es evidente en el caso de los sentidos pues
no por ver muchas veces u oír muchas veces adquirimos los sentidos, sino al revés:
los usamos porque los tenemos, no los tenemos por haberlos usado. En cambio,
adquirimos las virtudes como resultado de actividades anteriores. Y este es el caso
de las demás artes, pues lo que hay que hacer después de haber aprendido, lo
aprendemos haciéndolo. Así nos hacemos constructores construyendo casas, y
citaristas tocando la cítara. De un modo semejante, practicando la justicia nos
hacemos justos; practicando la moderación, moderados, y practicando la virilidad,
viriles. Esto viene confirmado por lo que ocurre en las ciudades: los legisladores

1 Así el término ethikós procedía de êthos <<carácter>>, que, a su vez, Aristóteles

relaciona con éthos <<hábito, costumbre>>. También Platón (Leyes VII 792e) dice: “Tal
disposición de carácter procede de la costumbre” (pan êthos dià éthos).
2 La costumbre es primordial en la adquisición de la virtud, pero la naturaleza desempeña

también su papel en la capacidad natural para adquirir y perfeccionar las virtudes o vicios.

24
hacen buenos a los ciudadanos haciéndolos adquirir ciertos hábitos, y ésta es la
voluntad de todo legislador; pero los legisladores que no lo hacen bien yerran, y con
esto se distingue el buen régimen del malo.
Además, las mismas causas y los mismos medios producen y destruyen toda la
virtud, lo mismo que las artes; pues tocando la cítara se hacen tanto los buenos
como los malos citaristas, y de manera análoga los constructores de casas y todo
lo demás: pues construyendo bien serán buenos constructores, y construyendo mal,
malos. Si no fuera así, no habría necesidad de maestros, sino que todos serían de
nacimiento buenos y malos. Y este es el caso también de las virtudes: pues por
nuestra actuación en las transacciones con los demás hombres nos hacemos justos
o injustos, y nuestra actuación en los peligros acostumbrándonos a tener miedo o
coraje nos hace valientes o cobardes; y los mismo ocurre con los apetitos y la ira:
unos se vuelven moderados y mansos, otros licenciosos e iracundos, los unos por
haberse comportado así en estas materias, y los otros de otro modo. En una
palabra, los modos de ser surgen de las operaciones semejantes. De ahí la
necesidad de efectuar cierta clase de actividades, pues los modos de ser siguen las
correspondientes diferencias en actividades. Así, el adquirir un modo de ser de tal
o cual manera desde la juventud tiene no poca importancia, sino muchísima, o
mejor, total3.

2. La recta acción y la moderación.

Así pues, puesto que el presente estudio no es teórico como los otros (pues
investigamos no para saber qué es la virtud, sino para ser buenos, ya que de otro
modo ningún beneficio sacaríamos de ella), debemos examinar lo relativo a las
acciones, cómo hay que realizarlas, pues ellas son las principales causas de la
formación de los modos de ser, como hemos dicho. Ahora bien, que hemos de
actuar de acuerdo con la recta razón es comúnmente aceptado y lo damos por
supuesto (luego se hablará de ello, y de qué es la recta razón y cómo se relaciona

3Aristóteles, como Platón, insiste varias veces en la importancia de la educación para la

adquisición de las buenas costumbres (cf. II 2, 1104b13; X 1, 1172a21-25).

25
con las otras virtudes)4. Pero convengamos, primero, en que todo lo que se diga de
las acciones debe decirse en esquema y no con precisión, pues ya dijimos al
principio que nuestra investigación ha de estar de acuerdo con la materia, y en lo
relativo a las acciones y a la conveniencia no hay nada establecido, como tampoco
en lo que atañe a la salud. Y si tal es la naturaleza de una exposición general, con
mayor razón la concerniente a lo particular será menos precisa; pues esta no cae
bajo el dominio de ningún arte o precepto, sino que los que actúan deben considerar
siempre lo que es oportuno, como ocurre en el arte de la medicina y de la
navegación. Pero aun siendo nuestro presente estudio de tal naturaleza, debemos
intentar ser de alguna ayuda.
Primeramente, entonces, hemos de observar que está en la naturaleza de tales
cosas el destruirse por defecto o por exceso, como lo observamos en el caso de la
robustez y la salud (debemos, en efecto, servirnos de ejemplos manifiestos para
aclarar los oscuros)5; así el exceso y la falta de ejercicio destruyen la robustez;
igualmente, cuando comemos o bebemos en exceso, o insuficientemente, dañamos
la salud, mientras que si la cantidad es proporcionada la produce, aumenta y
conserva. Así sucede también con la moderación, virilidad y demás virtudes: pues
el que huye de todo y tiene miedo y no resiste nada se vuelve cobarde; el que no
teme absolutamente nada y se lanza a todos los peligros, temerario; asimismo, el
que disfruta de todos los placeres y no se abstiene de ninguno, se hace licencioso,
y el que los evita todos como los rústicos, una persona insensible. Así pues, la
moderación y la virilidad se destruyen por exceso y por defecto, pero se conservan
por el término medio.
Pero no sólo su génesis, crecimiento y destrucción proceden de las mismas cosas
y por las mismas, sino que las actividades dependerán también de lo mismo; pues
tal es el caso de las otras cosas más manifiestas, como el vigor: se origina por tomar
mucho alimento y soportar muchas fatigas, y el que mejor puede hacer esto es el
vigoroso. Así también, ocurre con las virtudes: pues apartándonos de los placeres

4Todo esto es objeto de una larga discusión en el libro VI.

5Este es el llamado método dialéctico que va de lo más conocido a lo menos conocido: en
efecto, las cosas del cuerpo son más conocidas que las del alma.

26
nos hacemos moderados, y una vez que lo somos, podemos mejor apartarnos de
ellos; y lo mismo respecto de la valentía: acostumbrados a despreciar los peligros y
a resistirlos, nos hacemos valientes y una vez que lo somos seremos más capaces
de hacer frente al peligro.

Actividades:
1. Elabora un glosario con los conceptos principales de la lectura.

2. Elabora en tu cuaderno un cuadro sinóptico con las ideas principales de la lectura.

3. ¿Por qué sostiene Aristóteles que la virtud ética no es natural en el hombre?

Argumenta tu respuesta.

4. ¿Qué papel juega la “recta razón” la propuesta de la ética de Aristóteles?

5. ¿Por qué dice Aristóteles que el exceso y el defecto destruyen a la virtud? Escribe
un ejemplo con el que puedas complementar tu respuesta.

6. ¿Qué relaciones encuentras entre la antropología filosófica, la filosofía política y

la ética? Argumenta tu respuesta.

27
Estrategia 6. ESTETICA

El término estética (aisthesis) es de origen griego y puede traducirse como

sensibilidad o sensación. Todo ser humano tiene un conjunto de sentidos que le
ayuda a percibir el mundo que le rodea y confía en lo que éstos, en especial la vista,
le informa, pero, ¿qué nos hace confiar en nuestros sentidos? ¿Por qué pensamos
que nuestros sentidos nos permiten construir un conocimiento confiable sobre la
naturaleza si en algunas ocasiones pueden darnos información equivocada? Quizá
pensemos que la regularidad que percibimos en los acontecimientos es una razón
suficiente para ello, pero autores como Hume han puesto en duda este supuesto.
Como puedes observar, una vía de reflexión sobre la estética nos conecta
directamente con la Epistemología, pero también lo hace con el arte, pues esta
forma de producción humana nos interpela por la vía de los sentidos. Ahora bien,
decir arte es decir mucho, pues definir un término como ese es sumamente
complejo: ¿se trata de lo que cada uno percibe como arte y nos sumimos entonces
en el problema del relativismo o hay una norma para determinar qué es arte y qué
no lo es? Este problema se acrecienta al considerar que la estética misma es difícil
de definir. Sin embargo, algunos elementos presentes en el texto que proponemos
en esta estrategia nos permiten acercarnos a un problema tan complejo como el
planteado sobre el origen de la estética.

Orígenes y naturaleza de la relación estética.

Diversas relaciones del hombre con el mundo. (Adolfo, 1992)
Los hombres han mantenido y mantienen
diversas relaciones con el mundo. Diversas son
también en ellas su actitud hacia la realidad, las
necesidades que trata de satisfacer y el modo de
satisfacerlas. Entre esas relaciones figuran:
1. La relación teórico-cognoscitiva con la que se
acerca a la realidad para comprenderla.

28
2. La relación práctico-productiva con la cual intervienen materialmente en la
naturaleza y la transforman produciendo, con su trabajo, objetos que satisfacen
determinadas necesidades vitales: alimentarse, vestirse, guarecerse, defenderse,
comunicarse, transportarse, etcétera.
3. La relación práctico-utilitaria en la cual utilizan o consumen esos objetos.
En ciertas fases de su desarrollo social los hombres contraen también otras
relaciones, no menos vitales, como son las mágicas, míticas o religiosas. En ellas
la naturaleza es, respectivamente: dominada imaginariamente, entendida
fantásticamente o trascendida como signo de otro mundo, sobrenatural. Estas
relaciones con la naturaleza se hayan mediadas por las que los hombres contraen
entre sí. Entre ellas se encuentran las relaciones económicas, políticas, jurídicas y
morales que, en las formas específicas que adoptan cada una de ellas, y con las
características que les impone históricamente determinada estructura económico-
social, se hacen necesarias para la existencia misma de los individuos y de la
sociedad. Dentro de este sistema de relaciones hay que situar también la relación
estética. Aunque se halla vinculada de diferente modo, a lo largo de su historia con
todas las demás, esta relación ofrece rasgos peculiares que no permiten reducirla
a cualquiera de ellas.
La aparición y el desarrollo de las diversas relaciones del hombre con el mundo, y
en algunos casos su desaparición, dependen de diferentes factores y condiciones
históricas y sociales: producción material, estructura de clase de la sociedad,
división social del trabajo, tradiciones nacionales, organización cultural, ideología
dominante, etcétera. (…)
La relación estética, embrionaria y difusa en sus comienzos, es una de las formas
más antiguas de relación del hombre con el mundo. Es anterior no sólo al derecho,
la política, la filosofía y la ciencia, sino incluso a la magia, al mito y a la religión,
aunque no anterior –sino vinculada estrechamente en sus orígenes- a la producción
material de objetos útiles. En la larga existencia que atribuimos, desde nuestro
mirador actual a la relación estética, cabe subrayar que si bien nunca ha
desarrollado el papel principal en la vida social –que desempeñan en diferentes
épocas la magia, la religión, la política o la economía-, sin embargo se haya

29
presente en todas las sociedades y, en gran parte de ellas, como un elemento
necesario y vital. (…)
Producción y consumo estéticos.
La relación estética se presenta, en primer lugar, como producción de ciertos
objetos. Ahora bien, como toda producción, requiere determinado uso o consumo
de lo producido. Esto quiere decir que, en cierto modo, el consumo produce la
producción ya que la determina y justifica, al establecer el fin al que tiende. Y
significa igualmente que si el consumo crea el fin de la producción, sea lo que sea
que se produce –objetos útiles u obras de arte-, no cumple su destino en sí mismo.
En verdad, “el producto sólo conoce su cumplimiento final en el consumo” (Marx).
La producción de una silla, por ejemplo, remite necesariamente a su consumo y,
mientras no es consumida, sólo existe potencialmente. De la misma manera, una
imagen religiosa requiere ser venerada, y una casa deshabitada no es propiamente
una casa. Ya decía el viejo Aristóteles que una mano amputada, que, por tanto, no
cumple su función, no es una mano. Del producto artístico cabe decir también que
no es sólo un objeto en el que se exterioriza o expresa un sujeto; sino un objeto
producido para ser compartido, o consumido lo que exterioriza o expresa por otros.
Así pues, como todo producto, la obra artística requiere de su cumplimiento final en
una apropiación o consumo peculiar. La producción requiere no sólo el consumo de
sus productos, sino el consumo adecuado: la silla, sentarse; la casa, habitarla; la
imagen religiosa, ser venerada. Cuando se afirma que la producción de un objeto
sólo se cumple finalmente en su consumo, hay que precisar que se trata de su
consumo propio, adecuado: el que corresponde a la naturaleza del objeto producido
para satisfacer determinada necesidad humana. En este sentido, hay unidad de
producción y consumo. (…)
El consumo que hoy hacemos –al contemplarlos- de ciertos objetos que
consideramos estéticos o artísticos –de acuerdo con la naturaleza estética o
artística que les atribuimos-, no corresponden al fin o función que determinó su
producción. Se ha roto la unidad originaria de producción y consumo, al no
consumirlos de acuerdo con la finalidad o función en que habrían de alcanzar su
cumplimiento final. Y no sólo esto, sino que el abandono por nuestra parte del

30
consumo originario y, por tanto, de la unidad de producción y consumo, se considera
necesaria a fin de poder consumir de una nueva y distinta forma (contemplándolo)
dicho objeto. (…)
Dos cuestiones acerca de la relación estética
Hoy podemos entrar en una relación estética con objetos de épocas, sociedades o
culturas lejanas o distintas, cuya producción no está guiada por una finalidad
estética. (…) La relación estética propiamente dicha, o la que hoy consagramos
como tal sobre todo en los museos, comienza en Occidente hace apenas cuatro
siglos, y en rigor se afirma desde el siglo pasado y culmina en el presente. Ahora
bien, si hoy contemplamos o consumimos estéticamente objetos que no fueron
producidos con una finalidad estética, o para que funcionaran estéticamente,
tenemos aquí una disociación de producción y consumo. O sea: la obra no es
consumida de acuerdo con el fin la función que determinaron su producción y
viceversa: a la producción corresponde hoy un modo de consumo (la
contemplación) no buscado con ella. Esta disociación de la unidad originaria nos
obliga a plantear dos cuestiones medulares para el esclarecimiento de la naturaleza
de la relación estética, a saber:
Primera: ¿Cómo puede funcionar estéticamente un objeto producido sin una
finalidad estética?
Segunda: ¿Cómo puede producirse sin finalidad estética un objeto que, sin
embargo, funciona estéticamente?
Al plantearse la primera cuestión partimos del reconocimiento hecho de que la
relación estética propiamente tal –es decir, con la conciencia de su especificidad y
autonomía, tanto en su producción como en su consumo- no se daba en el pasado
y, en verdad, sólo se da desde los tiempos modernos (arte del Renacimiento,
estética kantiana), aunque la autonomía de lo estético (concebido sobre todo como
lo bello) respecto de lo bueno, lo justo y lo útil comienza a visualizarse desde la
Antigüedad griega. Se trata, pues, de determinar cómo y por qué surge y se afirma
la relación estética como relación específica y relativamente autónoma del hombre
con la realidad. La segunda cuestión nos lleva a tratar de aclarar si lo que hoy se
nos presenta como estético en objetos que no fueron producidos con una intención

31
estética, ha sido puesto en ellos por la conciencia estética occidental, moderna y
contemporánea (…), o si por el contrario hay que reconocer la existencia de cierta
conciencia estética, por rudimentaria o difusa que fuera, en quienes produjeron
dichas obras.

1. Enlista los conceptos principales del texto en tu cuaderno e investiga su

significado.

2. Explica con tus propias palabras en qué consiste la “relación estética”.

3. Lee los siguientes poemas y explica qué quiere dar a entender cada uno de los
autores. Comenta con tus compañeros tus apreciaciones.

Miguel de Cervantes. El ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha.

Cap. XIV.
Yace aquí de un amador
el mísero cuerpo helado,
que fue pastor de ganado,
perdido por desamor.
Murió a manos de rigor
de una esquiva hermosa ingrata,
con quien su imperio dilata
la tiranía del amor.

Chales Baudelaire. Las flores del mal.

El albatros.
A menudo, y por divertirse, los marineros
cazan albatros, grandes pájaros de mares,
que siguen, como indolentes compañeros de viaje,
al barco que navega por crueles abismos.

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Estos reyes del azur, torpes y vergonzosos,
en cuanto los arrojan a la cubierta
lastimosamente muestran sus grandes alas blancas
cual remos abandonados.

¡Ay, viajero alado, cuán desmañanado y apático!

Otrora tan hermoso, ¡cuán risible y feo ahora!
Un marinero, con su pipa, el pico quema,
y otro imita, renqueando, a un inválido volador.

El Poeta es como ese príncipe de las nubes

que frecuenta tormentas y se burla de las flechas;
exiliado en la tierra y en medio de mofas,
sus alas de gigante le impiden caminar.

33