Cervio, Pedro, Anaximandro, en Fernández Labastida, Francisco – Mercado, Juan Andrés (editores), Philosophica: Enciclopedia filosófica on line, URL:
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Anaximandro
Autor: Pedro Cervio
Anaximandro, milesio, discípulo de Tales, es el primer filosofo del que nos ha llegado un testimonio de su producción escrita: un corto
fragmento, que ha sido numerosas veces comentado a lo largo de la historia de la filosofía. También hemos recibido algunas noticias suyas
por medio de diversas fuentes doxográficas. A pesar de la escasa información que poseemos, es posible afirmar que, al igual que Tales,
Anaximandro procuró encontrar una explicación para el problema del cambio. En su caso el primer principio que da razón de la estabilidad
de la realidad no es el “agua” sino en el “ápeiron” – lo “indefinido”. Para algunos esto hace de Anaximandro el primer metafísico. Según
el testimonio de los autores antiguos, Anaximandro hizo importantes aportaciones en los campos de la geografía y la biología, aunque era
considerado sobre todo como un importante astrónomo.
1. Vida
Anaximandro, hijo de Praxíades, nació en la ciudad de Mileto (Asia Menor). Fue compañero y discípulo de Tales. Según Apolodoro [DK
12 A 1] tenía sesenta y cuatro años en el segundo año de la Olimpiada 58 (547/46 a.C.) y murió poco después. Si estos datos son precisos,
Anaximandro habría nacido en el año 610/609 a.C. y habría muerto en el año 546/5 a.C. Poco sabemos con certeza de la vida de
Anaximandro. Se dice que era un hombre de maneras solemnes y que gustaba de usar vestidos pomposos. Diogenes Laercio [DK 12 A 1]
opina que es cierta la historia de que introdujo en Grecia el gnomon, antiguo reloj de sol e instrumento de astronomía. El gnomon, que
consiste en una escuadra o una vara vertical cuya sombra señala la dirección y la altura del sol, ya era conocido por los babilonios, pero
Anaximando habría sido el primero en construir uno en Esparta. De hecho, era tenido por un gran astrónomo y se dice que construyó una
esfera, es decir un globo celeste o mapa de los cielos. Es probable que Anaximandro haya dibujado una carta o mapa de la tierra habitada
(es decir, la conocida por los griegos). Al parecer, fue un gran viajero y se dice que lideró la expedición que fundó la colonia Apolonia en
la costa del Mar Egeo [DK 12 A 3]. Según las fuentes, en una ocasión predijo un terremoto. También tenía originales ideas acerca del
comienzo de los seres vivos y, en concreto, del hombre.
Según Temistio, Anaximandro fue el primero en escribir un tratado en prosa, inaugurando de esa manera un nuevo género literario.
El libro de Anaximandro se conoce habitualmente con el título genérico de “Sobre la Naturaleza”, un modo típico de titular los escritos de
los filósofos que Aristóteles denomina físicos. Aunque el libro se ha perdido, es probable que se encontrara en la biblioteca del Liceo, donde
Aristóteles y Teofrasto parecen haberlo consultado. Se dice también que Apolodoro (siglo II a.C.) tuvo acceso a una copia, tal vez en la
Biblioteca de Alejandría. Al parecer otra copia del mismo se encontraba en la biblioteca de Taormina (Sicilia), donde el nombre de
Anaximandro se encuentra recogido en un fragmento de un catálogo antiguo.
Hasta nosotros sólo ha llegado un fragmento de ese libro, citado por Simplicio (siglo VI d.C.) cuando glosa un texto de Teofrasto.
El fragmento se conoce habitualmente como DK 12 B 1. La mayor parte de lo que sabemos sobre Anaximandro y su doctrina se debe a
Aristóteles y su discípulo Teofrasto. Muchos de los dichos y teorías que se le atribuyen proceden en último término del libro que Teofrasto
escribió sobre la historia de la filosofía, obra que fue citada numerosas veces por los doxógrafos antiguos. Una parte no despreciable de
esos textos se refieren a problemas astrológicos o cosmológicos. Como ocurre con otros filósofos antiguos, las fuentes deben ser manejadas
con prudencia, ya que frecuentemente reflejan tanto las ideas que se atribuían a los autores citados como el punto de vista de los
comentadores sobre los motivos filosóficos de dichos autores [Jaeger 1952: 30].
2. Lo “indefinido” como Principio
De acuerdo con la interpretación de Aristóteles y Teofrasto, los primeros filósofos intentaron descubrir el principio u origen (arché) de todas
las cosas. De hecho, es probable que Anaximandro haya sido el primero que utilizó el termino arché para referirse a ese principio. Hallar el
árche es importante porque es él quien da razón de la estabilidad que subyace al mundo a pesar del cambio constante al que la realidad que
se ve sometida. Según las fuentes Anaximandro identificó este primer principio con lo “indefinido” o “ilimitado” —en griego, “ápeiron”,
es decir, aquello que no (“a”) tiene límites (“peras”)—. La poca información de la que disponemos no nos permite precisar a qué tipo de
ausencia de límites se refiere el autor, y, al parecer, esto tampoco resultaba del todo claro a sus contemporáneos.
Aristóteles [Física, Γ 4, 203 b 7; DK 12 A 15], en concreto, entendió que por ápeiron Anaximandro quería significar
principalmente un infinito de tipo espacial [Barnes 1982: 24]. Teofrasto lo acompaña en esta valoración cuando dice que el ápeiron no es
«ni agua ni ningún otro de los llamados elementos, sino alguna otra naturaleza infinita de la que nacen todos los cielos» [DK 12 A 9]. Sin
embargo, no resulta del todo convincente que Anaximandro haya utilizado el concepto de infinito en un sentido desconocido para la filosofía
griega antes de Meliso y Zenón y sus aporías sobre la extensión y la divisibilidad continuas. Por eso, parece mejor hablar del ápeiron como
de un principio indefinido desde el punto de vista espacial, sentido que cuadra mejor con los usos antiguos del vocablo “ápeiros” [Kirk-
Raven-Schofield 1987: 158].
En tiempos recientes, los expertos han discutido si el ápeiron de Anaximandro ha de ser considerado como algo que carece de
límites espaciales, temporales o cualitativos. Otros se preguntan si el milesio no estaba intentando más bien decir que el arché es algo
inextinguible. Algunos incluso han avanzado la hipótesis de que el significado de ápeiron no ha de buscarse en relación con la palabra
“peras” (límite) sino “perao” (experimentar, apercibirse). En este caso, el ápeiron no sería aquello que no tiene límites sino más bien aquello
que no puede ser experimentado [McKirahan 2010: 34]. Sin embargo, como se ha señalado también, parece difícil que la filosofía griega,
que al tiempo de los presocráticos procuraba encontrar el principio “material” de todas las cosas, haya comenzado su andadura con tal grado
de abstracción [Couprie 2011: 90].
Otros expertos han señalado que el mismo uso de la palabra ápeiron es de por sí atípico. El pensamiento griego se preocupa ante
todo del límite, la simetría y la armonía. En efecto, los pitagóricos colocan el ápeiron (la ausencia de límites) entre las cosas negativas y
Aristóteles mismo sostiene que la perfección esta relacionada con el límite (y el ápeiron con la imperfección). Por ese motivo, algunos
autores estiman que, si Anaximandro llegó a formular dicho concepto, fue porque se hallaba influido de algún modo por el pensamiento
persa [Couprie 2011: 91]. Sin embargo, se ha señalado también [Guazzoni Foà 1960] que no es imposible hallar textos griegos antiguos
(incluso entre los presocráticos) en los que se halla presente la idea de un infinito de perfección. En este caso, el ápeiron debería ser
interpretado como un principio dinámico de perfección – principio inmanente del que todo surge y al que todo retorna. El hecho de estar en
movimiento mostraría, a su vez, que, para Anaximandro, el concepto de plenitud del ser no puede permanecer encerrado en su propia, si
bien infinita, realidad.
3. Características del ápeiron
La originalidad e importancia de Anaximandro no reside tan solo en el hecho de haber propuesto que el arché que Tales buscaba en el agua
era en realidad el ápeiron, sino en que dio argumentos a favor de su tesis. De hecho, Anaximandro es el primer autor del que se han
conservado verdaderos argumentos filosóficos. Por eso, algunos estudiosos opinan que hay que considerar a Anaximandro y no a Tales
como el primer filósofo. De todas formas, no hay que perder de vista que casi todo lo que sabemos de la filosofía de Anaximandro, nos ha
llegado a través de Aristóteles. Como es sabido, Aristóteles ve una clara continuidad entre los temas y métodos de su propia obra y la de
sus predecesores. Y eso significa que los argumentos a favor del ápeiron vienen habitualmente presentados en categorías aristotélicas. En
concreto, Aristóteles supone que el ápeiron puede entenderse como un anticipo de lo que él llamara causa o sustrato de tipo material, lo
cual probablemente no es del todo exacto [Guazzoni Foà 1960: 474]. Todo esto conlleva que, al hablar de los argumentos de Anaximandro,
nos estemos moviendo siempre en el campo de la conjetura.
Tras esta invitación a la prudencia, ¿qué podemos decir acerca de las características del ápeiron? En primer lugar, que el ápeiron
no tiene origen ni fin, porque el mismo es el origen o principio de todas las cosas. Porque toda cosa o es un principio o proviene de un
principio, pero del infinito no hay principio, ya que entonces tendría un límite. Además, en cuanto principio, sería ingenerable e
indestructible, ya que todo lo generado tiene que alcanzar su fin, y hay también un término de toda destrucción. Por eso, como decimos,
parece que no tiene principio, sino que es el principio de las otras cosas, y a todas las abarca y las gobierna (como afirman cuantos no
admiten otras causas además del infinito, como el Noûs o el Amor), y que es lo divino, pues es «inmortal e imperecedero», como dice
Anaximandro y la mayor parte de los fisiólogos [Física, Γ 4, 203 b 6-14; DK 12 A 15].
Anaximandro, atribuye al ápeiron las prerrogativas de los dioses homéricos (la inmortalidad y el poder de gobernar sobre el mundo), pero
añade una nota original. El ápeiron es un principio ilimitado y, en cuanto tal, ingenerable. Es decir, el ápeiron no solo es inmortal
(indestructible, imperecedero), sino que tampoco ha sido engendrado por nadie, pues, argumenta Anaximandro, aquello que no tiene fin no
puede tampoco tener un principio [Reale 1987: 61]. Aristóteles atribuye a Anaximandro otro argumento para probar la infinitud del ápeiron:
Si hay una generación y destrucción incesante es sólo porque aquello desde lo cual las cosas llegan a ser es infinito [Física,
Γ 4, 203 b 18-20; DK 12 A 15. Ver también DK 12 A 14 y 12 A 17].
El ápeiron sería así una especie de fuente inextinguible, garante del proceso incesante que permite la continua generación y la destrucción
de los seres. Un tercer argumento de Anaximandro a favor de la infinitud del arché es presentado por Aristóteles, en su critica a aquellos
postulan la existencia de un cuerpo infinito, uno y simple, que existe fuera de los elementos y del cual éstos proceden:
Pues hay algunos que hacen de esto lo infinito y no del aire o del agua, no vaya a ser que el resto sea destruido por su
sustancia infinita; pues los elementos son opuestos entre sí (como por ejemplo, el aire es frío, el agua húmeda y el fuego
caliente), y si alguno de ellos fuera infinito, los demás quedarían ya destruidos [Física, Γ 5, 204 b 22; DK 12 A 16].
Anaximandro argumenta, de manera lógica, que el ápeiron no puede ser uno más de los elementos. Tal vez en esto haya que ver una
respuesta a la teoría de Tales de que el agua es el principio de todas las cosas. El razonamiento de Anaximandro parece ser: ¿cómo es
posible que si el agua es el elemento que da origen a todas las cosas, no haya llegado a imponerse sobre los demás elementos? Por tanto, el
primer principio debe ser algo aparte, anterior y origen de los elementos. Como no es ninguno de ellos y no está dominado por ninguna de
sus características, recibe el nombre de ápeiron, lo indeterminado. No es ni caliente, ni frío, ni húmedo: es, precisamente, lo indeterminado.
Pero, entonces, ¿qué tipo de principio es el ápeiron? ¿Cuál es su relación con los elementos? Aristóteles oscila entre varias explicaciones
posibles:
- en ocasiones sostiene que el ápeiron sería un intermedio entre dos elementos: «algo intermedio entre aire y agua, o aire y fuego, más denso
que el aire y el fuego y más sutil que los otros; pues dicho elemento sería aire y fuego con una contrariedad» [Acerca de la generación Β 5,
332 a 19];
- en otros lugares postula que hay que entenderlo como una mezcla de todos los elementos: «de lo uno se separan los opuestos, presentes
en él, como afirma Anaximandro» [Física A 4, 187 a 12, DK 12 A 16];
- e incluso, que se trata de una sustancia específica – primera – distinta de los demás elementos: «pero dicen que existe otro ser distinto, del
que nacen estos elementos» [Física Γ 5, 204 b 22, DK 12 A 16].
Sea cual fuera la verdadera opinión de Anaximandro, parece estar fuera de toda duda que el ápeiron, origen sin origen, es, en
último término, el autor de todas las cosas. Al mismo tiempo, el ápeiron es un principio omniabarcante y rector de las cosas del mundo.
Como se ha citado más arriba: “a todas las abarca y las gobierna”. Así lo afirma también Aristóteles en el siguiente pasaje: Algunos postulan
un solo elemento; de ellos, unos creen que es el agua, otros el aire, otros el fuego y otros algo más sutil que el agua y más denso que el aire,
el cual, por ser infinito, dicen que contiene todos los cielos [Acerca del cielo, Γ 5, 303 b 10].
El ápeiron contiene y gobierna todos los cielos, en los que están contenidos todos los mundos. Lo que no resulta fácil es saber qué
tipo de control ejerce sobre los seres. Según la descripción que hace Teofrasto, el ápeiron parece ser una naturaleza (“physis”) de tipo
impersonal [DK 12 B 1]. Sin embargo, Aristóteles sugiere que el ápeiron debe ser considerado como algo divino [DK 12 A 15]. En ese
caso, no parece descabellado postular que su gobierno del mundo sea fruto de algún tipo de acción “inteligente”. En efecto, ¿cómo podría
haber orden en el mundo sin la mediación de una inteligencia ordenadora? Tal vez haya que decir que el ápeiron gobierna mediante la
organización inicial del mundo al que habría dotado de una regla o ley continua del cambio: la ley de la retribución entre los opuestos, de
la que habla DK 12 B1 [Kirk-Raven-Schofield 1987: 167-168].
Por último, Teofrasto sostiene que el ápeiron es un principio que está en movimiento: «es uno, moviente e infinito» [DK 12 A 9].
Siendo divino, inmortal y moviente, es un principio viviente: ¿de qué otra forma si no podría haber generado un mundo vivo? En cuanto al
tipo de movimiento del ápeiron, se han sostenido tres hipótesis, ninguna de las cuales suscita un especial entusiasmo entre los especialistas:
que se trata de un movimiento de vórtice (como el de un remolino), en el que las partes más pesadas se mueven hacia el centro y las más
livianas hacia el borde exterior; que se trata de un movimiento circular; y que se trata de un movimiento similar al que se realiza al cribar o
tamizar. Lo que tal vez resulte más ajustado al pensamiento de Anaximandro sea decir que el ápeiron ha de estar en movimiento porque si
no sería imposible explicar por qué el cambio ocurre en el mundo e, incluso, cómo el mundo ha podido ser originado [McKirahan 2010:
36].
4. El fragmento de Anaximandro
El único fragmento de Anaximandro que ha sobrevivido hasta nuestros días [DK 12 B1] ha llegado hasta nosotros gracias a Teofrasto, a
quien citan Simplicio, Hipólito y el Pseudo Plutarco. La versión de Simplicio es la más extensa y precisa. Versiones más breves se
encuentran también en Diógenes Laercio [DK 12 A 1] y Aecio [DK 12 A 14]. El texto de Teofrasto, citado por Simplicio, dice lo siguiente:
De entre los que dicen que es uno, moviente e infinito, Anaximandro, hijo de Praxíades, un milesio, sucesor y discípulo de Tales,
dijo que el principio y elemento de las cosas existentes era el ápeiron [indefinido o infinito], habiendo sido el primero en introducir este
nombre de principio material. Dice que éste no es ni el agua ni ninguno de los llamados elementos, sino alguna otra naturaleza ápeiron de
la que nacen los cielos todos y los mundos dentro de ellos. De ellos les viene el nacimiento a las cosas existentes y en ellos se convierten,
al perecer, según la necesidad, pues se pagan mutuamente pena y retribución por su injusticia según la disposición del tiempo, describiéndolo
así en términos bastante poéticos [traducción de Kirk-Raven-Schofield 1987: 169].
Una traducción más elegante (y poética) del fragmento dice, a su vez:
Allí donde está la génesis de las cosas que existen, allí mismo tienen éstas que destruirse por necesidad. Pues ellas tienen que cumplir
mutuamente expiación y penitencia por su injusticia conforme al orden del tiempo [Pániker 1992: 53]. El texto que aparece en cursiva es el
que los expertos suelen atribuir a Anaximandro. La ideas expresadas en la primera parte del mismo pueden adjudicarse con bastante
probabilidad al milesio, si bien no se trataría de una citación textual. De todas formas, cabe recordar que, puesto que los antiguos griegos
no utilizaban signos de puntuación, no podemos estar completamente seguros de dónde comienza la cita. Parece claro que esta termina con
las palabras “según la disposición del tiempo”, ya que la glosa “describiéndolo así en términos bastante poéticos” debe atribuirse a un autor
distinto, es decir, Teofrasto.
Según el fragmento Anaximandro pensaba que el mundo esta constituido por contrarios que tienden a predominar unos sobre
otros. Utilizando un lenguaje legal, dice que, como ese predominio es injusto, el tiempo actúa como un juez que establece un limite a los
contrarios y pone fin a al preponderancia de uno sobre otro. Pero es posible dar un paso más en la interpretación del texto. El fragmento
parece indicar también que la injusticia va más allá del simple problema de la alternancia en el predominio que se establece entre los
contrarios. El hecho mismo de existir como contrarios sería de por sí injusto, ya que para cada uno de ellos el nacimiento implica
inmediatamente la contraposición a otro contrario. Puesto que el mundo nace de la separación de los contrarios, el nacimiento del mundo
sería entonces la primera injusticia, que deberá ser expiada con la muerte (el fin) del mundo mismo, que, entonces, renace según
determinados ciclos de tiempo infinito [Reale 1987: 63-64]. En este sentido, lo que nace del ápeiron vuelve finalmente al ápeiron.
Ahora bien, algunos autores discuten si el fragmento se refiere realmente al ápeiron o no. O tal vez sería mejor decir, si el
fragmento habla realmente de la relación del ápeiron con las cosas o no. El original griego —tal como refleja la traducción—, usa los
pronombres relativos en plural (“de ellos” y “en ellos”), por lo que parece difícil que la cita de Anaximandro se refiriera al ápeiron. Para
esta interpretación, el texto hablaría más bien del enfrentamiento de los contrarios sin hacer referencia al ápeiron. Sin embargo, ya la
impresión de Simplicio era que el texto sí esta hablando del ápeiron y esta misma opinión ha sido generalmente mantenida por los autores
antiguos y modernos. En efecto, sostener que este pasaje no habla de la relación del ápeiron con las cosas se enfrenta con la dificultad de
que implicaría la existencia de dos ciclos de devenir y decadencia: uno que parte desde y vuelve hacia el ápeiron, y otro causado por el
conflicto que se da entre los elementos o las cosas en general, lo cual, en definitiva, convertiría al ápeiron en algo superfluo. Por eso, y a
pesar de los obstáculos gramaticales, la mejor interpretación parece ser que el fragmento propone la tesis de que el ápeiron es no solo la
fuente de la que nace la totalidad de las cosas, sino también el abismo en el que en finalmente todas perecen [Couprie 2011: 93].
5. El origen del Cosmos
Aristóteles y Teofrasto entienden que es el movimiento eterno del ápeiron el que ha dado origen a los cielos y los mundos. Así también lo
sostiene Hipólito: «era eterno el movimiento, en el que resulta que nacen los cielos» [DK 12 A 11]. Según Simplicio, ese movimiento eterno
del ápeiron ha dado origen a los elementos opuestos, que dan a su vez, mediante su combinación, origen al universo. Es evidente que éste
[Anaximandro], tras observar el cambio de los cuatro elementos entre sí, no estimó justo hacer de ninguno de ellos el sustrato, sino de algo
fuera de ellos; no deriva la generación de la alteración del elemento, sino de la separación de los opuestos a través del movimiento eterno
[DK 12 A 9].
Ese algo fuera de ellos —el ápeiron— no ha de entenderse, sin embargo, como un principio distinto del mundo, sino más bien
como su esencia [Reale-Antiseri 1986: 19]. Ahora bien, como se ha expuesto en el punto anterior, en este proceso de formación del mundo
se produce una doble injusticia, y, por tanto, una doble necesidad de expiación: en primer lugar, el hecho mismo de haber nacido el mundo
como resultado de la escisión de los opuestos del seno del ápeiron y, en segundo lugar, la lucha que sigue a esta escisión de los contrarios,
en la cual cada uno trata dolosamente de imponerse al otro [Reale 1987: 63]. En cuanto a la formación efectiva del cosmos, según el Pseudo
Plutarco, Anaximandro, utilizando un lenguaje oscuro y poético:
afirma que lo que es productivo de lo caliente y lo frío desde lo eterno se separó al nacimiento de este mundo y que de ello nació
una esfera de llama en torno al aire que circunda la tierra como la corteza en torno al árbol. Cuando ésta (la esfera) se rompió en trozos y
se cerró en ciertos círculos, se formaron el sol, la luna y las estrellas [DK 12 A 10]. En una clara reacción al pensamiento de Tales,
Anaximandro sostiene que, en un primer momento, dos elementos se producen a partir del ápeiron: lo caliente y lo frío, ambos igualmente
importantes. En efecto, si el agua fuera el elemento a partir del cual los demás seres se forman, ¿cómo podría existir su contrario, es decir,
el fuego? Luego, a partir de estos dos elementos primordiales se forman los demás. Por otra parte, si el ápeiron no es ni frío ni caliente y no
favorece a ninguno de los opuestos, cabe preguntarse ¿cómo ha podido generarlos? Anaximandro sostiene que algo que se separa del ápeiron
al principio del mundo es lo que ha dado origen a los opuestos, pues ese algo es “productivo” o, tal vez mejor, “capaz de dar a luz” a lo
caliente y a lo frío. Sin embargo, no tenemos ninguna pista acerca de qué pueda ser ese algo que se ha separado del ápeiron y de qué modo
da a luz a los opuestos.
Lo que resulta claro es que del ápeiron se separó en primer lugar algo que da origen a lo caliento y lo frío. Caliente y frío son
descritos también como fuego y una especie de aire-bruma. La parte interior del aire-bruma se habría convertido en tierra por condensación.
Por su parte, el globo de fuego circunda el aire-bruma y puede ser comparado con la corteza de un árbol. En un determinado momento, el
globo de fuego estalla y da lugar a varios círculos o anillos rodeados por vapor y a los cuerpos celestes [Hipólito, DK 12 A 11]. La tierra,
que en principio era húmeda, fue secada por el sol [Aristóteles, Meteorológicos, B l, 353 b 6; DK 21 A 27]. Además, DK 12 B 1 sostiene
que del ápeiron nacen el cielo y los mundos que hay en ellos. Según la interpretación de Teofrasto, Anaximandro sostuvo la existencia de
una pluralidad de mundos infinitos e innumerables. Se ha discutido mucho si se trata de una pluralidad de mundos sucesivos en el tiempo
(Zeller, Cornford) o coexistentes (Burnet). En general los autores se inclinan por la primera opinión aunque hay incluso quienes sostienen
que Anaximandro no creía de ninguna manera que existieran mundos innumerables [Kirk-Raven-Schofield 1987: 176]. En todo caso, lo
que podemos apreciar es que para Anaximandro hay en el universo una unidad sistemática sostenida por transformaciones dinámicas que
son lo suficientemente inteligibles como para que la mente humana sea capaz de entenderlas [Schofield 1997: 51].
6. Situación de la tierra
En cuanto a la tierra, esta tiene forma cilíndrica [Pseudo Plutarco, DK 12 A 10], semejante al fuste de una columna, y su espesor equivale
a un tercio de su anchura. «Está en lo alto y nada la sostiene; se mantiene en reposo por su equidistancia de todas las cosas» [Hipólito, DK
12 A 11]. Con esta proposición original Anaximandro rompe con la idea de que la tierra debía estar sostenida por algo o tener algún tipo de
raíces: esta se mantiene en el espacio, gracias un equilibrio de fuerzas equidistantes. Los hombres viven en la cara superior de la columna.
La tierra está rodada por los círculos de las estrellas, la luna y el sol. Estos círculos pueden comprarse «a una rueda de carro que tuviera sus
radios huecos y estuviera llena de fuego y que lo mostrara, por alguna parte, a través de una abertura como a través de la boquilla de un
fuelle» [Aecio, DK 12 A 21]. Es decir, los círculos tiene ciertas aperturas que nos permiten ver los cuerpos celestes. Los círculos están a su
vez rodeados por aire. El círculo del sol es 27 veces mayor que el diámetro de la tierra, el de la luna 18 y el de las estrellas —
presumiblemente— 9 [Hipólito, DK 12 A 11].
7. Origen de los animales y del hombre
Finalmente, Aecio nos informa que «Anaximandro dijo que los primeros seres vivientes nacieron en lo húmedo, envueltos en cortezas
espinosas, que, al crecer, se fueron trasladando a partes más secas y que, cuando se rompió la corteza circundante, vivieron, durante un
corto tiempo, una vida distinta» [DK 12 A 30]. Es de notar Aecio utiliza aquí para “corteza” la misma palabra (“phloiós”) que en la metáfora
cosmogónica de la corteza de árbol. No parece aventurado pensar, entonces, que ambas metáforas pertenecen al mismo Anaximandro. El
Pseudo Plutarco añade a su vez que «el hombre, en un principio, nació de criaturas de especie distinta, porque los demás seres vivos se
ganan la vida en seguida por si mismos y que sólo el hombre necesita de una larga crianza; por esta razón, de haber tenido su forma original
desde un principio, no habría subsistido» [DK 12 A 10]. Hipólito [DK 12 A 11] señala que según Anaximandro, al principio el hombre era
semejante al pez. Plutarco precisa que «los hombres, en un principio, nacieron dentro de los peces y dentro de ellos se criaron, como los
tiburones, y que, cuando fueron capaces de cuidarse por si mismos, salieron a la luz y se posesionaron de la tierra» [DK 12 A 30]. Se trata
sin dudas de conjeturas aventuradas y brillantes y hacen de Anaximandro el primero en buscar una explicación racional para el origen del
hombre.
8. Consideraciones conclusivas
Anaximandro es un claro paso adelante con respecto a Tales y su importancia seguramente sería otra si hubieran llegado hasta nosotros un
mayor número de escritos suyos. Sin embargo, lo poco que sabemos es más que suficiente para descubrir el calado de su atrevido
pensamiento. Dentro de las limitaciones propias de su época, avanzó una serie de tesis filosóficas, cosmológicas y biológicas que se
anticiparon a su tiempo y que han probado ser fecundas intuiciones. Desde el punto de vista filosófico destaca la idea del ápeiron como
principio que está más allá de los elementos que constituyen el mundo material. Por ese mismo motivo, el ápeiron aparece como punto de
partida dinámico que permite explicar, de manera racional, el paso de lo uno a lo múltiple, al tiempo que se conserva la estabilidad de lo
real. En esta misma línea, no es descabellado pensar en un posible influjo de Anaximandro en filósofos posteriores, como Meliso,
Anaxágoras o Parménides, que se enfrentan, al menos, con una temática similar [Guazzoni Foà 1960]. Por su parte, la hipótesis de que la
tierra no necesita apoyarse en otra materia, ya que se mantiene en su sitio gracias a un equilibrio de fuerzas, o sus originales ideas biológicas,
dan muestras también de su fecunda producción. Si se suma a esto el hecho de que Anaximandro es el primero que nos ha dejado verdaderos
argumentos filosóficos, no es difícil ver por qué para muchos ha de ser considerado no solo un filósofo original sino el primero de los
filósofos.
Bibliografía
Anaximandre, Fragments et Témoignages, traducción de M. Conche, PUF, Paris 1991.
Aristóteles, Acerca de la generación y la corrupción; Tratados breves de historia natural, traducciones de E. La Croce y A. B. Pajares, Gredos, Madrid
1987.
—, Física, traducción de G. R. de Echandía, Gredos, Madrid 1995.
—, Acerca del cielo; Meteorológicos, traducción y notas de M. Candel, Gredos, Madrid 1996.
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Diels, H. – Kranz, W., Die Fragmente der Vorsokratiker, 3 vols., Weidmann, Berlin 1958. [Abreviado DK]
Diógenes Laercio, Vidas de los Filósofos Ilustres, traducción de C. García Gual, Alianza Editorial, Madrid 2007.
Kirk, C. S. – Raven, J. E. – Schofield, M., Los Filósofos Presocráticos, 2 vol., Gredos, Madrid, 19872.
