A K A L/O R IEN TE 14

Serie Indoeuropeo
Director: Alberto Bernabé Pajares
 Diseño interior y cubierta
RAG

Reservados todos los derechos. De acuerdo a lo dispuesto

en el a rt 270 del Código Penal, podrán ser castigados
con penas de multa y privación de libertad quienes reproduzcan
sin la preceptiva autorización o plagien, en todo o en parte,
una obra literaria, artística o científica fijada
en cualquier tipo de soporte.

© Alberto Bernabé Pajares, 2015

© Ediciones Akal, S. A., 2015

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28760 Tres Cantos
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ISBN: 978-84-460-4012-5
Depósito legal: M-145-2015

Impreso en España
MITOS HITITAS
Entre Oriente y Occidente

Edición
A lberto B ernabé Pajares
 A la memoria de
Jesús-Luis Cuncbillos llarri,
gran orientalista
gran aragonés
gran persona.
 NOTA PRELIMINAR

Los orígenes de este libro se encuentran en la parte dedicada a los

mitos en una obra anterior, Textos literarios hetitas, Madrid, Editora N a­
cional, 1979 (reeditada, con mínimos añadidos, en Madrid, Alianza,
1987). La obra está agotada y me propuse volver a editarla. Pero los 30
años pasados desde su publicación no han transcurrido en balde: se han
descubierto nuevos textos, algunos de ellos de suma importancia (como
el R itual para un dios desaparecido, Ea y la Bestia, el Conjuro del fuego, el
Canto del Mar, E l gran viaje del alma, un m ito cosmogónico, / Que Istar
no se entere de ello! y sobre todo, el interesantísimo Canto de la liberación).
De otros, ya conocidos, se han encontrado nuevos fragmentos o se han
publicado versiones más completas (como de Gilgamés, del Canto de
Plata, de Gurparanzahu o del Canto de Kumarbi).
Asimismo han visto la luz numerosos trabajos en los que se ha avan­
zado notablemente en la interpretación de muchos pasajes o en el halla-
go de paralelos literarios en otras culturas.
En consecuencia, era necesaria una reelaboración profunda de la
obra y el resultado es un libro nuevo, en el que he añadido muchos
pasajes, he enriquecido las interpretaciones y he propuesto la lectura de
los textos de una manera distinta, presentando los pasajes enmarcados
en comentarios e interpretaciones para hacerlos más claros.
Por otra parte, y para ganar en coherencia, he prescindido de las
plegarias, que se incluían en la primera versión y que pertenecen a un
género de escritos muy distinto.
Mi interés, puesto de relieve en nuevo título, Mitos hititas. Entre
Oriente y Occidente, ha sido sobre todo situar los mitos hititas en un con­
texto cultural y en una línea evolutiva que va desde sus orígenes, que
en unos casos se encuentran en los ritos de la población autóctona sobre
la que se im pusieron los invasores hititas, en muchos otros, se hallan
en la literatura mesopotámica que ejerció su influjo sobre el mundo
 8
MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

hitíta a través de los hurritas, en otros, aún, deben rastrearse en el m un­

do ugarítico, hasta los ecos de estas historias que se encuentran en el
mundo clásico y aun en épocas más recientes1.

Madrid, mayo de 2014

1 Este libro forma parte de Jos trabajos del P

dioses. Literatura, religión y filosofía, entre Q . r° yect° e Investigación «Hombres y
Secretaría de Estado de Investigación, D e s a r r o I I V ccidente», financiado por la
nomía y Competitividad (FFI2013-43 ] 26-P) 6 nnovac^ n del Ministerio deEco-
 INTRODUCCIÓN

Durante siglos, los hititas no contaron para la historia más que en

algunos pasajes del Antiguo Testamento (como Gn 15,19-21, 23 ojos
3, 10), en el que la «gente de Het» aparecía como una de las tribus que
los israelitas encontraron al llegar a la Tierra Prometida. La situación
no varió hasta que en 1906 el arqueólogo Winckler comenzó a sacar a
la luz las ruinas de una ciudad que resultó ser la capital del Imperio
hitita, Hattusa. En ellas se encontraron unas 13.000 tablillas de barro
cocido inscritas, que podían leerse, porque se hallaban escritas en el
bien conocido silabario cuneiforme, pero no interpretarse, ya que refle­
jaban una lengua desconocida. La acometida de la investigación sobre
los nuevos textos comenzó a dar su fruto cuando en 1915 Hrozny, en un
prodigioso esfuerzo de análisis, logró interpretarlos. El resultado fue
sorprendente: la lengua de las tablillas era indoeuropea y presentaba
coincidencias con los grupos itálico y céltico. Con ello se tenía la evi­
dencia del asentamiento de un pueblo indoeuropeo en la península
Anatolia en el II milenio antes de Cristo, que habría penetrado allí,
verosímilmente, a través de los Balcanes.
N o obstante, se ha sabido después que los hititas no fueron los
primeros indoeuropeos que llegaron a estas regiones, sino que otro
grupo indoeuropeo, de lengua estrechamente emparentada con la hiti­
ta, los luvitas, habían accedido a la zona de Arzawa, al oeste de Cilicia,
a fines del III milenio a.C. A aquel prim er descubrimiento han ido
sucediéndole otros trabajos de investigación que han perm itido avan­
zar nuestro conocimiento sobre los hititas, su lengua, su historia y su
cultura, pese a que sigue habiendo en esos terrenos enormes lagunas de
información.
«H itita» es una designación convencional, debida a la presión tra­
dicional del Antiguo Testamento. El nombre que este pueblo indoeu­
ropeo daba a su lengua era el de «nesita», derivado de Nesa, la antigua
10 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

capital del reino, mientras que denominaban «hitita» a la de los ante­

riores habitantes del país de H atti, lengua a la que hoy, para evitar
confusiones, llamamos hático o protohático. Nesa se identifica con cla­
ridad con la asiria Kültepe, hoy Kayseri, junto al río Halis, en la que se
asentó la colonia comercial asiria de Kanes. Aun cuando el nombre de
«hititas» proceda de un error, la tradición, como en tantas otras ocasio­
nes, lo ha consagrado, por lo que lo que resulta inútil tratar de utilizar
otro distinto.
Las «gentes de Nesa» se asentaron en un territorio centrado en la
ciudad de Hattusa y gobernaron sobre una zona de dimensiones bastan­
te modestas; un territorio de fronteras siempre disputadas, en la zona
central de Anatolia, que abarcaba desde los montes Pónticos al Tauro,
entre el Lago Salado y el Eufrates. Nunca pasaron de ser una m inoría
dominante sobre una población sometida mucho más numerosa, pero,
pese a ello, configuraron un Estado cuyo poderío le perm itió establecer
relaciones —a veces pacíficas, a menudo belicosas—con los grandes paí­
ses vecinos, como los hurritas, los babilonios, U garit o Egipto. La si­
tuación de encrucijada de la península Anatolia la hacía especialmente
dotada para que a ella llegaran influencias culturales por todos sus ca­
minos. A ello se une el pragmatismo y la enorme capacidad de síntesis
de los hititas, que supieron hermanar y dar homogeneidad a una varia
amalgama de elementos culturales, desde la escritura cuneiforme aca-
dia hasta temas literarios, dioses y tradiciones religiosas mesopotámi-
cas, cananeas o háticas, convirtiéndose así, por un lado, en una de las
civilizaciones más personales y atractivas de la época, y por otro, en el
eslabón cultural entre el Próximo Oriente y las civilizaciones del Egeo,
aunque sigue siendo un misterio la forma exacta en la que esta transm i­
sión se produjo. En este proceso de asimilación y comunicación tuvie­
ron un papel fundamental los hurritas del reino de M ittani, pueblo que
acabó por ser dominado por los hititas, pero que ejerció sobre ellos una
poderosa influencia, al transmitirles m últiples elementos del Próximo
Oriente, previamente asimilados.
La historia de los hititas comienza con los casi legendarios reyes
Pithana y A nitta de Kussara, a principios del II milenio a.C. A partir
de unos orígenes bastante mediocres, supieron prosperar con rapidez,
tanto gracias a su gran competencia m ilitar como a la inteligencia de
sus reyes para administrar sus victorias en la paz. En poco tiem po, se
expandieron por el resto de la península Anatolia, por Siria e incluso
por el Mediterráneo, con la conquista de Alasiya (nombre que dieron
los hititas a Chipre). Incluso llegaron a plantar cara con éxito a los
egipcios en la batalla de Qades y consiguieron que estos firmaran un
tratado de amistad con ellos, en condiciones de igualdad, sellado con la
boda del faraón Ramsés II con una hija del monarca h itita H attusili III.
Sin embargo, apenas un siglo después, y tras un periodo de clara des-
INTRODUCCIÓN 11

composición e inseguridad internas, la capital fue arrasada y el Estado

se hundió, hacia 1200 a.C., época del último rey conocido, Suppiluli-
yama. Destruida la capital, los hititas desaparecen de la historia, sin
que sepamos muy bien los motivos, probablemente bajo el empuje de
una serie de pueblos trashumantes que atacaron la costa sur de Asia
Menor en época del faraón egipcio Ramsés III. Algunos documentos
egipcios que mencionan la caída del país de H atti declaran que Ramsés
logró detener el avance de estos belicosos pueblos.
En el largo periodo en que los hititas constituyeron un Estado po­
tente se distinguen tres grandes épocas: el llamado Reino Antiguo,
desde 1600 a.C. hasta aproximadamente 1450 a.C.; el Reino Medio,
que va desde 1450 a 1380 a.C., y el Imperio, que marca la época del
mayor poder h itita y que se extiende desde 1380, la llegada al poder
de Suppilulium a I, hasta 1200 a.C., fecha de la destrucción de H attu-
sa, durante el reinado de Suppiluliyama II. Los hititas nunca volvieron
a recuperar su antiguo esplendor. Solo sobrevivieron algunos enclaves
en el sur de la Península y en Siria, configurando lo que denominamos
reinos neohititas.
N o creo preciso entrar aquí en mayores precisiones históricas sobre
los hititas, que el lector puede encontrar en los dos volúmenes de esta
colección dedicados a los textos históricos, Bernabé y Álvarez-Pedrosa
(2000 y 2004), sino que me centraré solo en cuatro aspectos: los ele­
mentos étnicos y lingüísticos que configuran la cultura hitita, una
mera relación de los tipos de textos conservados, una breve referencia a
la naturaleza de la literatura hitita y una sucinta panorámica de los
rasgos característicos de la religión anatolia, cuatro puntos de partida
necesarios para la comprensión de los mitos reunidos aquí.

Lenguas y pueblos del I mperio hitita

La población más antigua que podemos rastrear en la zona central

de la península Anatolia eran los háticos, a cuya lengua los hititas de­
nominaban hattili, «lengua del país de H atti», una lengua aglutinante,
no indoeuropea y que no parece estar emparentada con ningún otro
grupo conocido. De ella nos quedan algunos documentos bilingües, en
los que el texto hático va acompañado del texto en hitita, palabras usa­
das en el culto y algunos nombres de dioses. Frente a esta escasa in­
fluencia lingüística, el influjo religioso es, sin embargo, muy notable,
como tendremos ocasión de ver.
Indoeuropeas, como la hitita, son otras dos lenguas: la palaíta, ha­
blada hacia el norte del país, cerca de la Paflagonia clásica, de la que
quedan escasos textos relacionados con el culto a Ziparwa y algunas
palabras sueltas, y la luvita, cuyos hablantes se extendían por la llanura
 12 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

de Cilicia y en la que conservamos sobre todo documentos de m agia y

algunos bilingües con hitita. De la lengua luvita hay un dialecto cono­
cido solo por textos en escritura jeroglífica, por lo que se le conoce
como luvita jeroglífico.
Por último, del hurrita, lengua aglutinante hablada en el norte de
Mesopotamia y de Siria, y que tampoco pertenece ni al grupo de las
indoeuropeas ni al de las semíticas, conservamos, entre otros testim o­
nios, fragmentos de obras literarias, lo que prueba el papel fundamen­
tal de los hurritas como transmisores de este tipo de escritos.
Los textos hititas se hallan redactados, como ya he dicho, en escri­
tura cuneiforme, heredada de los acadios, aunque en una curiosa com­
binación en la que a menudo se hace uso de ideogramas sumerios o de
palabras o sufijos acadios. Ello provoca que desconozcamos la forma
fonética real de algunas palabras hititas, porque aparecen siempre ocul­
tas bajo ideogramas sumerios o formas acadias.

Textos hititas conservados

Para hacernos una idea de cuál es el contenido de los textos hititas y

la proporción numérica entre ellos, voy a presentar un esquema del
contenido del catálogo de Laroche (1972), con el número de títulos de
cada apartado. Esta cuantificación tiene solo un valor relativo, dado que
los textos han aumentado desde entonces y que debe tenerse en cuenta,
además, que un título puede ser un fragmento mínim o, un texto exten­
so documentado por múltiples duplicados, un conjunto de textos o
incluso algo tan vago como «fragmentos diversos». En todo caso, la
proporción es grosso modo orientativa.
1. Textos históricos (crónicas, anales, tratados, cartas o edictos): 165
títulos.
2. Textos administrativos y técnicos (donaciones reales, censos, pro­
tocolos e instrucciones, catálogo de biblioteca o un tratado sobre la cría
de caballos): 53 títulos.
3. Textos legales (leyes y procesos): 7 títulos.
4. Textos escolares (vocabularios, traducciones de himnos y otras
pequeñas piezas): 17 títulos.
5. Mitología y leyendas: 39 títulos.
6. Himnos y plegarias: 18 títulos.
7. Rituales: 94 títulos.
8. Administración religiosa (inventarios y otros textos relacionados
con el culto): 26 títulos.
9. Adivinación (signos astrales, presagios, comportamiento de ani­
males, mántica teórica y práctica, lecanomancía o exvotos): 53 títulos.
10. Fiestas y cultos: 107 títulos.
 INTRODUCCIÓN 13

Literatura hitita

En este libro presento lo principal del apartado referido a textos

mitológicos, ya que dejo fuera tan solo los fragmentos menores que no
perm iten una lectura seguida o versiones que reiteran sin apenas dife­
rencias otros mitos presentados.
Los textos mitológicos eran controlados en el palacio por una clase
de hombres cultos, la escuela de escribas palaciegos, en la que se sinte­
tizan aportaciones babilonias, cananeas, hurritas y anatolias antiguas,
unidas por la característica capacidad sincrética de los hititas. No se
trata, pues, de «literatura» como hoy la concebimos, obras de creación
que circulan ampliamente entre un público que las lee, sino textos li­
terarios que se copiaban como parte del entrenamiento de los funciona­
rios. La literatura entre los hititas no pasó nunca de la situación de
«documentos de archivo», de uso muy restringido, lo que la aleja bas­
tante de la sociedad real de su tiempo.
El respeto a los textos traducidos falta casi por completo. Se trata en
todo caso de adaptaciones. N o hay tampoco evidencia de que la épica
hitita sea poesía oral puesta por escrito (como lo fuera la homérica en
Grecia), pese a que contiene elementos formularios.
Naturalmente, esta situación no le resta valor a los textos que hemos
encontrado en los archivos reales de Hattusa. Nada más lejos de la reali­
dad que considerarlos como una versión del II milenio del Boletín Oficial
del Estado. Los mitos, pese a las circunstancias en que se ha producido su
transmisión, son de una notable belleza formal y presentan un gran inte­
rés en sus contenidos. Los escribas dan reiteradas muestras de su sensibi­
lidad hacia la belleza. Una notable originalidad y espíritu creativo les
permite abordar con gran libertad la adaptación de sus modelos.

R eligión hitita : estratos en su configuración

Al hablar de religión hitita hemos de partir de la base de que, como

ocurre con las demás religiones antiguas, nada puede puede confundir­
nos más en su estudio que las características de las religiones modernas.
Estas se apoyan en un conjunto más o menos dogmático, pero en todo
caso m uy homogeneizado, de creencias, compartido por todos los fieles,
por muchos que estos sean, y codificado por una teología. En efecto, no
se puede decir que haya, hablando con propiedad, una religión hitita,
como no se puede hablar de la existencia de una religión griega stricto
sensu. Hay diferencias entre las diversas épocas, como las hay asimismo
entre las creencias de las distintas culturas que componen el país, y
especialmente existe un peso tradicional de los santuarios locales, resis­
tente a las vicisitudes culturales o políticas de la nación. Los sucesivos
 14 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

invasores o grupos hegemónicos, como era frecuente en las culturas

politeístas antiguas, no solían tener dificultades en acoger entre sus
dioses a otros de territorios conquistados o de países vecinos. Por el
contrario, tendían a respetar las divinidades locales, en la idea de que
estas tutelaban el territorio que las adoraba y de que era preferible pro­
piciárselas e integrarlas en el conjunto del culto, en vez de intentar
eliminarlas o sustituirlas.
En el caso concreto de la religión hitita, los invasores indoeuropeos,
los nesitas, se encontraron en un territorio cuyos habitantes, los háticos,
poseían ya un panteón local; posteriormente y en sucesivas expansiones
se imponen a localidades que poseían cultos luvitas, palaítas o hurritas,
todo ello sin olvidar la poderosa influencia que por vía de estos últimos
ejercían las religiones mesopotámicas.
De igual modo que en la literatura o en el arte, los hititas se mues­
tran muy receptivos a las influencias religiosas extrañas y tratan en
cierta medida de organizarías en una síntesis. Aunque los reyes respe­
tan los santuarios locales, tienden, en los más importantes, a concentrar
en su persona las funciones de sacerdote. Por otro lado, los escribas de
palacio compilaban en listas a las deidades locales para garantizar las
principales actuaciones del Estado y en ellas trataban de asimilar a las divi­
nidades que presentaban características semejantes. En cada centro de
culto había una constelación de dioses menores, sobre cuyas funciones
sabemos muy poco, rodeando, en una estructura sim ilar a la del palacio,
a una deidad principal o a una pareja divina. En la mayoría de los casos,
la principal de estas divinidades se denomina dios de la Tempestad (lo
cual es lógico, tanto por las condiciones climatológicas de la península
Anatolia pródiga en tormentas, como por el origen indoeuropeo de los
hititas, que situaban a un dios de estas características en la cima de su
panteón), y se la representa sobre un carro llevado por toros. En el pan­
teón hurrita, este dios es llamado Tesub, y su esposa es H ebat, a m enu­
do representada sobre un león.
Podemos singularizar los siguientes estratos en la configuración de
la religión hitita, asociados a sus peculiares circunstancias históricas:
1. En primer lugar, los hititas pertenecen al grupo de los pueblos
indoeuropeos y tal pertenencia no tiene solo consecuencias lingüísticas,
sino, naturalmente, ideológicas y culturales.
2. En segundo lugar, los hititas se asentaron prim ero en la región a
la que ellos daban el nombre de Nesa, que corresponde a Kanes, hoy
Kayseri, en Capadocia, región en la que se habían instalado las colonias
comerciales asirias, lo que facilitó un prim er contacto cultural de los
hititas con el mundo mesopotámico.
3. En tercer lugar, en su expansión posterior, los hititas se sobreim ­
pusieron sobre un pueblo que habitaba la Anatolia central y septentrio­
nal, el protohático, que, como ya he señalado, hablaba una lengua aglu-
INTRODUCCIÓN 15

tinante, sin parentesco conocido. Podemos conocer su lengua gracias a

que del centenar y pico de documentos que conservamos escritos en
ella, generalmente relacionados con el culto, son bilingües muchos de
ellos. La im pronta de esta cultura se deja sentir sobre todo en la esfera
religiosa, no solo en el vocabulario del culto, sino también en traduc­
ciones de rituales y relatos míticos completos.
4. En cuarto lugar, vecinos y durante un tiempo rivales de los hititas
fueron los hurritas, habitantes del territorio del Mittani, la zona sudo-
riental de la Península. Los hititas acabaron por dominar a los hurritas,
pero, parafraseando la frase horaciana a propósito de un proceso s i mi l ar
que ocurriría más tarde con los romanos, con respecto a los griegos,
podríamos decir que M ittani capta ferum victorem cepit (Mittani conquis­
tada conquistó a su fiero vencedor). Los hititas aceptaron dioses, cultos
y sobre todo, interesantísimos mitos de procedencia hurrita. Incluso los
propios reyes tomaron nombres hurritas. A su vez, los hurritas habían
actuado como transmisores al mundo hitita de influencias de los países
más orientales, del creciente fértil.
5. A través de los hurritas, pues, llegaron al panteón hitita algunos
dioses importantes del mundo sumerio y acadio, fundamentalmente
como consecuencia del inmenso prestigio literario de las literaturas
mesopotámicas. Piénsese que en los archivos hititas hemos encontrado
traducciones de poemas mesopotámicos. Los mitos hurritas que los hi­
titas tradujeron o, mejor sería decir, adaptaron, fundamentalmente el
ciclo de Kum arbi, están repletos de nombres divinos de inequívoca
procedencia mesopotámica.
6. Por últim o, hay que contar en nuestro estudio con un cierto in­
flujo cananeo, que ha dejado huellas en algunos fragmentos de mitos
traducidos a la lengua hitita.

El «panteón de H attusa»

Veamos, pues, algunos de los dioses más importantes, procedentes

de cada uno de los estratos que hemos ido señalando, en la configura­
ción del «panteón de Hattusa».
1. Dioses indoeuropeos. Desconocemos la época de la indoeuropei-
zación de la zona, pero en las tumbas de príncipes de Alaca Hoyük y
Horoztepe, datadas a finales del III milenio, se han encontrado figuras
de metal de animales sagrados, toros y ciervos, los llamados «estandar­
tes», que han llevado a proponer la hipótesis de que la indoeuropeiza-
ción de la zona ya se había llevado a cabo en esa época tan temprana.
Por otra parte, A nitta, el rey al que debemos el texto histórico más
antiguo, menciona un dios Siu, teónimo cuya etimología lo conecta con
griego Zeus, indio Dyaus o latino Júpiter, y nos remite a un dios in-
16 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

doeuropeo del cielo y de los elementos. Su mención como «nuestro

dios» permite suponer que todavía conservaría un carácter de divinidad
nacional2. Siu se convierte luego en designación genérica del «dios»
entre los hititas.
2. Dioses de Kanes-Capadocia. Algunos escritos de la zona de Kanes
(Kültepe) de la época del karum asirio (siglos XIX y XVIII a.C.), aunque
son documentos económicos, sin valor religioso, nos brindan huellas de
nombres de dioses en la onomástica, nombres que luego aparecen do­
cumentados en los textos religiosos hititas, como Assiyat, H alki, Inara,
Isput, Pirwa o Tarawa.
Las divinidades más importantes que los hititas asumieron del ám ­
bito religioso capadocio son diosas de características bastante p rim iti­
vas, como Kubaba (antecedente últim o de la Cibele romana), Hanna-
hanna una «diosa Madre», o mejor sería decir una diosa abuela, ya que
su nombre significa precisamente «la abuela», e Inara, diosa protectora
de la región, y especie de «señora de las fieras», al modo en que lo es la
Ártemis de los griegos. También pertenece a este estrato antiguo Pirwa,
la diosa equina.
3. Dioses protoháticos. Las divinidades háticas son un sustrato m uy
significativo de los dioses hititas. Para nuestro propósito lo son en es­
pecial, porque, como veremos, protagonizan mitos. El principal centro
religioso ligado a la tradición religiosa hática es Arinna, cuya deidad
más importante es la diosa Solar W urunsemu, más conocida en los tex­
tos hititas como la «diosa Solar de Arinna», junto a la que tiene un
papel secundario su esposo, Tara, el dios de la Tempestad. Pero, junto a
esta divinidad solar hay otra, la llamada «diosa Solar de la tierra», una
diosa de los muertos. En otro gran santuario, el de N erik, recibía culto
Telipinu, hijo del dios de la Tempestad y muy significativo para la pro­
ducción literaria. También de origen hático son Kasku, dios de la luna,
las divinidades guerreras W urunkatte y Sulinkatte y Halm asuit, el tro­
no deificado.
4. Dioses hurritas. Aunque el panteón de H attusa aparece ya confi­
gurado en el Reino antiguo, los hititas entran luego en contacto con el
círculo de divinidades sirias, la más im portante de las cuales era H ebat,
y con el ámbito hurrita, del que recibirán un poderoso influjo religioso,
además del literario, que es extremadamente im portante, como vere­
mos más adelante.
El dios supremo del panteón hurrita era el dios de la Tempestad
Tesub, que, sobre su carro tirado por dos toros -q u e reciben los nom ­
bres de Seri y H urri en unos textos y de Seri y Telia en otros—com batía
con rayos, vendavales y aguaceros a sus enemigos. Su esposa era la diosa

2 Cfr. Justus (1983), Bernabé-Álvarez Pedrosa (2000, pp. 80-82).

INTRODUCCIÓN 17

siria Hebat, a la que acabo de referirme, pero en su círculo tenían asi­

mismo gran importancia su hermano y visir Tasmisu, llamado también
Suwaliya(tta), y su hermana Sauska, luego identificada con la babilonia
Istar, diosa de la guerra y de la sexualidad. Aunque carecía de relieve en
el mundo cultual y religioso, hay que contar también en este ámbito
hurrita con la figura de Kumarbi, por su significativo papel en los m i­
tos en los que aparece como rival de Tesub, al que intenta arrebatar una
y otra vez el poder celeste.
Los hurritas tenían también en su panteón dioses arios, lo que se
explica porque la aristocracia dominante de Mittani estaba emparenta­
da con los indios y los iranios. En tratados con los hurritas se mencio­
nan como testigos los dioses Indra, Mitra, Varuna y los Nsatya, que son
dioses indios. Estos dioses no se incorporan al panteón hitita.
5. Divinidades mesopotámicas. Las divinidades mesopotámicas, ad­
mitidas por influencia hurrita, son mencionadas con frecuencia en los
textos literarios, pero no fueron incorporadas de hecho al panteón hiti­
ta, igual que los dioses sumerios, que les llegaron por intermedio de las
otras culturas que ya los habían asimilado antes, como es el caso de
Alalu, Anu, Enlil o N inlil. A lo más que llegaron, en algún caso, fue a
identificarse con otros dioses, como es el caso de Istar, identificada con
Sauska, o M arduk, con Tesub.
6. Divinidades cananeas. Una situación parecida se produce para el
caso de dioses de origen cananeo, como Elkunirsa y Asertu, Baal y ’Anat
-estos dos últimos identificados, respectivamente con el dios de la Tem­
pestad hitita y con Istar—, que aparecen en algún relato en los archivos de
Boghazkoy, pero que no dejaron huella en la religión ni en el culto.
7. Los dioses «de la capital». Los teólogos de la capital crearon un
panteón oficial para presidir la religión del Estado, en torno al culto de
la diosa Solar de Arinna, reina del cielo y de la tierra y protectora de la
monarquía, cuyo esposo es llamado dios de la Tempestad de H atti o
dios de la Tempestad del cielo. Junto a ellos ocupaba asimismo un pa­
pel preponderante el dios Sol, dios del Derecho y de la Justicia. Con el
tiem po, la religión del Estado iba a ir asimilando un número cada vez
mayor de elementos hurritas.
8. Dioses no antropomorfos. Los hititas reconocían también otras
manifestaciones de lo divino, como montañas, ríos y fuentes, los pozos
sagrados de las ofrendas, el día propicio o el mar.
El resultado de todos estos estratos religiosos es un auténtico mosai­
co de creencias. Hay un sinnúmero de santuarios locales, que se remon­
taban a épocas muy diversas, algunos bastante recientes, otros de una
antigüedad tan remota como el Neolítico. Todos ellos conservaron sus
dioses, sus cultos, sus ritos y su calendario de fiestas. El culto se centra­
ba en grandes templos, muy ligados al poder civil y que contaban con
un extenso elenco de funcionarios y servidores. Especialmente impor-
 18 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

tante era el gran santuario de Yazilikaya, al aire libre, cuya impresio­

nante decoración está tallada en la roca viva. Junto a estos grandes
centros de culto no faltaban los pequeños santuarios.
En estos centros es característica la asociación de una fuente, principio
femenino, a un monte, considerado una hipóstasis del dios de la Tempes­
tad. El palacio tiende a uniformar un tanto lo que originariamente era
más diverso y a denominar con títulos genéricos como «dios de la Tem­
pestad» a dioses de diferente naturaleza. Pero los monarcas hititas no
sintieron nunca la necesidad de imponerles cultos de Estado ni de centra­
lizar la religión. El Estado se limitaba a actuar de la forma un tanto bu­
rocrática que caracteriza la administración hitita, catalogando en prolijas
listas los dioses y los centros de culto para que la persona del rey asumie­
ra un papel fundamental en el sacerdocio. Ese es el motivo de que encon­
tremos en numerosos documentos de palacio (como tratados, rituales o
plegarias) extensas listas de dioses locales. Los propios hititas hablaban de
sí mismos como «el país de los mil dioses».
Veamos un ejemplo. En la plegaria de Muwatalli a la asamblea de
dioses se invoca una lista larguísima de dioses, organizados por centros
de culto. No presento el ejemplo completo, porque es desmesurada­
mente extenso y reiterativo. Citaré solo el comienzo y el final, porque
son significativos3:

¡Que los dioses oigan los asuntos que presento en m i alegato, los
divinos señores del cielo y de la tierra!
D ios Sol del cielo, diosa Solar de A rinna, dios de la Tem pestad
de Arinna, Mezzulla, Hulla, Zintuhiya, dioses, diosas, montañas, ríos de
Arinna, dios de la Tempestad bellibi, dios de la Tempestad suburrubi.
Dios de la Tempestad de Pihassa, H ebat de Samuha, dioses y diosas,
montañas y ríos de Samuha...

y así región por región, hasta llegar al final de la enumeración:

dioses y diosas del rey y de la reina, vosotros, los que habéis sido invo­
cados y vosotros, los que no habéis sido invocados, vosotros, en cuyos
templos el rey y la reina os veneran, oficiando com o sacerdotes, y voso­
tros, en cuyos templos no lo hacen...

Es claro que, pese a haber realizado una relación más que prolija de
dioses y diosas mayores y menores, el rey teme la cólera de alguna divi­
nidad que por error haya podido ser omitida y por ello emplea esta fór­
mula tan redundante, para asegurarse de que ninguna quede excluida.

3 Cfr. Bernabé (1987, pp. 2 8 6 s.).

INTRODUCCIÓN 19

El aspecto de los dioses hititas

Para hacernos una idea del aspecto de los dioses hititas, la mejor
ayuda es el impresionante santuario pétreo de Yazilikaya, próximo a
Hattusa, en un desfiladero en forma de V, cerrado por una construcción
en el vértice, que daba acceso al lugar. La iconografía de Yazilikaya se
explica a partir de las reformas religiosas de Hattusili III, que asimila
lo más posible la tríada divina a la familia imperial. El dios de la Tem­
pestad, como marido, se identifica con el rey, la diosa Solar, con la reina
y el dios protector, con el príncipe heredero. Los dioses, así identifica­
dos, reciben los nombre hurritas, el dios de la Tempestad es Tesub, la
diosa Solar es H ebat y el dios protector es Sarruma.
Sesenta y tres dioses representan (en forma reducida) los «mil dio­
ses» hititas. N o todos han sido identificados. Confluyen en una escena
central dos procesiones, una procesión de dioses, en su mayoría mascu­
linos, y una procesión de diosas. Se advierte una clara jerarquía entre los
dioses, marcada por el tamaño de las figuras y por el número de cuernos
que se marcan sobre las tiaras de los dioses. Hay también un rey deifi­
cado, con los jeroglíficos de la diosa Solar del cielo y un kaltnush (bastón
de mando con final retorcido), símbolos de realeza. Ocupan el centro,
en la confluencia de las dos procesiones, los dioses más importantes,
que recuerdan una versión de la corte hitita a escala celeste, con la fa­
milia imperial en el centro y en la cima jerárquica. Está representado el
dios de la Tempestad de Hattusa, sobre dos cumbres de montañas. Lle­
va una tiara con seis cuernos delante, lo que le acredita como un dios
muy im portante. A su lado, el dios de la Tempestad del cielo (Tesub),
sobre dos montañas deificadas, Nanni y Hazzi (= Mons Casius). Los
toros sagrados, Seri y H urri aparecen uno tras él y otro detrás de su es­
posa. Lleva una tiara con cinco ideogramas de «dios» superpuestos y
seis cuernos delante y detrás, lo que indica que es el más importante de
todos. También está la diosa Hebat, que lleva un alto gorro cilindrico
(polos) acabado en forma de corona de torres, igual que las demás diosas,
pero más alto, lo que la caracteriza como la diosa más importante de
ellas. Se asienta sobre una pantera. Detrás de ella está Sarruma, hijo de
Tesub y de H ebat, transfiguración divina del príncipe heredero hitita.
Porta tiara de seis cuernos y un hacha, y va sobre una pantera.

Festivales; la magia

En honor de los dioses se celebraban festivales religiosos periódicos,

sobre algunos de los cuales estamos muy bien informados porque se
han conservado tablillas en las que el ritual se describía con extrema
minuciosidad. La importancia de estos festivales era lo suficientemente
 20 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

grande como para que un rey abandonase una campaña para presidirlos.
En otros casos, los rituales obedecían a situaciones de emergencia, p ú ­
blicas o privadas, también previstas en general en textos con descrip­
ciones precisas.
Constituye también una parte muy importante del panorama religio­
so la magia, cuyo control estaba reservado al palacio, ya que su uso priva­
do estaba castigado con pena de muerte. La magia es simpática, opera por
afinidades y similitudes (actos mágicos que provocan actos semejantes
por solidaridad) o de sustitución, esto es, mediante un animal o un objeto
que sirva de «chivo expiatorio» y asuma el mal, haciendo que este salga
de donde estaba, para ser destruido al final. La magia forma en múltiples
casos una parte inseparable del culto, y muchos de los rituales son, de
hecho, prácticas mágicas. En las introducciones a las diferentes obras aquí
traducidas tendré ocasión de profundizar en algunos de estos aspectos. La
adivinación formaba asimismo parte importante de cualquier aconteci­
miento público o privado, ya que se recurría a diversas prácticas adivina­
torias para orientarse sobre el camino a seguir en cada caso.

Aspectos ideológicos de la religión hitita

Penetrando en un nivel más profundo, nos interesaremos ahora por

aspectos ideológicos de la religión hitita, si bien conviene hacer una
advertencia previa: que nuestro conocimiento de ella se ve m uy lim ita­
do por el hecho de que la información de que disponemos procede de
los registros de palacio, esto es, de la administración cortesana, por lo que
quedan fuera de nuestra óptica aspectos m uy im portantes de lo religio­
so como son las creencias populares. Los rasgos que voy a señalar como
propios de la religión hitita, son, por tanto, los propios de la visión de
la religión que tenía la corte.
El carácter mixto de sus orígenes y la unificación más o menos imper­
fecta, debida sobre todo a intereses políticos y palaciegos da lugar a una
religión pragmática y combinada con rasgos muy peculiares, cuyos ejes
principales son el eclecticismo, la jerarquización de los dioses, el carácter
utilitario, el concepto de la realeza y el carácter automático del pecado.
Sobre el eclecticismo, no es preciso insistir, pero conviene quizá decir una
palabra de cada una de las demás líneas maestras de la religión hitita.
La jerarquización de los dioses es claramente visible en los relieves
de Yazilikaya, en donde vemos que los dioses principales son de mayor
tamaño, y portan tiaras con un número de adornos en forma de cuerno
tanto mayor cuanto más im portante es quien la porta. También la m a­
yor o menor proximidad al grupo central de dioses marca la im portan­
cia de las divinidades. El mismo sentido jerárquico se advierte en las
plegarias, donde, bien se invoca a dioses menores como interm ediarios
INTRODUCCIÓN 21

ante otros más importantes, bien se invoca a dioses superiores para que
llamen al orden a divinidades de inferior categoría.
El carácter utilitario y pragmático que es propio de las relaciones en­
tre hombre y dios en la concepción religiosa de los hititas se hace mani­
fiesto a través de las plegarias, de las que conservamos varios ejemplos
muy significativos. En ellas el orante solicita del dios una serie de favores,
siempre de índole material, como salud o bienestar económico, y, pese al
respeto con que lo hace, no deja de considerar que se trata de la petición
de algo que le es debido, como recompensa por el cuidado que él muestra
con la divinidad. En efecto, el hombre es para el dios un artesano, que
trabaja para él y se ocupa, con sus ofrendas, de su cuidado y alimentación,
a cambio de los cuales recibe la protección divina. La relación que existe
entre el ser humano con la divinidad es, pues, muy similar a la que se
establece entre el siervo con su amo. Si se porta mal, recibe un castigo
proporcionado a su falta. Si se porta bien y cumple con sus funciones,
debe esperar del amo/dios su agradecimiento y su protección. La religión
se mantiene, por tanto, dentro de un estricto y pragmático do ut des.
En cuanto al concepto religioso de la realeza, se acentúa a medida
que crece el imperio, ya que va asociado al crecimiento del imperio el
aumento de las obligaciones religiosas del rey. El rey ostenta un poder
especial que procede de su relación con la esfera de los dioses. Es el
amado de un dios. De ahí que sea intermediario entre dioses y hombres.
Es divinizado a su muerte. También vemos huellas de ese mismo con­
cepto en Yazilikaya. Hallamos representado en los relieves a Tudhaliya IV
(1250-1220 a.C.) con un bonete y un kalmush. Sobre su mano, en jero­
glíficos, el símbolo del sol (el rey hitita es llamado Mi Sol), con los
signos de Gran Rey. Se alza sobre dos montañas, adquiriendo así un
estatus de dios. En otra representación, aparece abrazado (como señal
de protección) por el propio dios Sarruma.
Pero es ante todo un ser humano, y un ser humano representativo de
su reino ante los dioses. Está por ello obligado a mantener una pureza
ritual ejemplar, su comportamiento debe ser intachable, y cuando algo
va mal en el reino, debe asumir el papel de culpable, investigar cuál ha
sido su culpa y poner remedio. Se establece así una íntima asociación
entre la salud del monarca (salud que abarca no solo al bienestar físico,
sino a su condición de hallarse libre de pecado) y la prosperidad de la
tierra. Si el reino sufre alguna calamidad, esta se atribuye a la comisión
de un pecado por parte del rey. Incluso puede tratarse de un pecado
heredado. De ahí que el rey, cuando se produce el desastre, deba inves­
tigar cuál ha podido ser el motivo, que él mismo desconoce.
También es interesante poner de relieve el carácter automático que
los hititas atribuyen al pecado. Un pecado que no necesariamente ha de
haber sido cometido de una forma consciente. Para los hititas no hay
distinción, desde el punto de vista religioso (sí en cambio desde el le-
 22 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

gal, en donde se acuña el término «su mano peca» para los cometidos
sin premeditación), entre el pecado que se comete a sabiendas y el que
se comete por omisión o descuido. La comisión de un pecado genera un
castigo divino, que puede recaer sobre el propio pecador, en forma de
enfermedad, o sobre sus tierras, provocando la sequía, o incluso sobre
sus descendientes, porque la culpa se transm ite de padres a hijos. Solo
el ritual puede contrarrestar esta especie de fuerza física que se desata al
cometer un pecado. El rito se concibe asimismo como una fuerza que se
ejerce con igual poder, basada sobre todo en las creencias mágicas a las
que ya me he referido. Mediante la celebración de antiguos ritos, pre­
tendidamente efectuados en el tiempo m ítico por una divinidad, se
podía conseguir por medios mágicos la propiciación de un dios, incluso
en el caso de que no se supiera cuál había sido el m otivo de su enojo.

LOS MITOS HITITAS. H E T E R O G E N E ID A D Y ECLECTICISM O

En este libro hablo de mitos hititas porque han aparecido en los

archivos de los monarcas hititas de Hattusa. Pero resulta curioso que
ninguno de ellos es en realidad de origen hitita, sino que proceden de
otras culturas, aunque, eso sí, han sido incorporados por los hititas a su
propio acervo y, por ello, acomodados a su propia imagen del mundo.
En las páginas anteriores hemos visto cómo los hititas se encontra­
ban en una verdadera encrucijada de culturas m uy ricas y desarrolladas
y tuvieron el gran mérito de aceptar sus influjos sin resistencia, en lu­
gar de aislarse de ellas. A su vez, la cultura h itita habría de servir como
transmisora de estos elementos de origen oriental a la griega.
Un primer grupo de mitos son de origen hático, esto es, fueron he­
redados de la comunidad que habitaba el país de H atti antes de su
ocupación por las «gentes de Nesa». Asociados como estaban a centros
de culto tradicionales, los hititas se lim itaron a traducirlos (a menudo
conservando la versión original).
Las otras poblaciones anatolias hablantes de lenguas indoeuropeas,
los luvitas y los palaítas, han dejado escasas huellas literarias que, ade­
más, no se distinguen bien de los que los hititas heredaron de la pobla­
ción hática.
En cambio, los vecinos orientales, los hurritas, habitantes de los
reinos de H urri y M ittani, influyeron poderosamente sobre los mitos
hititas, sobre todo en el llamado «ciclo de Kumarbi». Las producciones
formalmente más acabadas que nos han legado los hititas son las que
proceden de un origen hurrita.
También fueron receptivos los hititas al poderoso influjo babilonio,
por lo que encontramos en ámbito h itita versiones de algunas de las
obras maestras de su literatura, como el Poema de Gilgamés.
INTRODUCCIÓN 23

Menor en importancia fue el influjo cananeo, que solo se advierte en

un puñado de fragmentos.
El problema es que no siempre podemos saber en qué medida los
hititas han respetado sus modelos o los han modificado, dado que lo
más frecuente es que dichos modelos no se conserven. Es precisamente
este carácter m ixto de los mitos hititas y su procedencia de culturas
ajenas lo que hace que resulte más operativo clasificarlos de acuerdo con
sus orígenes culturales. Seguiré por ello la clasificación que resulta ha­
bitual en los estudios sobre mitos hititas, diseñada por Güterbock
(1961).
En consecuencia, abordaré primero los mitos anatolios, procedentes
de la cultura hática o de los palaítas y luvitas, en segundo lugar los de
origen mesopotámico, luego los cananeos y terminaré con los hurritas.
Tal clasificación resulta además, muy operativa porque coincide con
otras que podrían establecerse de acuerdo con los rasgos literarios o con las
funciones de los mitos, ya que se trata de tipos de mitos muy diversos
entre sí. Mientras que los mitos anatolios se hallan asociados al ritual y
presentan una escasa elaboración literaria, los mesopotámicos son desde
el punto de vista hitita puro ejercicio de traducción, propio de escribas;
los cananeos recogen la obsesión de esta cultura por la fertilidad y pre­
sentan inequívocos rasgos formales semíticos, mientras que los hurritas
muestran el mayor interés por especular sobre la soberanía divina y
sobre las consecuencias en el ámbito humano de los cambios de monar­
ca en el cielo, al tiempo que alcanzan un nivel literario similar al de los
poemas épicos de otras culturas de su tiempo y aun posteriores. En el
caso de los mesopotámicos y los hurritas, la conexión con los rituales es
ya a menudo inexistente, se trata de pura narración.

P resentación de los textos

La frágil naturaleza de los materiales en los que se nos han transmi­

tido los textos hititas, tablillas de barro, hace que en casi ningún caso
los conservemos completos. Las tablillas casi siempre se presentan con los
bordes, el principio o el final, pulverizados e irremisiblemente perdi­
dos, y solo si tenemos la suerte de disponer de más de un ejemplar para
el mismo escrito, pueden cubrirse lagunas y componer pasajes extensos
legibles. En la presentación crítica de los textos hititas es costumbre
utilizar una serie de signos convencionales para indicar las palabras que
no se conservan completas en el original o que son supuestas por el
editor o los sentidos dudosos, pero como este libro va dirigido a un
público no especializado, he reducido al mínimo la utilización de este
tipo de procedimientos, y me limito a señalar en cursiva las palabras
cuyo sentido es totalm ente conjetural (en alguna ocasión incluso las he
24 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

dejado en hitita) y con puntos suspensivos entre corchetes las lagunas

producidas por fractura del soporte. Por la misma razón, he prescindido
de discusiones filológicas y de notas eruditas y críticas que rem itieran a
los trabajos utilizados en cada ocasión. Al principio de cada apartado se
hallará, citada de modo resumido, la bibliografía pertinente. Las refe­
rencias precedidas de asterisco indicarán que en ellas aparece la edición
del texto hitita que se ha usado para la traducción. Asimismo un índice
de nombres suple con ventaja las notas a pie de página para am pliar la
información sobre divinidades, personajes o lugares. Acompañan cada
mito explicaciones complementarias, resúmenes de partes m uy daña­
das o referencias a lo que podrían contener las partes perdidas, todo ello
con intención de hacer la lectura más simple y facilitar su comprensión.
He procurado, además, insistir en los paralelos míticos, tanto en los
que preceden a nuestros textos, como en los que los continúan, primero
porque, dado el pobre estado de conservación de muchos de ellos, a
menudo son los paralelos los que nos perm iten situarlos en un contexto
significativo y entenderlos mejor, y segundo, porque me parece impor­
tante poner de manifiesto cómo las literaturas antiguas eran permeables
y cómo los mitos pueden viajar en el espacio y en el tiem po y reaparecer
en los lugares más lejanos y en culturas m uy diferentes.
 P A R T E P R IM E R A

M IT O S D E O R IG E N A N A TO LIO
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 1. LA LUCHA CONTRA EL DRAGÓN

T e x t o : C T H 3 21
B i b l i o g r a f í a : A N E T 4 (pp. 125-126), *Beckman (1982), (1997a, pp.
150-151), (1 9 9 7 b , p. 567), Bernabé (1987, pp. 29-37), (1998, pp. 31-38),
(1999a, pp. 11 1 -1 1 2 ), (2004a), Burkert (1979a, pp. 2-10), (1987), Deighton
(1982), D e Vries (1 9 6 7 , pp. 1 6-19, 64-66), Fontenrose (1980), Friedrich
(1967, pp. 5 1 -53), * García Trabazo (2002, pp. 75-103), (2003, pp. 21-23),
Gaster (1 9 5 0 , pp. 2 4 5 -2 6 7 ), Gonnet (1987), Gotze (1957, pp. 139-140), Gü-
terbock (1961a, pp. 1 50-15 2 ), (1 9 7 8 , pp. 246-248), Haas (1970, pp. 44, 49,
86-87), (1 9 7 7 , pp. 10 9 -1 1 4 ), (1978), (1994, pp. 103-105, 703-796), (2006,
pp. 9 7 -1 0 3 ), Hoffner (1998a, pp. 10-14), Katz (1998), Kühne (1978, pp.
155-159), *Laroche (1 9 6 5 , pp. 5-12), Masson (1991, pp- 50-52, 95-110),
Mora (1 9 7 9 , pp. 3 8 0 -3 8 3 ), N eu (1 9 9 0 , pp. 101-103), Pecchioli Daddi y Pol-
vani (1 9 9 0 , pp. 3 9 -5 5 ), Popko (1 9 9 5 , pp. 121-124), Porzig (1930), Sayce
(1922), Ü nal (1 994), Vían (1960), Vieyra (1970, pp. 526-529), Wakeman
(1973), W atkins (1 9 9 5 ), Zim m ern (1922, pp. 331-340), (1924).

LOS M ITOS DE ORIGEN ANATOLIO

Los m itos del fondo anatolio, a diferencia de los textos de origen

hurrita, cananeo o mesopotámico, no nos han llegado en forma de obras
literarias independientes, sino formando parte de rituales o cultos. Por
una parte, tenemos dos versiones del relato de la lucha del dios de la
Tempestad contra el Dragón, que formaban parte de una fiesta de pri­
mavera, llam ada Purullt; acompañaban por tanto un rito estacional. Por
otra, contamos con una serie de mitos que tratan de la desaparición de

4 Las obras más importantes sobre textos hititas aparecen citadas en abreviatura
(véase p. 253).
 28 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

un dios y sus terribles efectos, que se recitaban en rituales propiciatorios

con los que se trataba de apaciguar a la divinidad ofendida por medio de
ceremonias mágicas. Estos se celebraban en momentos en que daba la im ­
presión de que se había roto el orden normal de las cosas. Otro de los mitos,
el llamado «El gran viaje del alma» probablemente explicaba la razón por
la que los seres humanos morían y su alma viajaba al más allá. Sobre otros
temas míticos de este ámbito nuestra información es más escasa, pero pare­
ce que también iban asociados a rituales. Da la impresión de que los hititas
solo conservaron por escrito las referencias a los antiguos mitos anatolios
que se asociaban a ritos propiciatorios y a fiestas religiosas.
En cuanto a su contenido, son mitos naturales en relación con la ferti­
lidad y con la necesidad de propiciar a las divinidades para asegurar el
bienestar de la región o el orden debido de las cosas. Son al mismo tiempo
mitos etiológicos, es decir, explican de un modo mítico los motivos de una
situación dada, pero también la manera más adecuada de afrontar ritual­
mente problemas. Por ejemplo, el debido curso de las estaciones, en el
caso de la lucha contra el Dragón, o un desastre, en el caso de los dioses
que desaparecen, o la suerte del alma en el más allá, en «el gran viaje del
alma», se explican por acontecimientos que tuvieron lugar entre dioses. Y
el mito cuenta cómo se afrontaron tales situaciones en un momento deter­
minado, para lograr resultados eficaces. Tal manera quedó fijada en un ri­
tual asociado al relato y acompañado a menudo de procedimientos mági­
cos. Se supone que si en situaciones similares se repite ese ritual, al tiempo
que se recita el viejo mito, se lograrán los mismos efectos que la primera
vez. Por ello intervienen en él personajes humanos, que vienen a ser la
representación, en el mito, de la acción humana que se ejerce en el ritual.
Esta dependencia del ritual afecta también a la forma literaria de los
mitos. Mientras los mitos hurritas aparecen, en algún caso, en un verso
rudimentario y con una serie bastante formalizada de recursos estilísti­
cos, que los aproximan más a lo que llamaríamos «alta literatura», las
narraciones hititas son cortas y simples, muy próximas al estilo del
cuento popular, y parecen reflejar una antigua literatura oral, carente de
forma fija, en la que las narraciones podían adaptarse librem ente a las
necesidades de los diferentes rituales y ocasiones (cfr. Haas 2006, p. 96).
Su valor literario no es muy grande. Sin embargo, su espontaneidad y
frescura les brinda un especial atractivo.
Los protagonistas de estos mitos, tanto dioses como seres humanos,
tienen nombres protoháticos, es decir, en la lengua que hablaban los ha­
bitantes del territorio hitita antes de la llegada a la zona de pueblos in­
doeuropeos. La divinidad protohática que se escribe en estos textos con el
mismo ideograma que el hurrita Tesub y a las que llamaremos, por ello
«dios de la Tempestad», se denominaba Tarhu(na) o Tarhunta y sus ca­
racterísticas se aproximan más a las de un dios de las aguas que a las de
una divinidad del trueno y los fenómenos atmosféricos, como evidencia
LA LUCHA CONTRA EL DRAGÓN 29

Deighton (1982). También es reseñable que en estos mitos las diosas

desempeñan un papel mucho más significativo que los dioses, lo que
parece corresponder a la mayor importancia que las divinidades femeni­
nas tenían en esta cultura. En el mito de la lucha contra el Dragón, cuan­
do el dios de la Tempestad es derrotado, Inara es la única que lo ayuda en
un primer momento y, con el auxilio de un mortal, contribuye decisiva­
mente a que el dios vencido logre derrotar a su enemigo; por su parte, la
diosa maga, Kamrusepa protagoniza las actuaciones necesarias para que
los dioses que desaparecen vuelvan a ocuparse de sus obligaciones.
También las instituciones protoháticas dejan su huella en estos mi­
tos. Por ejemplo, hay un tipo de matrimonio que las leyes hititas reco­
gen como alternativo del normal. En esta forma matrimonial, en vez de
que el novio pague la dote por la novia a la familia de esta, es el padre
el que da la dote al pretendiente, quien pasa, tras la boda, a formar
parte de su familia. Este tipo de matrimonio interviene en la trama de
algunos mitos protoháticos y parece probable que fuera una institución
protohática y por ello es ya excepcional en la época de dominio hitita,
como indica Hoffner (1975, pp. 137 s.).
En un caso, en el extraño cuento de la luna que cayó del cielo, se
conserva junto al texto en hitita otro en protohático. Es evidente, pues,
que la ingenua literatura hática, no muy complicada en sus tramas y
bastante repetitiva, quedó limitada por los conquistadores al ámbito de
la magia y a los cultos oficiales de las grandes divinidades a las que di­
cha literatura iba asociada.
Es curioso que los mitos protoháticos pervivieron en la memoria de
las gentes en territorio anatolio, siglos después del hundimiento del
Imperio hitita, por lo que hallamos huellas de ellos en autores griegos
tardíos o en pueblos del Cáucaso de fecha muy posterior, señaladas por
Bendukidze (1973).

Los M ITOS DE LA LUCHA CONTRA EL DRAGÓN

Por boca de Kella, sacerdote («ungido») del dios de la Tempestad

de Nerik, este texto nos transmite dos versiones del mito de la lucha de
este dios contra un antagonista denominado Illuyanka, un nombre pro­
tohático cuyo significado es, simplemente «la Serpiente, el Dragón».
Illuyanka es un ser anfibio, que vive tanto en el mar como en tierra
firme, pero que presenta rasgos antropomórficos.
Las dos versiones del mito constituyen la etiología de la fiesta anual
hitita, de origen protohático, denominada Puntlli (palabra derivada de há-
ticopur- ‘tierra’, por lo que podríamos traducirla como ‘fiesta de la tierra’).
El Purulli era una de las fiestas más antiguas del calendario hitita.
Se celebraba cada año, a comienzos de la primavera, en Nerik, ciudad
30 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

situada al norte de Anatolia, en honor del dios de la Tempestad de N e-

rik, hijo del dios de la Tempestad del cielo. Era tal su importancia reli­
giosa que el rey Mursili II abandonó una campaña m ilitar para cele­
brarlo, según leemos en el año vigésimo de los Anales de Mursili, en la
traducción de Bernabé y Álvarez-Pedrosa (2004, p. 152):

Cuando llegó la primavera, dado que había celebrado la fiesta Puru-

lli, la gran fiesta, en honor del dios de la Tempestad de H attusa y del
dios de la Tempestad de Zippalanda, pero no había celebrado la fiesta
Purulli, la gran fiesta, en el Mausoleo en honor a Lelwani, subí a H at­
tusa y celebré la fiesta Purulli, la gran fiesta, en el Mausoleo.

El Purulli tenía como finalidad, según el propio texto, «que la tierra

crezca y prospere». Pertenecía, pues, al extendido tipo de las fiestas
anuales que tenían como fin, dentro de las culturas primitivas, revigo­
rizar la tierra tras el letargo invernal y asegurar la lluvia.
El tema de la lucha contra el Dragón aparece en múltiples relatos en
todo el mundo. Es un mito muy consistente en su temática nuclear, pero
muy tornadizo en sus configuraciones, en sus funciones y en los detalles de
la trama. Su motivo central es la lucha de un dios contra un terrible antago­
nista, generalmente, aunque no siempre, un Dragón, que representa las
fuerzas telúricas, violentas y desordenadas. En unos casos se inserta en los
mitos de soberanía o de lucha por el reinado divino, de forma que es el dios
que ha logrado el poder supremo y ha establecido un nuevo orden, quien
debe afrontar el reto de evitar la victoria de su antagonista, que representaría
la vuelta al desorden originario característico de los «dioses de antaño». En
otros, la lucha se asocia al control de las aguas y de la fertilidad. Asimismo,
es frecuente que se establezcan lazos no menos íntimos entre ambos hechos
y la estabilidad del poder regio en la tierra. En la mayoría de los casos, este
tipo de mitos se halla asociado a rituales anuales, cuyo fin era doble: garan­
tizar la llegada de las lluvias y la revitalización de la tierra en el momento
adecuado, en definitiva, el orden regular de las estaciones, al tiempo que
reforzar el poder del rey, concebido mágicamente como solidario de la ferti­
lidad del campo, una cuestión tratada por Wakeman (1973), Fontenrose
(1980) y Masson (1991). El enemigo se asocia al reino de la muerte y al mar,
ya que el mundo subterráneo y el mar son virtual m ente equivalentes en esta
serie de mitos. El Dragón retiene las aguas, que contienen los materiales del
mundo ordenado, y el héroe o el dios debe matarlo para liberarlas. Con este
combate ritual se simbolizaba el triunfo de la vida sobre la muerte, de la
fertilidad sobre la sequía y, en general, del bien sobre el mal.
Tales mitos, fiestas, rituales y combates eran moneda corriente, no
solo en el ámbito del Próximo Oriente, donde podemos citar, entre otros,
la fiesta mesopotámica de Akitu, el Enuma Elis (poema de la creación
babilonio), el poema cananeo de Baal y el ceremonial de Edfú en Egipto,
LA LUCHA CONTRA EL DRAGÓN 31

sino también en otras áreas culturales muy alejadas en el espacio y en el

tiempo, como la India, donde encontramos el tema de la lucha entre In-
dra y Vrtra, en un paralelo apuntado por García Trabazo (1996), o China,
donde era costumbre fabricar un Dragón de papel y madera cuando de­
seaban pedir la lluvia, y despedazarlo si no llovía. Tal tipo de rituales han
perdurado hasta hace bien poco o incluso hasta la actualidad, como es el
caso de Mummer’s Play inglés, o en España, la costumbre de pasear la ta­
rasca en las procesiones del Corpus. Luchas similares se encuentran en la
tradición europea medieval, como la lucha del eslavo Perun contra Veles/
Volos monstruo de las aguas, o del escandinavo Thor con la serpiente de
Midgardr, como señala Masson (1991, p- 43).
La muerte del Dragón trae como resultado que el control del agua
pase a la deidad victoriosa, lo que en el ámbito del ritual anual significa
que es el rey al que corresponde tal control. La prosperidad de la tierra se
garantizaba mientras el ritual fuera puntual y exactamente celebrado.
La generalidad de esta temática ya lleva a considerar poco convin­
cente el intento de G onnet (1987, pp. 93 s.) de considerar que el tras­
fondo de este m ito en el mundo hitita es el conflicto entre los hititas y
los gasga, un grupo de pueblos del norte de Anatolia que mantuvieron
constantes relaciones hostiles con ellos, pero es aún más fuerte el argu­
mento de que el m ito se origina en una época anterior a los aconteci­
mientos históricos referidos, como señala Beckman (1997b, p. 567).
Las copias del texto proceden del Imperio Nuevo (1380-1200), pero
encontramos en él arcaísmos lingüísticos que hacen verosímil que la
narración proceda del periodo del Reino Antiguo (1600-1450).
El texto se compone de una serie de elementos. Tras una corta intro­
ducción, en la que se incluye el nombre del autor del ritual y una rogati­
va para la prosperidad de la tierra, se narra la primera versión del mito.

A sí habla K ella, el ungido del dios de la Tempestad de Nerik. Es la

historia del Purulli para el dios de la Tempestad del cielo.
Cuando recitan de esta manera: «¡Que la tierra crezca y prospere,
que la tierra esté protegida!», y para que crezca y prospere, se celebra
la fiesta del Purulli.
Cuando el dios de la Tempestad y el Dragón llegaron a las manos
en K iskilussa, el Dragón venció al dios de la Tempestad.
El dios de la Tempestad suplicaba a todos los dioses:
— ¡Venid en m i ayuda!
Inara preparó una fiesta y lo preparó todo en gran cantidad: de
vino, una tinaja; de marnuwan, una tinaja; de walhP, una tinaja. Y las
tinajas las llenó hasta el borde.5

5 Se trata de variantes de cerveza.

32 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

Inara llegó a Ziggaratta y se encontró a Hupasiya, un hombre. A sí

dijo Inara a Hupasiya:
— Mira, estoy haciendo este asunto y este otro. Ayúdame tú.
Así dijo Hupasiya a Inara:
— Si me acuesto contigo, iré y obraré según tu deseo.
Y ella se acostó con él.
Inara se llevó a Hupasiya y lo escondió.
Inara se engalanó e invitó luego al Dragón a subir de su agujero:
— Mira, estoy celebrando una fiesta. Ven a comer y a beber.
Entonces el Dragón y sus hijos subieron, comieron y bebieron. Se
bebieron todas las tinajas y se embriagaron. Y a su agujero no podían
volver a bajar. Hupasiya llegó y ató al Dragón con una cuerda.
Llegó el dios de la Tempestad y mató al Dragón. Y los dioses se
pusieron a su lado6.
Inara se constmyó una casa en lo alto de una peña, en la tierra de
Tarukka, e instaló a Hupasiya dentro de la casa.
Inara le advierte repetidas veces:
— Cuando yo vaya al campo, no mires por la ventana. Si miras,
verás a tu esposa y a tus hijos.
Cuando llegó el vigésimo día, este miró por la ventana y vio a su
esposa y a sus hijos.
Cuando Inara regresó del campo, él comenzó a gritar:
— ¡Déjame volver a casa!
Así dijo Inara a Hupasiya:

El texto se vuelve aquí lagunoso. Por los restos que pueden leerse, pare­
ce que Hupasiya muere a manos de la diosa y que esta destruye la casa.
La primera versión del mito presenta en realidad dos historias. Una,
es la derrota del dios de la Tempestad a manos del Dragón y su poste­
rior venganza, ayudado por la diosa Inara, divinidad de los animales
salvajes, y por un mortal, Hupasiya. Para nuestro narrador carecen de
importancia las causas de la lucha. Se limita a situarla en Kiskilussa, un
lugar cuyo emplazamiento desconocemos, porque no se menciona en
ningún otro texto. Hemos de suponer, por el paralelo de relatos simila­
res, que el dios pierde su poder supremo o, simplemente, el control del
agua. Tampoco dice por qué Inara necesita el concurso de un m ortal7.
Al final del relato volveré sobre ello. El hecho es que el m onstruo se
muestra como un ingenuo cuya glotonería no le deja percatarse del
engaño y no puede volver a bajar a su guarida porque está borracho y

6 Al parecer, solo cuando el dios ha vencido al Dragón. Da la impresión de que

antes lo habían abandonado, salvo Inara; cfr. Pecchioli Daddi y Polvani (1990, p. 51).
7 Haas (1978) advierte un paralelo entre el mito del Dragón y el episodio del ve­
llocino custodiado por el Dragón. Cfr. Bremmer (2008, p. 319).
LA LUCHA CONTRA EL DRAGÓN 33

ahíto y o no sabe encontrar agujero por el que ha subido o no cabe por

él. Su guarida es el lugar en que es fuerte. Fuera de ella es vulnerable.
El tema de la debilitación del Dragón por parte de un mortal que lo
saca de su medio y usa la comida como señuelo aparece en un paralelo
griego. El autor que nos lo transmite es Opiano, un poeta del n d.C. (y
de Cilicia, la región en que el m ito se sitúa en época antigua). En su
obra Sobre la pesca 3.15-25 narra cómo Pan de Cérico, hijo de Hermes,
engañó a Tifón (un Dragón equivalente al de nuestro mito), ofreciéndo­
le un banquete de pescado, lo que hace salir al monstruo de su guarida
y perm ite que sea atacado por Zeus. Asimismo, en una narración de
Apolodoro, Biblioteca 1.6.3, que se aviene mejor, como veremos, con la
segunda versión, Tifón prueba los llamados «frutos efímeros», con lo
que queda debilitado.
La forma en que se reduce al monstruo es muy similar a aquella a la
que recurre Zeus para dominar a Crono en las Rapsodias órfica?. Zeus reci­
be en la cueva de la Noche la profecía de que está destinado a ser el primer
rey de los dioses, y Noche le enseña cómo debe dominar a su padre:

Cuando lo veas al pie de la encina de alta copa, embriagado por el

producto de las abejas de intenso zumbido, átalo (OF 220).

Luego se cuentan los preparativos de una fiesta por parte de la diosa

Deméter:

Pues dispuso sirvientes, criados y acompañantes, dispuso ambrosía

y la bebida de rojo néctar, dispuso el espléndido producto de las abejas
de intenso zum bido (es decir, hidromiel) (OF 221).

Cuando Crono está borracho, Zeus lo ata con una cuerda y lo castra,
apoderándose de su cetro y del poder (OF 222-224). Los paralelos entre
el texto griego y el m ito hitita no pueden ser casuales*9.
El segundo tem a que aborda el mito anatolio es el de la ayuda de
Hupasiya a Inara, a condición de unirse sexualmente a la diosa, y el
posterior encierro del mortal. Ambos temas están relacionados y pre­
sentan tam bién gran número de paralelos. La prohibición de que el
m ortal pueda relacionarse luego con una mortal se explica por la idea
prim itiva de que se adquieren condiciones sobrehumanas por la rela-

. 8 Los fragmentos de las Rapsodias pueden leerse en Bernabé (2003); a partir de aquí
cito los fragmentos órficos por OF seguido de su número.
9 Watkins (1995, pp. 448-459) y García Trabazo (2003, p. 22) relacionan la men­
ción de la cuerda con un pasaje de Homero, 11. 2.780-785 y otro de Hesíodo, Teogonia
853-858, en los cuales Zeus «azota» la tierra con el relámpago, y consideran que este ex­
traño verbo puede explicarse por una mala comprensión de la referencia hitita a la cuerda.
34 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

ción sexual con una diosa y de que estas se pierden por el contacto con
seres humanos. Dentro de la literatura griega hay ejemplos sobresalien­
tes: uno, el de las relaciones entre Calipso y Odiseo narradas en la Odi­
sea. Calipso mantiene a Odiseo como amante y apartado de su familia
y, mientras que esté con la diosa, puede ser inmortal, pero al interrum ­
pirse las relaciones con ella, también por el deseo de Odiseo de volver
con su familia, Odiseo pierde esa posibilidad. Otro ejemplo de tal
modo de pensar sería el temor de Anquises en el homérico Himno a
Afrodita, cuando la diosa, que se ha unido a él en figura mortal, le reve­
la su verdadera identidad y el mortal teme quedar impotente. Inara
encierra a Hupasiya, probablemente para que no pueda ni menoscabar
ni t r an sm it i r a los mortales la fuerza divina que ha adquirido (aspecto
que pone en duda Mora (1979), quien piensa simplemente que el con­
tacto con la diosa lo obliga a la máxima pureza, que se contaminaría
con el contacto con una mortal). El detalle concreto de la prohibición
de mirar nos recuerda, asimismo, la leyenda de Orfeo, a quien se prohí­
be mirar a Eurídice, prohibición que es también desobedecida y causa
su ruina, como apunta Bremmer (2008, pp. 117-132), quien añade el
paralelo de la mujer de Lot.
La construcción sobre una roca en la que la diosa encierra al mortal
se configura, al parecer, sobre el modelo de algunos santuarios hititas
sobre peñas, como Gavur-Kalesa, Yenicekale y Nisantepe en Boghaz-
kóy, edificados en esta forma como símbolo de su pretensión de pervi-
vencia, como señala Beckman (1982, p. 21). La actitud del mortal,
Hupasiya, rompe lo que podría haber sido una relación perdurable, y la
diosa lo aniquila, junto con el símbolo de esa firmeza, la propia mora-
da-santuario. No sería extraño que una de las razones para insertar este
motivo en el mito etiológico del Purulli fuera el de explicar la presencia
en Tarukka, una ciudad al norte de Hattusa, de las ruinas de un viejo
santuario de las características antes señaladas, como apunta Hoffner
(1977, p. 138).
Se ha pensado también que la unión de la diosa con Hupasiya se
originaría como aition de un hieros gamos ritual con la sacerdotisa, que
tendría por objeto reafirmar la fertilidad de la naturaleza, al tiem po
que constituiría un aition del carácter sacro de la monarquía, legitim a­
da por la divinidad. Según tal interpretación, propuesta por Haas
(1982, pp. 45-46), Hupasiya sería una especie de «rey anual», destina­
do a morir tras el ciclo de un año. No hay, sin embargo, suficiente evi­
dencia textual para sostenerlo. Según la interpretación de Pecchioli
Daddi y Polvani (1990, p. 43), el episodio de Hupasiya sería una repre­
sentación simbólica de la realeza hitita. El mortal, colocado en situa­
ción de aislamiento y preeminencia frente a los demás mortales, es es­
cogido por su heroísmo e intradependencia con la diosa, pero comete un
pecado y resulta impuro, lo que lo hace indigno del estatus que se le ha
LA LUCHA CONTRA EL DRAGÓN 35

concedido. Pero nada hay en el texto que señale que Hupasiya tenga
relación con el poder real, como asevera Hoffner (1998a, p. 11), por lo
que ambas hipótesis carecen de un apoyo firme. Por otra parte, Burkert
(1979a, p. 9) postula que en la base de esta historia puede haber una
forma de sacrificio humano, real o simbólico, en el contexto de la fiesta
del Año Nuevo, para ayudar a los dioses a vencer al caos.
A continuación se alude en el texto a la etiología del Purulli: el
control concedido por Inara al rey sobre las aguas subterráneas, que se
supone que antes estaba en manos del Dragón, y la ofrenda que se hace
al monte Zaliyanu para que, a cambio, asegure el agua necesaria:

Inara volvió a Kiskilussa para poner su casa10 y el río de flujo sub­

terráneo en manos del rey; por eso celebramos el primer Purulli, así que
están en manos del rey la casa de Inara y el río del flujo subterráneo.
El m onte (divino) Zaliyanu es el primero de todos. Cuando asigna
la lluvia para N erik, un heraldo lleva desde Nerik una hogaza de pan.
Entonces le pidió lluvia a Zalinu y le llevó la hogaza [...} y le llevó...

Sigue una laguna de unas cuarenta líneas en las que se seguiría na­
rrando probablemente la etiología de la fiesta. Cuando el texto vuelve a
ser legible, nos hallamos ante una segunda versión del mito (que no
tiene por qué ser más reciente que la otra, como se ha sostenido en al­
gún trabajo antiguo):

El D ragón venció al dios de la Tempestad y le tomó el corazón y los

ojos. Y el dios de la Tempestad pensó vengarse de él11.
Tomó com o esposa a la hija de un pobre. Ella parió un hijo. Cuando
este creció, eligió para el matrimonio a una hija del Dragón.
El dios de la Tempestad le encarga reiteradas veces a su hijo:
— Cuando vayas a casa de tu prometida, pídeles mi corazón y mis
ojos.
Cuando él fue, les pidió el corazón, y ellos se lo dieron. A poco, les
pidió los ojos, y ellos se lo dieron. Los llevó al dios de la Tempestad, su
padre, y el dios de la Tempestad recuperó su corazón y sus ojos.
Cuando restableció su figura de nuevo a su condición primitiva,
marchó de nuevo al mar, al combate. Y cuando entabló combate, esta­
ba venciendo al Dragón.
El hijo del dios de la Tempestad se encontraba con el Dragón, y le
gritó a su padre, hacia el cielo:
— ¡Incluyeme tam bién a m í, no me respetes!

10 También en un ritual hitita (CTH 604) se menciona una «Casa de Inara» en

Hattusa, a la que acuden el rey y la reina en un punto de su celebración.
11 O «lo temió», según Hoffner (1998a, p. 13).
36 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

Y el dios de la Tempestad mató al Dragón y a su propio hijo. Y

ahora el dios de la Tempestad {...]
Así habla Kella, el ungido del dios de la Tempestad de Nerik:
«Cuando los dioses...»

Sigue otra laguna de unas quince líneas. Puede resultar extraña la

petición del hijo del dios de la Tempestad a su futuro suegro. Pero se
trata de una visita para tratar las condiciones del matrimonio; para ser
exactos, de la forma especial de matrimonio a la que me he referido,
según la cual, un pretendiente pobre podía recibir del padre de la novia
una especie de dote, llamada «precio de la novia», a condición de pa­
sar, una vez casado, a formar parte de la familia de la novia. El corazón
y los ojos del dios de la Tempestad es la dote que su futuro yerno recla­
ma al Dragón.
Por ese mismo motivo el hijo del dios de la Tempestad, que, al
aceptar una dote por la novia ha pasado a formar parte de la familia del
Dragón, pide al dios que lo mate también, porque ha traicionado a su
nueva familia.
Resulta curioso que la lucha en la que el dios de la Tempestad vence
al Dragón tenga lugar en el mar, algo insólito en un m ito de gentes de
tierra adentro como los hititas12. Como señala Porzig (1930), tal circuns­
tancia, unida al motivo de la mutilación y la posterior recuperación de las
partes perdidas del dios se encuentran en otro mito griego que nos cuen­
tan, con variantes, Apolodoro y Nono. Según Apolodoro, Biblioteca 1.6.3,
Tifón corta los tendones de manos y pies a Zeus con una hoz y se los roba,
tras lo cual los pone bajo custodia en la Cueva Coriciana. Hermes y Egi­
pán, divinidades relacionadas con el culto de esta cueva, roban los tendo­
nes y se los devuelven a Zeus, que puede así volver a atacar y vencer a
Tifón. Por su parte Nono, en sus Dionisíacas 1.481 ss., cita el mismo
tema, de pasada. Cuenta también que Tifeo le quita los tendones a Zeus
y que Cadmo, un mortal como el hijo del dios de la Tempestad en el m ito
hitita, enviado por Zeus para engañar a Tifón, le dice que sabe tocar ex­
traordinariamente la lira, pero que no tiene cuerdas debido al castigo de
Zeus por haber vencido a Apolo en un concurso musical. Para sustituir­
las, Tifón le da los tendones de Zeus que cayeron al suelo en la batalla que
el padre de los dioses había librado con el monstruo.
Apolodoro sitúa la lucha de Zeus y Tifón en el monte Casio y su
versión presenta muchas semejanzas con las de la lucha del dios de la
Tempestad contra Hedammu y Ullikummi, que, como veremos, tam -

12 Güterbock (1978, p. 248) considera la posibilidad de que se trate del Medite­

rráneo; Gonnet (1987, p. 94) cree que puede ser el mar Negro, mientras que Pecchioli
Daddi y Polvani (1990, p. 47) apuntan que el autor ha podido simplemente reflejar un
topos literario de lucha contra el Dragón en el mar, que conocemos en otras versiones.
LA LUCHA CONTRA EL DRAGÓN 37

bien se mueven en un escenario cilicio. Ello hace verosímil que se trate

de un viejo m ito cilicio, «trasplantado» al norte de Anatolia, quizá por
Kella; cfr. Güterbock (1978, p. 248) y Bernabé (2004a).
Aunque las historias narradas en la primera y en la segunda versión
son muy diferentes, hay bastantes puntos en común entre ellas, como
pone de relieve Burkert (1979a). El tema de la lucha contra el Dragón
aparece en ambas versiones reducido a un esquematismo absoluto. No
se expresan los motivos del combate ni las implicaciones de la derrota;
solo que el dios es derrotado y que, tras un determinado periodo de
tiempo y como consecuencia de un ardid, consigue, con ayuda de un
mortal, recuperar la situación de ventaja que había perdido. En ambos
casos el mortal muere.
Ambos presentan idéntica función ritual y en ambas el monstruo es
ingenuo y se deja engañar.
En cuanto a su función, están asociadas a un ritual para asegurar
anualmente la puntual llegada de la lluvia y acrecentar el vigor y la
prosperidad de la familia real. Podría considerarse que el mito es tam­
bién una etiología de la realeza sagrada, como quiere Haas (2006, p. 97).
Un ritual anual supone unas alternativas estacionales, que se reflejan en
una estructura alternativa también. El monstruo vence primero y luego
es vencido.
Es probable que en conexión con las necesidades de este mismo ritual
(un rey anual antiguo, luego sustituido por el rey auténtico), la asocia­
ción del vigor de la naturaleza con el poder del rey requiera la asistencia
de un ser humano en el mito. Y esta presencia trae aparejada la destruc­
ción de este, después de que su papel deja de ser necesario. Como seña­
la Furlani (1938), se trata de una clara referencia al sitio que le corres­
ponde a cada uno en el ordenamiento del mundo: la actividad de cada
uno contribuye, en colaboración con los dioses, al funcionamiento ade­
cuado del cosmos (ya que el triunfo del Dragón es una ruptura del or­
den debido), pero cada uno debe saber estar en su lugar: el mortal fren­
te al dios, como el súbdito frente al rey. En la primera versión, el tema
se introduce por la unión sexual con la diosa y el trágico final del mor­
tal. En la segunda, por la solidaridad con la suerte del monstruo que
impone el parentesco.
En cuanto a la elaboración literaria de ambos relatos, sigue los mol­
des del cuento popular, sin sublimarse ni en sentido literario ni religio­
so. Así, la estratagem a de la comida es corriente en los cuentos de ogros
y dragones, dado el carácter estúpido y glotón que se le da a este perso­
naje. La narración es elemental, sin fórmulas, escenas típicas ni artifi­
cios de composición; sigue un curso lineal y a veces a saltos, y resulta en
general bastante esquemática y desgarbada.
Volviendo al texto, tras la laguna, hallamos una descripción de la
procesión de los dioses a la ciudad de Nerik y los procedimientos ritua-
38 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

les que se siguen. En este punto, nuestra comprensión del sentido del
rito se dificulta. No está claro el motivo del cambio de orden entre los
dioses más importantes y los menos importantes y tampoco sabemos si
cuando los dioses hablan, se trata de oficiantes que llevan las imágenes
de los dioses o de actores disfrazados de dios:

Y ahora el ungido coloca los últimos a los dioses más importantes,

y coloca los primeros a los más humildes.
Una gran cantidad de primicias son de Zalinu. Y junto a Zalinu,
Zashapuna -que es su esposa—es superior incluso al dios de la Tempes­
tad de Nerik.
Así hablan los dioses al ungido Tahpurili:
— Cuando vayamos junto al dios de la Tempestad de N erik, ¿dón­
de nos pondremos nosotros?
Así habla el ungido Tahpurili:
— Cuando os sentéis en el trono de diorita y cuando los ungidos
echen suertes, el ungido, que toma a (la imagen de) Zalinu, lo sentará
en el trono de diorita que está colocado sobre la fuente.
Y los dioses se reúnen y ellos (los ungidos) echan suertes. Y Zasha­
puna es la más grande de todos los dioses de la ciudad de Kastama.
Dado que es la esposa de Zalinu y Tazzuwasi es la concubina de él,
estos tres personajes estarán asentados en la ciudad de Tanibiya.
En adelante, se asigna al rey un campo en la ciudad de Tanibiya.
Seis banegadas de campo, una hanegada de viñedo, casas y eras para las
tres casas, así como servidumbre.
Así está la tablilla. Yo soy minucioso en lo que se refiere al relato y
he hablado con verdad.

Zashapuna es la personificación divina de una im portante fuente del

Zali(ya)nu13. En cuanto a Tanibiya, es una ciudad próxima a Kastama,
que a su vez, se encuentra cerca de Nerik. El trono de diorita, sitial de
honor y símbolo de realeza, sobre la fuente y la importancia de la m on­
taña y de la fuente son claros indicios de la relación íntim a que el ritual
establece entre el control de las aguas, la fertilidad y el poder del rey,
simbolizando la victoria y el poder del dios sobre las aguas.

13 Cfr. Gonnet (1987), Pecchioli Daddi y Polvani (1990, p. 53).

 2. TELIPINU

T e x to : C T H 324.
B ib lio g r a fía : A N E T (pp. 126-128), Archi (1993), Beckman (1997a, pp.
151-153), (1 9 9 7 b , 56 6 -5 6 7 ), Bendukidze (1973), Bernabé (1987, pp. 47-60),
(1998, pp. 3 9 -47), Bremmer (2008, pp. 310-317), Burkert (1979a, pp. 123
ss.), D eighton (1982), D e Vries (1967, pp. 5-8, 67-68), Friedrich (1967, pp.
53-55), *García. Trabazo (2 0 0 2 , pp. 105-139), (2003, pp. 30-31), Gaster
(1950, pp. 2 9 5 -3 1 5 ), G onnet (2001), Gotze (21957, pp. 143-144), Güterbock
(1959), (1961a, pp. 115-119), Haas (1970, pp. 106 ss.), (1975), (1977, pp.
82-109), (1 9 9 4 , pp. 7 0 7 -7 1 9 ), (2006, p. 115), Hoffner (1998, pp. 14-20)
Kellerman (1986), (1987a, pp. 113-114), Kühne (1978, pp. 159-165), *La-
roche (1 9 6 5 , pp. 2 9 -5 0 ), Macqueen (1 9 5 9 ),M asson(1 9 9 1 ,pp. 115-153),Ma-
zoyer (1999), (2 001), (20 0 3 ), (2004), (2005), Moore (1975), Mora (1979, pp.
376-380), N e u (1 9 9 0 , pp. 97 -1 0 1 ), O tten (1942), Parker (1989), Pecchioii
Daddi y Polvani (1 9 9 0 , pp. 71-87), Polvani (2003), Rüster (1992), Ünal
(1994, pp. 8 1 5 -8 2 1 ), Vieyra (1 9 7 0 , pp. 529-537, 562-563).

M itos y rituales expiatorios

Los mitos de los dioses que desaparecen y vuelven a aparecer configu­

ran el grueso de los textos mitológicos de origen anatolio. Todos ellos se
insertan en rituales expiatorios (mugawar, es decir, ‘súplica’), cuyos ofi­
ciantes tratan de propiciarse a una divinidad irritada por medio de una
serie de expedientes mágicos. Las circunstancias que motivan el mugawar
son diversas: la salud del rey o la reina, la fertilidad de la tierra, un fallo
en un ritual, que debe expiarse, la esterilidad de la reina, incluso en una
versión (Anzili y Zukki) parece que se aplica a una mujer con dificultades
en el parto. En suma, se recurre a los rituales en que se insertan estos
mitos en cuantas ocasiones parece haberse producido una interrupción
 40 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

del orden normal de las cosas y tanto en calamidades personales como

generales de todo el reino. Ocasionalmente, un mito de este tipo puede
acompañar celebraciones más o menos regulares, como en el ritual del
dios de la Tempestad de Kuliwisna (CTH 329) en que se nos dice:

Cuando el dueño de la casa celebra cada año al dios de la Tempestad

de Kuliwisna, sea cual fuere la época en que el señor de la casa está
dispuesto a ello, sea en primavera, en estío o en invierno, entonces
el dueño de la casa se apresta en primer lugar a conjurar al dios de la
Tempestad de Kuliwisna.

Los protagonistas de este tipo de mitos varían también: en la mayo­

ría de los textos que nos han llegado, el dios desaparecido es Telipinu,
pero en otras versiones quien desaparece es el dios de la Tempestad, el
dios Sol, o Anzili y Zukki, entre otros. Hay, por ejemplo, versiones pro­
tagonizadas por una especie de «dios personal», como el dios de la reina
Harapsili (CTH 327), el dios del escriba Pirwa (CTH 327), que no aña­
den nada nuevo y que no recojo por su carácter reiterativo; algunas pue­
den encontrarse en Pecchioli Daddi y Polvani (1990, pp. 104-107)14.
Incluso hay diferencias de detalle entre varias versiones del m ito prota­
gonizadas por un mismo dios. Con todo, el esquema de estas narraciones
es bastante fijo: un dios desaparece; en algún caso, como aquel en el que
el protagonista es el dios de la Tempestad, su desaparición se justifica
porque se ha cometido un pecado, pero en la mayoría de los casos no se
explícita15; el hecho es que el desarrollo de la vida en la tierra queda
paralizado y esta parálisis afecta, indirectamente, a los dioses, porque, al
quedar privados de ofrendas, pasan hambre. Mazoyer (2003) ha pro­
puesto que la marcha del dios y la detención de la vida son reflejo de la
falta de culto al dios hático producido tras la conquista del país por los
hititas y que el mito representa una fundación de la nueva realeza.
Se inicia una búsqueda del dios, casi siempre con la intervención de
una diosa Madre, Hannahanna, y colaboran en la búsqueda los dioses, un
águila y una abeja. Cuando el dios es hallado, se actúa sobre él con una
serie de actos mágicos, algunos de los cuales resultan infructuosos, has­
ta el último, que logra el éxito. La vuelta de dios implica el regreso a la
normalidad y la revigorización de la tierra y los seres vivos.

14 Cfr. un catálogo de los mitos de dioses que desaparecen con referencias a los
lugares en que pueden encontrarse textos, traducciones y comentarios, en Beckman
(1997b, pp. 566 s.).
15 No veo suficientes motivos para interpretar, con Pecchioli Daddi y Polvani
(1990, pp. 77-78), que el motivo de la ira de Telipinu sea una culpa del rey. Probable­
mente, la indeterminación de la causa de la ira del dios hace el ritual apropiado para no
importa qué culpa.
 TELIPINU 41

La idea que subyace a todo el ritual y que el mito ilustra es que las
situaciones anormales de la existencia humana obedecen a la ira o al
abandono de un dios. Cuando esto ocurre, no importa tanto saber la
causa de la ira de la divinidad ofendida, cuanto conocer lo que es preci­
so hacer para que vuelva. Se trata, por tanto, de mitos que ejemplifican
la necesidad de los dioses, como garantes del bienestar humano y la
forma en que los propios dioses, en el tiempo de los mitos, lograron con
sus prácticas mágicas —que los hombres deben, por tanto, repetir—la
vuelta de otra divinidad airada.

T elipinu y otros protagonistas de mitos similares

El protagonista de la mayoría de las versiones es Telipinu, dios cuyo

nombre es de origen hático (en esta lengua pinu significa ‘hijo’) y que
durante bastante tiempo se consideró por los investigadores como un
dios de la vegetación, del tipo de un dying god, que muere y resucita,
como correlato y personificación de la muerte y resurrección anual de los
vegetales sobre la tierra. Esta temática es comparable a la narrada por
diversos textos religiosos y literarios de otros lugares del Próximo Orien­
te y de Grecia. Por citar algunos ejemplos, en el poema cananeo de Baal,
este es m uerto por su rival Mótu, lo que provoca la desaparición de la
fertilidad. Los dioses tratan de solucionar el desastre y la diosa Anat des­
pedaza a Mótu y planta sus pedazos en tierra, lo que provoca la resurrec­
ción de Baal. En la poesía babilonia se nos habla de Tammuz, amante de
Istar que moría cada año, dejando la tierra yerma. Luego era encontrado
y la tierra volvía a la vida. Cosas parecidas ocurren con Adonis en Siria,
pasado a la mitología griega como amante de Afrodita, o con Atis en
Frigia, amante de la diosa Cibele. En la mitología griega, el Himno a
Deméter nos cuenta cómo Perséfone es raptada por el dios de los infiernos,
llamado Hades o Plutón, y, mientras su madre la busca, la tierra queda
yerma (aunque, como veremos, en esta obra el tema se combina con el de
la divinidad irritada). Por fin es encontrada y Plutón consiente en que
pase parte del año con él en el mundo subterráneo y parte con su madre.
En todos los casos, el m ito se conmemora con rituales para asegurar el
curso normal de los acontecimientos.
Como características propias de este tipo de divinidades y rituales
presentes en el m ito de Telipinu pueden citarse el uso de un árbol siem­
pre verde, del que cuelga una bolsa hecha con un vellón, la solicitud
final de salud para el rey, asociada con el normal curso de las estaciones,
según la m entalidad prim itiva, así como el papel del sol en la narra­
ción, que se justifica por la importancia de solsticios y equinoccios
como puntos de referencia para la medida de las estaciones y, por tanto,
para celebrar los festivales estacionales.
 42 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

Pese a todos estos elementos en común con el esquema de las divini­

dades vegetales que mueren y resucitan, autores como Güterbock (1959),
Macqueen (1959), Haas (1970, pp. 106 ss.) o Deighton (1982, p. 71) han
puesto de manifiesto que Telipinu es, más que un dios de la vegetación,
una divinidad relacionada tipológicamente con el dios de la Tempestad.
Primero, porque el mito se narra también con este dios como protagonis­
ta en otras versiones; segundo, porque en la primera versión de Telipinu
-que no olvidemos, es hijo del dios de la Tempestad-, cuando este regre­
sa enfurecido por la picadura de la abeja, lo hace tronando y relampa­
gueando, esto es, haciendo uso de los atributos propios de un dios de la
Tempestad. Además, la descripción de la situación provocada por su mar­
cha no se limita a la vegetación, sino a todas las manifestaciones de vida
que pueden ponerse en relación con la falta de lluvia y el ardor de la tor­
menta. Por otro lado, no se trata de un dios muerto, desmembrado y re­
sucitado (aspecto que se aviene con la «muerte» de la espiga, la siembra
y el brote de la nueva espiga, en el caso de los dioses del grano), sino de
un dios adormecido, cuyo sueño provoca la parálisis de la vida, tema este
que tiene, en cambio, paralelos en el cuento popular, como La bella dur­
miente del bosque, en el que la princesa, dormida, suspende el curso de la
vida a su alrededor. Veremos incluso que hay hasta ecos casi literales del
antiguo mito en el cuento popular.
Por ultimo, las últimas fases del ritual, que ponen el regreso del
dios en relación con la estabilidad de la familia real, nos indican que
entre sus funciones está también la de divinidad protectora del palacio
e incluso Gonnet (1990, 2001) y Mazoyer (2003) lo han visto como el
dios fundador de la realeza hitita.
Aunque Telipinu es el protagonista de la mayoría de las versiones
que conservamos, el paralelo existente entre la historia de Telipinu y las
versiones hititas del mito cananeo de Asertu, en el que Baal baja a los
infiernos e Istar debe ir tras él para hacerlo regresar mediante ritos m á­
gicos, hace verosímil que la redacción en la que el protagonista es un
dios de la Tempestad (que es el correlato del Baal cananeo) sea la origi­
naria y la de Telipinu sea secundaria, como también lo sería la adscrip­
ción a otras divinidades, como Anzili y Zukki, diosas de base lingüís­
tica desconocida, o aun a otras más, en versiones que no se recogen aquí
porque no añaden nada nuevo a los esquemas y formas narrativas de los
mitos que aparecen en nuestra colección.

R ituales mágicos para situaciones específicas

Con todo, hay que señalar que en ningún caso los mitos de los dioses
que desaparecen tienen cabida, que sepamos, en festivales estacionales,
sino que son invocaciones en las que se trata de propiciar a un dios que
TELIPINU 43

parece haberse apartado y desentendido de las cosas de los hombres,

para que vuelva y resuelva problemas concretos, como hemos visto.
Esta circunstancia aparta también a los protagonistas de nuestro mito
de la tipología de los dioses estacionales, aunque, como señala Haas
(2006, p. 109), no está excluido que el tema en origen formara parte de
este tipo de manifestaciones religiosas y se especializara luego como
ilustración m ítica de los mugawar.
Los mitos del dios que desaparece forman cuerpo en todos los casos
con un ritual mágico que, como en los múltiples rituales hititas que se
nos han conservado, se concibe como una serie de procedimientos cuya
eficacia está garantizada porque los dioses los pusieron en práctica en
un pasado m ítico y que los hombres se limitan a repetir. El oficiante
hace el papel de la divinidad que se menciona en cada caso. Se trata de
«magia por simpatía», basada en la idea de que en los fenómenos de la
naturaleza y en la vida los contrarios y los semejantes se hallan relacio­
nados m utuam ente de forma solidaria, y cualquier alteración de un
elemento afecta a la totalidad del conjunto.
Así pues, todo el conjunto de creencias que sirve de base a los ritua­
les hititas de propiciación de las divinidades que desaparecen se inserta
en una m entalidad mágica prim itiva muy extendida, de la que conoce­
mos paralelos en numerosas culturas.

P ervivencia del mito

El m ito perviviría aun tras la desaparición del Imperio hitita. Ade­

más de los paralelos griegos que hemos visto o veremos, sabemos por
Bendukidze (1973) que los esvanos, un pueblo del Cáucaso, conserva­
ron una tradición m uy similar al mito de Telipinu, asociada con un dios
de la vegetación al que llaman Melia Telepia. Incluso el nombre de esta
divinidad combina el de Telipinu y el de la abeja que aparece repetida­
mente en estos m itos anatolios.
También hallamos ecos de esta narrativa en cuentos populares euro­
peos, como tendremos ocasión de ver más adelante16.

M itos sobre Telipinu

Ya he señalado que las versiones más extendidas del mito del dios que
desaparece son aquellas en las que el protagonista es Telipinu. El desarro-

16 A título de curiosidad señalaré que en un libro de poemas moderno, de Clara

Janés, Creciente fértil, Madrid, 1989, se recrean poéticamente muchos de estos temas.
44 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

lio del texto viene a ser el siguiente: el dios se encoleriza y esa cólera que,
según Masson (1991, p. 114) es una metáfora mítica del mal, tiene terri­
bles consecuencias, que podríamos definir como una situación de desor­
den y estagnación absolutos y que se refleja en un fallido festín de los
demás dioses. Se inicia la búsqueda del dios desaparecido, en la que in­
tervienen otras divinidades, así como un águila y una abeja. Luego se
lleva a efecto un primer ritual, que agrava la cólera del dios, seguido de
un segundo ritual, de Kamrusepa, y un tercer ritual, del hombre. Como
consecuencia, el dios regresa y se describen los beneficios de su vuelta.
Sobre el tema de Telipinu conservamos tres versiones principales y
un par de fragmentos independientes, de los cuales solo recojo uno,
referido a la vuelta del dios, dejando un fragmento de la parte mágica
que carece de interés. Lo más corriente es ofrecer a los lectores una tra­
ducción híbrida, en la que se van recogiendo los diferentes episodios en
la forma más desarrollada, y el resultado es una narración más larga que
cualquiera de las versiones, con todos los episodios, pero que no corres­
ponde a ninguna realmente recitada en hitita. Considero que tal proce­
der falsea la realidad y, por ello, he preferido presentar las diferentes
versiones tal como las conservamos, para que el lector pueda apreciar
con claridad la libre posibilidad que existía de abreviar, am pliar y, en
general, alterar el esquema narrativo del mito, y pueda compararlas
entre sí, en lo que tienen de común y en lo que divergen. N inguna de
las versiones se conserva completa, de modo que no siempre es posible
la comparación de las diferentes versiones de un mismo episodio. En la
medida en que ello es posible, las diferencias principales que podemos
observar son las siguientes: en la primera versión se introduce un epi­
sodio en el que el propio dios de la Tempestad busca, sin éxito, a Teli­
pinu. En la segunda versión, este episodio no aparece, y varían las sus­
tancias empleadas en el ritual y el orden de las prácticas. En la tercera
versión se desarrolla la escena del envío de la abeja. Hannahanna instru­
ye a la abeja para que pique a Telipinu en manos y pies y ello intensifi­
ca la cólera del dios. El fragmento de la vuelta de Telipinu insiste en
que el rey se hace cargo de la bolsa hecha de un vellón de cordero.

P rimera versión

El principio de la tablilla, aproximadamente un tercio, se ha perdido.

No es sin embargo seguro que en él se narrara el motivo que provocó la
ira de Telipinu. En todo caso, parece que ponerse los zapatos del revés no
es solo una manera de visualizar la cólera del dios, sino un síntoma de que
todo el mundo va a estar también «del revés» con su marcha. «Derecha»
e «izquierda» son conceptos básicos en la práctica mágica, representando
el lado favorable y el desfavorable, respectivamente, de modo que el cambio
TELIPINU 45

de derecha a izquierda y viceversa simboliza que se va a invertir el orden

normal de las cosas, como observa Masson (1991, p. 115). La penetración
de la niebla en las casas borra los límites entre interior y exterior, con lo
que se indica que el espacio queda también desorganizado, observación que
debemos a Mazoyer (2003, p. 117). El dios se va al pantano y abandona
el mundo civilizado.

Telipinu se enfureció y dijo:

— ¡N o tengas miedo!
Y en su ira intentaba ponerse el zapato derecho en el pie izquierdo
y el izquierdo en el derecho.
La niebla se apoderó de las ventanas, el humo se apoderó de la casa.
En el hogar, los leños estaban sofocados; en los pedestales, los dioses
estaban sofocados; igualmente en el redil, las ovejas, y en el establo, las
vacas estaban sofocadas. La oveja desamparaba a su cordero y la vaca
desamparaba a su ternero.
Telipinu se fue y se llevó el grano, la fertilidad, el crecimiento, el
medro, la saciedad al prado y al pantano.
Telipinu se fue al pantano y se perdió en el pantano. La maleza
creció sobre él. Y así el grano, la espelta no medra. Y así las vacas, las
ovejas y las mujeres no quedan preñadas. Y las que ya estaban preña­
das, no paren.
Las montañas se secaron; los árboles se secaron y no echaban yemas.
Los pastos se secaron, los manantiales se secaron. En la tierra sobrevino
la escasez y los seres humanos y los dioses perecían de hambre.

Hallamos descripciones similares de la situación en otros textos de

otros ámbitos culturales en que también un dios se ausenta.
Así en el m ito babilonio del Descenso de Istar, un mito antiquísimo,
del que había ya versiones sumerias, aunque la versión que recojo re­
monta a inicios del II milenio a.C., se cuenta que Istar va al mundo
subterráneo, sin que sepamos demasiado bien por qué. Debe pasar por
siete puertas ante cada una de las cuales debe despojarse de parte de su
atuendo. Al llegar a los infiernos, una vez completado esta especie de
striptease divino, su hermana Ereskigal lanza contra ella las «sesenta
enfermedades» y hace que quede prisionera allí. Como resultado de
este encierro se produce la desaparición del deseo sexual en el mundo,
descrita en el siguiente texto17:

D espués que la señora Istar hubo descendido al Mundo Inferior,

el toro no m onta a la vaca, el asno no se acerca a la burra,

17 Traducción de Lara Peinado (1984).

46 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

en la calle18 el hombre no fecunda a la doncella,

el hombre yace solo en su cámara,
la doncella yace sola sobre su costado...

Una situación que también se describe, dentro de la literatura griega,

en el Himno homérico a Deméter, cuando la diosa, entristecida por la pérdida
de su hija, abandona su tutela de la humanidad y como consecuencia se
produce la suspensión de la fertilidad en los campos (w. 305-309):

El más terrible año sobre la tierra fecunda

hizo que hiera aquel para los hombres y el más perro, pues la tierra
no hacía medrar semilla alguna, ya que las ocultaba Dem éter, la
bien coronada.
Muchos corvos arados arrastraban en vano los bueyes sobre los la­
brantíos
y mucha cebada blanca cayó, inútil, a tierra.
Y de seguro habría hecho perecer a la raza toda de los hombres de
antaño
por la terrible hambruna y del magnífico honor de las ofrendas
y sacrificios habría privado a los que ocupan olímpicas moradas,
si Zeus no se hubiese percatado y lo hubiera meditado en su ánimo.

Observemos sin embargo una diferencia significativa entre el m ito

griego y el hitita: en el mito griego, los dioses no pasan hambre; no se ven
afectados en su estómago, sino solo en su honra. En la concepción hitita,
los dioses dependen para alimentarse de las ofrendas de los seres hum a­
nos, una idea no compartida por la concepción griega de la divinidad.
El tema de la detención de la vida por el letargo o derrota de un dios
llega incluso atenuado a esa mitología de andar por casa que es el cuen­
to europeo. Lo encontramos en la La bella durmiente del bosque de los
hermanos Grimm. El gran tema queda en un pequeño asunto dom ésti­
co, así que la estagnación de la tierra se lim ita a la detención de la vida
en los alrededores de un palacio. Y no es ya una divinidad la que la
provoca (lo que sería incompatible con un ambiente cristiano, para el
que no hay más que un Dios); se trata solo de una jovencita de quince
años, sumida en ese estado por la envidia de un hada malvada, único
resto maravilloso que llega al cuento. Y la resolución del conflicto no es
la lucha, sino el beso de amor de un príncipe azul. La descripción, con­
secuentemente con las características literarias del cuento europeo, es
humorística, pero, con todo, muy parecida a las versiones antiguas que
hemos revisado. Veámosla:

18 Esto es, en el ámbito urbano y, por tanto, humano, por oposición al de los ani­
males y el campo.
TELIPINU 47

Y el sueño se enseñoreó de todo el palacio; el rey y la reina que

acababan de llegar y habían entrado en el salón real, empezaron a dor­
mir y toda la corte con ellos. Se durmieron también los caballos en el
establo, los perros en el patio, las palomas en el tejado, las moscas en la
pared e incluso el fuego que chisporroteaba en el fogón se calló y se
durmió. El viento se calmó y en los árboles delante del palacio no se movió
una hoja más.

Volviendo al m ito hitita, el problema afecta a los dioses, que según

la tradición h itita son «mil» y no reciben ofrendas de los hombres; por
ello no pueden saciarse en el banquete. Así sigue la narración de esta
versión:

El gran dios Sol preparó una fiesta e invitó a los mil dioses. Comie­
ron, pero no se saciaron. Bebieron, pero no se satisficieron.
El dios de la Tempestad echó de menos a Telipinu, su hijo:
— Telipinu, m i hijo, no está aquí. Está enfurecido y se ha llevado
todo lo bueno.
Los grandes dioses y los dioses menores19 se pusieron a buscar a
Telipinu. El dios Sol envió a la veloz águila:
— Ve e inspecciona las altas montañas, inspecciona los valles pro­
fundos, inspecciona el tranquilo oleaje.
El águila partió y no lo encontró. Y al dios Sol le dio su mensaje:
— N o encontré a Telipinu, el noble dios.

No extraña que aparezca en el texto un águila, que investiga desde

lo alto por sus cualidades naturales de ave de vuelo a gran altura y vista
privilegiada, cualidades que en la mitología griega la relacionan con el
dios celeste, Zeus. Es curioso que en el Himno homérico a Drnéter parece
haber tam bién huellas del tema del envío de un águila, como señala
Bernabé (1988). A llí leemos la reacción de Deméter cuando es cons­
ciente de que su hija ha desaparecido (42-46):

Se echó un sombrío velo sobre ambos hombros

y se lanzó com o un ave de presa sobre lo firme y lo húmedo,
en su busca. Mas decirle la verdad
no quería ninguno de los dioses ni de los hombres mortales.
N in gu n a de las aves se le acercó como veloz mensajera.

El poeta griego ha adaptado —y no demasiado bien—el tema. En vez

del águila que va a buscar al dios y vuelve diciendo que no lo ha encon-

19 Ya he hablado en la introducción del carácter jerárquico de la religión hitita.

Aquí la expresión quiere decir «todos los dioses».
48 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

trado, aquí es la propia diosa la que se lanza como un ave de presa sobre
lo firme y lo húmedo (¡cuánto recuerda al águila que, en busca de Teli-
pinu, «inspecciona los valles profundos, inspecciona el tranquilo olea­
je» del texto hitita!) y luego no consigue información de ningún ave,
como si las hubiera enviado a buscar a Perséfone. Pero sigamos con la
narración:

El dios de la Tempestad dijo a Hannahanna:

— ¿Qué hacemos? Estamos pereciendo de hambre.
Hannahanna le dijo al dios de la Tempestad:
— Haz algo, dios de la Tempestad. Ve y busca tú m ism o a Telipinu.
El dios de la Tempestad se puso a buscar a Telipinu. En su ciudad
llegó ante su puerta, pero el cerrojo no se abre. Con su martillo rompió
el cierre. El dios de la Tempestad no lo halló, se quedó dentro y se
sentó.
Hannahanna envió una abeja:
— Ve tú y busca a Telipinu.
El dios de la Tempestad le dijo a Hannahanna:
— Los grandes dioses y los dioses menores lo han estado buscando
y no lo hallaron. ¿Y esta abeja irá y lo hallará? Sus alas son pequeñas y
ella es pequeña. ¿Y van a ser diferentes de ella?20.

En el episodio del envío de una abeja se combinan dos creencias

populares, ambas reflejadas en abundantes paralelos de diversas m itolo­
gías. Una es que la miel es un agente purificador para expulsar malos
espíritus. Otra es que la picadura de la abeja —en otras culturas, la de la
hormiga- cura la parálisis. Como paralelos podemos citar, por un lado,
el poema nacional finés, el Kalevala, en el que el héroe Lemminkainen,
muerto, resucita merced a una abeja enviada por su madre, que le trae
miel mágica. Por otro, en la narración de los Pseudepigrapba de José y
Asenath, en que el arcángel Miguel le da a la princesa egipcia un panal
que la purifica y le confiere la inmortalidad. También la cera tiene un
importante papel en ritos hititas de purificación21.
Es Hannahanna, la diosa Madre, la que envía la abeja. N o parece
casual que en Grecia las sacerdotisas de Cibele, que es tam bién una
diosa Madre, sean llamadas melissai, esto es, «abejas». Archi (2008, p. 178),
sobre la base de que un escolio a Eurípides, Hipólito 75-77 interpreta la

20 Esto es: «¿La abeja va a triunfar donde los otros han fracasado?».
21 Masson (1991, pp. 128 s., 253 ss.) presenta un paralelo moderno, un relato oral
oído en Bosnia acerca de la creación del mundo: La tierra era más grande que el cielo,
y los ángeles y Dios no encontraban cómo solucionar el problema. Dios envía entonces
a la abeja a espiar a Lucifer y esta conoce su secreto y se lo transmite a Dios, quien «arru­
ga» la tierra, creando así las montañas y los valles, para ajustar su tamaño al del cielo.
TELIPINU 49

misma palabra melissa «abeja» como una referencia al «alma» (psyche),

aventura que en el texto hitita la función de la abeja podría ser restable­
cer el alma a su plenitud.
La abeja, pese a haber sido enviada por la diosa Hannahanna, fracasa
en su intento de pacificar a Telipinu. Por ello, algunos autores han su­
puesto22 que el ritual original terminaba con el éxito de la abeja y luego
fue «alargado» o confluyó con otro. Soy bastante escéptico con este tipo
de explicaciones, que la mayoría de las veces nacen de un sentido moder­
no y anacrónico de la congruencia del argumento en un relato antiguo.
En este punto del relato hay una laguna, si bien el desarrollo de los
acontecimientos debía de ser paralelo al de la segunda y la tercera ver­
sión, que veremos más adelante. Cuando el texto vuelve a ser legible, se
están haciendo preparativos de actos mágicos para aplacar la destructi­
va cólera de Telipinu:

Pero la maldad... para ti, Telipinu... tritura malta y levadura de

cerveza...
Entonces, el buen.... el umbral cortó...
¡Telipinu! A quí hay dulce y relajante esencia de cedro. Así como es
dulce y relajante, que dulcifique y relaje de nuevo al que se atormenta2324.
Mira, hay agua lustral para purificarte. Vigoriza, Telipinu, tus en­
trañas y tu alma y vuélvete, Telipinu, hacia el rey, para su prosperidad.
Mira, hay calmante. Que tus entrañas y tu alma estén apaciguadas.
Mira, hay parhuena1A. Que tu corazón abandone la ira.
Mira, hay sésamo. Que tus entrañas y tu alma se calmen.
Mira, hay higos. D el mismo modo que los higos son dulces, que
tam bién las entrañas y el alma de Telipinu se endulcen.
D el m ism o m odo que en el corazón de la aceituna hay aceite, y en
el corazón de la uva hay vino, que dentro del corazón de Telipinu haya
tam bién bondad.
Mira, hay ungüento. U nge, Telipinu, tus entrañas y tu alma.
D el m ism o m odo que la malta y el mosto de cerveza están unidos,
que tam bién tus entrañas y tu alma, Telipinu, estén unidas con los
asuntos humanos.
D el m ism o m odo que la espelta es pura, que el alma de Telipinu se
vuelva tam bién pura.
D el m ism o m odo que la m iel es dulce y la nata es suave, que tam­
bién el alm a de Telipinu, se endulce y se suavice.

22 De Vries (1967, p. 169).

23 Sigo en este pasaje la reconstrucción propuesta por García Trabazo (2002,
p. 123).
24 Quizá un jugo dulce. Se trata de una sustancia empleada en rituales.
50 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

Mira, Telipinu. He rociado de aceite perfumado tus caminos25.

¡Marcha, Telipinu, por tus caminos rociados de aceite perfumado!
Tengamos a mano madera de sahi y de hapuriyasa26.
D el mismo modo que la buena caña es recta disponte tú tam bién,
Telipinu, de la misma manera.
Telipinu llegó furioso. Estaba tronando, entre relámpagos y abajo
la oscura tierra se estremece.
Lo vio Kamrusepa. El ala del águila la puso en movimiento y lo detu­
vo27. Ella alejó de él el rencor, alejó de él la cólera, alejó el pecado, alejó la ira.
Kamrusepa les dice a los dioses:
— ¡Venid, dioses! ¡Mirad, Hapantali apacienta los rebaños del dios
Sol! Escoged doce corderos. Voy a preparar los granos de trigo para
Telipinu. He tomado un cedazo con m il agujeros y he esparcido los
granos de trigo y los corderos de Kamrusepa.
Para Telipinu los he quemado aquí y allá. H e quitado el mal del
cuerpo de Telipinu, le he quitado el pecado, le he quitado el rencor, le
he quitado la cólera, le he quitado la furia, le he quitado la ira.
Telipinu está encolerizado, su alma y sus entrañas están prensadas
como la broza. Del mismo modo que la broza se quema, que se quem en
también el rencor, la cólera, el pecado, la ira de Telipinu.
Del mismo modo que la malta es estéril, no la llevan al campo ni
siembran su semilla, ni hacen pan con ella, sino que la guardan en el
granero, que el rencor de Telipinu, la cólera, el pecado y la ira tam bién
se tornen estériles.
Telipinu está encolerizado, su alma y sus entrañas son fuego abra­
sador. Del mismo modo que el fuego se apaga, que el rencor y la ira se
apaguen también.
Telipinu, depon tu rencor, depon tu cólera, depon tu ira. D el m is­
mo modo que el agua no fluye por un conducto hacia atrás y hacia
arriba, que el rencor, la cólera, la ira de Telipinu no vuelvan tampoco.
Los dioses se han sentado en asamblea al pie de un espino blanco.
Yo he garantizado largos años al espino blanco. Los dioses todos están
sentados: Papaya e Istustaya, las Guises, las diosas madres, el Espíritu
del Grano, Miyantazipa, Telipinu, el dios Protector, Hapantali y £...] A
los dioses les he garantizado largos años y los he purificado.
A Telipinu le quité el mal de su cuerpo, le quité el rencor, le quité
la cólera, le quité el pecado, le quité la ira, le quité su mala lengua, le
quité su mal tobillo...

25 Se trata de «caminos» mágicos trazados para que el dios los siga y así pueda ser
atraído.
26 Maderas nobles, probablemente para confeccionar un lecho para el dios.
27 Masson (1991, pp. 130 s.) presenta paralelos serbios en los que el ala del águila
tiene un importante papel.
TELIPINU 51

Sigue una laguna de unas quince líneas. El espino blanco tiene en las
creencias indoeuropeas un papel importante como elemento de purifica­
ción; como ejemplo, Masson (1991, pp. 135 ss.) ofrece algunos paralelos
servios. Cuando volvemos a recuperar el texto, se le habla al espino blanco28.

[...} le arrancas el pelo. Cuando la oveja pasa a tu lado, le arrancas

la lana. ¡Arráncale a Telipinu el rencor, la cólera, el pecado, la ira!
Cuando el dios de la Tempestad llega furioso, el sacerdote del dios
de la Tempestad lo contiene. Cuando un pote borbotea, una cuchara lo
contiene. A sí que las palabras de un hombre como yo contengan de la
m ism a manera el rencor, la cólera, la ira de Telipinu.
Que se marchen el rencor, la cólera, el pecado, la ira de Telipinu.
Que la casa los expulse, que en su interior, la pilastra los expulse, que
la ventana los expulse, que el quicio, que el patio central los expulse,
que el portal los expulse, que el pórtico los expulse, que el camino real
los expulse29. Que no lleguen al campo fértil, ni a la viña, ni al bosque.
Que tom en el camino de la diosa Solar de la tierra30.
El portero abrió las siete puertas, corrió los siete cerrojos. Abajo, en
la oscura tierra, hay calderos de bronce, cuyas tapaderas son de plomo
y sus asas de hierro. Lo que en ellos entra, no vuelve a salir, sino que
muere dentro. ¡Que acojan el rencor, la cólera, el pecado y la ira de
Telipinu y que no vuelvan!

De acuerdo con el principio de magia por simpatía (que guía todas

estas prácticas mágicas, como hemos visto), un puchero con tapadera
«encierra» dentro el mal. El tema del encierro parece aludir a una des­
cripción del m undo subterráneo al que van los muertos, que se concebiría
como una especie de ciudad rodeada de murallas, con siete puertas, cerra­
das por siete cerrojos y un portero a su cargo. En los calderos se encierra
el mal y esta acción se reproduce, con propósitos mágicos, en la tierra.
El hecho es que los procedimientos mágicos acaban por surtir efecto:

Telipinu regresó a su casa y se ocupó de su país. La niebla abandonó

las ventanas, el hum o abandonó la casa. Se erigieron de nuevo altares a
los dioses. El hogar dejó arder el leño. Dejó a las ovejas en el redil y
dejó las vacas en el establo. La madre se ocupó de su hijo, la oveja se
ocupó de su cordero, la vaca se ocupó de su ternero.

28 En la versión de la desaparición de Hannahanna hallamos un pasaje similar, que

permite suponer el principio del pasaje siguiente. «Tú, espino blanco, en primavera te
revistes de blanco y en la época de la cosecha, de rojo. Cuando la vaca pasa a tu lado...»
29 Es curioso resaltar que las especificaciones son siete, un número mágico en mu­
chas culturas, igual que luego son siete las puertas del infierno.
30 Esto es, el de la divinidad de los infiernos.
 52 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

El regreso del dios y el restablecimiento de la situación correcta se

produce también en El descenso de Istar, en el que, a la vuelta de la diosa,
la tierra vuelve a la normalidad, y en el Himno homérico a Deméter en que
Zeus, después de haber enviado infructuosamente a Iris y luego a varios
dioses, logra apaciguar a Deméter devolviéndole a su hija del Hades.
Deméter va entonces a la llanura de Rario, cuya cebada no medraba por
designio suyo, y consiente en que el grano vuelva a crecer. Incluso en el
cuento de Grimm La bella durmiente del bosque, al que antes me he refe­
rido, se describe la vuelta de la situación de estagnación a su movi­
miento original cuando la muchacha dormida se despierta.
Los efectos del regreso de Telipinu no solo afectan a la tierra y a la
fertilidad, sino se refieren también al poder del rey:

Telipinu se preocupó del rey y de la reina, para asegurarles en lo

sucesivo larga vida y vigor. Telipinu se ocupó del rey. Ante Telipinu31
se alzó un árbol siempre verde, y del árbol siempre verde está colgada
una bolsa, hecha de un vellón de cordero. Ello significa grasa de corde­
ro, significa grano de trigo, significa vino, significa vacas y ovejas, sig­
nifica largos años y descendencia. Significa augurio favorable del cor­
dero32, significa suerte y obediencia e igualmente significa buenos
pemiles, significa crecimiento, medro y saciedad.

La bolsa, hecha de una piel de cordero con su lana33 se cuelga de un

árbol, probablemente un tejo. Funciona, en palabras de Bremmer (2008,
p. 314) como una especie de cuerno de la abundancia lleno de todo tipo
de bienes materiales e inmateriales. Una bolsa de este tipo se llevaba
también en las expediciones militares y tiene cierto parentesco funcio­
nal con la égida.
Sabemos que prácticas como la erección de un árbol siem pre ver­
de, del que se cuelgan vellones formaban parte de misterios estacio­
nales de otros cultos. Así, en los de Atis, en el equinoccio de prim a­
vera, se introducía un leño de pino en el recinto sagrado. Igual función
debemos atribuirles a los dendrophoroi, «portadores del árbol», sacer­
dotes del culto de Cibele. Sin ir más lejos, de un origen semejante
derivan los árboles de mayo y los de Navidad de m últiples culturas
más recientes.

31 Se entiende que ante su templo

32 Cuando se consultan las entrañas del animal con fines augúrales.
33 Cfr. Bremmer (2008, p. 312), con bibliografía anterior. En KBo 22.168 se cuen­
ta cómo se preparan ritualmente estas bolsas. El animal es lavado, secado y se rocían las
estancias del palacio por las que lo llevan. Luego unos personajes específicos (y solo
ellos) llamados hombres-perro, lo matan, llevan su piel a los peleteros y estos hacen las
bolsas.
TELIPINU 53

En muchos de los festivales citados se colgaban del árbol corderos

vivos. Asimismo, sabemos que intervienen en diversas celebraciones
religiosas estos vellones. Por ejemplo, en las Skirophoria, una fiesta grie­
ga celebrada entre junio y julio, los adoradores de Zeus Aereo hacían
una peregrinación al monte Pelión cubiertos con ellos.
En nuestro texto la erección del árbol está asociada a la estabilidad
del poder regio, lo que indica que se consideraba que esta formaba par­
te también del orden normal de las cosas. Y ello relaciona la «bolsa»
hitita con la conocida leyenda de los Argonautas, que al mando de Ja-
són partió hacia Cólquide a por el vellocino de oro, que —no puede ser
una casualidad—tam bién colgaba de un árbol, vigilado por un Dragón
que nunca dorm ía34. Jasón quiere deponer a Pelias, que es ilegítimo,
reclamando para sí el derecho a reinar como heredero legítimo. Para
ello debe traer el vellón, el símbolo de la legitimidad real y de la felici­
dad del pueblo que tiene un rey legítimo. A la luz del mito hitita en­
tendemos por prim era vez por qué Jasón, para reclamarle el reino a
Pelias, tiene que irse a lejanas tierras a buscar un vellón de cordero.
Por su parte, Pecchioli Daddi y Polvani (1990, p. 78) piensan que
el ritual contiene tam bién un motivo etiológico de la fundación de un
ritual de primavera, quizá en la ciudad de Lihzina, que es mencionada
en una de las versiones.
El texto se interrum pe ante una laguna en el final.

S e g u n d a v e r s ió n

Se ha perdido el comienzo, en que se describiría la cólera del dios y

su marcha. La tablilla comienza con la descripción de la situación pro­
vocada por la ausencia de Telipinu.

Las vacas, las ovejas y las mujeres no quedan preñadas. Y las que ya
estaban preñadas, no paren. Y en la tierra sobreviene la escasez.
El gran dios Sol preparó una fiesta e invitó a los grandes dioses y a
los dioses menores. Comieron, pero no se saciaron. Bebieron, pero no
se satisficieron.
El dios de la Tempestad le dijo a los dioses:
—M i hijo no está aquí. Está enfurecido y se ha llevado todo lo bue­
no, así que en la tierra sobreviene la escasez.
Y los grandes dioses y los dioses menores se pusieron a buscai a
Telipinu y no lo hallaron.
El dios Sol envió a la veloz águila:

34 Cfr. Haas (1975), García Trabazo (2003, pp. 30 s.), Bremmer (2008, pp. 310 ss.).
54 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

— Ve y busca a Telipinu.
El águila partió, inspeccionó las montañas, inspeccionó los ríos y
no lo halló. Y al dios Sol le dio su mensaje:
— N o lo encontré.
Hannahanna envió una abeja:
— Ve y busca a mi hijo Telipinu. Cuando lo halles, pícale en las
manos y en los pies, haz que se ponga de pie, toma cera y lávalo; puri­
fícalo, santifícalo y tráelo a m i presencia.
El dios Sol le dijo a Hannahanna:
— Los dioses grandes y los dioses menores lo han estado buscando
y no lo hallaron. ¿Y esta abeja irá y lo hará? Sus alas son pequeñas y ella
es pequeña. ¿Y van a ser diferentes de ella?
Hannahanna dijo al dios de la Tempestad:
— ¡Deja! Esta irá y lo encontrará.
La abeja se fue y se puso a buscar a Telipinu. Escrutó los ríos torren­
ciales, escrutó las fuentes...

En este punto hay una laguna en la que quedan escasos restos. Pare­
ce que la abeja encuentra a Telipinu y hace lo que se le ordena, como en
la tercera versión. El dios se enfurece, lo que motiva que se le intente
aplacar con otro medio.

¡Que llamen a un hombre! ¡Que él en el monte A m m una [...]!

¿Qué hacemos? ¡Que llamen a un hombre! ¡Que tome la fuente Hatta-
ra, sobre el monte Ammuna! ¡Que [...} al águila! ¡Que lo haga mover­
se, que lo haga moverse con el ala del águila!

Sigue una nueva laguna, al final de la cual encontramos las acostum­

bradas fórmulas de propiciación:

Mira, hay calmante. Que tus entrañas estén apaciguadas.

Vuélvete propicio hacia el rey, la reina y los príncipes.
Mira, hayparhuena, que propicie tus entrañas [...}, sé benévolo con
el rey, la reina y los príncipes.
Mira, hay también un pem il derecho...

En una nueva laguna se mencionan «la tierra de H atti» (probable­

mente para propiciar al dios con la región) y los higos, cuya función
conocemos por la primera versión.

Mira, hay también cera y miel. Telipinu, expulsa de ti el rencor, la

cólera, el pecado y la ira.
Mira, hay también espelta. D el mismo modo que la espelta se lim ­
pia, que tus entrañas y tu alma, Telipinu, se lim pien tam bién.
TELIPINU 55

Mira, hay tam bién mosto de cerveza y malta. Del mismo modo que
el m osto de cerveza y la malta están unidas, que tu alma y tus entrañas,
Telipinu, lleguen a ser una unidad.
Con cerveza sacian al hombre encolerizado, y la cólera desaparece.
También sacian al hombre angustiado y la angustia desaparece. Que a
ti, Telipinu, el m osto de cerveza y la malta te sacien de la misma ma­
nera y hagan desaparecer tu cólera [...].
Cuando Telipinu está encolerizado, su alma y sus entrañas son fue­
g o abrasador; del m ism o modo que el fuego se apaga, que el mal, el
rencor, la cólera, el pecado, la ira se apaguen también.
Telipinu, depon tu rencor, depon tu cólera, depon tu pecado, tu ira.
D el m ism o m odo que el agua no fluye por un conducto hacia atrás y
hacia arriba, que el mal, el rencor, la cólera, el pecado, la ira no vuelvan
tampoco.
¡Que se vayan el mal, el rencor, la cólera, el pecado, la ira! ¡Que no
lleguen al campo fértil, al bosque, al huerto, sino que tomen el camino
de la negra tierra!
En la negra tierra35 hay calderos de hierro y una tapadera de plomo.
Lo que en ellos entra no puede volver a salir, sino que muere dentro.
¡Que el m al, el rencor, la cólera, la ira, el pecado, la mala lengua, el mal
tobillo de T elipinu caigan dentro; que no vuelvan a salir y mueran
dentro!
Ahora com e bien y bebe bien.
Mira, perfume. Que tu camino, Telipinu, sea rociado de perfume.
¡Ve por él! Q ue en tu lecho haya madera de sahi y madera de happuri-
yasa. ¡Descansa!
D el m ism o m odo que la caña es recta, sé tú también recto con el
rey, la reina y la ciudad de Hatti.

El final de esta versión se ha perdido.

T e r c e r a v e r s ió n

El comienzo de esta versión también se ha perdido. Cuando el texto

puede leerse, nos hallamos en la parte en que Hannahanna da instruc­
ciones a la abeja.

— Busca a Telipinu. Cuando lo halles, pícale en las manos y en los

pies. H az que se ponga en pie, toma cera, limpíale los ojos y las manos,
purifícalo y tráelo ante mí.

55 Esto es, en el mundo subterráneo.

56 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

Partió la abeja. Inspeccionó los altos montes, inspeccionó los pro­

fundos valles, inspeccionó el tranquilo oleaje. En sus entrañas se acabó
la miel y se acabó la cera.
Lo halló en un prado, en el bosque de Lihzina. Le picó en las manos
y en los pies e hizo que se pusiera en pie.
Así dijo Telipinu:
— Yo me encolericé y me fui36. ¿Por qué vosotros m e hicisteis m o­
verme cuando descansaba? ¿Por qué me hacéis hablar cuando estoy
furioso?
Se puso aún más furioso. Secó la rumorosa fuente, desvió las co­
rrientes de los ríos y los hizo desbordar sus orillas. Derribó las ciuda­
des, derribó las casas. Hacía perecer a la humanidad, hacía perecer a las
vacas y las ovejas.
Los dioses estaban desesperados:
— ¿Por qué Telipinu está enfurecido? ¿Qué hacemos? ¿Qué hace­
mos? ¡Que llamen a un hombre! ¡Que tome la fuente Hattara, sobre el
monte Ammuna! ¡Que [...} al águila! ¡Que lo haga moverse, que lo
haga moverse con el ala del águila!

La tercera columna se halla en un estado demasiado fragmentario

para poder traducirla. Se enumeran los beneficios que traerá a su regre­
so el dios, entre ellos «las buenas lluvias y los buenos vientos».

Fragmento de la vuelta del dios

No asociado con claridad a las versiones anteriores, se halla un frag­

mento de la vuelta del dios (CTH 324 fr. 1) en el que se insiste sobre
todo en la relación del dios con la salud y bienestar de la fam ilia real
y en una especie de carácter fundacional de una larga relación entre el
rey y su reino.

Telipinu volvió [...]. El vaho abandonó las ventanas, el hum o aban­

donó la casa. En el hogar, los leños se recuperaron. En el establo, las
vacas se recuperaron. En el redil, las ovejas se recuperaron. Las vacas se
ocuparon de sus terneros y las ovejas se ocuparon de sus corderos.
Telipinu atendió al rey, a la reina y a los príncipes y al país de Ha-
tti. Y se ocupó en lo sucesivo de su vida y su vigor.
Telipinu se ocupó del rey. Ante Telipinu se alzó un árbol siempre
verde y del árbol siempre verde está colgada una bolsa hecha del vellón
de un cordero.

36 Quizá «estaba durmiendo».

TELIPINU 57

E llo significa largos años, significa descendencia, significa hijos e

hijas, significa prosperidad de la humanidad, vacas y ovejas, significa
virilidad y fuerza, significa firmeza, crecimiento, prosperidad y bienes­
tar. Significa saciedad.
T elipinu perm itió al rey hacerse con la bolsa hecha del vellón y
vinieron toda clase de bienes.
 3. DESAPARICIÓN DEL DIOS SOL

Texto: CTH 323.

B ib liografía: Beckman (1997b, p. 566), Bernabé (1 9 8 7 , pp. 61-64),
Gaster (1950, pp. 270-294), Groddek (2002), Gurney (21954, pp. 187-188),
Haas (2006, pp. 117-120), Hoffner (1998, pp. 27-28), Kellerman (1987a, pp.
112-113), *Laroche (1965, pp. 21-28, 160-162), Masson (1 9 9 1 , pp. 64-73),
Mazoyer (2003, pp. 163-201), Melchert (2003), Moore (1 9 7 5 , pp. 164-179),
*Neu (1980, pp. 181-182), Pecchioli Daddi (2001, pp. 4 0 7 -4 0 8 ), Pecchioli
Daddi y Polvani (1990, pp. 57-71), Polvani (1991), Ünal (1 9 7 4 , pp. 812-
815), De Vries (1967, pp. 8-15).

El texto de esta versión del mito del dios que desaparece, que tiene
como protagonista al dios Sol, es de difícil traducción, no solo por su
estado fragmentario, sino por la propia dificultad de su lenguaje y su es­
tilo. Con todo, es claro que la orientación que se da al tem a es diferente
que la de Telipinu. El dios no se irrita y se marcha, sino que un agente
contrario, denominado hahhima, causa la parálisis de la vida. H e tradu­
cido hahhima por ‘Letargo’, aunque se trata de una traducción conjetu­
ral. Es desde luego un nombre de acción y define un proceso que va en
contra del natural crecimiento de la vegetación. Se acepta habitual­
mente que se trata de una congelación, aunque también se ha hablado
de agostamiento37.
La paralización de la vida por Letargo nos recuerda la acción del
Gran Río en el Conjuro de la atadura, que se traduce más adelante (tex­
to 11). Nuestro mito se asemeja también a los rituales de combate en-

37 Congelación: Hoffner (1990, pp. 27-28), Pecchioli Daddi y Polvani (1990,

p. 60), Masson (1991, p. 65), Mazoyer (2003, pp. 163 ss.) y Haas (2006, p. 117).
Agostamiento: Puhvel (1991, p. 8).
DESAPARICIÓN DEL DIOS SOL 59

tre un principio de vida y otro de muerte (llámense verano e invierno,

vida y muerte, dios y Dragón) y asimismo parece haber intervenido en
su configuración el tem a de los conflictos por el poder entre dioses, ya
que Letargo es una creación del dios del Mar, en conflicto con el dios de
la Tempestad38. Incluso se ha pensado que nuestro mito formaba parte
de un ciclo, junto con el de Telipinu y la hija del Mar39.
Al final, la referencia a las copas parece poder interpretarse en el
sentido de que estas son símbolo del poder. Ello y la alusión de Letargo
a su marcha al cielo nos recuerda la temática hurrita de El Remado de los
Cielos. Por otra parte, el protagonista es el dios Sol y los efectos de su
desaparición son parcialmente diferentes.
El m ito se inserta en un mugawar, una súplica a los dioses, recitado
por una «anciana» (es decir, una maga), llamada Annanna.
El comienzo, m uy fragmentario, no permite una reconstrucción se­
gura. Pecchioli D addi y Polvani (1990, pp. 58-59) apuntan que quizá
se narra una disputa entre los dioses, que se refiere al dios de la Tempes­
tad y a su poder. Es posible que las primeras palabras estén en boca del
Mar. Luego su hija lo llama desde el cielo, probablemente porque ha
sido llevada allí por Telipinu, como se narra en el mito de Telipinu y la
hija del Mar (texto 9). El Mar parece llevar a cabo un rito mágico para
paralizar todo lo que entre en contacto con el dios del Sol y este intenta
contrarrestarlo tam bién con procedimientos mágicos.

— Si al dios de la Tempestad [...} el noble dios del Sol, su hijo [...]

y si se vanagloria [...] ¡que se me manifieste su favor! Si tomo al dios
del Sol y lo escondo, ¿qué hará entonces el dios de la Tempestad?
Y cuando empezaron a vanagloriarse, la hija del dios del Mar llamó
desde el cielo y el dios del Mar la oyó. Entonces el dios del Mar se co­
locó una jarra sobre su regazo y pronunció un conjuro:
— Ahora, dondequiera que el dios del Sol vaya, sean aguas, o una
llama, o un árbol o un matorral, todo quedará paralizado.
El dios del Mar le dijo al dios del Sol:
— Esto es lo que he dispuesto para ti.
El dios del Sol fue a ver al dios del Mar, a su alcoba, y cubrió el
jarro con cera, lo tapó con una tapadera de cobre y dijo:
— Seguid elogiándoos hasta que [...] la hija del Mar [...]
Pero el dios del Mar oyó las palabras de su hija. La gentil mucha­
cha40 dijo al dios de la Tempestad:
— ¿Qué prodigio harán tus hijos?

38 Cfr. Pecchioli Daddi y Polvani (1990, pp. 60-61).

39 La sugerencia es de Güterbock y su hipótesis es recogida con dudas por Pecchio­
li Daddi y Polvani (1990, p. 61), con bibliografía. Cfr. Mazoyer (2003, p. 163).
40 Es probable que la «gentil muchacha» siga siendo la hija del Mar.
 60 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

tus hijos [...] El dios de la Tempestad le dijo a su mujer:

— Dime, ¿dónde están mis hijos? Si un hombre hubiese muerto,
¿alguien lo volvería a la vida? Si hubiera muerto una vaca o una oveja,
¿los volverían a la vida? ¿Qué prodigio pueden hacer tus hijos? Letargo
ha paralizado la tierra entera; ha congelado las aguas. ¡Letargo es pode­
roso!
El dios de la Tempestad le va diciendo a su hermano, el Viento41:
— ¡Envía sobre las aguas de las montañas, sobre los huertos, sobre
las praderas, tu favor y que él deje de paralizar! Está paralizando la
hierba de las montañas, las vacas, las ovejas, los perros y los cerdos42.
Pero no paralizará en sus entrañas las simientes. Si quisiera paralizarlas
la grasa las protegerá. N o logrará paralizarlas, aunque lo paraliza abso­
lutamente todo.
Pero el Viento regresó junto al dios de la Tempestad y le dijo lo que
ocurría:
— Letargo le está diciendo a su padre y a su madre: «Comeos y
bebeos eso, no os preocupéis en absoluto de los ovejeros ni de los cabre­
ros»43. ¡Ha paralizado la tierra, y el dios de la Tempestad no lo sabe!
El dios de la Tempestad envió a buscar al dios Sol:
— ¡Id y traed al dios Sol!
Ellos se fueron a buscar al dios Sol, pero no lo encontraron. Enton­
ces dijo el dios de la Tempestad:
— Aunque no lo habéis encontrado por las cercanías, mirad, mis
miembros están aún calientes; ¿cómo puede haber muerto él?
Y envió a Wurunkatte:
— ¡Ve y busca al dios Sol!
Pero Letargo se apoderó de Wurunkatte.
— ¡Id y llamad a Tuwata! ¿Lo va a paralizar? ¿No es un hijo de la
estepa?
Pero Letargo se apoderó también de él.
— ¡Id y llamad a Telipinu! Este hijo m ío es poderoso; labra, ara,
riega y limpia de piedras el grano.
Pero Letargo se apoderó también de él.
— ¡Id y llamad a las Guises y a Hannahanna! ¡Si ellos (los dioses en­
viados antes) murieron y si también ellas mueren, es que Letargo ha
llegado a sus puertas!

41 Dado que Letargo paraliza por congelación, este Viento debe ser una brisa cáli­
da, como quieren Pecchioli Daddi y Polvani (1990, p. 59). Haas (2006, p. 118) prefie­
re «la tormenta».
42 Masson (1991, p. 65) cree que las frases que siguen las pronuncia el viento.
43 Probablemente porque están muertos.
DESAPARICIÓN DEL DIOS SOL 61

Masson (1991, p. 66) señala que la relación de dioses implicados en el

intento de neutralizar a Letargo no es fruto del azar. Se trata del dios de
la guerra, de dioses agrarios: el dios tutelar y Telipinu, y de diosas cróni­
cas: las Guises y Hannahanna, lo que trasluciría, según la autora, una
concepción teológica heredada con la tripartición de funciones, postulada
por Dumézil, entre guerreros, agricultores y la diosa Madre, autoridad
suprema entre los dioses. En especial, es digno de destacar que Telipinu
representa primordialmente el trabajo del campo, no la fertilidad ni las
grandes fuerzas vitales, como señala Mazoyer (2003, p. 193).
El relato continúa del modo siguiente:

Letargo le dice al dios de la Tempestad:

— Como tú matas y derrochas, todos murieron y ya no tendrás más
esta copa44. Los hermanos de Hasammili son hijos del mismo padre45 y
Letargo no va a apoderarse de ellos.
El dios de la Tempestad los llamó y le dijo a Letargo:
— M is manos están asidas a la copa. Están bien firmes mis manos y
m is pies. Y aunque te apoderes de estas manos y de estos pies, de mis
ojos no podrás apoderarte.
Letargo le dice al dios de la Tempestad:
—¡Pues verás a tus hijos [...] y yo me iré al cielo!
... las manos y los pies...

El texto se interrum pe aquí. Es de suponer que por fin el dios de la

Tempestad consigue neutralizar a Letargo, pero se necesita un ritual
mágico para devolver al dios Sol a su lugar y hacer que las otras divini­
dades enviadas a combatir a Letargo se recuperen también.
Cuando recuperamos el texto, encontramos una extraña referencia
al dios de la Luna «[...] fue y golpeó al dios de la Luna», seguida del
comienzo del ritual, llevado a cabo por una hechicera denominada An-
nanna y que es sim ilar al que se lleva a cabo en el ritual de la desapari­
ción de Telipinu, por lo que no lo traduciré aquí. La tablilla termina
con el colofón: «fin del mugawar del dios Sol y de Telipinu», lo que
indica el papel fundamental que ambos dioses tenían en el mito.

44 La copa simboliza probablemente la capacidad de tomar las ofrendas de hombres

y dioses y, en el fondo, el poder.
45 Masson (1991, p- 67) traduce «bastardos».
 4. DESAPARICIÓN DEL DIOS DE LA TEMPESTAD

TÍ-xto: CTH 325.

B ib liografía: Bernabé (1987, pp. 65-70), Giiterbock (1961a, pp. 144-
148), Hoffner (1998, pp. 21-22), Kellerman (1987a, pp. 1 1 4 -1 1 6 ), *Laroche
(1965, pp. 52-59), Masson (1991, pp. 160-162), Mazoyer (2 0 0 3 , pp. 159-
160), Moore (1975, pp. 40-48), Oteen (1942, pp. 47-69), Pecchioli Daddi y
Polvani (1990, pp. 95-104), De Vries (1967, pp. 7-14).

El dios de la Tempestad protagoniza algunos mitos de dioses que

desaparecen, insertos también en rituales mágicos. El esquema de la
desaparición del dios de la Tempestad es muy semejante al del m ito de
Telipinu y el relato tiene incluso coincidencias literales con las versio­
nes de la desaparición de este, pero también presenta una variante sig­
nificativa: la explicación de la carencia de vida en la tierra como conse­
cuencia de un pecado que puede ser castigado con la m uerte o redimido
por medio de un ritual de purificación. De este fenómeno de la altera­
ción de la vida en la tierra por causa del pecado de un rey, tenemos pa­
ralelos en diversas culturas. En el ámbito griego, en los poemas homé­
ricos se enuncia con claridad que la fertilidad de la tierra depende del
comportamiento del rey, y asimismo es este el tema central de la bien
conocida tragedia de Sófocles, Edipo rey, en la que el asesinato de Layo
por Edipo contamina Tebas entera. También lo encontramos fuera de
Grecia en sagas, como la artúrica, en la que el pecado de G inebra pro­
voca la desaparición de la fertilidad en el reino. Por lo demás, la línea
de los acontecimientos es paralela a la de los relatos de Telipinu, y
también se enuncia al final, como en el fragmento de la vuelta del dios,
que la bolsa hecha de un vellón pasa a manos del rey.
El principio del texto está destrozado. Cuando vuelve a ser legible,
nos hallamos en la habitual escena de los resultados de la marcha del dios.
DESAPARICIÓN DEL DIOS DE LA TEMPESTAD 63

La niebla se apoderó de las ventanas, el humo se apoderó de la casa.

En el hogar, los leños estaban sofocados; en el corral, las ovejas estaban
sofocadas; en el establo, las vacas estaban sofocadas. La oveja desampa­
raba a su cordero y la vaca desamparaba a su ternero.
El dios de la Tempestad del cielo se fue al pantano y se llevó del
campo y del prado la prosperidad, el crecimiento y la saciedad.
El dios de la Tempestad del cielo se fue. Y así el grano, la espelta
no medra. Y así las vacas, las ovejas y las mujeres no quedan preñadas,
y las que ya estaban preñadas, no paren.
Y las montañas se secaron. Y los árboles se secaron y no echaban
yemas. Los pastos se secaron, los manantiales se secaron.
El dios Sol preparó una fiesta e invitó a los mil dioses. Comieron,
pero no se saciaron; bebieron, pero no se satisficieron.
El padre del dios de la Tempestad dijo:
— Mi hijo no está aquí. Está enfurecido y se ha llevado el grano, la
brisa fértil, el crecimiento £...], se ha llevado la saciedad.
Los dioses todos se pusieron a buscar al dios de la Tempestad. El
dios Sol46 envió a la veloz águila:
— Ve e inspecciona las altas montañas, inspecciona los valles pro­
fundos, inspecciona el tranquilo oleaje.
El águila partió y no lo encontró. Y la veloz águila le dio su men­
saje al dios Sol:
— H e inspeccionado las altas montañas; he inspeccionado asimis­
mo los valles profundos y he inspeccionado el tranquilo oleaje, pero no
he encontrado al dios de la Tempestad del cielo.
El padre del dios de la Tempestad fue junto al abuelo de este47 y le
dijo:
— ¿Quién pecó contra mí? Se arruinó la semilla y se secó todo.
Y el abuelo dijo:
— N adie pecó, sino que tú pecaste.
A sí dijo el padre del dios de la Tempestad.
— ¡Yo no pequé!
Y el abuelo dijo:
— Yo investigaré el asunto y te mataré48. Ahora ve y busca al dios
de la Tempestad.
El padre del dios de la Tempestad fue junto a Hannahanna de las
Guises. Y así le habló Hannahanna de las Guises al padre del dios de la
Tempestad:
— ¿Por qué vienes tu, el padre del dios de la Tempestad?

46 O quizá Hannahanna. Hay una laguna en el texto, precisamente en el lugar del

nombre.
47 Esto es, junto a su padre.
48 Se entiende, si ha sido culpable.
64 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

Así dijo el padre del dios de la Tempestad:

—El dios de la Tempestad está furioso. Todo se secó y se arruinó la
semilla. Y mi padre me dijo: «¡Tuyo es el pecado! Yo investigaré este
asunto y te mataré». ¿Qué he de hacer? ¿Y qué ha ocurrido?
Hannahanna le dijo:
—No temas. Si el pecado es tuyo, yo lo arreglaré, y si el pecado no
es tuyo, también lo arreglaré. Ve y busca al dios de la Tempestad, pero
que su abuelo no se entere todavía de ello.
Y el padre del dios de la Tempestad dijo:
—¿A dónde debo ir a buscarlo?
Hannahanna le dijo:
—Yo lo traeré ante ti. Tú ve y tráeme a la abeja. Yo le daré órdenes
y ella lo buscará.
Así le habló el padre del dios de la Tempestad:
—Los grandes dioses y los dioses menores lo han estado buscando
y no lo hallaron. ¿Esta abeja irá y lo hallará? Sus alas son pequeñas, y
ella es pequeña. ¿Van a ser diferentes de ella?
Así dijo Hannahanna:
— N o [...}

El texto se interrumpe, pero podemos suponer que la secuencia de

los acontecimientos es como en la tercera versión del m ito de Telipinu.
Aún quedan restos del final del ritual al principio de la parte conserva­
da. Luego se narran las consecuencias de la acción ritual:

El dios de la Tempestad regresó junto a su padre. Trajo consigo el

espíritu del grano, la brisa fértil, al crecimiento {...}, la saciedad y llegó
al corral [...}
Los dioses que estaban en la casa del padre comieron y se saciaron,
bebieron y se satisficieron.
—Mi hijo ha regresado, y ha vuelto a traer consigo el espíritu del
grano, la brisa fértil, el crecimiento [...], la saciedad.

Sigue una nueva laguna, al final de la cual aparece un ritual seme­

jante al de la primera versión de Telipinu, interrum pido por otra lagu­
na. Por fin, encontramos la narración del regreso del dios:

El dios de la Tempestad regresó a su casa y se ocupó de su país. La

niebla abandonó las ventanas, el humo abandonó la casa. Se erigieron
de nuevo altares a los dioses. El hogar dejó arder al leño. Dejó a las
ovejas en el redil y a las vacas en el establo, igual. La madre se ocupó
de su hijo, la oveja de su cordero, igual; la vaca de su ternero, igual, y
el dios de la Tempestad del rey y de la reina, igual, para asegurarles en
lo sucesivo larga vida y vigor.
DESAPARICIÓN DEL DIOS DE LA TEMPESTAD 65

El dios de la Tempestad se ocupó del rey. Ante el dios de la Tem­

pestad se alzó un árbol siempre verde, y del árbol siempre verde está
colgada una bolsa hecha con un vellón de cordero. Ello significa grasa
de cordero, significa grano de trigo, significa vino, significa vacas y
ovejas, significa largos años, significa virilidad, hijos e hijas, significa
suerte y obediencia, significa buenos pemiles, significa crecimiento,
medro y brisa.
El dios de la Tempestad permitió al rey hacerse con la bolsa del
vellón y vinieron toda clase de cosas buenas. Y para el dios de la Tem­
pestad hubo buenos pemiles [...]

Hay otra laguna en el final.

 5. EL DIOS DE LA TEMPESTAD EN LIHZINA

T exto : CTH 331.

B ibliografía: Collins (1997), Groddek (1999b), Haas (1993, pp. 67-85),
Hoffner (1968b), (1973), *Laroche (1965, pp. 70-71), Moore (1975, pp. 180-
183), Pecchioli Daddi y Polvani (1990, pp. 101 s.), Polvani (2002, p. 420).

Este mito se alinea con otros semejantes de dioses que desaparecen,

ra2Ón por la cual podemos suponer el curso de los acontecimientos en las
partes perdidas. El dios de la Tempestad ha debido de irritarse y marchar­
se y su ausencia ha debido de provocar efectos de paralización de la ferti­
lidad. Cuando el texto es legible, nos encontramos en el curso de un ri­
tual en el que los efectos perniciosos de la marcha del dios se encierran en
calderos de cobre, situados junto al mar (a diferencia de otras versiones
en las que los calderos son de bronce y se sitúan bajo tierra, como repre­
sentación del mundo subterráneo), para evitar que puedan seguir hacien­
do daño. El dios se detiene en una ciudad que recibe, alternativamente,
los nombres de Lihzina (mencionada en una de las versiones de Telipinu)
y Zihzina, y allí parece dedicarse a la agricultura.

Las palmas se lo dieron a los dedos; los dedos se lo dieron a las uñas;
las uñas se lo dieron a la negra tierra.
La negra tierra se lo llevó al dios del Sol y el dios del Sol se lo llevó al mar.
En el mar hay calderos de cobre. Sus tapas son de plomo. Pone
dentro todas las cosas: pone un demon, pone [...] pone el derrama­
miento de sangre, pone bapanzi.
Pone algo rojo, pone lágrimas, pone pone £...] pone niebla,
pone algo blanco, pone la enfermedad.
Eso se volvió luminoso en el cuerpo humano entero; en su cabeza,
igual, en sus ojos, igual, en el walalusa, igual, en el blanco de los ojos,
EL DIOS DE LA TEMPESTAD EN LIHZINA 67

igual, en los párpados, igual, en las pestañas, igual. Como era antes, así
volvió a ser.
El dios de la Tempestad llegó y lo está golpeando y lo mata. Y en
Zihzina trabaja la tierra y recoge la cosecha.
Plantó un huerto y recogió su fruto. Y volvió de Lihzina.
El dios de la Tempestad se encuentra a ocho dioses menores en el
camino y ellos se inclinaron ante él:
— Dios de la Tempestad, te estábamos buscando. ¿Dónde estabas?
— En Lihzina. He cultivado la tierra, he recogido la cosecha. He
plantado un huerto y he recogido su fruto.
— Déjalo. En el barbecho la [...] es débil. Somos pocos. Estamos
[...} estamos en la tierra...
El dios de la Tempestad [...] a su padre [...] y conquistó las tierras.
Abajo, en las oquedades, lo [...] y juntaron una vaca, juntaron ove­
jas, juntaron seres humanos.
[...] Zihzina.

Parece que los dioses menores han aceptado la supremacía del dios
y preparan una fiesta sacrificial. En la continuación, casi ilegible, pare­
ce que se señalaban detalles de esta fiesta. Groddek (1999b) se plantea
si el m ito sería una etiología de la destrucción de Lihzina.
 6. ANZILIY ZUKKI

T e x to : C T H 333.
B ibliografía: Beckman (1983, pp. 77 s.), (1 997b, pp. 5 6 6 s.), Bernabé
(1987, pp. 71-73), Laroche (1961), (*1965, pp. 75 -7 8 ), Masson (1 9 9 1 , pp-
115, 162-165), Mazoyer (2003, p. 161), Polvani (2002, p. 419).

Desconocemos el origen de las deidades que protagonizan esta ver­

sión del mito del dios que desaparece. La oficiante del rito se llama «la
comadrona» y se alude a una esposa, lo que hace verosímil que se ofi­
ciara para una mujer con dificultades en el parto, esto es, que se trata­
ra de un ritual de nacimiento, como quiere Beckman (1983, 77 s.) y
que Anzili y Zukki fueran divinidades que se relacionan con el alum ­
bramiento, esto es, que tuvieran funciones similares a las de las G ui­
ses. El tema típico de la irritación del dios, que cambia sus zapatos de
pie, se desarrolla aquí, y la diosa se pone del revés todas las prendas
que componen su vestimenta, como símbolo de la alteración de la
normalidad que produce su marcha. Al final se da la noticia del regre­
so de Anzili y Zukki al dios Sol, que se alegra porque de nuevo puede
comer y beber.
Al comienzo de la tablilla, muy deteriorada, se describen los prepa­
rativos del ritual, tras los cuales la sacerdotisa, llamada «la comadrona»
comienza a recitar el mito:

Anzili se irritó y Zukki se irritó. El zapato izquierdo se lo calzó en

el pie derecho y el zapato derecho se lo calzó en el pie izquierdo. Se
puso el vestido del revés. El pectoral se lo fijó por la parte de atrás del
vestido. Dejó caer la parte de atrás del velo por delante, y la parte de
delante, por atrás. Se levantó y salió airadamente de la habitación.
ANZILI Y ZUKKI 69

La niebla se apoderó de la casa, el humo se apoderó de las ventanas.

En los pedestales, los dioses estaban sofocados. En el hogar, los leños
estaban sofocados. En el corral, las ovejas estaban sofocadas. En el esta­
blo, las vacas estaban sofocadas. La madre y su hijo estaban sofocados.
La esposa y el marido estaban sofocados.
El gran dios Sol invitó a una fiesta e invitó a los grandes dioses y a
los dioses menores.

Sigue una laguna, en la cual se iniciaría el ritual del que se conserva

una parte. En ella la oficiante quema diversas maderas preciosas para
propiciarse a Anzili y Zukki, hasta que estas vuelven, con las conse­
cuencias habituales:

La niebla abandonó el entarimado. El humo abandonó la ventana.

En los pedestales, los dioses se recuperaron. En el hogar, los leños se
recuperaron. En el corral, las ovejas se recuperaron. En el establo, las
vacas se recuperaron. La madre y su hijo se recuperaron. La esposa y el
marido se recuperaron.
Al dios Sol le llegó el mensaje:
—Anzili ha vuelto y Zukki ha vuelto. Así pues, puedo comer y
beber-

infortunadam ente, el final de este texto, que parece contener otra

parte narrativa que presenta ciertas diferencias con las otras versiones,
está demasiado destrozado para intentar siquiera una traducción.
 7. RITUAL PARA U N DIOS DESAPARECIDO

T exto : *Güterbock (1986).

B ibliografía: Güterbock (1986), Ózgüg (1982).

Este fragmento de texto religioso no fue encontrado en Hattusa,

sino en Masat Hóyük, un yacimiento arqueológico al nordeste de H at­
tusa, a unos 20 kilómetros al sur de Zile. La mayoría de los documentos
de Masat son cartas administrativas, pero este excepcionalmente es un
escrito religioso. Se alinea con los de los dioses que desaparecen, ya que
contiene un conjuro destinado a hacer volver a un dios irritado. Incluso
hay partes muy semejantes al mito de Telipinu y al de la desaparición
de Hannahanna. No sabemos de qué dios se trata, porque no se men­
ciona en la parte conservada más que «el dios».

El alma enfurecida del dios y su figura refulgían como fuego abra­

sador. Así como he extinguido este fuego con agua, ¡que la cólera del
dios, su ira, su exasperación y su furia se extingan de igual modo!
Del mismo modo que la malta es estéril, no la llevan al campo ni
siembran su semilla, ni hacen pan con ella, sino que la guardan en el
granero, ¡que la cólera del dios, su ira, su exasperación y su furia tam­
bién se tornen estériles!
[...] el poderoso dios Hapantaliya trajo £...] de la montaña y hierba
jabonera. El gran Hapantaliya tomó guijarros de una tierra virgen y los
amontonó en el hogar.
Se están cociendo hierbas, las diosas [...] la reina de los remedios;
amontonó madera de abeto y ramas de espino, samaliya y kalwisna, re­
sina y una cuerda en lo alto de los guijarros.
Agua sagrada es asperjada [...] Entonces se levanta el aroma y llega
al cuerpo del dios.
RITUAL PARA U N DIOS DESAPARECIDO 71

Entonces del cuerpo y del corazón del dios se quita [...] y se expul­
sa la cólera del dios, su ira, su exasperación y su furia, aparta los ojos
envidiosos y la mala lengua de la humanidad.
[...] en el alma que se agote [...} y que el alma del dios lo ilumine
que [...] para los dioses, pero que desatado/a de nuevo.
Tú eres el espino. En primavera te revistes de blanco y en la época
de la cosecha, de rojo. Cuando la vaca pasa a tu lado, le arrancas el pelo.
Cuando la oveja pasa a tu lado, le arrancas la lana. De igual modo, que
la cólera del dios, su ira, su exasperación y su furia sean también arran­
cadas.
 8. LA LUNA QUE CAYÓ DEL CIELO

T exto : CTH 727.

B ibliografía: ANET(p. 120), Beckman (1997b, p. 566), Bernabé (1987,
pp. 75-77), (1998, pp. 47-48), Bossert (1946, pp. 164-168), Del Monte
(1979, pp. 109-120), Girbal (1986, pp. 10, 33 y 39), *García Trabazo (2002,
pp. 253-269), Haas (2006, pp. 120-122), Hoffner (1998, pp. 34-35), Ivanov
(1977), Kammenhuber (1955), *Laroche (1965, pp. 13-18), Neu (1990, pp. 94-
96), Pecchioli Daddi y Polvani (1990, pp. 109-114), Schuster (2002, pp. 335 ss.),
Vieyra(1970, pp. 525-526), De Vries (1967, pp. 19-23, 68-70).

Como una interesante variante del tema del dios que desaparece po­
demos considerar el curioso fragmento mítico que refiere la caída del dios
Luna (hitita Arma, hático Kasku) desde el cielo. El mito, que se recitaba
en hitita y en hático, se incluía en un ritual concebido para «cuando el
dios de la Tempestad truena fuerte», es decir, en caso de tormenta muy
violenta, y la mención del rey nos informa de que se trata de un ritual
real, semejante al que sabemos que celebró Mursili II cuando quedó afá­
sico a consecuencia de un trueno y del que tratan Bernabé y Álvarez-Pe-
drosa (2004, pp. 159-160). Beckman (1997b, p. 566) sugiere que podría
utilizarse para aliviar situaciones personales de angustia.
El texto contenía una introducción con los preparativos para el rito,
el mito en versión bilingüe (hático e hitita, en dos columnas enfrenta­
das, como los actuales bilingües) y la descripción del ritual. Como to­
dos los mitos incluidos en rituales, se justifica porque se entiende que
el rito mágico representado es el que los dioses efectuaron en un tiempo
pasado, mítico.
La historia propiamente dicha parece obedecer a una ingenua com­
binación, propia de la elaboración mítica, entre el eclipse de luna y la
tormenta, y en ella tiene un papel principal el dios de la Tempestad y
LA LUNA QUE CAYÓ DEL CIELO 73

emisarios suyos, como los vientos o las lluvias, que luego eran honrados
en el ritual. Este papel del dios de la Tempestad parece implicar que en
la concepción hático-hitita esta divinidad gobierna sobre tales fuerzas
naturales. Con todo, los detalles son bastante oscuros. La repetición de
frases, como «envió las lluvias tras él, envió los aguaceros tras él», dota
no solo de ritm o a la narración, sino evoca el carácter repetitivo de los
rituales mágicos.
Traduzco solo la parte en que se contiene el mito.

El dios de la Luna cayó del cielo, cayó sobre el pórtico49, pero na­
die50 lo vio. Y el dios de la Tempestad envió las lluvias sobre él, envió
los aguaceros sobre él. Se apoderó de él el temor, se apoderó de él la
angustia.
Vino Hapantaliya, se colocó junto a él y se pone a conjurarlo.
Kamrusepa51 vio desde el cielo que había caído. Y dijo así:
— El dios de la Luna cayó del cielo, cayó sobre el pórtico. Lo ha
visto el dios de la Tempestad y ha enviado las lluvias sobre él, ha envia­
do los aguaceros sobre él, ha enviado los vientos tras él. Se ha apoderado
de él el temor, se ha apoderado de él la angustia. Ha venido Hapanta­
liya, se ha colocado junto a él y se ha puesto a conjurarlo. ¿Vienes?
¿Qué haces?
Kamrusepa lo dejó detrás.
—Ahora me voy a las montañas. Dejo [...] desde las rocas. ¡Que
ladre y que [...} se aparten lejos [...] miedos y angustias. [...] queden
doblegados.
[...} el cielo. Entonces lo hizo y tuvo miedo [...] tuvo miedo. El dios
de la Tempestad [...}

El texto seguía con el ritual preciso. En él se desea: «¡Que siga vivo

el rey Labarna y que [...} el rey Labarna!». Ello significa que, como en
los otros casos que ya hemos visto, estos mitos en los que hay una quie­
bra y posterior restablecimiento del orden general de las cosas tienen
que ver con la propia estabilidad del monarca.
Posiblemente el final de la historia era que la Luna volvía a su lugar
como resultado de las acciones mágicas.

49 Q uizá el de la ciudad de Lihzina, un im portante centro de la religión hática,

como afirma García Trabazo (2002, p. 261, n. 37). /
50 Com o señala N eu (1990, p. 94), «ninguno de los seres humanos», pues los
dioses sí lo han visto.
51 En el texto hático es llamada Katahzifuri.
 9. TELIPINU Y LA HIJA DEL MAR

T e x to : C T H 322.
Bibliografía : Beckman (1997b, 567), Bernabé (1987, pp. 79-81), Gurney
(1986), Haas (2006, pp. 115-117), Hoffner (1977, p. 137), (1996, pp. 26-27),
Kellerman (1987a, pp. 111-112), *Laroche (1965, pp. 19-20), Masson (1991.
pp. 64-65), Mazoyer (2003, pp. 203-215), Moore (1975, pp. 161-163), Neu
(1990, pp. 210-214), Pecchioli Daddi y Polvani (1990, pp. 46, 87-89), *Stefa-
nini (1969a), Ünal (1994, pp. 811-812), De Vries (1967, pp. 15-16).

Ciertas semejanzas con el tema del dios que desaparece presenta

asimismo el fragmento mítico de Telipinu y la hija del Mar, cuyo nom­
bre parece ser Hatepinu (CTH 628). En el texto 3, Desaparición del dios
Sol, he aludido a la posibilidad de que aquel m ito formara parte de un
ciclo con este. En nuestro relato, la desaparición del dios y el consi­
guiente desastre no se deben a su irritación, que debe ser calmada por
un ritual, sino que se trata de una divinidad prisionera tras un combate
que debe ser liberada. El reverso de una de las tablillas que nos trans­
mite este fragmento contiene un pequeño fragmento ritual, pero no es
seguro que tenga relación con el mito de Telipinu y la hija del Mar. Por
otro lado, este presenta semejanzas con la historia de la Luna que cayó
del cielo (texto 8) y quizá se origina igualmente en la interpretación
mítica de un eclipse de sol. No obstante, las mutilaciones al principio
y al final del relato no nos permiten aclararnos en exceso sobre la mar­
cha de los acontecimientos ni de la utilización que se hacía de este
mito, en el que tienen los principales papeles el dios Sol, el Mar, el dios
de la Tempestad y Telipinu.
Vemos que en esta historia se plantea asimismo una trama muy simi­
lar a la de la segunda versión de la lucha contra el Dragón, ya que se
menciona una petición de matrimonio de una hija del dios triunfador. Se
TELIPINU Y LA HIJA DEL MAR 75

ha pensado que aquí el «precio de la novia» sería el propio dios del Sol y
que, como Telipinu abandona al Mar y se lleva a su hija, incumpliría las
leyes de este tipo de esponsales (que implican que el novio pase a formar
parte de la casa y la familia de su suegro), por lo que el padre de la novia,
es decir, el Mar, reclama y al parecer -e l texto está en mal estado- es por
fin recompensado económicamente52. Kellerman (1987a, p. 112) consi­
dera que la duda del dios del Sol y la decisión de dar el pago podría indi­
car que el m ito funda etiológicamente este tipo de matrimonio. Mazoyer
(2003, pp. 203 ss.) acepta la idea, pero interpreta que la boda de Telipi­
nu, dios de las faenas del campo y de la fundación de ciudades, con una
divinidad de las aguas le permite además al primero controlar las aguas
corrientes. Por su parte, Haas (2006, p. 116) compara esta historia con el
mito griego del rapto de Perséfone por Hades.

Hace tiempo, cuando el gran Mar [...] y el cielo y la tierra [...] al

hombre, el Mar entró en combate, se llevó consigo al dios del Sol del
cielo y lo ocultó.
En el país, la situación se puso mal, el país se sumió en la oscuri­
dad, pero nadie se enfrentaba al Mar. El dios de la Tempestad llamó a
Telipinu, su buen hijo primogénito:
—Ve, Telipinu, tú. Ve al Mar y tráete del Mar al dios del Sol del
cielo.
Telipinu fue al Mar y el Mar se espantó. Le dio a su hija y le dio el
dios del Sol. Telipinu se llevó consigo desde el Mar al dios del Sol y a
la hija del Mar, y se los llevó al dios de la Tempestad.
El Mar le mandó a decir al dios de la Tempestad:
—Telipinu, tu hijo, ha tomado a mi hija como esposa y se la ha
llevado consigo. ¿Qué me vas a dar?53.
El dios de la Tempestad dijo a Hannahanna:
—Mira, el río viene desde el mar, y encima, exige54el precio de la
novia. ¿Debo dárselo o no debo dárselo?
Así dijo Hannahanna al dios de la Tempestad:
—Dáselo, ya que Telipinu se llevó a la hija del Mar como esposa.
Así que el dios de la Tempestad le dio mil vacas y mil ovejas.

El resto de la narración mítica se ha perdido.

52 A sí lo sugiere H offner (1975, p. 137), pero Pecchioli Daddi y Polvani (1990,

p. 46) critican su propuesta.
53 Se alude a la costum bre hática de que el raptor pague el «precio de la novia» a
los padres de esta.
54 Se trata de una form a de expresar el «mundo al revés». Es tan absurdo que el río
corra en sentido inverso al que debe, como el que el mar reclame cuando no está en
disposición de hacerlo.
 10. EL GRAN VIAJE DEL ALMA

TfctTO: CTH 457.6.

B ibliografía: *Archi (2008), Bernabé (2005” ), (2006), Bernabé y Jimé­
nez San Cristóbal (2001, p. 252), (2008, pp. 209-217), García Trabazo (2003,
p. 29), Haas (2006, pp. 237-239), Hoffner (1988a), (1990, pp. 33-34), Ünal
(1994, pp. 859-860), Watkins (1995, pp. 277-291).

El gran viaje del alma se data hacia la m itad del II m ilenio a.C. y lo
componen dos fragmentos, no totalmente legibles. El comienzo se ha
perdido, de manera que no es posible saber el contexto en que el m ito
se presentaba, aunque lo probable es que se tratara de un ritu al de d i­
funtos5
56. Comienza por una descripción del sueño de la naturaleza:

[...] la vaca está durmiendo, la oveja está durmiendo. El cielo está

durmiendo, la tierra está durmiendo [...] el alma del mortal.

No parece un sueño normal, ya que también duermen la tierra y el

cielo. El tema nos recuerda un misterioso pasaje de Alemán Fr. 89 Page (=
159 Caíame, cfr. Alfageme, 1978), cuyo contexto y significado también
nos es desconocido, por lo que es imposible profundizar en la comparación:

Duermen cumbres de montes y barrancos,

promontorios, torrentes,

55 Esta primera versión del texto fue revisada por Harry Hoffner, al que agradezco
profundamente desde aquí sus observaciones.
56 En la tablilla se encuentran restos difíciles de seguir de un ritual que Archi
(2008, pp. 170 s.) considera relacionado con el m ito, pero Hoffner (per littera s) opina
que la tablilla contiene dos textos diferentes.
EL GRAN VIAJE DEL ALMA 77

y el bosque y cuantos seres que se mueven cría la negra tierra,

fieras montaraces, el género de las abejas
y peces en las profundidades de la mar de púrpura.
Y duermen las especies de pájaros de alargadas alas.

En el texto hitita, este sueño de todos los demás seres se contrapone

de alguna forma con un estado activo del alma humana, que se concibe,
como veremos, como algo que sobrevive al cuerpo. Sigue un pasaje en
que se pasa de describir la situación a intentar modificarla (como indica
el uso de imperativos).

¿Adonde vino para eso? Si está en la montaña, que la abeja lo traiga

y lo ponga en su sitio. Y si está en la llanura, que la abeja lo traiga y lo
ponga en su sitio. Pero cualquier cosa que sea del labrantío, que las
abejas la traigan y la pongan en su sitio. Que las abejas hagan un viaje
de tres días o de cuatro días y que me traigan aquí mi crecimiento. Si
es desde el mar, que el somormujo lo traiga y lo ponga en su sitio. Pero
si es desde el río, que la lechuza lo traiga y lo ponga en su sitio.
Pero lo que es del cielo, que el águila tapakaliya57 lo traiga en sus
garras.

De lo que se trata es de traer de donde esté a su lugar propio el creci­

miento, imaginado (incluso por su propio nombre hitita) como una capa­
cidad de movimiento, de progreso, de ir adelante. Su contrario es sin duda
la quietud, identificada con el sueño que lo ha invadido todo. Parece que el
sueño de toda la naturaleza ha sido provocado por el hecho de que la
capacidad de moción abstracta que es el crecimiento no está en su lugar. El
hecho de que el personaje que habla se refiera a él como «mi crecimiento»
parece indicar que es el responsable de que este esté en su lugar, por lo que
no puede ser más que un dios. El dios innominado establece una estrategia,
encomendando a animales diversos la búsqueda del crecimiento en diferen­
tes lugares. La abeja, según Archi (2008, p. 179) parece estar relacionada
con la plenitud del alma58, mientras que el somormujo es también mencio­
nado en los ritos de los funerales regios. Si antes y después, como veremos,
encontramos referencias al alma humana y a su camino al más allá, no cabe
duda de que la defunción del cuerpo y la liberación del alma tienen que ver
con la forma de solucionar la alteración del orden consistente en el sueño de
la naturaleza. El texto sigue de un modo un tanto chocante:

Que el Deseado sea golpeado por sus garras, que la cabra con sus
pezuñas lo golpee, que el carnero con sus cuernos lo golpee, que la madre

57 A rchi (2008 p. 173) traduce con dudas «atrapaliebres».

58 Cfr. el com entario de la prim era versión del m ito de Telipinu.
78 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

oveja con su hocico lo golpee. La diosa Madre está llorosa. Por las lágri­
mas está golpeada. Todo lo que es bueno para ella está abierto sobre las
nueve partes del cuerpo. Que sea golpeada, pero el alma está rozagante
en sus partes, ¡que no sea consultado ningún oráculo para ella!

En una primera lectura no vemos qué tiene que ver en este contexto
este nuevo personaje denominado el Deseado ni por qué el dios que
intenta devolver a su sitio el crecimiento propone que diversos anima­
les destrocen al enigmático personaje llamado «el Deseado». El hecho
de que a la mención de la orden de destruir al Deseado siga la de la
diosa Madre y se diga que está muy afligida indica que el Deseado tiene
una relación afectiva con ella. A la vista de lo que se dice después, lo
más probable es que el «Deseado» sea un hijo de la diosa Madre, aludi­
do como «todo lo que es bueno para ella». Pero, dado que puede ser
destruido, tiene que ser un hijo mortal59.
En los textos órficos griegos, el alma humana tam bién procede de la
destrucción de un dios (cfr. Bernabé, 2002a). Según el m ito órfico, Dio-
niso, que era hijo de Zeus y Perséfone, hereda de su padre el reino sobre
los dioses cuando aún es un niño. Los Titanes, divinidades primigenias,
soberbios y violentos, movidos por los celos y probablemente provoca­
dos por Hera (ya que Dioniso es hijastro de la diosa y fruto de un adul­
terio de Zeus), deciden darle muerte y devorarlo y así lo hacen60. Zeus
los fulmina con su rayo en castigo, mientras que Dioniso, de un modo
u otro, vuelve a recuperar su integridad. Pero la fulminación de los
Titanes se pone en este mito en relación con la naturaleza humana,
porque los hombres nacen de las cenizas de los Titanes y por ello tienen
en sí algo de Dioniso, la parte que había sido ingerida por los Titanes.
Lo que hay en los hombres de este dios es su parte positiva, divina, que
desea reintegrarse a su naturaleza originaria. Pero tam bién tienen en
ellos los restos de los propios Titanes que configuran su parte pecadora,
soberbia, malvada, de la que deben liberarse. Y por ello, el alma, para
expiar la abominación que ha heredado de los Titanes, debe sufrir di­
versos castigos en el Hades y una larga serie de reencarnaciones. Con el
tiempo, y por medio de la iniciación en el conocimiento de lo que le
permite salvarse y de una vida de pureza y de observancia de algunos
tabúes rituales, el alma logra purificarse de su crimen y liberarse del
eterno ciclo de reencarnaciones, para alcanzar un estado de beatitud en
el Hades.

59 Archi (2008, p. 185), que interpreta el pasaje de forma m uy diferente de la m ía,

considera que el Deseado es el alma redescubierta. Pero, de ser así, no se entiende que
se describa cómo la destrozan. Está claro que lo que se destruye es el cuerpo del Desea­
do, no su alma.
60 Cfr. un paralelo mesopotámico de este m ito, en el cap. 15.
EL GRAN VIAJE DEL ALMA 79

Acentúa el paralelo entre nuestro texto y el relato órfico el hecho de

que en el m ito h itita, el dolor de la diosa Solar de la tierra ante el De­
seado lacerado por m il heridas evoca el de Perséfone por el desmembra­
miento de su hijo.
Pero hasta aquí llegan las semejanzas, mientras que las diferencias
son notables: en E l g r a n v i a j e d e l a l m a , el Deseado es desmembrado por
animales y su desmembramiento es necesario para que se restablezca el
orden. El alma se beneficia de su destrucción (está más rozagante que
nunca cuando se produce). En cambio, Dioniso es desmembrado por los
Titanes e ingerido por ellos. Es este crimen el que produce el desorden.
Los hombres provienen de la destrucción de los Titanes y deben purgar
su culpa antecedente a través de purificaciones y reencarnaciones. El
alma del hom bre se ve perjudicada, no favorecida, por el desmembra­
miento de los seres primigenios.
Es claro, por otra parte, que la diosa Solar de la tierra hitita tiene
puntos de contacto con Perséfone. Es una diosa de arriba (solar) que se
encuentra en el m undo subterráneo, por tanto la garante del tránsito de
las almas de este m undo al otro.
Hay sin embargo otro m ito griego, también bien conocido del or-
fismo, que se relaciona con el del Deseado: el de Demofonte, el niño
humano al que D em éter intenta convertir en dios en el H i m n o h o m é r i c o
a D e m é t e r . A sí encontramos en uno de sus pasajes (pp. 164-165):

Un hijo especialmente querido, se cría en la bien construida morada,

tardío, muy deseado y cariñosamente recibido.

El hijo no es de Deméter, pero la diosa, que ha perdido a Perséfone,

intenta hacerlo inm ortal alimentándole de ambrosía y poniéndolo de
noche al fuego para que fuera perdiendo su parte humana. Pero es des­
cubierta por la madre. Deméter, irritada, deja al niño y renuncia a con­
vertirlo en inm ortal. El paralelo es más estrecho aún en la versión órfica
del mismo m ito conservada en un papiro de Berlín, en la que Deméter
deja que el niño se queme en el fuego y muera. En todo caso, no parece
que la m uerte del niño tenga implicaciones con el origen del alma hu­
mana, pero podemos pensar que los griegos adaptaron una versión que
en su origen era más parecida a la de los hititas.
Volviendo a E l g r a n v i a j e d e l a l m a , aunque el Deseado es destruido,
su alma aparece en plenas facultades. El texto dice que no es necesario
consultar n ing ún oráculo sobre ella, lo que quiere decir que se encuen­
tra en una situación tan excelente, que no le hace falta, porque no tiene
dudas sobre su bienestar. La lógica del relato impone que la destrucción
del Deseado es condición necesaria tanto para que el alma pueda diri­
girse a su lugar en el más allá como para devolver a la naturaleza el
orden alterado. U n buen motivo sería que la diosa Solar de la tierra
80 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

hubiera utilizado toda o gran parte de la energía del crecimiento para

tornar inmortal a su hijo mortal.
En la alusión mítica sobre la creación de los hombres del texto 15
encontraremos cómo se menciona la asunción por parte del río de los
poderes de fertilidad y crecimiento y cómo las diosas madres y las Gui­
ses crean a los seres humanos constantemente. Podemos pensar que en
El gran viaje del alma, se narraba la creación de un prim er hombre que
una diosa Madre pretendió hacer divino utilizando toda la fuerza de la
fertilidad, por lo que impedía el crecimiento de los demás seres. En
efecto, la intervención de los animales domésticos se explica bien si son
las víctimas de la falta de vitalidad causada por la creación del Deseado,
de forma que deben destruir este ser para poder así recuperarla y resta­
blecer el orden.
Sigue un diálogo en estilo directo, incluso se ha dicho que con es­
tructura de catecismo, cuyos interlocutores parecen ser la divinidad y el
alma del difunto:

El alma es grande. El alma es grande. ¿De quién es grande el alma?

El alma del mortal es grande. ¿Cuál es su camino? Es el gran camino.
Es el camino que hace desaparecer las cosas. El guía estaba preparado
para el camino. Algo puro de la diosa Solar de la tierra es el alma. De
los dioses es el alma.

El alma de la que se habla es la del Deseado, pero se supone que lo que

le ocurre a ella es el paradigma de lo que le ocurre al alma de todos los
hombres. El camino «grande» y «hace desaparecer las cosas» es, sin duda,
el que lleva al más allá. La idea de que el alma viaja al más allá tras la
muerte es una creencia difundida entre muchos pueblos. En sumerio se
habla del camino extranjero, el camino desconocido al borde de la monta­
ña o sin retorno: en acadio se le llama sencillamente el camino. En griego
se menciona también un camino en las laminillas órficas (OF 474.15).
También en la inscripción hitita de Südburg, en la tum ba destinada a
Suppiluliuma II, se habla del divino camino al mundo subterráneo61.
El guía que estaba preparado no puede ser sino una divinidad que
sirve como tal al alma en el allende; «psicopompo» la denomina, con
dudas, Archi (2008, p. 173). De no ser así, el alma podría extraviarse y
no lograr su objetivo. El alma proclama su origen divino y de este
modo nos da una pista para comprender todo el conjunto mítico. El
Deseado es hijo de la diosa Madre, que se identifica con la diosa Solar
de la tierra, pero no es divino del todo, ya que su alma es divina, pero
el cuerpo no lo es. El Deseado tiene que ser el hombre prim igenio, cuya

61 Sobre todo ello, cfr. Archi (2008, p. 187), con bibliografía.

EL GRAN VIAJE DEL ALMA 81

historia explica m íticamente la situación del hombre, poseedor de un

cuerpo m ortal y un alma divina. Parece probable que la diosa Solar de
la tierra hubiera tratado de usar toda la fertilidad para hacerlo inmortal,
de forma que el cuerpo del Deseado debió ser destmido in tilo tempore
para que cesara de acumular toda la capacidad de crecimiento del mun­
do, mientras que su alma, liberada, debía ir a ocupar su lugar en el otro
mundo, igual que ahora los hombres al morir ven destmido su cuerpo,
pero liberan su alma divina. La naturaleza no podría soportar que tam­
bién el cuerpo de los mortales fuera inmortal.
El m ito era recitado probablemente en el ritual de difuntos para
actualizar la situación del ser humano en el cosmos y las condiciones
que en el tiem po mítico propiciaron su viaje al más allá. Igual que el
primer hombre, todo difunto, tras la muerte, debe alcanzar un lugar
feliz en el otro mundo.
Pero ese destino no carece de dificultades, ya que en el imaginario
infernal que se describe hay dos alternativas: un buen camino que es la
pradera, en la que hay un río y un estanque, y un mal camino definido
como tenawas y concebido como un mar y como un lugar de castigo,
donde puede sufrirse el ataque de un dios:

¿Por qué iba yo a ir al mar62? ¿Por qué iba yo a ir al {lugar del) cas­
tigo? Caeré en el río. Caeré en el estanque. ¡Que no llegue al tenawasl
¡Que no llegue! ¿El tenawas es camino? malo [...] a la pradera. Que no
[...] [Que no] sea golpeado por un dios (?).

Termina aquí el prim er fragmento. En el segundo nos encontramos

una explicación del motivo por el que el tenawas parece ser el peor de
los lugares mencionados.

[...] el funesto tenawas [...] no reconoce. Uno no reconoce al otro.

Hermanas de la misma madre no se reconocen mutuamente. Herma­
nos del mismo padre no se reconocen mutuamente. Una madre no re­
conoce a su propio hijo. Un hijo no reconoce a su propia madre. [...] no
reconoce [...} no reconoce...

El autor insiste reiteradamente en que los familiares que deberían

reconocerse, no lo hacen, sin duda porque el tenawas los sume en el ol­
vido. Tras una laguna del texto, parece continuar la descripción de la
suerte de ciertas almas (el destino funesto) en el más allá:

62 Esta sería la traducción si se acepta la corrección del texto, propuesta por los
primeros editores, a -ru -n a -a n . Archi (2008, p. 173) mantiene la lectura del texto a-ru -
sa-an y traduce «perdición».
82 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

En una mesa refinada no comen, en una silla refinada no comen. En

una copa refinada no beben. No comen buena comida. No beben mi
buena bebida. Comen pellas de fango. Beben agua fangosa. [...} escua­
lidez [...] sobre ellos {...] y el padre [...} seco...

La expresión «mi buena bebida» indica que el parlam ento está

puesto en boca del dios que decide qué almas deben ir a parar al te-
nawas, beber agua cenagosa y comer barro, y qué almas pueden disfru­
tar de su buena comida y su buena bebida, invitadas a su mesa. Está
claro, pues, que no todas las almas reciben el mismo trato, sino que
unas son invitadas a la mesa del dios infernal y otras, por ignorancia o
por un comportamiento inadecuado, probablemente de carácter ritual,
se ven abocadas a caer en el mar del olvido. La función del rito sería
lograr que el alma disfrute del banquete divino en el allende.
Esta dualidad de destinos recuerda en muchos detalles la ideología
de los órficos, expresada principalmente en las laminillas de oro que se
han encontrado en varias tumbas de diversos lugares de Grecia (incluso
una de ellas en Roma) y que se datan en un amplio arco temporal desde
el 400 hasta entrada la época romana, sobre las cuales, cfr. Bernabé-Ji-
ménez San Cristóbal (2001, 2008).
Estos breves textos están escritos en verso y tam bién contienen refe­
rencias al camino del alma por el otro mundo, en el que sus usuarios
esperan encontrar una situación de privilegio. También en ellos se le
advierte al alma de que encontrará una fuente de la que no deben beber
(porque es la fuente del Olvido) y hay otra, que es la fuente de Memo­
ria, en la que sí deben hacerlo. Unos guardianes preguntan al alma a su
llegada ante la fuente por qué está allí y ella debe contestar una contra­
seña: «Hijo de Tierra soy y de Cielo estrellado». Después el alma se
encuentra con la diosa Perséfone (que, como ya he señalado, tiene m u­
chos puntos de contacto con la diosa Solar de la tierra) a la que debe
decir también una contraseña, iniciada por las palabras «Vengo de en­
tre puros, pura, reina de los seres subterráneos». Los adm itidos a la si­
tuación de privilegio disfrutarán de la bienaventuranza en una pradera,
libres de castigo. El destino de los que fracasan no se enuncia en las
laminillas, pero, de acuerdo con otras fuentes, consiste en chapotear en
el fango, entre otros castigos.
Tanto El gran viaje del alma hitita como el imaginario órfico conci­
ben el tránsito del alma al más allá como un viaje al m undo subterrá­
neo, en el que pueden encontrar un destino feliz o desgraciado y en
ambos el lugar bueno tiene como rasgos la pradera y un banquete (este
detalle lo conocemos por su reflejo en Platón, República 363c).
El relato hitita presenta, sin embargo, diferencias im portantes con
los de las laminillas órficas: el fango se come, oponiéndose a la buena
comida y el agua cenagosa se bebe, oponiéndose a la buena bebida,
EL GRAN VIAJE DEL ALMA 83

mientras que el tenawas parece ser un lugar. En los textos órficos el

fango es un lugar, ya que no se come, mientras que la buena comida
aparece asociada al vino. En cambio se establece una oposición sobre
otras bases, entre dos tipos de agua que beben las almas: la del Olvido
y la de la Memoria. Esta contraposición está ausente del texto hitita,
que no hace ninguna referencia ni al agua de Memoria, ni al ciprés que
señala la fuente del Olvido. Pero sobre todo, en las laminillas órficas
parece que lograr o no el destino privilegiado depende del alma, de que
sepa lo que debe decir y a dónde debe ir, mientras que en el mito hitita
la suerte del alma depende de la decisión de la divinidad, que la guía o
no por el buen camino y no parece obedecer a un esquema mistérico, ni
hay elementos para considerar que el agua del olvido está relacionada
con la reencarnación, como en el imaginario órfico.
En suma, se encuentran una serie de elementos muy significativos
compartidos por el texto hitita de El gran viaje del alma, por una parte,
y las laminillas y otros documentos órficos, por otra. También se ad­
vierten notables diferencias entre ambos. La razón de las semejanzas
podría ser que el orfismo recupera una serie de rasgos de una religión
mediterránea m uy antigua, que había quedado un tanto oculta en el
ámbito griego por la imposición de la religión olímpica. Las diferencias
deben obedecer a la diversidad cultural e ideológica de hititas y griegos
y, sobre todo, al hecho de que las laminillas órficas proceden de una
religión mistérica, para iniciados, aparte de la religiosidad oficial,
mientras que El gran viaje del alma, un texto guardado en los archivos
de palacio, es claro que estaba más integrado en la religión oficial.
 11. CONJURO DE LA ATADURA

T exto : CTH 390.

B ibliografía : Bernabé (1987, pp. 86-87), *Kronasser (1961), Masson
(1991, p- 74), Oettinger (2004).

Para completar el panorama de los textos mitológicos de proceden­

cia anatolia, pasaré revista a algunas referencias míticas más o menos
breves que aparecen incorporadas a una serie de rituales mágicos. Para
ello, comenzaré por el llamado Conjuro de la atadura, en el que tiene un
importante papel la diosa Kamrusepa y que se basa en la idea de que
determinadas enfermedades son «ataduras mágicas». U na enfermedad
de esta clase requería ser «desatada», asimismo por procedimientos
mágicos. Naturalmente, como en todos los rituales, las causas inmedia­
tas se remiten a un pasado mítico en el que ocurrió lo m ismo y una
divinidad actuó de una determinada manera. En este caso, el causante
de la atadura fue el Gran Río personificación, como lo era Letargo en el
mugawar de la desaparición del Sol, de una potencia natural hostil al
normal desarrollo de los acontecimientos. Se nos dice, con una prolija
enumeración de detalles, que el Gran Río sometió a la naturaleza en
general a una atadura (con participación en una «pura atadura» del dios
de la Tempestad), y Kamrusepa tuvo que actuar como liberadora, por
medio de un conjuro. Según Masson (1991, p. 74), el Gran Río no sería
sino la primera víctima de la obstrucción y representaría una sinécdo­
que por el universo entero. Ninguno de los dos postulados puede ser
obtenido de la lectura del texto. Por su parte, O ettinger (2004) pone en
evidencia una estructura de base en el m ito que indica su procedencia
ritual y lo compara con los mitos de dioses que desaparecen.
Descendiendo al plano humano, el Gran Río ha atado tam bién las
diversas partes del cuerpo del enfermo, y es ahora la diosa N in tu la que
da orden de buscar a la «mujer sabia» (la maga), que ejecuta el ritual
CONJURO DE LA ATADURA 85

mágico preciso. Este consiste en ir desatando poco a poco esta atadura

para reintegrar las cosas a su orden normal, con lo que se suponía que
la enfermedad se sanaba. Las lagunas señaladas con puntos suspensivos
entre corchetes no corresponden en esta ocasión a fracturas de la tablilla
(que se ha conservado en perfecto estado), sino a una serie de palabras
cuyo sentido se desconoce.

El Gran Río ató su flujo, ató al pez en el agua [...}, ató las altas
montañas y ató los profundos valles.
El dios de la Tempestad ató las praderas y les ató una pura atadura.
El águila ató un [...] y ató en derredor las barbudas serpientes63. Asimis­
mo ató una oveja salvaje a un árbol siempre verde y ató una pantera a un
[...], ató un lobo a un lugar elevado, ató un león [...], ató un antílope, ató
la leche del antílope, ató el trono de la divinidad protectora.
Istar, tú se lo dijiste a Maliya. Y Maliya se lo dijo a Pirwa. Y Pirwa
se lo dijo a Kamrusepa.
Kamrusepa enjaezó sus caballos y los condujo al Gran Río.
Kamrusepa conjuró al Gran Río, conjuró al pez en el agua [...], li­
beró de nuevo el flujo del Gran Río, liberó a los peces en el agua [...],
liberó las altas montañas y los profundos valles.
El dios de la Tempestad liberó las praderas, liberó la pura atadura, li­
beró al [...], liberó en derredor a las barbudas serpientes. Asimismo, libe­
ró del árbol siempre verde a la oveja salvaje, liberó del [...} a la pan­
tera, liberó al lobo del lugar elevado, liberó al león [...], liberó al
antílope, liberó la leche del antílope y liberó el trono de la divinidad
protectora.
El hijo de este es joven. Le había atado los puros cabellos por deba­
jo, le había atado el cráneo, le había atado la nariz, le había atado los
oídos, le había atado la boca, le había atado la lengua, le había atado la
garganta, le había atado el esófago.
Por debajo, le había atado el pecho, le había atado el diafragma, le
había atado el hígado, le había atado el pubis, le había atado el estóma­
go, le había atado el ano, le había atado las rodillas. Y encima le había
atado su vestido.
Este fue el mensaje a la diosa Nintu:
— ¿Cómo hacemos, cómo hacemos?
Así dijo la diosa Nintu:
—Ve, trae a la mujer sabia. Conjura el cráneo, conjura los puros
cabellos, conjura sus oídos, conjura su nariz, conjura su boca, conjura
su lengua, conjura su garganta, conjura su esófago, y el pecho, igual, y
el diafragma, igual, y el hígado, igual, y el corazón, igual, y el pubis,

63 Démones míticos.
86 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

igual, y el estómago, igual, y el ano, igual, y la rodilla, igual. Asimis­

mo su vestido, igual.
(Dice la mujer sabia.)
—Por arriba le he liberado el cráneo, y le he liberado los puros ca­
bellos, y le he liberado los oídos, y le he liberado su nariz, y su boca,
igual, y su lengua, igual, y su esófago, igual, y su pecho, igual, y su
diafragma, igual, y su pubis, igual, y su muslo, igual, y su ano, igual.
Le liberé la rodilla y además sus vestidos, igual.
Esta es la palabra poderosa. La mujer sabia, que venga, y que la
recite como un buen conjuro contra la atadura. El nombre de su autor
no es conocido.
 12. EL JURAMENTO DEL RÍO MARASSANTA

T exto : CTH 671.

B ibliografía : Bernabé (1987, p. 88), *Deighton (1982, pp. 82 ss.),
*Haas (1970, pp. 140-174), Hoffner (1998, pp. 22-24), Macqueen (1980),
Moore(1975,pp. 217-220).

Este fragmento mítico aparece en un ritual para el dios de la Tem­

pestad de N erik que celebra el «ungido» y que comienza: «Cuando el
dios de la Tempestad de Nerik se va de la ciudad, lo suplican así en Ñera
y Lala». Se trata de un ritual de propiciación que tiene por objeto hacer
regresar a su centro cultual de Nerik, desde otras ciudades a las que
había ido, al joven hijo del dios de la Tempestad, lo que significaba ase­
gurar la prosperidad y la proteción de la familia real. El motivo de la
partida del dios, según el ritual, es su cólera, lo que enlaza este mito con
los del dios que desaparece. En realidad, esta marcha refleja un aconteci­
miento histórico: en la Antigüedad, los Gasga, un pueblo del norte, tu­
vieron N erik en su poder durante un cierto tiempo, durante el cual se
supone que el dios abandonó el santuario. El fragmento mítico que lo
ilustra tiene la particularidad de ser uno de los pocos mitos etiológicos
(esto es, que explican míticamente las causas de una determinada situa­
ción) de los hititas. Se explica en él la proximidad del río Marassanta, el
Halis de época clásica (es decir, el actual Kizil Irmak), al centro de culto
de Nerik, y se invoca al joven dios de la Tempestad a que regrese, ya que
el río no incumplió el juramento que lo ligaba al dios.
La interpretación del pasaje se dificulta por nuestra falta de certeza
sobre la localización de Nerik. Güterbock (1961b) cree que el mito
intenta dar razón de una curva cerrada del río que lo haría pasar, contra
lo esperable, cerca de Nerik. La arqueología no ha hallado sin embargo
huellas de asentamientos antiguos en esa curva del río. De ahí que Mac-
88 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

queen (1980) haya propuesto, alternativamente, que el río no pasaba

cerca de Nerik, pero que sí había una curva en él que lo encaminaba lo
suficientemente cerca de la ciudad como para concebir la idea de que un
dios había tratado de hacer pasar el río por ella, sin llegar a hacerlo.
No tradu2co del ritual más que el pasaje en el que el oficiante se
dirige al Marassanta en los siguientes términos:

¡Tú, Marassanta, te hallas cerca del corazón del dios de la Tempes­

tad de Nerik! Antaño, el Marassanta fluía errante, pero el dios de la
Tempestad lo encaminó y lo hizo fluir hacia el dios Sol, y así lo hizo
fluir cerca de Nerik.
El dios de la Tempestad le dijo al río Marassanta:
—¡Si alguno enoja al dios de la Tempestad de Nerik, de manera
que se marche de Nerik y de tu lecho, no le permitas tú, Marassanta, que
se vaya a otro rio o a otra fuente!
El dios de la Tempestad del cielo dijo al río Marassanta:
—¡Que esto constituya un juramento para ti! ¡No alteres tu curso!
El Marassanta no alteró su curso. ¡Vosotros, dioses, lo hicisteis!
¡Que ahora el rio Nakkiliata llame al dios de la Tempestad de Nerik, y
que, de debajo del mar y de las olas, y de debajo de sus nueve lechos
fluviales, lo haga volver! Que vuelva de la ribera del río Nakkiliata.
 13. LAS HILANDERAS INFERNALES

T ex to : CTH 4 14.
B ibliografía : ANET (pp. 357-358), Bernabé (1987, p. 89), (1998, pp.
48-49), Bossert (1957, pp. 357-358), *Carini (1982), Collins (1989), *García
Trabazo (2002, pp. 477-505), (2003, pp. 26-27), Güterbock y Hamp (1956),
Haas (1977, pp. 11-12,55,150-152,177), *Kellerman (1980), Marazzi (1982),
Schwartz (1947).

Este pasaje m ítico se halla inserto en un ritual para la erección

de un nuevo palacio, ceremonia que tiene por objeto asegurar larga
vida para su poseedor, el rey. Como casi siempre, se recurre a una
leve referencia m ítica que sirve de base a lo que se pretende. Sus
personajes son el Trono (esto es, el trono deificado, la diosa hática
H anwasuit) y dos diosas del m undo infernal, háticas también: Is-
tustaya y Papaya. El interés del fragmento es que tales deidades son
un claro correlato de las Moiras de la m itología griega (las Parcas de
la latina), que hilan tam bién el hilo de la existencia humana. Cada
ruptura del hilo corresponde a una vida humana que se acababa. Por
ello se citan estas divinidades en relación con la duración de la vida
del rey.
En el ritual se han ido explicitando los diferentes actos que el rey
debe llevar a cabo. Por fin hace su entrada en el nuevo palacio, denomi­
nado aquí «la casa».

Cuando el rey hace su entrada en la casa, (la diosa) Trono llama al

águila:
— ¡Ven! ¡Te enviaré al mar! ¡Pero mientras vas allí, examina en el
verde bosque quién está allí!
El águila le responde:
90 MITOS HUTIAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

—¡Lo he examinado! Istustaya y Papaya, las diosas primigenias del

mundo inferior, las kusa64, están allí agachadas.
El Trono dice:
—¿Qué están haciendo?
Y el águila le responde:
—Una de ellas sostiene una meca. Ambas tienen los husos llenos.
Están hilando los años del rey. ¡No hay límite ni cuenta de los años!

64 Término de interpretación muy discutida. Cfr. un catálogo de las interpretacio­

nes propuestas en García Trabazo (2002, p. 493, n. 64). En otro trabajo posterior,
García Trabazo (2003, p. 27, n. 41) se inclina por la interpretación que relaciona el
término con la palabra «dote» y lo interpreta como «diosas madrinas».
 14. CONJURO DEL FUEGO

T ex to : CTH 457.1.
B ibliografía : Haas (2006, p. 241), Hoffner (1998a, p. 33), *Kellerman
(1978b), Laroche (1965, pp. 106-108), Mazoyer (2003, pp. 159-160), Mel-
chert (2003), Del Monte (1979).

Ciertas semejanzas con el m ito de La luna que cayó del cielo presenta
este relato mitológico inserto en un ritual de carácter mágico. Keller-
man (1978b) ha señalado numerosos puntos de contacto entre este tex­
to mágico y otros de origen mesopotámico. Frente a otras interpreta­
ciones, según las cuales lo que se combate es la fiebre, representada por
el calor del fuego, propone una interpretación más verosímil, en la que el
fuego es un elemento de curación y en la que la recuperación del vigor
del fuego tiene que ver con la recuperación del paciente. Esta es segui­
da por Mazoyer (2003, p. 160), que considera que el relato acompañaba
un ritual médico.
La persona a la que se rodea con las cañas es el paciente sobre el que
se ejerce el ritual. Kamrusepa es la diosa maga, que lo realiza en la for­
ma en que luego deben repetirlo los seres humanos. Debe traerse fuego
puro, el que procede de un incendio natural, de la estepa. El kinubi es
un receptáculo de barro en el que el fuego se podía transportar. El gra­
no que se entrega al fuego es probablemente el que se usa en los proce­
dimientos mágicos para absorber el mal, tras lo cual debe ser quemado
para hacer desaparecer todos los rastros del mal. El exceso de elementos
malos que se quem an produce que el fuego esté en riesgo de extinguir­
se (circunstancia indicada por la referencia al calor que desaparece del
kinubi). El fuego aterrorizado, consulta con el Mar, que en este mito
tiene un papel positivo, como un buen consejero, y este le recomienda
que envíe a un m ortal con vestimenta de duelo, probablemente reflejo
 92 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

del dolor humano por la extinción del fuego, a ver a Kamrusepa. El

tema del mortal que sube al cielo por una escalera se encuentra en nu­
merosos paralelos folclóricos.

Kamrusepa miró desde el cielo y se ocupó de [...} de la m ism a ma­

nera.
Así habla Kamrusepa:
— Id y tomad el fuego de la estepa. Tomad el trigo de una tierra
irrigada. Tomad lana roja, negra y amarilla. Tomad tallos de caña, con­
juradlos y rodeadle el cuello con esta parte y el pie con esta otra. Que
la dolencia de su cabeza se vuelva niebla y ascienda al cielo. Que la
negra tierra levante con la mano su dolencia. La nube no puede vencer
la dolencia; que el cielo, desde arriba, la combata; que la negra tierra,
desde abajo, la combata.
Este es el conjuro del fuego.
Ellos se lo dieron. Ellos le dieron (al fuego) el grano. Ellos le dieron
la dolencia. Ellos le dieron la dolencia de los ojos. Ellos le dieron la
dolencia de los pies. Ellos le dieron la dolencia de la mano. Ellos le
dieron la dolencia de la cabeza. Y el calor (del fuego) desapareció. Así
que él se lamenta.
El dios del Mar le pregunta:
— ¿Por qué estás lamentándote?
— Porque mi calor ha desaparecido de m i kinubi.
Así habla el Mar:
—Entonces hemos de tomarlo de otro. Ve y tráeme un mortal.
¡Que se vista con vestidos oscuros! ¡Y que...! ¡Y que vaya al cielo por
una escalera de nueve escalones!
Así que él se presenta ante la Madre Kamrusepa:
— El calor (del fuego) ha desaparecido del kinubi.
Y Kamrusepa:
— Entonces hemos de tomarlo de otro.
Ellos lo llevan en secreto al río y fijaron el calor que quem a en un
cayado. Cogieron el cayado y el río resplandeció. Corrieron y [...] res­
plandeció.
Sujetaron la pradera, y la pradera ardió. Sujetaron las montañas, y
las montañas ardieron.

El resto del texto no puede leerse con claridad, sino solo palabras
sueltas: «[...] ella unió {...} a través de la niebla de la pradera y f...} el
calor. El fuego ante él/ella ya no se lamenta. El trigo [...] y m iró por
la ventana. Vio las montañas. Tomó un tendón de {...] de la casa en
minas»; el final se ha perdido. Es de suponer que el ritual conseguiría
que en el mito el fuego recuperara su vigor y, en consecuencia, que el
paciente se curara al repetir el procedimiento mágico.
 15. U N MITO COSMOGÓNICO

Texto: C T H 433a, c.
B ib lio g r a fía : Beckman (1983, pp. 19 y 244), (1997b, p. 571), Casanova
(2001), *O tten y Siegelová (1970, p. 37s.), Starke (1990, p. 165), *Torri (2003,
p- 169).

Esta breve alusión m ítica a la creación de la humanidad se encuen­

tra en un ritual en el que se trata de conseguir que quien lo encarga
tenga muchos hijos. El ritual se celebra junto a un río, que se menciona
al comienzo de la parte conservada y al que, como veremos, se le atri­
buye una serie de poderes primigenios que pueden transmitirse a la
persona que encarga el ritual.
También se utiliza un cerdo (porque es un animal que tiene muchas
crías, según se declara en el propio texto: «que ellos, como una cerda,
tengan muchos hijos»). Cuando el que encarga el ritual se acerca al
cerdo, un grupo de personas se aproxima al río y recita un breve mito
sobre el origen de la humanidad que probablemente intenta situar la
descendencia que aquel requiere en el marco de la cosmogonía y la an-
tropogonía nuevamente fundadas por medio del rito:

Cuando los dioses ocuparon el cielo y la tierra se los dividieron

entre ellos.
Los dioses de arriba tomaron para sí el cielo, mas los dioses de aba­
jo tomaron para sí la tierra y el mundo subterráneo. Así, cada uno
tom ó para sí su parte.
Pero tú, río, tom aste para ti la purificación, la fuerza vital para la
descendencia y la prosperidad. Y si alguno dice alguna cosa a otro que
produce una dificultad, él se vuelve a ti, río, a las diosas del destino y a
las diosas madres que están continuamente creando a cada hombre.
94 MITOS HUTIAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

Así pues, según este mito, la creación de los hombres es responsabi­

lidad de las diosas madres y de las diosas del destino. Dado que el ritual
se remonta a la época primordial, pienso que, como señalan Beckman
(1997b, p. 571) y Casanova (2001), también en ese illu d tempus el río
asumió los poderes de purificación y fertilidad y las diosas madres su
papel de creadoras de los hombres, aunque Otten y Siegelová (1970, p. 38)
no están seguros de ello.
En otro pequeño texto muy deteriorado (KUB 34.90.3-8 = CTH
470.831) se habla de la fabricación de los seres humanos y de una mezcla,
lo que sugiere que el primer hombre fue modelado de barro, como en la
tradición mesopotámica, tal como señala Beckman (1997b, p. 571).
En efecto, en Mesopotamia hay mitos parecidos al que nos ocupa.
Otten y Siegelová (1970, p. 37) traen a colación el relato sumerio de
Gilgamés, Enkidu y el mundo subterráneo, que en su comienzo cosmo­
gónico dice:

Ese día en que el cielo se alejó de la tierra, que la tierra descendió

del cielo [...] el día en que Anu se apoderó del cielo y E nlil se apoderó
de la tierra y el infierno fue dado como presente a Ereskigal65.

Pero nuestro mito presenta también muchas semejanzas con el rela­

to bilingüe de la creación del hombre66:

Cuando el cielo fue separado de la tierra

-hasta entonces sólidamente unidos—
y aparecieron las diosas madres,
cuando se fundó y se colocó la tierra en su lugar,
cuando los dioses decidieron el programa del universo
y, para preparar el sistema de irrigación,
establecieron los cursos del Tigris y del Éufrates,
entonces An, Enlil, Ninmah y Enki, los dioses mayores,
al igual que los otros grandes dioses: los Anunna,
ocuparon su lugar sobre el alto estrado.

Tras lo cual decidieron crear a los hombres para que trabajaran en

lugar de los dioses. Así pues, inmolaron a los dioses Alia para que de su
sangre nacieran los seres humanos. La secuencia de los hechos del relato
bilingüe es muy parecida a la breve alusión mítica hitita: se separa la
tierra del cielo, aparecen las diosas madres, se crean los grandes ríos
(que en la tradición mesopotámica no pueden ser otros que el Tigris y

65 Van Dijk (1964-1965, pp. 18 ss.), también en Bottéro (2004, p. 490).

66 Cfr. Bottéro (2004, pp. 516 ss.).
UN MITO COSMOGÓNICO 95

el Éufrates), como depositarios de la fertilidad y, por fin, se crean los

hombres. N o obstante, no parece que en el mito hitita se recurra a la
sangre de ningún dios para crear a la humanidad67.
Pese a su brevedad, este mito hitita permite dar sentido a otros re­
latos míticos que de alguna manera forman conjunto con él. Por una
parte, la referencia a los dioses que se sitúan en el cielo, frente a los que
se asientan en la tierra explica la base del conflicto entre una estirpe de
dioses celestes y otra de dioses terrestres que se manifiesta y encontrará
una pintoresca solución en el Canto de Kumarbi (texto 20).
Por otra parte, el relato antropogónico puede contribuir a explicar
la oscura tram a de E l gran viaje del alma (texto 10). De igual manera
que en el prim ero los hombres actuales son constantemente creados por
las diosas madres, en el segundo, el hombre primordial también habría
sido creado por una diosa Madre especialmente relevante, la diosa Solar
de la tierra.

67 Un tema que, en cambio, sí aparece en un mito griego, el mito órfico de la crea­

ción de los hombres por la mezcla de la sangre de los Titanes fulminados con la tierra.
Cfr. Bernabé (2002a) y el cap. 10.
a
 PA RTE SEGU N D A

M IT O S M ESO PO TÁ M ICO S
«... í . , .
 16. GILGAMÉS

T exto : C T H 3 4 1 .
B ibliografía : A rc h i (2 0 0 7 , pp. 1 8 6 -1 8 8 ), B eckm an (2001), (2003), Ber­
nabé (1 9 8 7 , pp. 9 3 -1 1 5 ), (1 9 9 8 , pp. 5 4 -5 6 ), F ried rich (1939), G arelli (1960),
G eorge (2 0 0 3 , pp. 3 0 7 -3 2 6 ), H a as (2 0 0 6 , pp. 2 3 5 ,2 7 2 -2 7 7 ), K lin g er (2005),
*Laroche (1 9 6 5 , pp. 1 2 1 -1 3 8 68), O b e rh u b e r (1977), O tte n (1958), Sandars
(1972), S a n m a rtín (2 0 0 5 ), Silva C astillo (2 0 0 0 ), Stefanini (1969b).

M itos mesopotámicos en los archivos de H attusa

Entre los textos mitológicos que nos han deparado los archivos de
Hattusa se encuentran algunos que traducen o adaptan, de forma bas­
tante libre, originales procedentes del ámbito cultural babilonio. La
razón de su existencia es que los escribas profesionales del palacio co­
piaban y traducían mitos acadios como parte de su instrucción y apren­
dizaje de la lengua y para su uso. Los más interesantes de entre ellos son
los fragmentos de una versión del Poema de Gilgamés, la inmensa crea­
ción literaria babilonia, así como un par de fragmentos del Poema del
Diluvio, Atrahasis. N o incluyo en esta selección, por su carácter más
propio de la saga que del m ito, algunos relatos semihistóricos tratados
legendariamente sobre las hazañas de los reyes acadios Sargón y Naram-
Sim.

ís Aunque he utilizado el texto de la edición de Laroche, he seguido la reconstruc­

ción de los fragmentos que ha realizado Beckman para una nueva edición del texto, si
no directamente del texto hitita, que aún no había aparecido cuando terminé de escri­
bir este libro, sí a través de su excelente traducción Beckman (2001) y de Beckman
(2003), donde puede encontrarse un interesante cuadro comparativo de los episodios
tratados en las distintas versiones.
100 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

Aunque proceden de obras literarias cuyos originales son bien cono­

cidos -y de forma mucho más extensa que lo que queda de las versiones
hititas-, estos fragmentos tienen una gran importancia, a veces porque
se refieren a pasajes que se han perdido en sus modelos o precisan algún
punto oscuro de estos, a veces porque nos permiten ver la forma en que
estos mitos «viajaban» en una fecha tan antigua o, lo que es más im­
portante, cómo se adaptaban, siguiendo determinados intereses especí­
ficos de cada ámbito cultural.
Asimismo hemos visto algunos casos en los que hay claras huellas
de un mito mesopotámico en otro mito hitita, como por ejemplo, el
mito cosmogónico del texto 15.
Al comparar las versiones hititas con los originales babilonios pode­
mos constatar la continuidad cultural que existía entre los distintos
pueblos del Próximo Oriente en el II milenio a.C. y la forma en que de
las altas mesetas de Anatolia a los fértiles campos de los valles del Ti­
gris y el Eufrates no solo circulaban tropas invasoras, embajadas y tri­
butos, sino también historias, leyendas y poemas.

Gilgamés

La epopeya de Gilgamés es, sin duda, el poema más representativo

de la literatura mundial antes de los atribuidos a Hom ero, y ello no
solo por la increíble difusión que alcanzó fuera de sus propias fronte­
ras, hasta lograr ser conocido en una gran parte del m undo civilizado
de la época, sino por su capacidad de suscitar las más profundas cues­
tiones sobre la vida y la muerte, en una narrativa variada, dramática e
intensa. Obra secular, literaria, que no formaba parte, que sepamos, de
ningún ritual (como era el caso de otra de las formidables creaciones
literarias babilonias, el Enuma Elis o Poema de la creación), constituye la
primera de las grandes epopeyas clásicas. Poema de aluvión de épocas
y concepciones enormemente diferentes, el resultado es una lograda
combinación de aventuras, moralidad y tragedia, que acomete, agluti­
nándolos en torno al hilo central del desesperado e in ú til intento de su
protagonista por sustraerse a las limitaciones humanas y luchar contra
su destino mortal, una variada serie de temas fundamentales: la amis­
tad, el dolor por la muerte del amigo, la diferencia entre el hombre y
los dioses y las difíciles relaciones entre unos y otros, viajes a países
lejanos y fabulosos, aventuras fantásticas y combates contra monstruos
terribles.
Perdida durante siglos, la arqueología devolvió a la hum anidad en
el siglo xix parte de esta prodigiosa obra, y los avances en el descifra­
miento de las lenguas del Creciente Fértil permitieron pronto su lectu­
ra al hombre moderno.
GILGAMÉS 101

En realidad, cuando hablamos del Gilgamés como una obra, podemos

suscitar un equívoco en el lector de hoy, habituado a una concepción de
obra literaria completamente distinta de esta. De lo que disponemos es
de fragmentos de varios poemas de épocas diferentes, ya que el tema de
Gilgamés fue elaborándose progresivamente durante milenios.
Es obvio que no puedo entrar en detalles sobre el enorme cúmulo de
estudios e interpretaciones que sobre esta obra se han hecho desde su
descubrimiento, dado además que la inmensa mayoría de ellos se cen­
tran en los originales mesopotámicos y estos se hallan escritos en len­
guas que escapan a mi especialización. Por ello me limitaré a esbozar
los puntos fundamentales para comprender lo que ahora centra nuestra
atención: la versión hitita.
El protagonista de la saga, Gilgamés, no es un personaje completa­
mente legendario, ya que las listas reales sumerias lo catalogan como el
quinto soberano de la primera dinastía de Uruk después del Diluvio y
afirman que patrocinó gigantescas obras: las murallas de la ciudad
(también la arqueología nos ha devuelto su extenso recinto de más de
nueve kilómetros, formado por ladrillos planoconvexos de una increí­
ble perfección técnica) y la reconstrucción del templo de Ninlil en Nip-
pur. N o obstante, los datos de las listas reales contienen ya una buena
parte de exageración, ya que atribuyen a Gilgamés un reinado de 127
años. El episodio del poema que refiere la lucha de Gilgamés con
Huwawa en el bosque de cedros, corresponde con el hecho comproba­
do de que la antaño boscosa cadena montañosa del Tauro y los montes
de Líbano y A ntilíbano aprovisionaron Asiria de maderas para la cons­
trucción y de resinas aromáticas. Una expedición a buscar cedros de los
bosques del norte coronada por el éxito se aviene perfectamente con la
imagen de un Gilgamés promotor de grandes construcciones. Así
pues, es posible que el origen de esta figura literaria sea un personaje
histórico que situaríamos hacia el siglo xxvm a.C., en torno al cual se
fue creando progresivamente una leyenda literaria cada vez más elabo­
rada.
En época sumeria, Gilgamés protagonizaba ya una serie de breves
poemas sueltos sobre los héroes de Uruk, en los que se narraban episo­
dios como la lucha contra Huwawa, la amistad y muerte de Enkidu, el
desprecio a Inana (nombre sumerio de la diosa equivalente a la acadia
Istar) y el combate contra el toro celeste.
Los acadios confirieron luego al poema su unidad sobre la base te­
mática de cómo Gilgamés se interroga sobre la injusticia de la muerte
y sobre su vana búsqueda de la inmortalidad, en una versión que pro­
bablemente alcanzaba los 11 primeros cantos de la última recensión.
Esa versión, que podemos datar aproximadamente entre 2100 y 1800 a.C.,
sufrió luego varias reelaboraciones, pero ya con escasas variaciones, has­
ta que el poema alcanza su forma más completa en la copia existente en
102 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

la Biblioteca de Asurbanipal, datada entre 669 y 629 a.C, en 12 tabli­

llas, compuesta por 12 cantos de unos 300 versos cada uno. Con todo,
es verosímil que junto a esta escrupulosa tradición literaria continuaran
existiendo tradiciones orales (a las que podemos hacer responsables, por
ejemplo, de la llegada de noticias sobre Gilgamés a Grecia).
En el transcurso de esta larga historia, la obra fue traducida al hu-
rrita y al hitita y probablemente al cananeo o al palestino tardío, como
parte del entrenamiento de los escribas en la traducción del acadio,
aunque por supuesto ello no excluye que la versión h itita le fuera leída
al rey o a los cortesanos hititas, como indica Beckman (2003, p. 37)
Asimismo es obvio que llegó a conocimiento de los autores bíblicos y
muy posible que sus ecos llegaran a la Grecia micénica. Ello explicaría
múltiples coincidencias de la épica homérica con la saga mesopotámi-
ca, así como la influencia de Gilgamés sobre las leyendas de Odiseo y
Heracles, sin olvidar que aún un griego a caballo entre los siglos II y III
d.C., como Eliano {Naturaleza de los animales 12.21) hace expresa men­
ción de Gilgamés bajo el nombre helenizado Gligamos y cuenta de él
una curiosa historia. La hija del rey babilonio Sevécoro, al que un orácu­
lo había anunciado que un nieto le arrebataría el reino, encerró a su hija
y la mantuvo vigilada. Pese a ello, la muchacha quedó embarazada y
dio a luz clandestinamente. Sus vigilantes, para no ser castigados, arro­
jaron al niño de lo alto de la acrópolis, pero un águila voló para alojar
al niño en su dorso y lo llevó al jardín, donde lo dejó con sumo cuidado.
El cuidador del jardín lo crió y Gílgamos acabó siendo el rey de los
babilonios.

Argumento de la versión ninivita

Pese a que la versión hitita no es, como veremos, una traducción

literal y, por tanto, no podemos recurrir a los originales para cubrir las
lagunas del texto, creo que merece la pena, para orientación del lector,
esbozar aquí el argumento del poema en su versión ninivita (que es, no
lo olvidemos, posterior en casi siete siglos a la hitita, pero la más com­
pleta que se conserva), para situar así los diferentes fragmentos en el
conjunto de la saga.
El poema se inicia con un proemio en el que se enuncia la grandeza
de Gilgamés. Expresamente se le describe como formado por dos ter­
cios divinos y uno humano, lo que condicionará su futura tensión entre
sus aspiraciones de inmortalidad, propias de un dios, y su destino mor­
tal. Con todo, se narra con los tintes más sombríos su comportamiento
en Uruk con hombres y mujeres: con los hombres, por sus incesantes
llamadas a las armas; con las mujeres, por el ejercicio de un prim itivo
derecho de pernada, que probablemente era todavía de uso común y
GILGAMÉS 103

aceptado en la versión babilonia antigua del poema, pero que resultaba

ya tan incomprensible, y por tanto criticable, para los acadios, como
para los hititas. El pueblo de Uruk pide auxilio a los dioses y Aruru
forma un doble de Gilgamés, una contrafigura, para que se oponga al
tirano. Nace así Enkidu, un salvaje, de cuerpo cubierto por espeso ve­
llo, que vive con los animales y se comporta como ellos. Enterado Gil­
gamés de su presencia por el relato de un cazador, decide neutralizarlo
y le envía para ello a una prostituta sagrada, con objeto de que lo inicie
sexualmente y lo aparte de la vida salvaje. Como consecuencia de la
unión de Enkidu y la prostituta sagrada, Enkidu va civilizándose, como
se pone de manifiesto por el hecho de que los animales huyen de él,
hasta que se traslada a la ciudad, a Uruk. Allí Enkidu entabla una pelea
con Gilgamés, de la que resultaría una de las más grandes amistades
tratadas por la literatura de todos los tiempos.
En busca de una cierta inmortalidad conferida por la vida de la
fama, ambos amigos se imponen un viaje al bosque de cedros, donde
luchan contra su guardián, el monstmo Humbaba, hasta derrotarlo.
Cuando el monstruo pide clemencia, Gilgamés vacila, pero Enkidu lo
convence para que lo mate.
Gilgamés se purifica después del asesinato, se baña y se pone vesti­
dos nuevos. Su divina belleza enamora a Istar, que intenta seducirlo
para que sea su esposo, pero Gilgamés la rechaza de modo insolente,
recordándole el trágico destino de los anteriores amantes de la diosa.
Istar, ansiosa de venganza, pide a su padre, Anu, que envíe contra él un
toro celeste. Pero cuando el toro es enviado por Anu, Enkidu y Gil­
gamés lo despachan con facilidad y llegan incluso a deshonrar a Istar
arrojándole encima un muslo del animal (probablemente se trata de un
eufemismo, para referirse a sus órganos sexuales). Poco después, Enki­
du sueña su propia muerte y muere.
Al sentir Gilgamés por vez primera la presencia próxima de la muer­
te y enfrentarse crudamente a su destino de hombre, se niega a aceptarlo,
y tras dar desaforadas muestras de dolor y luto, intenta evadirse de su sino
mortal yendo a visitar a Utnapistim, único hombre que consiguió la in­
mortalidad para sí y para su esposa, después de una actuación en el Dilu­
vio semejante a la del Noé bíblico. Tras un fantástico viaje lleno de peri­
pecias entre los hombres-escorpión y otro hacia el oeste, a un fabuloso
jardín con árboles que dan piedras preciosas69, llega ante Siduri, la taber­
nera, que trata de disuadirlo, proponiéndole el disfrute de los placeres
humanos. Al ver que sus insinuaciones son infructuosas, lo envía al bar­
quero Ursanabi para que le diga el modo de atravesar las Aguas de la

69 El jardín tiene su correlato griego en el Jardín de las Hespérides del ciclo de

Heracles.
 104 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

Muerte y llegar junto a Utnapistim. El barquero le encarga que corte

muchas pértigas de batea de sesenta codos para ir impulsándose una
sola vez con cada una sobre la barca. Así lo hace Gilgamés y consigue
llegar junto a Utnapistim. Este le narra completa la historia del Dilu­
vio y niega que Gilgamés tenga posibilidades de lograr la inm ortali­
dad. Para convencerlo de su carácter mortal, Utnapistim lo reta a per­
manecer siete días despierto y Gilgamés, naturalmente, no lo logra,
sino que se duerme. La esposa de Utnapistim le habla entonces a Gil­
gamés de la planta de rejuvenecimiento, a cuya búsqueda parte el héroe
hasta que logra encontrarla, pero una serpiente la devora, beneficiando
así a su especie con la capacidad de rejuvenecimiento (expresada en los
«cambios de camisa» de las serpientes). Por fin Gilgamés regresa, fra­
casado, a Umk.
Todo el poema transparenta una concepción pesimista de la existen­
cia humana, lógico correlato de la precariedad de la vida cotidiana de
las ciudades-estado de la época que lo vieron nacer, cuyos habitantes
dependen del capricho de una naturaleza imprevisible y se cuestionan
sobre la injusticia de la muerte.

La versión hitita

Nos ha llegado una versión en hitita, en estado muy fragmentario.

Con todo, lo primero que resulta evidente es que no se trata de una tra­
ducción literal, sino de una reelaboración; el texto hitita parece haber
ocupado tres tablillas, en vez de las 11 del poema ninivita y además está
escrito en prosa. Lo segundo, que los aspectos del poema original relacio­
nados con Uruk y que por tanto interesaban al auditorio mesopotámico
son drásticamente abreviados, mientras la lucha con Huwawa (en acadio
Humbaba), que los hititas suponían que se localizaba en su territorio, se
prolonga más que en la versión original. Ello hace verosímil aceptar un
intermedio hurrita en la transmisión del tema; y en efecto, en los archivos
hititas se encuentran fragmentos de dos versiones del poema en acadio, y
unos pocos de otra versión en hurrita70.
La mayor parte de lo conservado del poema hitita procede de la
primera tablilla de esta versión, que incluye los episodios de las cinco
primeras tablillas de la versión ninivita, lo que indica que tenía una
extensión mucho menor que el original.
Para facilitar la lectura del texto y sus correspondientes notas suma­
rias de introducción, sigo la misma división de los fragmentos en epi-

70 Cfr. Salvini (1988, pp. 157-160), Beckman (2003), K linger (2005), Archi (2007,
p. 187).
GILGAMÉS 105

sodios que aparece en la edición original. Señalo la división en tablillas

del relato hitita.

Primera tablilla

Creación d e G ilgam és

Falta en la versión hitita el proemio de la edición ninivita, sustitui­

do por una breve mención en el primer verso, tras lo cual se pasa inme­
diatamente a describir a Gilgamés tal como fue creado. Curiosamente,
el texto ninivita presenta una laguna en esta descripción, al término de
la cual se nos precisa algo que no consta en nuestra versión: la constitu­
ción de Gilgamés por dos tercios divinos y uno humano. La talla gigan­
tesca separa a Gilgamés de su condición humana y lo aproxima a los
dioses. Paralelos de esta descripción pueden hallarse en las de las espo­
sas de Kumarbi: la hija del Mar en Hedammu y la Roca en el Canto de
Ullikummi y, fuera de la literatura hitita, en la definición de Goliat,
cuya talla es justamente la mitad de la de Gilgamés, en 1 S 17,4. Ade­
más, Gilgamés es creado por los dioses en la versión hitita y no nacido,
como en la acadia. E intervienen en su creación el dios del Sol y el dios
de la Tempestad, dioses que en el mundo mesopotámico no tienen que
ver con la creación pero que son divinidades importantes en el panteón
hitita, como señala Beckman (2003). Y en vez de responder los dioses
a las súplicas de los ciudadanos, son las propias divinidades las que
deciden por sí formar un rival contra él. Hay pues, notables diferencias
entre la adaptación hitita y el original mesopotámico.
La larga descripción del poema acadio sobre la tiranía de Gilgamés
en U ruk es tam bién drásticamente abreviada en nuestra versión, como
todo lo que se refiere a esta ciudad. Incluso es interesante señalar que
Gilgamés no nace en Uruk, sino que se establece en ella, tras un largo
recorrido. Leamos, pues, el comienzo de la versión hitita.

Voy a entonarle un canto de alabanza a Gilgamés, el héroe.

A G ilgam és, una vez creado, lo hizo perfecto en su figura el héroe
(Ea?). A G ilgam és lo crearon en su figura los grandes dioses. El dios Sol
del cielo le dio la virilidad, el dios de la Tempestad le dio el heroísmo.
A sí crearon los grandes dioses a Gilgamés. Su figura llegó a once codos
de altura, la anchura de su pecho era de nueve palmos. Su miembro
tenía la longitud de tres [...].
Fue recorriendo todas las tierras, llegó a la ciudad de Uruk y se
estableció en ella. A diario agobiaba a los jóvenes de Uruk. Y la diosa
Madre [...]. Entonces ella [...] en los vientos de Gilgamés. La diosa Ma­
dre lo vio (...) y se encolerizó en sus entrañas.
106 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

Los dioses todos convocaron a la diosa Madre a que fuera al lugar

de la asamblea. Ella entró y dijo:
— Este Gilgamés, al que tú has creado y al que yo he creado [...].
¿Yo? mezclé.
Y todos los dioses [...] Gilgamés, el héroe. Y [...] dijo:
— Gilgamés no deja de agobiar a los jóvenes de Uruk.
Cuando la diosa Madre lo oyó, tomó el poder de crecim iento del río
y se marchó para crear en la estepa al héroe Enkidu.

Enkidu en la estepa

En la versión neoasiria, Enkidu es hecho de barro, como Adán,

mientras que la versión hitita no cita la materia prima. El hecho es que
Enkidu es creado en la estepa, como corresponde a su naturaleza selvá­
tica. En la oposición de Enkidu a Gilgamés subyace un conflicto entre
naturaleza y cultura. Este conflicto es consecuencia del interés que des­
pierta en el hombre primitivo el contraste entre la naturaleza y la vida
de la ciudad. En efecto, Enkidu es la oposición ciega a la civilización.
Vive con los animales e inutiliza las trampas y las redes de los cazado­
res. La escena del cazador ha sido resumida y alterada por el adaptador
hitita, quien sin embargo le da un nombre, Sangasu, a este personaje
que permanece innominado en la versión acadia. En el m ismo orden de
acontecimientos del poema mesopotámico, aparece tam bién en la ver­
sión hitita la prostituta que es enviada junto a Enkidu. La función de la
prostituta (que en el texto se llama Sanhatu, es decir, «Prostituta») es
evidentemente la de que Enkidu cambie de actitud, abandone a los
animales salvajes, se vista como los seres humanos y se integre entre
ellos, por lo que tiene, a su modo, una misión civilizadora del persona­
je. A diferencia de la versión acadia, en la hitita Gilgamés no tiene
sueños premonitorios de la llegada de Enkidu.

El héroe Enkidu está en la estepa. Los animales lo van haciendo

crecer. Hicieron [...] para él [...]. Adonde los animales van a pacer, allá
va Enkidu también con ellos. A donde van a beber, allá va Enkidu
también con ellos.
El joven Sangasu, un cazador, solía colocar hoyos y trampas para los
animales. Pero Enkidu iba ante él y llenaba los hoyos de tierra. Las
redes que aquel colocaba, las arrojaba al río.
Sangasu fue y le dijo a Gilgamés:
— Un joven va antes que yo [...} y conoce la estepa. Los hoyos que
yo voy haciendo, los llena de tierra. Las redes que yo coloco, él las coge
y las arroja al río.
Gilgamés comenzó a decirle a Sangasu, el cazador:
GILGAMÉS 107

— Lleva con él una prostituta y que se acueste con la prostituta.

¡Que Enkidu se arrodille!
Sangasu le llevó la prostituta a Enkidu y él durmió con la prostituta.

La continuación del texto apenas es legible, pero hay restos de un

diálogo entre Enkidu y la prostituta en el que esta le pide que la acom­
pañe a U ruk y lo viste con ropas elegantes. Asimismo, le cuenta a En­
kidu el comportamiento brutal de Gilgamés y cómo ejerce su derecho
de pernada. Como señala Beckman (2003, pp. 44-45) esta versión de
los hechos indica que los hititas interpretan erróneamente como una
práctica ilícita y abominable lo que en el relato más antiguo era más
bien un rito lícito.

— Gilgam és [...] se las lleva. Cuando una mujer es entregada en

matrim onio a un joven, antes de que su marido se haya acercado a ella,
le llevan discretamente la mujer a Gilgamés.
Cuando Enkidu oyó aquellas palabras, se encolerizó.

G ilgam és y E n k id u

El texto está en este punto sumamente deteriorado, pero es muy

claro que se ha reducido la escena del encuentro entre Enkidu y Gil­
gamés en la que, tras un primer enfrentamiento, nace entre ambos hé­
roes una sólida amistad, que pronto les impulsará a llevar a cabo juntos
su prim era hazaña. Los vestigios de la continuación sugieren que se
inicia una lucha entre ambos héroes prontamente resuelta. Luego Gil­
gamés le propone a Enkidu la expedición al bosque de cedros y Enkidu
se refiere al guardián del bosque, Huwawa. Gilgamés le comunica a sus
soldados que va a realizar la expedición.

G ilgam és y Enkidu forcejearon y Gilgamés lo [.■•!• Entonces se

hicieron am igos. Y cuando hubieron comido y bebido, Gilgamés co­
m enzó a decirle a Enkidu:
— D ado que los árboles se han hecho grandes [...] tú vagabas de un
lado a otro en la estepa. [...] en la estepa.
Enkidu comenzó a responderle a Gilgamés:
— [...] Huwawa
Y G ilgam és, el rey, replicó a Enkidu:
— [...] en el futuro [...]
Los combatientes de Uruk se reunieron en torno a Gilgamés. Ellos
[...]. Pero él preparó una fiesta, invitando a todos los soldados al lugar
de la asamblea. Gilgam és se dirigió a los soldados:
— ¡Deseo ver a Huwawa!
108 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

Huwawa y la m ontaña de los cedros

En el conflicto contra Huwawa se trata, como ya he señalado, de la

mitologización de un hecho real: la expedición en busca de materias pri­
mas como madera de construcción y resinas aromáticas, pero en su elabo­
ración mítica hay una compleja serie de elementos en juego. Por un lado,
el nuevo planteamiento del conflicto entre naturaleza y cultura, hombre
y selva, ahora protagonizado por Gilgamés y Enkidu frente al monstruo
guardián del bosque, Huwawa. Por otro, el típico tema del cuento popu­
lar del bosque como lugar habitado por poderes misteriosos y escenario
de aventuras singulares. Por último, no hay en definitiva otra cosa que un
ejemplo más del enfrentamiento del hombre y el Dragón al que ya he
aludido en la introducción de ha lucha contra el Dragón.
Excepcionalmente el tratamiento del tema es más extenso del habi­
tual en el conciso compilador hitita. La razón es que se trata de un tema
localizado en un ámbito que los hititas consideraban que formaba parte
de su territorio, lo que lo hacía interesante para este público. Nuestra
versión no contiene, en cambio, los numerosos sueños de Gilgamés de
la versión mesopotámica, y sí una referencia a que el bosque se halla a
dieciséis días de camino del Éufrates (llamado con el nom bre hitita
Mala). Tanto la situación occidental del bosque de cedros como el he­
cho de que el Éufrates sea la frontera diferencian también el relato hi­
tita del acadio, como indica Beckman (2003, p. 44).
Algunos complementos del texto en cursiva son conjeturas basadas
en la versión ninivita.

Gilgamés y Enkidu fueron a l bosque de cedros. A las veinte leguas

tomaron un bocado, a las treinta leguas pernoctaron. Cuando llegaron al río
Mala, a la orilla, ofrecieron un sacrificio a los dioses. Y desde allí, al
decimosexto día, llegaron al corazón de los montes.
Llegaron, pues, al corazón de los montes, y en el corazón de los
montes dejaron de hablar. Ellos contemplan los cedros, pero Huwawa
los está viendo desde arriba y le dijo a su fuero interno:
— A la vista de que ellos han alcanzado el lugar del dios, ¿acabarán
cortando los cedros del dios?
Enkidu y Gilgamés hablaron entre ellos:
— La divinidad ha vuelto inhóspitas estas montañas y ha espesado
la montaña con los cedros. La ha cubierto de zarzas, así que los hom­
bres no pueden cruzarlas. [...} toma las ramas de los cedros, y están en
unas montañas malignas.
Huwawa los está observando desde [...] Huwawa [...] Y ellos están
golpeando [...] como músicos.
Cuando Gilgamés vio las huellas de Huwawa, fue a [...]. Entonces
Enkidu le dijo a Gilgamés:
GILGAMÉS 109

— ¿Por qué (...) y por qué (...) contra él? ¿Por qué no bajas a Huwawa
[...]?

Sigue la conversación entre los amigos que se refieren a «hombres

con un espíritu heroico». Luego hay una pequeña laguna en el texto.

D errota de H u w a w a

Las amenazas de Huwawa no pueden materializarse, gracias a la

intervención del dios Sol, quien anima a Gilgamés y Enkidu a actuar.
Gilgamés entrevé en la nube de polvo al dios Sol y le suplica que cum­
pla el destino que se fijó cuando ella (¿la diosa Madre?) envió a Enkidu
a Uruk. El dios envía ocho tempestades en ayuda de ambos héroes. La
escena es diferente a la que conocemos en el poema original, pero tiene
su paralelo en el Enuma Elis, cuando Marduk envía contra Tiamat siete
tempestades.
En todo caso, Enkidu evita aquí que Gilgamés preste oídos a la sú­
plica de Huwawa, de igual modo que en la versión mesopotámica, y el
resultado es con toda seguridad la muerte del monstruo. Este tema es
el modelo m ítico sobre el que se elabora el mito griego de la decapita­
ción de Medusa por Perseo.

Entonces Enkidu tom ó el hacha en su mano [...). Cuando Gilgamés

lo vio, tom ó tam bién el hacha en su mano y comenzó a cortar los ce­
dros. Pero cuando Huwawa oyó el mido, se encolerizó:
— ¿Quién ha venido y ha cortado los cedros que me han crecido en
la montaña?
Entonces desde el cielo les dijo el dios Sol del cielo:
— ¡Acercaos y no temáis! ¡ Entrad en tanto que Huwawa no esté en
su morada! Todavía no ha (...)
Cuando Enkidu oyó sus palabras le sobrevino la rabia. Enkidu y
G ilgam és penetraron y combatieron a Huwawa en las montañas. Así
les habló Huwawa:
— ¡Os elevaré y os subiré al cielo; os golpearé el cráneo y os manda­
ré de nuevo a la oscura tierra!
Q uiso llevárselos hacia arriba, pero no los subió al cielo; los golpeó
en el cráneo, pero no pudo mandarlos de nuevo a la oscura tierra.
Ellos agarraron a Huwawa y lo arrastraron por el pelo en las mon­
tañas. (...) golpearon los caballos71. Las nubes de polvo que levantaron
eran tan espesas que no dejaban ver el cielo. Gilgamés levantó los ojos

71 U n detalle curioso, porque los caballos son animales de infrecuente aparición en

la épica m esopotám ica.
110 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

al dios Sol del cielo y gritó £...}• Miró hacia el £...3 del dios Sol, y sus
lágrimas fluían como canales.
Gilgamés le dijo al dios Sol del cielo:
— Este es el mismo día, en la ciudad, £...3 porque ella restableció a
Enkidu en la ciudad. Pero yo he suplicado al dios Sol del cielo, he to­
mado el camino y he luchado.
El dios Sol del cielo oyó la súplica de Gilgam és y levantó contra
Huwawa poderosas tempestades: el vendaval, el viento del norte, el
£...3, el £...3, el huracán, el viento helado, el ciclón, el viento sofocante.
Ocho vientos se levantaron contra él. Le batieron los ojos a Huwawa, y
no le era posible avanzar ni tampoco le era posible retroceder, así que
Huwawa desistió.
H uw aw a le dijo a su vez a G ilgam és:
— ¡Déjame ir, Gilgamés! ¡Sé tú m i señor y yo seré tu siervo! Toma
los cedros que hice crecer para ti. Derribaré los poderosos £...3 y £—3 un
palacio.
Pero E nkidu le dijo a G ilgam és:
— ¡A lo que te está diciendo Huwawa no le prestes oídos! ¡N o dejes
a Huwawa con vida y £...3 los montes!

Sigue una breve laguna; apenas podemos leer «Enkidu le contestó a

Gilgamés», tras lo cual hay una nueva laguna. Después se habla de las
montañas y de Huwawa y se lee la frase «los sujetan abajo». Se supone
que Gilgamés mata a Huwawa, y la muerte de esta especie de espíritu
del bosque es una culpa que deberá ser expiada poco más tarde con la
muerte de Enkidu.

Segunda tablilla

Regreso de los dos amigos

Parece que Enkidu propone aplacar a Eniil (dios al que la hazaña de

ambos héroes ha debido de irritar) llevándole vigas de cedro a su tem ­
plo. Cortan los cedros y cruzan el Eufrates. Ambos se lavan y purifican.

Enkidu le replicó a Gilgamés:

— Cuando vayamos a las montañas £...) ¿qué le llevaremos a Eniil?
£...3 ¿Deberíamos abatir los cedros? Quienquiera que £...3 la puerta del
templo de Eniil desde una dirección. N o te dejarán entrar. ¡Sea de este
modo!
Abatieron los cedros y llegaron al río Mala, y cuando la gen te vio
los cedros, se regocijaron. £...3 Gilgamés y Enkidu se quitaron los m ag­
níficos vestidos que estaban mugrientos y se purificaron.
GILGAMÉS 111

Del resto de lá escena quedan solo restos, ilegibles. Parece que, tras
lavarse y purificarse, ambos amigos parecen recordar su hazaña.

Gilgamés e Is ta r

El poema hitita trataba evidentemente la escena del enfrentamiento

de Gilgamés con Istar. Al tema de la diosa que destruye a sus amantes
mortales ya me he referido en la introducción a la Lucha contra el Dra­
gón. Gilgamés ofrece a la diosa construirle un hermoso palacio, pero
ella, Istar, exhorta a Gilgamés a que sea su esposo.

Gilgamés le dijo a Istar:

—Construiré un palacio para ti. Será espléndido {...] Cubriré el um­
bral de la puerta con lapislázuli y pórfido.
Istar le respondió a Gilgamés:
— ¿No sabes, Gilgamés, que no hay [...]? Y para eso no [...] con
plata y oro.
Y él contestó:
—Cubriré el umbral de la puerta [...} con lapislázuli y pórfido.
Istar le respondió a Gilgamés:
—Ven, Gilgamés, y sé mi esposo. [...}
Y Gilgamés le respondió a Istar:
-N o [...}.

Pequeños fragmentos imposibles de traducir mencionan el toro ce­

leste que la diosa le envía a Gilgamés para vengarse de él.

T ercera tablilla

El sueño d e E n k id u

La versión hitita cubre en este punto una laguna de la VII tablilla de la

procedente de la biblioteca de Asurbanipal, por lo que no podemos estable­
cer una comparación con la versión ninivita. Enkidu sueña con una asam­
blea de dioses que decreta su propio fin, en castigo por la muerte de Huwawa
y la del toro celeste. Es evidente, por tanto, que el poema hitita contenía el
episodio de la lucha contra el toro celeste, aunque no se nos ha conservado
de él ningún fragmento traducible. El sueño es una forma habitual de co­
nocimiento de los designios de los dioses por parte de los seres humanos en
la épica antigua y se les atribuía un valor premonitorio. Por ello, el sueño de
Enkidu es considerado un presagio de su muerte inminente, con lo que la
escena, pese a su concisión, alcanza una gran intensidad dramática:
112 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

— ... dormiremos.
Amaneció y Enkidu comenzó a decirle a Gilgamés:
— ¡Hermano mío! ¡Qué sueño he tenido esta noche! A nu, Enlil, Ea
y el dios Sol del cielo se reunieron en consejo. A nu se dirigió a Enlil,
diciéndole: «Puesto que estos han matado al Toro del cielo y puesto
que han matado a Huwawa, que había cubierto la montaña de un espe­
so bosque de cedros -eso dijo Anu—que uno de ellos muera!». Pero
Enlil dijo: «Que muera Enkidu, y que Gilgamés fio muera». Y el dios
Sol del cielo comenzó a decirle al glorioso Enlil: «¿N o mataron por
orden mía al Toro del cielo y a Huwawa? Y ahora Enkidu, inocente,
¿va a morir?». Enlil se irritó contra el dios Sol del cielo: «¡Porque tú
vas todos los días como compañero de ellos!».
Enkidu se acuesta junto a Gilgamés y las lágrimas le fluían como
canales:
— ¡Hermano mío, querido hermano, no me dejarán subir del mun­
do inferior a ver a mi hermano! ¡Voy a sentarme entre los espíritus de
los muertos! ¡Cruzaré el umbral de los muertos y no volveré a ver con
mis ojos a mi querido hermano!

Tras una pequeña laguna se lee que «se asustó» y se añade:

Pero cuando Gilgamés oyó las palabras de Enkidu, sus lágrimas le

fluían como canales. Sus ojos [...]

Es claro que tras esta escena debía narrarse la muerte de Enkidu.

Dolor de Gilgamés tras la m uerte de E nkidu

Al morir su amigo y tomar conciencia de la proximidad de la muer­

te, Gilgamés sufre una violenta impresión. Recita un proverbio que
debe significar que cuando la situación se pone insoportable es necesa­
rio escapar y, en consecuencia, se va fuera del ambiente de la ciudad, a
la naturaleza, a la vida salvaje. Da muerte a diversos animales, entre
ellos a dos leones. Es esta escena la que inspira una de las representacio­
nes iconográficas más características de Gilgamés, la heráldica de los
dos leones enfrentados entre sí a los que el héroe coge por el cuello,
muy repetida en cilindros-sellos y que luego pasaría a la tradición occi­
dental, cristianizada como Daniel en el foso de los leones.

En cuanto llegó a la ciudad de Itiha, arrojó [...]. Pero cuando vio a [...]
Gilgamés [...} se fue corriendo a los montes. Y [...] se lamenta sin cesar:
— ¡Cuando hay que comer ahechaduras, la mujer sale huyendo de la
casa!
GILGAMÉS 113

A sí que Gilgamés obró de igual manera, abandonó la región y se

fue del país, y no cesaba de vagar por los montes. Cuántos montes es­
caló, cuántos ríos atravesó, eso un hombre no puede saberlo.
Estuvo matando animales, mató un uro [...] Pero cuando subió al
corazón de los montes, mató dos leones [...]. Pero cuando Gilgamés
subió al corazón de los montes, [...] un pájaro.

Después de una pequeña laguna, Gilgamés llega a la orilla del Mar

al que saluda con respeto, pero el Mar contesta con una maldición.

Anduvo errante por {...] y no dijo nada [...)

Pero cuando Gilgamés llegó junto al Mar, se inclinó ante el Mar y
le dijo al Mar:
—¡Que sigas vivo, gran Mar, y que vivan tus subalternos, que viven
en tí.
El Mar maldijo a Gilgamés [...] y las Guises [...]

Siguen palabras sueltas que no permiten una traducción. En un

fragmento de difícil colocación, se menciona el nombre de Impaluri, el
visir del mar en los textos hititas. El encuentro con el Mar no aparece
en la versión acadia, y debe ser una inclusión hitita, dada la importan­
cia que este tiene en su mitología, según señala Beckman (2003, p. 48).

Gilgam és en casa d e la tab ern era

El siguiente fragmento comienza con las instrucciones que el dios

Sin, el dios de la Luna, padre de Istar, le da a Gilgamés, una escena
añadida en la versión hitita. El dios le pide al héroe que consagre los
dos leones, que ha matado probablemente con su ayuda, y otros objetos
a su propio templo.

El heroico dios Sin le dijo a Gilgamés:

— Los dos leones que tú has matado, ¡ve y conviértelos en dos imá­
genes para mi! ¡Ve a la ciudad y llévalos al templo de Sin.
Cuando amaneció, Gilgamés peinó sus cabellos. Cuando llegó a
[...] Siduri, la tabernera, está sentada en un trono dorado y ante ella hay
una cuba de m alta hecha de oro.

Vemos que en la versión hitita se pasa sin transición de la consagra­

ción de los leones al episodio de Siduri, la tabernera, lo que parece impli­
car que no incluía dos episodios del poema asirio: la aventura con los
hombres-escorpiones ni la marcha hacia el oeste, a través de las tinieblas,
con la consiguiente llegada al país de los árboles de piedras preciosas.
 114 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

Siduri, la tabernera, es un personaje extraño, sobrehumano, frecuente­

mente comparado con la odiseica Calipso, aunque comparte con otro
personaje de la Odisea, Circe, su papel de orientar al héroe en su marcha a
través del reino de los muertos. Como Circe indica a Odiseo el camino
hacia el Hades, Siduri señala a Gilgamés el modo de cruzar el lím ite del
mundo, las Aguas de la Muerte, enviándolo junto al barquero Ursanabi.

Gilgamés y el barquero Ursanabi

Llega entonces Gilgamés junto al barquero Ursanabi, que hace a diario

su camino sobre las Aguas de la Muerte, que separan del resto del mundo
el paraíso donde vive Utnapistim. Un primer fragmento nos sitúa antes de
la travesía. Gilgamés mantiene una conversación con Ursanabi:

Así dijo Gilgamés a Ursanabi:

—Dime cómo debo cruzar el mar, tú que cruzas el mar, cada día y cada
noche.
Así habló Ursanabi:
— ¡Eran esas dos figuras de piedra las que m e transportaban!
Así dijo Gilgamés:
-¿Por qué te enfadas conmigo?
Y Gilgamés

Sigue de nuevo un pasaje muy deteriorado. Podemos saber, por la

comparación con otras versiones, que Gilgamés ha roto dos «figuras de
piedra», en el texto asirio llamadas simplemente «los de piedra», cuya
función no es clara. Según unos autores, se trata de dos estatuas apotro-
paicas, que servían para proteger la barca en su travesía sobre las Aguas
de la Muerte, mientras otros creen que se trataba de remos o pértigas
de piedra que, al no humedecerse, impedían que las manos del barque­
ro tocaran las Aguas de la Muerte. En todo caso, Ursanabi explica en
nuestro relato que las «figuras de piedra» eran las que lo transportaban
y se irrita contra Gilgamés por haberlas destruido.
El segundo fragmento conservado de esta escena nos presenta cómo
Ursanabi encuentra la solución para que Gilgamés pueda continuar el
viaje por las Aguas de la Muerte: debe fabricar una serie de pértigas de
madera, y usarlas una sola vez cada una para evitar que se humedezcan.
En este punto, la versión hitita sigue casi literalmente el original, aun­
que en esta se insiste prolijamente en el uso de las pértigas una a una.

Ursanabi comenzó a decirle a su vez a Gilgam és, el rey:

— ¿Qué ocurre, Gilgamés? ¿Vas a ir a través del mar? Cuando
llegues junto a las Aguas de la Muerte, ¿qué debes hacer? Toma un
GILGAMÉS 115

hacha en tu mano y corta pértigas de cuarenta codos o de cincuenta

codos.
Cuando Gilgamés oyó las palabras de Ursanabi, tomó un hacha en
su mano, cortó pértigas de cincuenta codos, las descortezó, las desbastó
y las subió a la barca. Ambos subieron a la barca, Gilgamés y Ursanabi.
Ursanabi tom ó los remos en su mano, mientras Gilgamés tomó las
pértigas en su mano e hicieron una travesía de un mes y quince días.

Nos quedan de la versión hitita unos pequeños fragmentos más. En

el final de la tercera tablilla en una parte demasiado destrozada para
permitir una traducción, se menciona un personaje llamado Ullu, pro­
bablemente mera conversión en nombre propio de la palabra acadia
ullu ‘lejanía’, que probablemente desempeña en esta versión el papel de
Utnapistim, como indica Beckman (2001 y 2003).
 17. ATRAMHASIS

Texto: CTH 347.

Bibliografía: Archi (2007, p. 186), Bernabé (1987, pp. 117-120), (1998,
pp. 56-57), Bottéro (2004, pp. 541-577), Güterbock (1946, pp. 2 9 -3 1 , 81-82),
Haas (2006, pp. 277-279), Lambert y Millard (1968), Laroche (1965, pp. 189-
190), Miller (2005), *Polvani (2003), Siegelová (1970).

Otra de las grandes creaciones de la literatura acadia es el extenso

poema en tres cantos que los acadios conocían por sus primeras pala­
bras: «Cuando los dioses hacían de hombres», y que nosotros titulamos
con el nombre de su protagonista, Poema de Atrahasis. La tem ática del
poema se centra en las motivaciones que impulsaron a los dioses a crear
a la humanidad y en sus posteriores intentos de destruirla. En efecto,
tras describir la época que precedió a la creación del género humano,
caracterizada porque los dioses se veían obligados a trabajar para sobre­
vivir, se cuenta que la humanidad fue creada, como consecuencia de
una rebelión de los dioses, para sustituirlos en estas penosas tareas.
Posteriormente, sin embargo, la proliferación de la raza humana moles­
ta a las divinidades, que deciden exterminar la especie. Pero Atrahasis
(personaje cuyo nombre significa «el muy inteligente») actúa como
salvador de los hombres en diversos intentos de destrucción: la enfer­
medad eterna, la sequía, el hambre y el diluvio. En este últim o caso,
constmye un barco y lleva dentro de él a los animales. Es obvio el para­
lelismo de este poema con la narración del Diluvio bíblica y asimismo
con la interpretación que el poema épico griego perdido has Ciprias
hace de la Guerra de Troya en su fragmento 1. Según el autor del poema
griego, la guerra fue suscitada por Zeus para aligerar a la tierra de las
«innumerables tribus de hombres que agobiaban la superficie de la tie­
rra». Burkert (1992, p. 103) ha relacionado también el m ito de Atra-
ATRAMHASIS 117

hasis con un pasaje de la litada (1.396-406) en el que Tetis cuenta que

los dioses intentaron atar a Zeus y él llamó en su auxilio al centímano
Briareo. Si esta influencia es cierta, la existencia de la versión hitita del
poema acadio podía brindarnos un eslabón de la transmisión del tema
a Grecia, como quiere Polvani (2003). El tema, en relación con el ori­
gen de la muerte, está sin embargo muy extendido en otras culturas.
El poema fue conocido por los hititas, que cambiaron el nombre del
protagonista por el de Atramhasis. De la versión hitita solo conserva­
mos dos fragmentos, por desgracia muy pequeños, uno de los cuales
parece haber formado parte de un texto bilingüe.
En el primero se narran acontecimientos que corresponden a los
contenidos en la tercera columna de la primera tablilla, de la versión
babilonia antigua. Enlil se ve rodeado en su templo por los Iggigi, los
dioses que se han sublevado, cansados del trabajo que los dioses más
importantes les han encomendado. Enlil envía entonces a su visir Nus-
ku a parlamentar y consigue así enterarse de las causas de la subleva­
ción. La confrontación de este primer fragmento con la versión babilo­
nia pone de manifiesto que no se trata de una traducción literal, sino de
una versión libre sobre el mismo contenido, con variaciones en los de­
talles. Una de las más chocantes es la aparición del dios hurrita Kumar-
bi desempeñando el papel que tiene Enlil en la versión babilonia, lo
que supone que la versión hitita ha sufrido influjos del ámbito hurrita
o, más concretamente, que los hititas tradujeron el poema de una ver­
sión hurrita.
Cuando el texto es legible, los dioses le están hablando a Nusku:

— [...] ¡arrojamos la carga!

Pero ahora, por causa de la obligación de trabajar,
los dioses se han puesto enfrente de Enlil.
N u sk u oyó las palabras de los dioses,
se volvió junto a su señor
y com enzó a decirle a su señor:
— Mi señor, dado que tú me has enviado
ante los dioses, en la Asamblea,
en efecto he llegado ante los dioses
y les he expuesto tus palabras.

El fragmento term ina aquí. En el segundo fragmento, la compren­

sión es difícil, por su estado muy destrozado, porque carece de corres­
pondencias claras en el original y porque aparecen en el texto varias
palabras de sentido desconocido. Se menciona a Hamsa (cuyo nombre
significa «cinco»), el padre de Atrahasis —un personaje que no figura en
el poema babilonio—comunicándole un mensaje de Kumarbi, en el que
se ve honrado por un trato de favor, mientras la humanidad muere,
118 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

probablemente en uno de los intentos de los dioses por destruirla. Lue­

go el texto es confuso y se hace imposible obtener un sentido claro. De
las palabras de Kumarbi a Hamsa solo quedan palabras sueltas.

Cuando Hamsa oyó las palabras de Kumarbi,

comenzó a decirle a su hijo Atramhasis:
— ¡Oye las palabras que ha dicho Kumarbi!
[...] a qué fiesta te ha invitado,
porque fuiste un buen compañero,
[...] cómo muere el hombre.
[...] tú te alejas. Haz una figura de madera...
[...] y dile así: «a Hamsa...».

El resto es intraducibie. Se han perdido enteras las columnas segun­

da y tercera. En lo que queda de la cuarta se recogen unas palabras de
Atramhasis a Hamsa, mencionando los campos y que al tercer año Ku­
marbi teme a una hormiga, quizá una plaga de hormigas, ya que se
habla de que «van a devorar». Polvani (2003) interpreta que quizá es
un intento de destruir a la humanidad con una o varias plagas. Luego
Hamsa da a Atramhasis instrucciones sobre la hormiga y la conducción
de un carro, que pueda servirle para salvarse, así como instrucciones
acerca de una cosecha que tal vez también pueda librarse de la plaga.
 PA R T E TERCERA

M IT O S D E O R IG E N C A N A N E O
i
 18. ELKUNIRSA Y ASERTU

T e x to : C T H 342.
B ib lio g r a fía : A N E T (pp. 519-520), Beckman (1997, p. 149), Bernabé
(1987, pp. 124-125, 127-129), (1998, pp. 60-61), *García Trabazo (2002, pp.
141-153), Haas (1994, pp. 172-173), (2006, pp. 213-216), Hoffner (1965),
(1998, pp. 90-92), *Laroche (1965, pp. 139-144), Otten (1953a), (1953b).

M itos cananeos en los archivos hititas

Al ámbito literario hitita (si bien no a los cultos oficiales) llegaron

ocasionalmente algunos mitos cananeos. Canaán es la zona sirio-palestina
entre el Mediterráneo y el desierto, cuyos habitantes hablaban una len­
gua semítica, emparentada con el fenicio y el hebreo. Conocemos los
mitos cananeos a través de las tablillas encontradas en los archivos de
Ugarit y datadas al final de la Edad del Bronce. Aunque los textos míti­
cos de Ugarit pertenecen en su mayoría al ciclo de Baal y Anal, no forman
propiamente una estructura, sino que se trata de un conjunto reiterativo
de narraciones. El tema central de los mitos cananeos es la fertilidad, por
lo que recogían las preocupaciones esenciales de un pueblo que dependía
para su subsistencia del regular ciclo de las estaciones. Literariamente son
de una extrema prolijidad, sin abstracciones, manifiestan un pensamien­
to concreto y están llenos de acción. Nuestro conocimiento directo de los
mitos cananeos pone de relieve la poderosa influencia que estos ejercen
sobre el Antiguo Testamento, en el que se hallan presentes, tanto en
huellas directas como en alusiones, para combatirlos. No olvidemos que
Baal constituía la principal tentación heterodoxa del pueblo hebreo72.

72 Sobre los m itos cananeos, cfr. Del Olm o Lete (1981), (1998).
 122 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

Del ciclo de temas cananeos recogidos por los hititas se nos han
conservado algunos fragmentos sobre Elkunirsa, Baal y Asertu y un
episodio en el que intervienen Istar y el monte Pisaisa.

Elkunirsa y Asertu

El tema de Asertu presenta similitudes notables con el de José y la

mujer de Putifar, y con el cuento egipcio de los dos hermanos, tal como
ha estudiado López Salvá (1994), pero se pone en relación con el rasgo
esencial de los mitos cananeos: la obsesión por la capacidad o impoten­
cia viril del dios El, que resulta de crucial importancia, ya que una
produce la fertilidad de la tierra y la otra la devastadora sequía. Es de
destacar, con todo, que no ha aparecido entre los textos de Ugarit la
redacción original de este motivo.
No obstante, la procedencia ugarítica del tema —llegado probable­
mente a los hititas por intermedio de los acadios y, posiblemente, de los
hurritas- es evidente, en primer lugar por los nombres de los dioses
protagonistas, que no aparecen más que en estos textos en la literatura
hitita, Elkunirsa corresponde al nombre del dios El más el epíteto qn rs
‘creador de la tierra’73. Asertu es asimismo una diosa semítica, identifi-
cable con la ugarítica Atirat, esposa de El. En todo caso, Elkunirsa y
Asertu no aparecen en el panteón hitita, lo que im plica que el interés
de los monarcas de Hatti por la religión cananea no pasó del terreno
literario.
También son ugaríticos los rasgos característicos de estos dioses,
ajenos a la tipología religiosa anatolia, como son la permanencia del
dios fuera de su morada, en una tienda de campaña, o el velado vampi-
rismo de Asertu, así como los rasgos formales típicos de la literatura
semítica que asoman ocasionalmente en este breve relato, como el «pa­
ralelismo de los miembros» (esto es, la repetición de un m ismo conte­
nido en dos frases paralelas) y la amplificación de números (por ejem­
plo, «he matado setenta y siete he matado ochenta y ocho»), unida al
simbolismo de los ciclos de siete años, bien conocidos en el Antiguo
Testamento y en otros paralelos. Con todo, es evidente que no se trata
de una traducción, sino de una adaptación del tema a las formas narra­
tivas hititas.
Aparece asimismo el tema del dios que desaparece, en la versión en
la que la divinidad desciende al inframundo (que conocemos en mitos
como el de Tammuz e Istar) y, como en el caso de Telipinu, se combi-

73 Debo a José Ángel Zamora la información, que agradezco, de que la expresión

se atestigua en fenicio en la inscripción de Karatpe, del V II-V II a.C. ( K A l 26A: III 18,
un bilingüe fenicio-luvita en ambiente anatólico).
ELKUNIRSA Y ASERTU 123

nan el m ito y la magia con la actuación de sacerdotes y conjuradores,

para propiciarse al dios. El mito pudo formar parte de un ritual contra
la impotencia.
Un primer fragmento comienza con las terribles amenazas que Asertu
lanza sobre un dios mencionado con el ideograma del dios de la Tempes­
tad (y que en contexto ugarítico es, evidentemente, Baal), Por el relato
que luego hará este mismo dios sabemos que Asertu temerosa de que su
marido Elkunirsa quedara impotente, había acudido junto a Baal para
proponerle que se uniera a ella, mientras Elkunirsa se halla acampado
junto al río Eufrates (llamado con el nombre hitita Mala), pero Baal se
había negado. El texto comienza con las amenazas de Asertu a Baal:

— Ven tras de m í y yo iré tras de ti!74 ¡Con mi palabra te acosaré;

con m i huso te atravesaré [...], y me saciaré de tu sangre!
Baal la oyó, se levantó y marchó hacia las fuentes del Mala. Llegó
junto a Elkunirsa, el esposo de Asertu. Entró en la tienda de Elkunirsa.
Elkunirsa vio a Baal y le preguntó:
— ¿Por qué has venido?
A sí dijo Baal:
— Cuando fui a tu casa, Asertu me envió a sus hijas a que me dije­
ran: «Ven y duerme conmigo». Yo dije que no, así que ella me amena­
zó y m e dijo así: «¡Ven tras de m í y yo iré tras de ti! ¡Con mi palabra
te acosaré, con m i huso te atravesaré!». Por eso vine, padre mío. N o te
lo hice llegar por un mensajero, sino vine yo en persona. Asertu deses­
tim a tu virilidad y, aunque es tu esposa, envía una y otra vez a por mí,
diciéndome: «Duerme conmigo».
Elkunirsa comenzó a decirle a Baal:
— Ve y [...] a Asertu, m i esposa. Humíllala.
Baal oyó la palabra de Elkunirsa y fue junto a Asertu. Baal le dijo
a Asertu:
— D e tus hijos, he matado setenta y siete, he matado ochenta y
ocho.
Cuando Asertu oyó la humillación y esta se hizo dolorosa en su
m ente, dispuso a las plañideras, y se lamentó durante siete años [...],
pero estas comen y beben por ellos (los hijos).

Así pues, las plañideras están presentes en un banquete funerario

por los hijos muertos. La lamentación durante siete años corresponde
verosímilmente a un periodo de hambre de siete años que se narraría a
continuación.

74 El sentido de estas palabras es oscuro y han sido interpretadas, bien como una
proposición erótica, bien como una amenaza (lo que parece más probable por el contex­
to); cfr. García Trabazo (2002, p. 145 y n. 17).
 124 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

En la parte perdida debería de narrarse la reconciliación entre Aser-

tu y Elkunirsa, ya que al comienzo del segundo fragm ento, ambos tra­
man la perdición de Baal, pero Istar, metamorfoseada en ave, oye sus
planes y se los comunica a Baal. El pasaje se inicia con el final de las
palabras de Asertu a Elkunirsa:

[...] lo acosaré con mi palabra y lo atravesaré con m i huso. Enton­

ces, dormiré contigo.
Elkunirsa la oyó y dijo a su esposa:
— Ve. Yo te entregaré a Baal. Tú obra con él 75 conform e a tu deseo.
Istar oyó aquellas palabras. En la mano de Elkunirsa se convirtió en
una lechuza. Se volvió un autillo y se puso en su hom bro. Y las palabras
que el marido y la esposa van diciendo, Istar las va oyendo.
Elkunirsa y su esposa se fueron al lecho y durm ieron juntos. Pero
Istar voló como un pájaro por los yermos. Encontró a Baal en los yer­
mos y comenzó a decirle: {...]

La tablilla está rota en este punto. Apenas pueden leerse más que las
palabras de Baal, «Asertu [...} y no bebéis vino {...}». N os quedan otros
fragmentos demasiado arminados para poder traducirlos. Se trata de
una purificación y exorcismo de Baal y se menciona a unas divinidades
infernales. Parece por tanto verosímil que, pese al aviso de Istar, Asertu
lograría vengarse de Baal, quien moriría y descendería al inframundo,
en donde quedaría aprisionado. Istar bajaría a buscarlo y con la ayuda
de la diosa Madre, así como de sacerdotes y conjuradores lo purificaría
y rescataría.

75 O «castígalo».
 19. ISTAR Y EL MONTE PISAISA

T e x t o : CTH 350.3.
B ib lio g r a fía : Barnett (1960, p. 144), Beckman (1997), Bernabé (1987,
pp. 125; 131-132), (1998, pp. 61-62), Friedrich (1953, pp. 147-150), Haas
( 1 9 8 2 , pp. 9 1 - 9 2 ), (1994, pp. 4 62-464, 467, n. 45), (2 0 0 6 , pp. 212-213),
*Laroche (1965, pp. 185-186), Otten (1953b, pp. 35-36), Pecchioli Daddi y
Polvani (1990, p. 27), Rutherford (2001, p. 602), Schwemer(2001, pp. 232-
233, 4 5 1 , n. 37).

La brevedad de los fragmentos conservados no permite que nos

hagamos una idea sobre el contexto en el que se insertaba el episodio
de la violación de Istar por el monte Pisaisa y la irritación de la diosa
porque su posible embarazo puede obstaculizar su ayuda al dios de la
Tempestad, en un mom ento en que verosímilmente la necesita. Supo­
nemos que se trata de un m ito cananeo porque, aunque el emplaza­
miento del m onte Pisaisa nos es desconocido, parece que debemos
situarlo en Siria, ya que en algún tratado se menciona este nombre
junto al de Libanon (Lablana) y Hermon (Sariyana). Otro monte men­
cionado, el Hazzi, es el Casio de las fuentes clásicas, actual Kel Dag,
tam bién situado en escenario sirio. Asimismo se ha considerado un
rasgo cananeo la alusión al tema, típico de esta cultura, de la lucha
entre el dios de la Tempestad (esto es, Baal) y el Mar. No obstante, la
deificación del m onte es un motivo hitita, aunque en este caso se tra­
ta de una deidad masculina y no como Wasitta o Zalinu, femeninas.
Y una lucha entre el dios de la Tempestad y el Mar era tratada en el
Canto del Mar, un poema del que nos han llegado restos de una versión
hitita y otra h u rrita (texto 27). En todo caso, Pecchioli Daddi y Pol­
vani (1990, p. 27) dudan sobre el carácter realmente cananeo de este
mito.
 126 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

Hay otro mito en que se menciona el parto de una montaña, Wasit-

ta, el parto de la montaña (texto 25). El tema llegará degradado a la fa­
mosa fábula del monte que da a lux un ratón.

Cuando el monte Pisaisa vio los miembros desnudos de Istar, se le

excitó el deseo de dormir con ella. El monte Pisaisa durmió, pues, con
Istar, Istar se levantó de un salto, irritada [...] con sus miembros, y dijo:
— ¿Quién me hizo este ultraje, precisamente en este momento?
Deberé quedarme en casa y no podré asistir al dios de la Tempestad
contra otro enemigo. Y un enemigo lo [...].
Así habló Istar, llena de cólera. Cuando el monte Pisaisa vio enco­
lerizada a Istar y oyó estas palabras, tuvo miedo. Se inclinó a los pies de
Istar, como un manzano, y dijo:
— ¡No me mates y te diré palabras de vida, con las que [...] El dios
de la Tempestad vencerá al dios del Mar. Los montes capturarán en la
lucha al dios de la Tempestad y lo vencerán. Antes, los m ontes N am ni
y Hazzi {...].

El resto del fragmento es intraducibie. En un segundo fragmento

parece iniciarse otra escena parecida con otro monte sirio, el Hazzi.

Istar, la reina de Nínive [...].

Cuando el monte Hazzi vio los miembros desnudos de Istar {...}.

El fragmento se interrumpe aquí, aunque verosímilmente la conti­

nuación de la historia es parecida a la de la anterior.
Haas (1982, pp. 92 ss.) ve en esta escena un eco de un antiguo uso,
el hieras gamos o boda sacra en la cima de un monte, y cree que la escena
podría reflejar un conflicto entre las antiguas prácticas religiosas sirias
y las nuevas prácticas hurritas e hititas.
Por otra parte, este mito ha sido relacionado por Barnett (1960, p. 144)
con un relato griego en el que el joven Tmolo (que corresponde a un mon­
te de Lidia, el actual Boz Dag) se enamora de una mujer consagrada a Ár-
temis y llamada Arripe y la viola en el santuario de la diosa. Ella se ahorca
y el amante, castigado por los dioses por su acción, encuentra la muerte por
el ataque de un toro furioso. Barnett considera posible que en una versión
anterior del mito griego el violador fuera el propio monte Tmolo.
En cualquier caso, la historia de Istar y el monte Pisaisa debe poner­
se en relación con otras en que se cuenta el sacrificio del amante después
de su unión sexual con una diosa, como por ejemplo, la primera versión de
la Lucha contra el Dragón; es lo que Gilgamés trata de evitar en el episo­
dio de su encuentro con Istar en la VI tablilla del poema de Gilgamés.
En cambio, la divinización de montes parece un tema más anatolio que
sirio.
 PA R T E CU A RTA

M IT O S D E O R IG E N H U R R ITA
i ?
 20. CANTO DE KUMARBI
(CANTO DE LA SALIDA, EL REINADO DE LOS CIELOS
O LA TEOGONÍA)

T e x to : C T H 344.
B ib u o g ra fía : A N E T (pp. 120-121), Adrados (1986), Bamett (1945), Beck-
man (2011), Bernabé (1987, pp. 139-155), (1989), (1998, pp. 64-73), (2000),
(2004b), (2004c), (2009), Corrí (2007), Van Dongen (2011), (2012), Duchemin
( 1:9 7 9 ), Forrer(1936), *GarcíaTrabazo(2002,pp. 155-175), Güterbock (1946),
( 1961 a, pp. 155-161), (1978, pp. 234-236), Haas (1982, pp. 131-134), (1994,
pp. 82-86, 111-115), (2006, pp. 130-143), Hoffner (1975, pp. 138-139),
(1998, pp. 42-45), Kirk (1973, pp. 252-258), Kühne (1978, pp. 153-155),
*Laroche (1965, pp. 153-161), Lebrun (1995, pp. 1972-1974), López-Ruiz
(2006), M eriggi (1953, pp. 110-131), Mondi (1990), Otten (1950, pp. 5-13),
Pecchioli Daddi (2001), Pecchioli Daddi y Polvani (1990, 115-131), Salvini
(1977), Schwabl (1960), Scott Littleton (1970), Solmsen (1989), Steiner (1959),
Thompson (1967), Vieyra(1970, pp. 539-546),De Vries (1967,pp. 23-31,70-71),
Walcot (1966), W est (1966), W ilhelm (1982).

LOS MITOS HURRITAS

Durante un largo periodo de tiempo, los hititas tuvieron como ve­

cinos más próximos a los hurritas, un pueblo ni indoeuropeo ni semíti­
co, de organización «feudal», que alcanzó su mayor poderío hacia el
siglo xvi a.C. La rivalidad entre ambas naciones no tardó en desembo­
car en una guerra, que se saldó con la victoria hitita, pero ello no fue
obstáculo para que los vencedores se vieran profundamente influidos
culturalmente por los vencidos y asimilaran un enorme caudal de ele­
mentos religiosos y literarios de procedencia hurrita. Por su parte, los
hurritas constituían el eslabón que unía al Imperio hitita con las demás
culturas im portantes del Próximo Oriente: el norte de Siria, Egipto y
Mesopotamia. La peculiaridad de los hurritas es que supieron elaborar
130 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

una vasta síntesis a partir de elementos de diferentes orígenes, a menu­

do incluso dispares entre sí. Tomaron de las culturas vecinas una serie
de temas y de divinidades y elaboraron un panteón organizado en el
que casi todos tenían cabida, y una literatura mítica sincretizada. Así
por ejemplo, Alalu, Anu y Ea son dioses babilonios, como también lo
es el tema de las diferentes generaciones de dioses. En cambio, la lucha
en el monte Hazzi y la intervención del Mar son elementos ugaríticos,
mientras que Kumarbi, el protagonista del ciclo, pese a tener rasgos
propios del sumerio Enlil, es un dios local hurrita. Tras heredar este
conjunto de tradiciones, los hititas las transmitieron, a su vez, a Occi­
dente, concretamente al mundo griego.
Uno de los resultados de la influencia cultural hurrita sobre los hi­
titas es la serie de poemas del ciclo de Kumarbi, conservados de un
modo tan fragmentario que, fuera del Canto de Ullikummi, que sabemos
que era un poema independiente, desconocemos hasta qué punto los
demás fragmentos conservados corresponden o no a obras individuali­
zadas. Es asimismo una cuestión abierta —hasta tanto que aparezcan
más originales hurritas-, si lo que se nos ha conservado son traduccio­
nes de originales hurritas o reelaboraciones de temas hurritas debidos a
autores hititas.
Aún en estado fragmentario, los mitos de origen hurrita constitu­
yen el grupo más importante en cantidad y en valor literario de los
conservados en los archivos de Boghazkoi.
Se trata de un amplio conjunto de narraciones en torno a la lucha
por el poder en los cielos entre diversos antagonistas, fundamentalmen­
te el dios de la Tempestad, que en los textos hurritas transcribimos sin
dudas como Tesub y Kumarbi. Kumarbi es el padre de los dioses hurri­
ta, aunque no es el origen de las cosas divinas y humanas ni nada seme­
jante a un creador. Su origen agrario se pone de manifiesto por su ecua­
ción con el semítico Dagan (es decir, el Grano), en las listas de dioses
hurritas que nos deparan los documentos de Ras Shamra, como apunta
Haas (1982, pp. 34 y 131) y su identificación con el anatolio Halki,
que es también la personificación del grano. No obstante, tal naturale­
za originaria no se advierte a primera vista en los mitos que protagoni­
za, ya que su papel es el de último representante de una generación de
dioses destronados, que sin embargo, no ceja en su empeño de recobrar
la soberanía divina, ostentada por Tesub, el dios de la nueva época. En
su obsesión por recuperar el poder, Kumarbi recurre a todos los medios,
incluso a engendrar monstruos. Se trata por tanto de mitos de sobera­
nía, que plantean la situación actual del reparto divino del poder como
consecuencia de un periodo anterior de conflictos.
No obstante, Haas (1994 p. 85) advierte de que el origen de dios
cereal de Kumarbi puede dar pábulo a interpretar la sucesión de dioses,
el encierro del propio Kumarbi en el mundo subterráneo y sus sucesi-
CANTO DE KUMARBI 131

vos intentos de tom ar el poder como expresión mítica del ciclo de los
cereales.
Del ciclo de Kumarbi conservamos en primer lugar fragmentos de un
poema titulado Canto de la Salida (Corti, 2007), pero más conocido por
los nombres de Canto de Kumarbi, El Reinado de los Cielos o la Teogonia, que
narra la sucesiva toma del poder celeste por varios dioses, el nacimiento
de diversas divinidades, entre ellas Tesub, que es quien logra al final
asentarse en el trono. Debía de ser el primer poema del ciclo, dado que es
el único que contiene un proemio en que se invoca a los dioses a que oi­
gan la historia. En segundo lugar, disponemos de restos de un texto sobre
una divinidad mencionada con el sumerograma KAL, que ocupa tempo­
ralmente el trono celeste (ignoramos si es también un vástago de Kumar­
bi), y de irnos pequeños fragmentos protagonizados por un hijo de Ku­
marbi, denominado Plata. Asimismo nos han llegado fragmentos de un
poema conocido por el nombre del monstruo que lo protagoniza, Hedam-
mu, engendrado por Kumarbi para recuperar el poder76. Por último, te­
nemos un extenso poema, el Canto de Ullikummi, en buen estado de con­
servación, aunque no completo, paralelo en su temática a Hedammu, pero
en el que el monstruo presenta características diferentes y en el que se
desarrolla notablemente la trama. Otro fragmento recoge una conversa­
ción entre el dios Ea y un personaje llamado «la Bestia» acerca de acon­
tecimientos semejantes a los narrados en el Canto de Kumarbi. Hay, por
otra parte, restos miserables de poemas de difícil atribución, la mayoría
de los cuales no se ven recogidos en este libro. En suma, el ciclo de Ku­
marbi se refiere a la sustitución en el poder de los cielos de Kumarbi por
Tesub y de los sucesivos intentos del dios destronado para recuperar el
trono a través de diversos descendientes. En todos ellos logra momentá­
neamente su objetivo, pero la situación vuelve luego a la normalidad. En
la trama de estos poemas suele tener un importante papel el dios Ea, el
dios mesopotámico de la sabiduría. En los primeros del ciclo parece estar
más bien de parte de Kumarbi, mientras que en los últimos asiste a Te­
sub, como observa Hoffner (1998, pp. 41-42).
A diferencia de los mitos de origen anatolio, los relatos hurritas del
ciclo de Kumarbi no aparecen asociados a rituales ni al culto, sino que son
literatura didáctica, educativa, que informa a los hombres sobre sus rela­
ciones con los dioses y las de estos entre sí, como explicación de la historia
del mundo y del papel que corresponde a los seres humanos en él.
En cuanto a la forma, la configuración de estos poemas se parece
más a lo que consideramos hoy un poema épico. Tienen proemio, frases

76 Es interesante señalar que en un ritual de exorcismo en hurrita se invoca «al

Señor Plata y al Señor Hidam(mu), a los que Kumarbi engendró»; cfr. Haas (2006, p. 148).
Sobre propuestas acerca del orden posible de los poemas del ciclo, cfr. Houwink ten
Cate (1992), Van Dongen (2012).
132 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

hechas de corte épico, repeticiones estilísticas, escenas típicas77 e inclu­

so están escritos en un verso rudimentario, probablemente derivado de
Mesopotamia. Cada uno de estos versos consta de dos hemistiquios en
cada uno de los cuales hay dos sílabas acentuadas. El conjunto tiene una
cierta dignidad mesurada y se halla literariamente lejos de la simplici­
dad del tratamiento de los mitos propiamente anatolios.

Canto de K umarbi

Conservamos en una tablilla firmada por el escriba Ashapa, una co­

pia de un poema cuyo título hitita era Canto de la Salida (referido a los
dioses que «salen» del embarazo de Kumarbi), pero al que suele deno­
minarse Canto de Kumarbi (título que he preferido mantener por ser más
conocido) y convencionalmente por su temática. E l Reinado de los Cielos
o, con menor propiedad, Teogonia, por sus semejanzas con el poema
hesiódico del mismo nombre.
La redacción de la copia puede situarse a fines del siglo X III a.C.,
pero se remonta a un original anterior, quizá del XVI o el XV a.C.78. Esta
copia básica se halla en bastante mal estado. Solo se sigue por entero el
principio de la historia, mientras que del resto quedan, cuando más,
líneas sueltas o medias líneas, lo que nos obliga a un considerable es­
fuerzo para lograr reconstruir el curso de los acontecimientos. Quedan
algunos pequeños fragmentos de otras copias que ayudan en muy esca­
sa medida a cubrir las lagunas de la principal.
El texto nos narra la forma en que dioses de sucesivas generaciones
se usurpan el poder hasta que Tesub consigue detener esta cadena de
destronamientos y sale victorioso de los intentos de recuperar el reino
por parte de las divinidades derrotadas.
El poema que estudiamos se inserta tipológicamente en una amplia
serie de obras de diferentes culturas, centradas en la narración de los
orígenes del mundo y de los dioses, así como de los acontecimientos
que han configurado el que el mundo actual sea como es. Las más cono­
cidas en nuestro ambiente cultural son el Génesis bíblico y la Teogonia de
Hesíodo, pero se trata de un tipo de literatura conocida prácticamente
en todas partes. En muchos casos, este tipo de poemas están asociados a
rituales, pero en otros aparecen como obras puramente literarias. Con-

77 Se llaman «escenas típicas» a aquellas que se narran de un m odo m uy formali­

zado y semejante cada vez que aparecen, por ejemplo, la visita de un dios a otro o el
envío de un mensajero.
78 Según Haas (1994, p. 82) este m ito debió configurarse hacia finales del III m i­
lenio o comienzos del II, cuando los hurritas, asentados en el alto H ábür m antenían
contactos culturales con los reyes de la tercera dinastía de Ur.
CANTO DE KUMARBI 133

tienen normalmente una cosmogonía, esto es, una narración sobre el

origen y formación del mundo, y una teogonia, esto es, un relato sobre
el nacimiento de los dioses.
Generalmente en estas obras el primer estadio en la formación de un
mundo ordenado es la separación del cielo y la tierra. No otro es el
significado etimológico originario del Caos hesiódico, situado en el ori­
gen de todas las cosas. «Caos» en griego vale tanto como «abertura» o
«hueco», y ello presupone en el origen una separación, un vacío entre
el cielo y la tierra, que pudiera servir de ámbito, de escenario de los
acontecimientos del mundo y pudiera asimismo verse luego ocupado
por el resto de los seres naturales; cfr. Bernabé (2008, pp. 13-33). En el
Génesis, el cielo es denominado «firmamento», palabra cuya relación
con «firme» sugiere que se trata de un cielo sólido, y se nos dice que el
Creador separó las aguas celestes y las terrestres, dejando al cielo como
nna bóveda en lo alto. Estas especulaciones motivadas por la extrañeza
ante el hecho de que el cielo esté en lo alto y no se caiga, se unen a otra
idea mítica, la de que el cielo fecunda sexualmente a la tierra por medio
de la lluvia, y así, en varios poemas se vuelve a hablar de la separación
del cielo y la tierra, pero ya personificados, antropomorfos. Se cuenta
que ambos manteniendo relaciones sexuales entre sí, por lo que la sepa­
ración definitiva entre ambos se produce por la castración del cielo. Es
curioso, pues, que en diversas obras hay una duplicación del tema. Así,
en Hesíodo, tras producirse el Caos, que era ya separación del cielo y la
tierra, se vuelve a hablar de las relaciones sexuales de Urano y Gea (cielo
y tierra personificados), que Urano se niega a interrumpir, provocando
así que la tierra no pueda alumbrar a sus hijos, lo que acarrea la castra­
ción del cielo a manos de su hijo Crono. En nuestro poema se habla de
castración de Anu, el dios celeste, pero no del tema cosmogónico. No
obstante, las creencias hurritas sobre la originaria separación del cielo y
de la tierra se reflejan en una alusión en otro poema, el Canto de Ullikum-
mi (texto 26), cuando Upelluri menciona la época en que fueron separa­
dos la tierra y el cielo con un instrumento cortante. Y en un breve mito
cosmogónico que presenta notables influjos mesopotámicos, incluido en
un ritual en que se pretende garantizar la fertilidad de una pareja (texto
15) también se hablaba de la separación de cielo y tierra.
En el origen de las cosas naturales se incluye también el origen de los
dioses, que se resuelve a partir de una serie de generaciones de divinida­
des que no solo se suceden, sino que se usurpan el poder. Este tema ha
sido tratado por varios pueblos y se nos han conservado varias obras muy
antiguas entre las que existe un parentesco innegable, aunque los inves­
tigadores del tema no hayan tenido éxito hasta el momento en demostrar
en qué ám bito se originó el tema, si en el indoeuropeo o en el oriental,
y, en este últim o caso, si en el babilonio o en el fenicio, ni tampoco en
determinar exactamente las vías por las que esta temática pasó de una
 134 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

cultura a otra, esto es, si llegó a Grecia en época micénica, en la segunda

mitad del II milenio a C., o en época arcaica, hacia el siglo viii a.C. La
opinión mayoritaria, con la que coincido, es que el tema es de origen
babilonio, si bien se ha adaptado, combinándose a tradiciones locales, o
alterado para constituir esquemas diferentes en cada cultura, y asimismo
que debió de llegar a Grecia en época micénica.
Los poemas más significativos sobre esta temática, además de los
poemas hititas sobre Kumarbi, son el Enuma Elis o poema de la crea­
ción babilonio, la Teogonia de Hesíodo y la versión en griego de Filón
de Biblos de un original atribuido por él al fenicio Sankuniatón, aun­
que hay también reminiscencias en otras obras en lenguas indoeuro­
peas, de fecha más reciente, pero posiblemente de origen bastante anti­
guo, como la irania Shahnameh, de Firdausi (hacia el año 976), y las
Eddas nórdicas de Saemund Siggfusson y Snorri Sturlusson, ya de época
medieval. No podemos aquí entrar en detalles de una cuestión que nos
llevaría muy lejos79. Todo parece indicar que se trata de un tem a origi­
nado en Mesopotamia y difundido luego con variantes por otras cultu­
ras muy separadas en el tiempo y enormemente diversas entre sí.
La temática en todos los casos es parecida: una generación existente de
dioses ha sido precedida por dos o tres generaciones más antiguas, cada
una presidida por un rey del cielo que usurpa el poder de su predecesor.
En el texto hitita estos reyes son, sucesivamente, Alalu, Anu, Kumarbi y
Tesub. Alalu corresponde al sumerio Alala, uno de los «21 padres y ma­
dres» del dios del Cielo mencionados en una lista de dioses babilonia;
Anu es el nombre sumerio del cielo, mientras que Tesub es el dios de los
fenómenos meteorológicos, correspondiente al Zeus griego. En el Enuma
Elis se trata de la pareja primigenia de las aguas dulces y saladas: Apsu y
Tiamat, seguidos, entre otros, de Anu, Ea y Marduk, el correspondiente a
Tesub. En la obra de Sankuniatón referida por Filón de Biblos son Eliún
(llamado en griego Hípsisto «el más alto»), un dios mencionado solo por
su nombre griego, Epigeo, correspondiente al griego Urano, El, en griego
Crono, y Zeus Demaro, correspondiente al fenicio Baal Hadad. En Hesío­
do se mencionan solo tres generaciones: Urano (esto es, el cielo), Crono y
Zeus, aunque, como veremos, podemos situar a Tierra en el prim er lugar
de la genealogía. Generalmente estos dioses o algunos de ellos nacen de
un modo insólito, y en la usurpación interviene la castración. En la Teogo­
nia de Hesíodo, Crono castra a Urano con una hoz. También hay castra­
ción de Epigeo en la obra de Sankuniatón. En el poema hitita, la castra-

79 Sobre el tema, cfr. Barnett (1945), Güterbock (1946), (1948), M eriggi (1953),
Steiner(1959), Schwabl (1960), Walcot (1966), West (1966), T hom pson (1967), K irk
(1973, pp. 252-258), Scott Littleton (1970), Martínez Diez (1978, pp. 30 ss.), Duche-
min (1979), Podbielski (1984), Adrados (1986), Puhvel (1987, pp. 21-32), Bernabé
(1989), (2000), Lebrun (1995), Van Dongen (2011).
CANTO DE KUMARBI 135

ción es por devoración, dando lugar a una curiosa evolución del tema y a
varios nacimientos insólitos. En el Enuma Elis se priva a Apsu de la tiara,
un eufemismo, porque la tiara es símbolo del vigor masculino que acom­
paña a la realeza. En cuanto a los nacimientos insólitos, en Hesíodo nacen
divinidades del miembro cortado de Urano, las Erinis, los Gigantes y las
Melias y luego Afrodita. En el poema hitita, varios dioses nacen del inte­
rior de Kumarbi —tema sobre el que volveré- y Tasmisu nace del monte
Kanzura, fecundado por la simiente de Anu escupida por Kumarbi.
En las primeras generaciones aparecen una serie de divinidades pri­
migenias que luego, con el nuevo orden, son sustituidas por otras an-
tropomórficas y más racionales y relegadas a un oscuro segundo plano.
En Hesíodo se trata principalmente de los Titanes, y en el caso de los
poemas hititas se mencionan vagamente unas «divinidades primige­
nias» con el mismo papel.
En la mayoría de los casos, tras el triunfo del último dios, suele apa­
recer otra figura, generalmente un monstruo, que actúa en ayuda de un
rey depuesto (o es depuesto él mismo) y que plantea un desafío al nuevo
rey celeste. Pero el último dios, con la victoria sobre este nuevo contrin­
cante, reafirma su plena autoridad. Se trata, pues, de mitos de soberanía,
basados en la idea de que el universo, que es una jerarquía de poderes
cuya instauración ha sido el resultado de una lucha, está dominado por
un poder excepcional, en la cúspide de la estructura cósmica, que garan­
tiza el equilibrio del mundo. Naturalmente este orden cósmico es una
proyección del orden terrestre, cuyas sociedades están regidas por un rey
y sufren tensiones entre viejos y jóvenes y disputas por la sucesión a la
realeza. En algunos casos, la influencia de los acontecimientos de la rea­
lidad sobre el m ito es más fuerte, y así por ejemplo, en el Entina Elis
babilonio, una de las sustituciones divinas, la de Enlil de Nippur por
Marduk, es el correlato de la sumisión histórica de la ciudad de Nippur
a las victoriosas tropas babilonias, cuyo dios era Marduk.
El Canto de Kumarbi comienza por un breve proemio, algo mutilado,
en el que se invoca a una serie de dioses80:

Canto a Kumarbi, padre de los dioses

Q ue m e oigan los dioses primigenios, que están en la negra tierra,
que m e oigan estos poderosos dioses primigenios,
que m e oigan Nara, Napsara, Minki, Amunki,
A m m ezzadu y Tuhusi, El Padre y la Madre del cielo.
Que m e oigan Enlil y Abandu, El Padre y la Madre de Ishara,
que m e oigan Enlil y N inlil, que son, poderosos, perdurables dioses,
tanto cuando contienden como en la paz.

80 Sigo la reconstrucción de Beckman (2011, p. 26, con ligera corrección en línea 5).
 136 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

Es curioso que, frente a la característica invocación griega a la Musa

inspiradora, el poeta hitita se dirige a determinadas divinidades para pe­
dir que le escuchen. Se trata de dioses primigenios, sustituidos por los
dioses más jóvenes y relegados al mundo subterráneo. El poeta no indica
cuál es la fuente de su conocimiento, pero parece poner por testigos y
garantes de la verdad de lo que se cuenta sobre los tiempos primigenios
precisamente a aquellos dioses que conocen el tema, por ser los más anti­
guos y por haber protagonizado los acontecimientos narrados.
El poeta entra en materia, situando la acción en el origen de los tiem­
pos («los antiguos años»). Es evidente que su interés por la lucha por el
poder entre los dioses es mucho mayor que el que tiene hacia los aspectos
cosmogónicos, razón por la cual el tema del origen del mundo es omiti­
do. Tampoco los aspectos teogónicos son relevantes para él. En circuns­
tancias parecidas, Hesíodo (en la Teogonia) comienza por decirnos cuál fue
el primer ser que apareció en el mundo, Caos, y luego describe el naci­
miento de los dioses, mencionando sus parejas femeninas, Gea, Rea y
Metis, que son, a su vez, madres de otros dioses. En cambio, el poeta hi­
tita comienza diciéndonos cuál fue el primer rey y más adelante tiende a
despreocuparse de los nacimientos, salvo casos en que la referencia a uno
de ellos es estructuralmente necesaria (como cuando nace Tesub). En con­
secuencia, las parejas femeninas de los dioses son olvidadas. En otras pa­
labras, en el mito hitita no estamos hablando tanto de quiénes nacen,
como de quiénes reinan, mientras que en Hesíodo la referencia a quiénes
reinan está estrechamente ligada a la de quiénes nacen.
Pero leamos el comienzo de la trama en el poema hitita:

Antes, en los antiguos años, fue rey en los cielos Alalu.

Alalu está sentado en el trono
y el poderoso Anu, el primero de los dioses, se hallaba ante él,
se prosternaba ante sus pies
e iba poniéndole en la mano las copas para beber.
Nueve años contados fue Alalu rey en el cielo.
Pero al noveno año, Anu entabló combate contra Alalu.
Derrotó a Alalu,
este huyó corriendo ante él
y descendió a la negra tierra.

El reinado de Alalu solo dura nueve años, como si estuviera someti­

do a un determinado plazo. Parece haber en el texto hitita huellas de
una visión cíclica, quizá reflejo de un antiguo m ito estacional (Bernabé
1989, pp. 174-175), que en el poema hesiódico no se advierten. El
número recuerda, por otra parte, el topos literario homérico de los nueve
días o, como señala Lebrun (1995, p. 1974), al periodo de gestación de
nueve meses. Son también nueve los días que vuelan por el ejército las
CANTO DE KUMARBI 137

flechas de Apolo en el canto primero de la litada y nueve los que dura la

tempestad que lleva a Odiseo a tierras extrañas. Con todo, también la en-
naeteris (el periodo de nueve años) configura en el mundo griego una espe­
cie de «gran año», un periodo cósmico (cfr. Van Dongen 2012, p. 36).
El tema concreto del copero que se rebela contra el rey es común en
el folclore y se halla, por ejemplo, en la leyenda de Sargón de Acad,
copero del rey de Kish, una leyenda conocida por los hititas. Además
de que, por supuesto, en la historia real se dio más de una vez el caso de
que el hombre de mayor confianza del rey, su copero, era precisamente
el que conspiraba contra él.
Un dato interesante es que, cuando Alalu es atacado, busca refugio en
la negra tierra, esto es, en el mundo subterráneo, lo que nos indica que se
trata de un dios ctónico, cuyo ambiente natural es el inframundo.
Aparentemente, Alalu carece de paralelo en el mito griego narrado, por
primera vez, en la Teogonia de Hesíodo, pero, como observa Adrados
(1986), es Gea, la Tierra, la que ocupa en cierta medida su lugar en el tex­
to hesiódico. Como Alalu, Gea es una deidad de la tierra y es la primera
divinidad que aparece tras la abertura del Caos. No toma parte en la lucha
por el poder, ni es destronada, pero sí queda relegada en un momento
dado. Y es su hijo Crono quien, como Kumarbi, toma venganza de la di­
vinidad celeste que la tiene relegada. Da la impresión de que Hesíodo ha
insertado el esquema del texto hitita en un marco genealógico, en el que
la primera divinidad es la Tierra-Madre, origen de todas las cosas e inicio
de una serie de genealogías, un elemento ajeno a las fuentes orientales.
En cambio, el dios que lo derrota, Anu, cuyo nombre es el del dios
del Cielo en sumerio, es una divinidad celeste, el dios del Cielo perso­
nificado, como el Urano hesiódico. El Canto de Kumarbi prosigue en los
siguientes términos:

D escendió él a la negra tierra,

y en el trono se sentó Anu.
A nu está sentado en el trono
y el poderoso Kumarbi le daba de comer81,
se prosternaba ante sus pies
e iba poniéndole en la mano las copas para beber.
N ueve años contados fue Anu rey en el cielo.
A l noveno año, Anu entabló combate contra Kumarbi,
Kum arbi, descendencia de Alalu,
entabló combate contra Anu.
A nte los ojos de Kumarbi ya no resiste Anu,
se zafó de las manos de Kumarbi, como un pájaro, Anu subía al cielo.

81 Q uizá debam os leer «de beber».

 138 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

Se repite de forma casi idéntica la situación del reinado anterior. Al

término de los misteriosos nueve años contados, el rey entra en conflicto
con su copero, Kumarbi, quien es «descendencia de Alalu», esto es, del
primer dios. Pero esta vez es él quien toma la iniciativa y, al verse derro­
tado, no se dirige al mundo subterráneo, sino intenta subir al cielo. Ello
es lógico, si tenemos en cuenta que se trata de una divinidad celeste.
La función de Kumarbi en el mito corresponde a la del Crono hesió-
dico. Este es calificado en el poema griego de ankylometes (Teogonia 137),
un epíteto que habitualmente se ha entendido como «de tortuosa in­
tención», pero que quizá primitivamente significaba «de corva hoz»82.
Tal epíteto y el hecho de que luego utilice una especie de hoz83 para
castrar a Urano sugerirían que también se trataba de una antigua divi­
nidad agraria (puede verse, al respecto Plutarco, Aet. Rom. 42).
En cuanto a las relaciones entre los dioses implicados en la lucha por
el poder son muy diferentes en una versión y en otra. En Hesíodo, Ura­
no es padre de Crono y este lo es de Zeus. Y ni siquiera puede decirse
que Urano reine, como observa Vernant (1971). En cambio, en el texto
hitita nunca un hijo arrebata el poder a su padre. Kum arbi, el dios que
reina en tercer lugar, es «descendencia de Alalu», es decir, del primer
rey, pero el segundo dios de los cielos, Anu, no parece tener parentesco
con Alalu. Debo insistir en ello, porque el error de que en el m ito hiti­
ta Alalu, Anu y Kumarbi son abuelo, padre e hijo, aparece en varios
trabajos dedicados al tema. Lo que hay en el m ito h itita es una lucha
entre dos estirpes que se disputan la primacía, de acuerdo con Hofifner
(1975, pp. 136-145), lo que quizá es trasunto de un conflicto entre
ciudades rivales, como quiere Laroche (19772, p. 134), pero pienso que
es más probable que se trate de la confrontación entre un dios subterrá­
neo, ctónico, Alalu, cuyo descendiente es Kumarbi, y un dios celeste,
Anu. Apoya esta hipótesis el breve mito narrado en el texto 15 en el
que se cuenta cómo en el origen de los tiempos unos dioses se situaron
en el cielo y otros en la tierra, tras la separación de estos.
Consecuentemente con la disputa por el poder de dos estirpes que
suponemos, Kumarbi trata de evitar que Alalu tenga descendencia
(para que no le arrebate el poder) e intenta hacerlo por un medio drás­
tico, castrándolo con sus propios dientes. El resultado, sin embargo, es
el contrario del esperado y el relato toma un giro muy curioso. Démos­
le de nuevo voz al autor del mito:

82 Cook (1914-1940, II, pp. 549-550, III, p. 928, n. 7), W est (1966, p. 158).
83 En realidad parece ser una especie de hoz dentada, como la que vemos usada
como arma en bajorrelieves egipcios. Volveré a hablar de ella a propósito de una escena
del poema de Ullikummi (texto 26) en que se recurre a la «sierra prim igenia» que
sirvió para separar al cielo de la tierra.
CANTO DE KUMARBI 139

Por detrás se le acercó Kumarbi,

cogió por los pies a Anu
y tiró de él desde el cielo hacia abajo.
Le mordió los genitales 84
y su virilidad se mezcló, como el bronce,
con las entrañas de Kumarbi.

Es decir, la virilidad de Anu se aleó con las entrañas de Kumarbi

como el cobre y el estaño se alean para formar el bronce. Se refleja en
esta expresión una primitiva explicación sobre el mecanismo de la con­
cepción, según la cual la virilidad y la femineidad se «alean» como dos
metales para producir un embarazo, si bien lo peculiar del relato es que
en este caso se ha producido el mismo efecto con la virilidad de Anu y
las entrañas de Kumarbi. Está, por otra parte, claro que el lugar del
vientre en que se produce la concepción no se distingue en la mentali­
dad mítica del lugar del vientre al que va a parar lo que se engulle.

Cuando Kumarbi había tragado

la virilidad de Anu,
se regocijaba y se reía.
A nu se volvió hacia él
y comenzó a decirle a Kumarbi:
— Te regocijaste en tus entrañas
porque tragaste m i virilidad.
¡N o te regocijes en tus entrañas!
En tus entrañas he puesto una carga85.
En primer lugar te he preñado con el pesado Tesub,
en segundo lugar te he preñado con el Aranzah86 no soportable,
en tercer lugar te he preñado con el pesado Tasmisu.
Otros dos espantosos dioses87 he puesto,
com o una carga, en tus entrañas.
Tú te irás y acabarás
por golpear con tu cabeza los peñascos del Tassa88.

Hesíodo no se refiere al tema del embarazo divino. Pero dentro de la

literatura griega hay otro eco de este mito, en una teogonia órfica que
recoge el Papiro de Derveni y que probablemente se remonta al menos al

84 El poem a dice «los muslos», que es un eufemismo.

85 «Carga» es la designación normal para el feto.
86 El río Tigris.
87 Probablem ente KA.ZAL y Zababa, como veremos más adelante. El número de
dioses se discute, cfr. Beckman (2011, p. 28), Van Dongen (2012, pp. 34-35).
88 M onte situado en zona hurrita.
 140 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

500 a.C, en la que encontramos este motivo. De acuerdo con esta teo­
gonia89, Crono castra a Urano y su falo queda en el espacio hasta que
Zeus, siguiendo los consejos de Noche, lo devora, quedando así emba­
l a d o de todos los dioses y, lo que es más curioso, los ríos, lo que asi­
milaría aún más el mito griego al hitita en el cual, recuérdese, nace de
Kumarbi un río, el Aranzah.
Volviendo al mito hitita, vemos que el propósito de Kumarbi al devo­
rar el falo de Anu, que era evitar que tuviera descendencia, se ve frustrado
porque lo que consigue es quedarse embarazado él mismo. De este modo,
Tesub será hijo de Anu, en tanto que procede de la simiente del miembro
devorado del dios celeste, pero también lo será de Kumarbi, que, al quedar
preñado, hace el papel de madre del dios. Así se dice explícitamente en
una invocación hurrita a Tesub de Halpa, citada por Haas (1982, p. 133):

Tu padre Anu te engendró [...] tu madre Kumarbi te trajo al mundo.

El mito tiene, pues, un significado diferente en ambas versiones: en

Hesíodo hay una lucha generacional que se resuelve por el expediente de
Zeus de devorar a su esposa, para que no dé a luz un hijo que lo destrone
a él (Hesíodo, Teogonia, 886 ss.). En el mito hitita Tesub representa una
síntesis de las funciones divinas de un dios del Cielo y de un dios ctónico,
lo que lo capacita como a ningún otro para ser rey en el cielo.

Cuando Anu terminó de hablar subió al cielo

y se escondió. Escupió de su boca Kumarbi, el sabio rey.
De su boca escupió saliva y la virilidad mezcladas en su seno.
Con lo que Kumarbi había escupido
quedó preñada del terrible Tasmisu la montaña Kanzura90.

El texto y la traducción de la última frase se discuten. Pecchioli Daddi

y Polvani (1990, p. 131, n. 22) consideran que la montaña Kanzura es
normalmente refugio de los dioses y que lo que hace Kumarbi es buscar
refugio en ella. En consecuencia, traducen: «el monte Kanzura acogió al
dios (Kumarbi) aterrorizado». Tengo algunos reparos para aceptar esta
propuesta: primero, que en el verso siguiente se indica que Kumarbi, re­
puesto, fue a Nippur. En una narrativa como la de este poema en que cada
paso debe ser narrado sin omitir ninguno, resulta muy anómala esta mane­
ra de referir las cosas con un cambio de lugar tan rápido. Segundo, que no

89 Cfi. Burkert (1987, p. 22), (1999, pp. 81-82), K irk, Raven y Schofield (19832,
pp. 30 ss.), Bernabé (1989), (1999b), (2007), Betegh (2004).
90 El monte Kanzura, que aparece también el el m ito de U llikum m i con el nombre
de Kandurna, debe situarse al este de la actual Diyarbakir, la región en que se encuen­
tran las fuentes del Tigris. Cfr. Haas (1982, pp. 143 ss.), (2006, p. 131).
CANTO DE KUMARBI 141

parece que «al dios» pudiera referirse a Kumarbi, que es llamado por su
nombre sistemáticamente en el texto. Tercero, porque no creo que «asus­
tado» sea un sentimiento acorde con la personalidad de Kumarbi en los
poemas del ciclo. Cuarto, porque, si aceptamos esta propuesta, el autor
diría que Kumarbi escupe saliva y virilidad mezcladas sin indicar qué con­
secuencias tiene semejante acto. Y sobre todo, quinto, porque el monte
Kanzura vuelve a aparecer en la columna siguiente dando a luz a un dios y,
si se omitiera la referencia a que había acogido la saliva y la virilidad mez­
cladas, no se explicaría en el texto su embarazo. Por todas estas razones, he
preferido aceptar la propuesta de Beckman (2011, p. 28).
Obviamente, Kumarbi solo ha conseguido librarse de parte de su
«carga». Parece que lo que escupe en la montaña servirá para fecundarla
y de ella nacerá algún héroe. En la Teogonia de Hesíodo (423 ss.) se narra
un episodio similar: de las salpicaduras de sangre producto de la emascu-
lación de Urano, recogidas por la tierra, nacen las Erinis, los Gigantes y
las Melias. Los personajes nacidos de forma extraordinaria no son compa­
rables en ambas versiones del mito y es claro que Hesíodo ha introducido
aquí estos nacimientos obedeciendo a un esquema de organización basado
en principios etiológicos y asociativos: las Erinis son las diosas que persi­
guen a los que derraman la sangre de un miembro de su familia y es lógi­
co que nazcan del primer derramamiento de sangre de un familiar; los
Gigantes parecen haber sido introducidos de un modo un tanto artificial,
porque la tradición los hacía hijos de Tierra y porque su carácter violento
los hacía adecuados para un episodio sangriento como este, mientras que
las Melias sugieren probablemente el origen de la raza humana, como
propone Diez Platas en Bermejo Barrera y Diez Platas (2002, pp. 233
ss.). El nombre de las Melias es el de los fresnos y el origen de los seres
humanos a partir de estos árboles está presente en algunas mitologías
europeas. De este modo, los seres humanos, cargados de violencia, proce­
derían de un primer acto sangriento, que explicaría su naturaleza.
Pero Kum arbi aún está embarazado de otros cuatro dioses y se reti­
ra a su ciudad para «contar los meses», esto es, para pasar el embarazo
de un modo discreto.

Kumarbi llegó, repuesto, a Nippur, su ciudad

y se asentó señorialmente en ella.
Kumarbi no (...)
{...} va contando los meses.
Llegó el noveno91 mes (...) [...] y sus entrañas los poderosos dioses
(...)

91 Prefiero la lectura del «noveno» mes a la del «séptimo» de acuerdo con los pa­
ralelos literarios en que se narran otros embarazos.
142 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

Sabemos que la cuenta de meses es en estos poemas el precedente de

la narración de un nacimiento. En este caso se trata de un nacimiento
especial, porque el embarazo es de un dios del sexo masculino. Sigue una
laguna de unas 45 líneas hasta el final de la columna I. La columna II está
destrozada, y en gran medida las reconstrucciones que recojo aquí son
conjeturales. Cuando podemos leer parte del texto, alguien, probable­
mente Ea92, mantiene un diálogo con los dioses que hay dentro de Ku-
marbi: Tesub, Aranzah, otro dios cuyo nombre no se ha conservado, pero
que, como veremos, es probablemente Zababa, el dios de la guerra, y un
dios denominado KA.ZAL. Trata de aconsejarles para que busquen el
mejor lugar para salir y baraja diversas posibilidades:

[...] a K um arbi:
— ¡Sal de su cuerpo p o r el cráneo!
¡O bien sal de su ánim a93!
¡O bien sal p or el buen lugar!
M arduk94 comenzó a d ecir estas p a la b ras
en las entrañas de K um arbi:
— ¡Que sigas vivo, señor de los m a n a n tia le s d e la sa b id u ría !

Encontramos un paralelo de esta escena en una historia del Egipto

ramésida, llamada «Horus y Seth»95, en la que Seth y H oras compiten
con sus «simientes» masculinas. Isis engaña a Seth para que devore el
semen de Horus; más adelante, la simiente grita desde dentro del vien­
tre de Seth y hay una discusión entre Toth y la «simiente» respecto a la
parte del cuerpo de Seth por la que podría salir, hasta que la «simiente»
sale de la cabeza de Seth y aparece «como un disco solar de oro»96.
Hay otra pequeña laguna en la que quizá leemos «mordiste», probable
alusión a la forma en que Kumarbi queda embarazado. Lo que sigue pare­
ce ser la respuesta de Tesub a Marduk, vanagloriándose de las cualidades
que va a adquirir. Este catálogo tiene más importancia de la que parece a
primera vista, ya que le sirve a Tesub para proclamar que reúne en él las
características que ha heredado de cada divinidad importante y que, por
ello, se encuentra legitimado como nadie para ocupar el poder en el cielo.

92 Pecchioli Daddi y Polvani (1990, pp. 118-120), quienes sugieren la posibili­

dad, mucho menos verosímil, de que sea Anu. Cfr. Van D ongen (2012, pp. 39-42 y
44-46), que cree que se trata del dios de la Tempestad.
93 Probablemente la boca.
94 Escrito con el ideograma A.GILIM, uno de sus nom bres sum erios. Pecchioli
Daddi y Polvani (1990, p. 119) consideran que se plantea un «problem a teológico» al
situarlo en el mismo plano que Ea y Anu.
95 Aludida, pero no traducida en A N E T , p. 15. Cfr. el texto com pleto en López
(2005, pp. 164 ss.).
96 El paralelo es señalado por Burkert (2008, p. 585).
CANTO DE KUMARBI 143

— La tierra me conferirá su fuerza,

el cielo me conferirá su heroísmo,
A nu me conferirá su virilidad
y Kumarbi me conferirá su sabiduría.
El dios prim igenio [...] me conferirá su
Nara me conferirá su [...],
Napsara m e conferirá su
E nlil me conferirá su vigor
y (Ea?) me conferirá su potencia y sabiduría.
[...} a todos los corazones
[...] de la mente.

Sigue otra zona del texto casi ilegible, en la que se menciona un

«carro» y el «toro Seri», uno de los que tiran del carro de guerra de
Tesub. También parece mencionarse Suwaliya. Cuando el texto vuelve
a ser legible es ahora Anu el que trata de auxiliar a los dioses contenidos
en Kumarbi para que salgan a la luz y sugiere lugares posibles para
hacerlo. Recordemos que Anu es el «padre» accidental de los dioses de
los que Kum arbi está preñado.

A nu comenzó a decir97:
— ¡Sal [...]!
T em í sin razón.
¡Que salga la semilla que puse en tu interior!
¡Y que lo traten a él como a una mujer!
¡Sal por el m ism o camino [...]!
¡O bien sal por la boca!
¡O si te parece bien, sal por el buen lugar!
Ea com enzó a decir a las entrañas de Kumarbi

Es ahora de nuevo el dios Ea el que prosigue en el intento de encon­

trar solución para el alumbramiento de los dioses. La reiteración del
imperativo «sal» tiene sin duda propósitos mágicos. Le contesta desde
dentro un dios, calibrando los diferentes sitios por donde pueden salir,
probablemente en la idea de que la salida por una parte concreta de
Kumarbi puede mancillar la correspondiente del nacido.

— Sí salgo por [...]

m e triturará com o a una caña seca.
Si salgo por allí, me lo mancillaré.
... por la oreja, m e la mancillaré.

97 Hoffner (1998, p. 43) lee «a regocijarse»,

 144 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

Pero si salgo por el buen lugar,

toda mujer recibirá daño.

La continuación es intraducibie; parece que se le dan instrucciones

al dios para que salga y se menciona a Tesub. Cuando el texto vuelve a
ser legible, leemos:

{...] dentro, se dispuso y como una piedra

rompió el cráneo de Kumarbi.
Así que por el cráneo subió KA.ZAL,
el héroe, el rey.

No está clara la lectura del ideograma KA.ZAL. Según una propues­

ta98 se leería ‘Lujuria’, lo que podría identificar a esta divinidad con Istar.
Alternativamente se ha propuesto leerlo ‘Rostro resplandeciente’99. Pec-
chioli Daddi y Polvani (1990, p. 122) proponen que se le identifique con
el Aranzah (el Tigris), si bien reconocen que no hay la menor base para
hacerlo. Pero parece que este nace más tarde. Haas (2006, p. 138) supone
que es el dios de la Tempestad quien ha nacido. Pero también este nace
más tarde. Pienso que la propuesta de que se trate de Istar es la más con­
secuente (Bernabé, 2009). No solo porque Istar es hermana de Tesub en
todos los textos, sino también por otra circunstancia que conocemos gra­
cias al Canto de Plata (texto 21), cuando la madre del protagonista le re­
vela que su padre es Kumarbi y añade:

Tu hermano es Tesub.
Él es rey en el cielo y es rey en la tierra.
Tu hermana es Sauska,
reina de la ciudad de Nínive.

Así pues, en el Canto de Plata no solo se señala que Sauska (esto es,
Istar) es hermana de Tesub, sino que se indica explícitamente que es
hija de Kumarbi, lo cual no puede querer decir sino que Istar también
nació de este parto múltiple de Kumarbi. Este rasgo aproxima a Istar a
la Afrodita griega, que es Urania, esto es, descendiente de Urano (el
Cielo), y fruto también de un nacimiento extraordinario, del miembro
cortado de Urano, caído al mar cuando Crono castra a su padre.
A diferencia de los demás dioses masculinos, que nacen por el «buen
lugar» (con casi toda probabilidad el falo), esta divinidad nace por la

98 Meriggi (1953, p. 149).

99 Hoffner (1975, p. 138). Ello no nos daría pistas sobre una divinidad h itita en
concreto, pero acrecentaría los paralelos con la diosa griega Atenea, designada como
glaukopis.
CANTO DE KUMARBI 145

cabeza; el hecho de que sea la única que no es un dios varón podría ex­
plicar la diferencia100. El paralelo griego, el nacimiento de Atenea de la
cabeza de Zeus, sobre el cual cfr. Bernabé (1986) y (2008, pp. 81 ss.),
apoya aún más la opción de que en el modelo oriental también se ha­
blaba de una diosa guerrera.
El texto continúa así:

Cuando caminó101, se puso delante de Ea,

se inclinó y cayó al suelo.
Kumarbi se alteró por la cólera,
miró a N am he 102 [...] y comenzó a decirle a Ea:
— ¡Dame a m i hijo y lo devoraré!
A él, que me ha convertido en una mujer103,
y que me ha [...]
¡A Tesub también lo devoraré
y lo trituraré como a una caña seca!

Aunque es evidente el paralelo del nacimiento de un dios por el crá­

neo con el nacimiento de Atenea que narrará Hesíodo (Teogonia, 886-900
y Fragmento 3 4 3 Merkelbach y West), el poeta griego ha desplazado el
tema a mucho después, porque resulta secundario en este punto y lo ha
separado de la línea central. Allí la devoración no es del miembro de un
dios, sino de la esposa de Zeus, Metis, lo que le produce al dios el proble­
ma de tener que dar a luz a Atenea, que saldrá de su cráneo.
En el Canto de Kumarbi no parece que Ea siga las instrucciones de
Kumarbi, pues se habla de que envuelve algo en pañales, y de que el
dios Sol del cielo contempla la escena. Es probable que Ea le dé a Ku­
marbi a comer diorita envuelta en pañales, en vez de al hijo.

Kumarbi se puso a comer,

pero la diorita le hirió en la boca los dientes a Kumarbi.

100 La calificación de Istar como «el héroe» no sería un problema, porque en hitita
no hay género, de m odo que la desinencia - i l podría referirse indistintamente a un hé­
roe y a una heroína. Por su parte, LUGAL es un ideograma que se refiere a un rey,
masculino. C uando se usa para Istar (por ej. en Ullikummi A III 34) se le antepone
MUNUS. Probablem ente la razón de que no se haga esta precisión en nuestro texto es
que el escriba no reconoce a Istar tras el ideograma KA.ZAL y eso le lleva a utilizar un
«cliché» que se usa norm alm ente para divinidades masculinas.
101 K um arbi, repuesto del trance.
102 Significa «abundancia» y se refiere a la divinidad recién nacida, cfr. Van Don-
gen (2012, pp. 47-49), quien cree que se trata del dios de la Tempestad, pero este no
ha nacido aún y no creo probable una doble descripción del nacimiento.
103 K um arbi considera una humillación haber desempeñado un papel propio de
una m ujer al haber estado «embarazado» de él.
 146 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

Cuando le hirió los dientes,

la escupió y se puso a lamentarse.
Se lamentó Kumarbi
y comenzó a decir estas palabras:
— Esta piedra a la que he tenido miedo,
la colocaré en mi [...] como a un objeto de culto.

La traducción es conjetural, pero parece que la piedra expulsada por

Kumarbi recibe culto por parte de los hombres, de cada uno según sus
posibilidades.

Cuando Kumarbi terminó de hablar,

Ea comenzó a decirle a Kumarbi:
— Que manden traer la piedra
y que esta sea colocada en su lugar.
La diorita que tú arrojaste,
que los hombres vayan junto a ella
y que la invoquen.
Y que los hombres ricos, los héroes y los señores
inmolen vacas y ovejas,
y que los hombres pobres
hagan libaciones con sémola.
Y no es vana la palabra
que a Kumarbi le salió de la boca.
Ninguno revocará esta palabra
que dijo Kumarbi
Puesto que estuvo en su cuerpo,
la honran los países de arriba y de abajo.
Los hombres ricos comenzaron a inmolar vacas y ovejas
y los hombres pobres
comenzaron a hacer libaciones con sémola.

El texto hitita se ha reconstruido en esta parte en gran medida apro­

vechando el paralelo del mito griego narrado por Hesíodo. En la ver­
sión griega, Crono iba devorando a sus hijos para que no le usurparan
el poder, pero cuando nace Zeus, le dan a Crono en lugar del niño una
piedra envuelta en pañales. Esta le obliga a vomitar a todos los hijos a
los que se había tragado al cabo de un año. Hay pues un uso distinto del
tema en ambas versiones. En la versión hitita Kumarbi está embaraza­
do y trata de devorar a su hijo, tras haberlo dado a luz, pero come una
piedra. En la versión hesiódica, el dios ha devorado a los otros hijos y
cuando intenta devorar a Zeus (que ha nacido normalmente), Rea le da,
en su lugar, una piedra, que el dios engulle y que actúa como un emé­
tico que le obliga a vomitar a los dioses que se había tragado. Sin duda,
 CANTO DE KUMARBI 147

un dios embarazado resultaba excesivo para la imagen hesiódica de los

dioses. N o obstante las palabras traicionan a Hesíodo, ya que usa en
este punto la misma fraseología que es habitual en la épica griega para
describir un parto.
En cuanto a la piedra, los griegos veneraban una roca, supuestamente
la que había vomitado Crono, que estaba consagrada en Delfos y que to­
davía se enseñaba en época de Pausanias (10.24.6). Probablemente, el mo­
tivo temático de la piedra procedente del cielo surgió como explicación a
la caída de un meteorito, cuyo origen celeste le confería carácter sagrado.
El tema reaparece aún en el cuento popular, como por ejemplo en
Caperucita Roja o E l lobo y los siete cabritos, en los que las personas o ani­
males devorados por el lobo son sacados vivos, como en un parto, de su
vientre y sustituidos por piedras.
Por fin, logra nacer Tesub.

Las Guises comenzaron a coserle el cráneo, como una tela104.

Y cuando ellas habían cosido el cráneo a Kumarbi,
el heroico Tesub salió por el buen lugar.
Las Guises se pusieron a coserle su buen lugar como a una tela
[...] y en segundo lugar,
he aquí que salió el río Aranzah.
Ellas lo asistieron en el parto
y trataron a Kumarbi igual que a una mujer105.

La dilucidación del interesantísimo tema del nacimiento de los dio­

ses de las entrañas de Kumarbi se complica por el estado muy fragmen­
tario del texto. Como hemos visto, uno de los dioses sale por el cráneo,
otro, cuando las Guises han asegurado el cráneo (probablemente para
que no salieran más dioses por él), lo hace por el llamado «buen lugar».
Se ha propuesto que el «buen lugar» pueda ser el ano o el falo, pero la
segunda propuesta parece más verosími por dos razones: una, que, dado
que en el texto parece que cada lugar de nacimiento provoca un daño
sobre el correspondiente del recién nacido y, al hablar del «buen lugar»
se menciona que «toda mujer {...} por mí», es probable que la frase deba
completarse «toda m ujer será dañada por mí», lo que aludiría al daño
que podría producir la deformación del falo. En segundo lugar, porque
el falo es lo que «corresponde» en la mujer a la vagina y de ahí que sea el
lugar normal, el «bueno», para servir de vía al nacimiento. Esta extraña
serie de detalles, en todo caso, refleja el interés primitivo por la mecáni­
ca de la generación sexual y de la comparación entre los sexos.

104 Es decir, como si zurcieran una tela rasgada.

105 O , lo que es lo m ism o, actuaron como comadronas, como si Kumarbi fuera una
mujer.
 148 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

Sigue una alusión a Kumarbi y a la montaña Kanzura. Probable­

mente se indicaba en la laguna que esta se ponía de parto, en una esce­
na semejante a la que leemos en Wasitta, el parto de la montaña (texto
24): «y (Wasitta) comenzó a jadear» (es decir, «se puso de parto»). De
la montaña Kanzura, que se había quedado embarazada cuando Ku­
marbi escupió sobre ella parte de la virilidad de Anu, nace Tasmisu,
llamado aquí por su otro nombre, Suwaliya. Probablemente son de
nuevo las Guises las que ayudan al parto:

Las Guises asistieron a la montaña Kanzura en el parto.

[...] salió Suwaliya, el héroe,
[...} salió de su buen lugar.
Anu lo veía,
{...] lo estaba observando.

Haas (2006, p. 137) supone que es el Tigris el que nace del monte
Kanzura, pero no es eso lo que parece leerse en el texto. La razón de esta
suposición es que sitúa el monte Kanzura, que aparece tam bién en el
mito de Ullikummi con el nombre de Kandurna, al este de la actual
Diyarbakir, la región en que se encuentran las fuentes del Tigris, como
señala Haas (2006, p. 131). La fecundación del m onte sería una etiolo­
gía del nacimiento del río. Pienso que Kumarbi da a luz al Aranzah en
ese lugar y que la etiología existe de todas maneras. Es más, probable­
mente el Aranzah se incluyó entre los hijos de Kum arbi, precisamente
porque el escenario en donde se producía el alum bramiento de los dio­
ses se situaba en un lugar próximo a las fuentes del río.
El resto de la columna II se ha perdido. En la parte que hemos po­
dido leer se describe el nacimiento de cuatro dioses. Dado que Kumar­
bi había quedado embarazado de cinco, falta un dios, cuyo nacimiento
debería describirse probablemente en esta parte perdida del texto. Un
dios que debe ser otro hermano de Tesub según la tradición. Para dilu­
cidar su identidad, debemos volver a recurrir a E ay la Bestia (texto 23).
En este fragmento se habla del embarazo de Kum arbi y se mencionan
el Aranzah y Zababa, el dios hitita de la guerra, identificado con Ni-
nurta y que en hurrita recibe el nombre de Astabi, dios que, además, es
hermano de Tesub. Ello hace muy probable que en la parte perdida se
narrara también el nacimiento de Zababa (Bernabé, 2009)-
También quizá puede colocarse en esta parte perdida del texto otro
fragmento procedente de otro ejemplar, que parece ser una conversa­
ción entre Tesub y Anu en la que Tesub, denominado sim plem ente rey
de Kummiya, recapitula una historia, según la cual su padre le ha en­
comendado tareas difíciles en las que ha triunfado, y Tesub reitera el
catálogo de las características que ha heredado de cada dios que ya leía­
mos en la columna II y que, como hemos visto, significa proclamar su
CANTO DE KUMARBI 149

legitimidad para reclamar el poder. Es evidente que el dios (o, si que­

remos, el autor del texto) le da gran importancia a este hecho y, de ahí,
su reiteración.

El rey de Kummiya le dijo al dios Anu:

— Kumarbi, el padre de los dioses
(¡él, un varón!),
m e parió y me hizo grande.
Siete veces m e envió contra la negra tierra
y siete veces arrastré la tierra.
Siete veces me envió contra el cielo
y siete veces arrastré el cielo.
Siete veces me envió contra los montes y los ríos
y siete veces arrastré los montes y los ríos.
Las negras tierras me dieron valor.
{...] me dieron la sabiduría de Nara, [...}
m e dieron la sabiduría de [...]
Y tengo el heroísmo de [...]
y la sabiduría de {...]
Tengo la virilidad de Anu,
tengo el heroísmo y la sabiduría de [...]
tengo pues el heroísmo y la sabiduría de [...]
atado bajo los montes y los ríos.

La últim a referencia puede aludir a alguna divinidad que, como los

Titanes en la mitología griega, hubiera sido atada en las profundidades
de la tierra y posteriormente liberada, haciendo a Tesub donación de las
cualidades expuestas. Sigue en la columna III el texto principal con una
conversación en la que Tesub le dice a Anu.

— ¡Mata a Kumarbi!
A nu com enzó a responderle a Tesub:
— Si lo hiciéramos perecer...

En los restos m uy fragmentarios de la conversación, Anu parece

disuadir de su propuesta a Tesub y quizá aconsejarle que haga rey a Ea.
En todo caso, el plan no es del agrado de Tesub.

Cuando Tesub hubo oído las palabras de Anu,

se hicieron aborrecibles en sus entrañas.
Enfurecido, le dijo al toro Seri:
— ¿Quiénes por fin, vienen contra m í en batalla?
¿Quién m e derrotará?
¡Kumarbi no puede alzarse contra mi!...
 150 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

Sigue una mención confusa del dios Ea y el dios Sol. Luego, hay una
referencia a una historia anterior en la que intervenían Tesub y otros
dioses, que no podemos comprender.

—A este lo imprequé,
y al dios Astabi106lo imprequé,
y lo llevé a la ciudad de Banapi.
Ahora, ¿quién puede venir, por fin, contra mí en batalla?
El toro Seri comenzó a contestarle a Tesub:
—Mi señor, ¿por qué maldices a los dioses?
Mi señor, ¿por qué maldices a Ea?
Te oyó Ea {...]

La continuación es difícil de seguir. Se dice que Ea es grande, y que

algo es tan grande como la tierra. Pese a que hay una laguna de unas
veinte líneas, cuando el texto se hace legible de nuevo, se sigue hablan­
do de maldiciones, esta vez en presencia de Ea.

Cuando Ea oyó estas palabras,

se hicieron aborrecibles en sus entrañas.
Ea comenzó a responderle al dios Tauri:
—¡No profieras maldiciones contra mí!
El que me maldice, me maldice con grave riesgo para él.
Tú, que repetiste estas palabras de maldición,
estás, por tanto, maldiciéndome.
¡Si pones un cacharro con cerveza en el fuego,
ese cacharro se hará pedazos!107

Termina la columna III. Al principio de la columna IV hay una la­

guna de unas 40 o 50 líneas, y ya no se vuelve a hablar de Kumarbi,
sino de un Carro, que verosímilmente es la Constelación del Carro, esto
es, la Osa Mayor, que es denominada «el Carro» en textos de astrología
hititas y que viene a configurar, en su unión con la tierra, el tema tra­
dicional de la unión del cielo y la tierra, para producir una nueva gene­
ración de dioses (pero cfr. la crítica de Van Dongen, 2012, p. 66).

Cuando llegó el sexto mes,

el Carro {...]
y la virilidad del Carro fluyó dentro de ella.
Volvió el Carro de la ciudad de Apsuwa,

106 Dios de la guerra.

107 Frase proverbial que debe significar algo similar a «el que juega con fuego se
quema», es decir, una amenaza a su interlocutor.
CANTO DE KUMARBI 151

tom ó sabiduría en su mente

y llevó a cabo el sabio consejo de Ea.
Por su parte, la Tierra fue a Apsuwa, diciendo:
— Ea, señor de las fuentes de la sabiduría,
sabe lo que hace.
Ella va contando los meses.
Pasó el primer mes, el segundo mes, el tercer mes,
pasó el cuarto mes, el quinto mes, el sexto mes,
pasó el séptimo mes, el octavo mes, el noveno mes,
y llegó entonces el décimo mes.
A l décim o mes, la Tierra comenzó a gritar108.
Cuando la Tierra gritó, parió dos hijos.
Llegó un mensajero a Apsuwa
y, sobre el trono, dio su aprobación al dios Ea
a la buena noticia que se le traía:
— La Tierra ha parido dos hijos.

El resto es intraducibie. Se menciona a Ea y al parecer unos regalos

(entre ellos un vestido) a la Tierra o a sus hijos. Nos ha quedado el co­
lofón, indicando que se trata de la primera tablilla del poema y que no
estaba completo —el poema, pues, seguía—. En todo caso, es lógico que
en el poema se aludiera a la victoria definitiva de Tesub. En efecto, en
un ritual de exorcismo (CTH 446, vol. III, 36) se alude a que Tesub
desterró a Kum arbi y a su séquito, los «dioses primigenios», al mundo
subterráneo, de modo similar a como Zeus aherrojó a los Titanes en el
inframundo109.
Vemos cómo en el m ito del Canto de Kumarbi se combinan dos temas
míticos muy distintos: el primero es el de la lucha por el poder divino
entre dioses de diferentes generaciones. Este motivo aparece muy a me­
nudo asociado al de la sustitución de una generación de dioses primige­
nios por otra de dioses más modernos, pero nuestra versión especifica que
se trata de dioses de dos familias rivales y no de una, como en los demás
relatos similares que conocemos y, además una familia es de dioses cróni­
cos y la otra, de dioses del cielo. El segundo tema que se ha combinado
con el anterior es una especulación mítica sobre diversos nacimientos
extraordinarios, unos, producidos por el semen de la divinidad castrada
que fecunda la m ontaña que lo acoge, y otros en los que se plantea el di­
lema de cómo podría dar a luz un varón si quedara embarazado.

108 Se trata de los gritos del parto. Los meses son diez, porque son meses lunares de
28 días.
109 Haas (1982, p. 133, n. 299), (1994, p. 85, n. 22); Van Dongen (2012, pp. 67-
68 ) hace verosímil pensar que habría un episodio paralelo a la Titanomaquia de la
Teogonia de Hesíodo.
 152 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

Por otra parte, en el poema hitita no hay la menor calificación moral

de los sucesos, que son narrados sin comentario alguno. En cambio,
Hesíodo traza una clara dinámica de transgresión/castigo. Tanto Urano
como Crono se comportan de forma inadecuada110 y por ello son casti­
gados y sus planes se frustran.

110 Urano maltrata a la Tierra al no dejarla parir y esta califica muy negativamente
sus acciones (Hesíodo, Teogonia, 164 ss.); Crono es presentado como un malvado desde
su nacimiento (Teogonia, 137-138). En cambio, cuando Zeus toma el poder, su acción
es presentada como solicitada por los demás dioses y proclamada por el destino y su
distribución de las dignidades es calificada de correcta (Teogonia, 883 ss.). Cfr. Bernabé
(2003).
 21. EL REINADO DEL DIOS KAL

T e x to : C T H 343.
B ib lio g r a fía : Bernabé (1987, pp. 201-207), (1998, pp. 73-76), (2004c),
Forrer (1936, pp. 690 ss.), Haas (2003), (2006, pp. 14-146), Hoffner (1998, pp.
46-47), Laroche (1965, pp. 145 ss.), Lebrun (1995, p. 1979), Meriggi (1953,
pp. 133 ss.), Oteen (1950, pp. 9 ss.), Pecchioli Daddi (2001, pp. 405-406).

Forma parte también del ciclo de Kumarbi, aunque desconocemos si

como un poema independiente o como un episodio de otro poema mayor,
un texto cuyo protagonista se denomina bajo el sumerograma KAL (en
algunas ediciones leído LAMA; en cualquier caso debe encubrir el nom­
bre de un dios protector de la naturaleza salvaje), al que Haas (2006,
p. 131) identifica con el dios de los ciervos, Kurunta. El estado fragmen­
tario del texto no permite seguir demasiado bien el curso de los aconte­
cimientos, pero es claro que KAL llega a ser rey del cielo y durante su
reinado la humanidad disfruta de una época de extraordinario bienestar.
El carácter de dios de la naturaleza salvaje que denota su nombre hitita
podría suponer que KAL representa un retorno del mundo ordenado y
civilizado por los dioses nuevos a la situación original de falta de orden.
Ello tiene sin duda aspectos positivos, como ocurre con la edad de Crono
en la mitología griega, que representa una especie de Edad de Oro, pero
se sustrae a las estrictas y «correctas» relaciones entre hombres y dioses
instaurada con el advenimiento de las divinidades más jóvenes.
En efecto, dado que en una concepción mítica a la que me referiré en
la introducción a Hedammu, la relación normal entre hombres y dioses se
basa en un equilibrio entre los primeros, que adoptan el papel de trabaja­
dores, y los segundos, que asumen el de sus amos, el excesivo bienestar de
la humanidad trae consigo el que se olviden y abandonen los deberes hacia
los dioses, y por tanto, una ruptura del equilibrio conseguido. La ruptura,
 154 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

como en el caso de Hedammu, se resuelve mediante la destrucción o muti­

lación del causante de la nueva situación y rival de Tesub, también bajo los
consejos de Ea, el dios sabio. Con ello, el conjunto mítico que configuran
los rivales que Kumarbi consigue poner en el poder tras destituir a Tesub
se articula polarmente entre dos extremos opuestos, el de los que traen
consigo un exceso de bienestar y el de los que causan un exceso de desgra­
cia: se supone que el orden establecido consiste en una situación interme­
dia. Una y otra vez, pues, el conflicto causado por un exceso se resuelve por
una mediación entre ambos polos. El poder de Tesub, aunque reiterada­
mente cuestionado, marca el equilibrio entre los dos extremos.
El protagonista del mito, KAL, presenta curiosos paralelos con el
hesiódico Prometeo, de acuerdo con lo que se cuenta en Los trabajos y los
días. En efecto, ambos son vencidos y mutilados: Prometeo, porque es
acusado de animar a los hombres a retener la carne sacrificial de los
dioses; KAL, porque hace a los hombres poco observantes de sus debe­
res sacrificiales. Ambos son protectores de los mortales frente a los dio­
ses. Incluso el papel del lugarteniente del dios principal, Ninurta, es
comparable al que tiene Hefesto en el castigo de Prometeo. Aún pode­
mos añadir que la mención del monte Nasalma y de levantar contra
KAL a los animales de la tierra recuerdan el episodio del águila y la
atadura de Prometeo en una montaña. Es más, esta concepción es la que
explica los versos 42 ss. de Los trabajos y los días, en los que Hesíodo dice
que los dioses tienen oculto el sustento a los hombres, porque si no,
trabajando un solo día tendrían el sustento para un año.
Así pues, Hesíodo presenta en sus poemas un esquema semejante al
del ciclo hurrita: Zeus tiene que hacer frente a dos contrapartidas del
equilibrio: una, Tifón, por exceso, porque causa la destrucción del gé­
nero humano; otra, Prometeo, por defecto, demasiado benéfica y relaja­
da, que amenaza con aproximar demasiado a hombres y dioses. En am­
bos casos Zeus vence a sus enemigos. La diferencia principal estriba en
que Hesíodo, hombre de mentalidad piadosa, para quien Zeus es in­
vencible, no puede admitir que el dios sea dominado nunca, y así el
padre de los dioses conjura el peligro antes de que llegue a concretarse,
mientras que en el poema hurrita Tesub es vencido y solo más tarde
logra volver a hacerse con el reinado, en una concepción cíclica de su
poder más propia del mundo oriental.
Por otra parte, también hay notables diferencias entre KAL y Prome­
teo: el primero es un dios que vence a Tesub y le arrebata el trono de los
dioses. Ocupa aunque sea temporalmente, el gobierno de hombres y dio­
ses. Prometeo no es en ningún momento una amenaza para el poder de
Zeus, que nunca pretende. Y es que el gobierno del dios supremo en di­
versos mitos del Próximo Oriente es un conflicto abierto, perpetuo, en el
que último dios es derrotado reiteradas veces, incluso es mutilado, sufre,
se atemoriza, debe una y otra vez recuperar el poder perdido, un poder,
EL REINADO DEL DIOS KAL 155

pues, siempre inestable, mientras que en el mito griego la historia es

cerrada. Las amenazas al poder del último dios fracasan y Zeus nunca ve
su reino seriamente amenazado111. Ello quiere decir que, mientras en el
mito oriental el desorden es una constante alternativa, una amenaza que
se realiza a intervalos en una historia que no termina nunca, para Hesíodo
el orden actual ha quedado definitivamente asentado.
Por últim o, Prometeo es un filántropo. No se dicen sus motivos,
pero se muestra siempre deseoso de ayudar a los seres humanos. KAL
no lo es; simplemente es perezoso y se despreocupa de sus funciones.
La parte conservada del texto se inicia en el transcurso de una bata­
lla en la que intervienen Tesub y su hermana Istar contra el dios KAL.
Parece que los dos primeros llevan la peor parte. Se menciona a alguien
que vio la lucha.

Istar comenzó a decir:

— [...) a mi hermano Tesub.
[...} y ahora estas dos flechas
[...] a mi hermano menor.
Mientras Istar decía estas palabras,
una flecha de KAL alcanzó a Istar
en una mama, en su pecho.
Pero la segunda flecha de KALfalló.
Tesub acosó a KAL con su carro.
KAL no pudo arrodillarse
y no estaba en condiciones de andar.
Pero se repuso KAL,
tomó una gran piedra
y la arrojó por detrás de Tesub.
La piedra hirió por detrás a Tesub
y golpeó el cielo.
Tesub no se volvió a levantar,
sino [...] cayó al suelo.
KAL se le acercó
y le tomó a Tesub de la mano las riendas y el látigo.
Tesub se volvió y comenzó a decirle a KAL:
—Las riendas y el látigo que te llevaste de mi mano
y las tomaste en tus manos,
esas riendas las consagrarás.
Serás invocado en la mansión de los heraldos.
Pero las riendas [...]

111 Cfr., para el caso de la Tifeomaquia hesiódica en comparación con las luchas de
Tesub contra sus antagonistas, Bernabé (2004).
 156 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

¡La oveja que sacrificarán a las riendas

no debe comerla mujer ni hombre!

Las riendas y el látigo son probablemente el símbolo del poder, que

Tesub acaba de perder. Parece que Tesub teme que KAL las consagre e
instituya un culto, por lo que trata de aconsejarle que no las haga acce­
sible a los hombres y le comunica algunas prohibiciones rituales. Sigue
una laguna. Si hemos de situar en algún punto de esta parte perdida el
siguiente fragmento en el que Istar le refiere a KAL que Ea sanciona su
reinado; ello podría significar que Ea ha intervenido de alguna forma en
el derrocamiento de Tesub.

Istar comenzó a decirle a KAL:

— Ahora dispones de la {...] de los dioses.
El dios Luna [...]
Ea ha reconocido a KAL como rey,
le ha asignado el reino a KAL.
¡Corred ahora junto a este nuevo rey!
Cuando KAL oyó las palabras de Ea,
£...]
Comenzó a regocijarse.
Comió y bebió,
subió al cielo y vivió en el cielo.
[...] años estuvo KAL como rey en el cielo
y durante aquellos años
no hubo lobos11213.

El lobo es el animal enemigo prototípico del labriego y del pastor,

incluso en los cuentos europeos, muchos siglos después. La ausencia de
lobos en los años del gobierno de KAL parece indicar, pues, un momento
en que los hombres no se ven amenazados por peligros. El texto está muy
destrozado en este punto, pero parece que se describe una situación de
extrema abundancia de comida y bebida, incluso de derroche.

Cualquier lugar estaba lleno de ta w a ly w a lb illi.

De noche se usa aceite fino para quemarlo en la lámpara.
Nadie coge lo que se va dejando.
Nadie de fuera roba.
Cerveza y vino fluían por los valles.

112 O, en la interpretación de HofFner (1998, p. 46) «los lobos [...] eran pacíficos».
Tanto si no los había, como si eran pacíficos, se habla de una situación de bonanza en la
que no hay peligro de lobos.
113 Son bebidas alcohólicas: w alh i es probablemente un tipo de cerveza.
EL REINADO DEL DIOS KAL 157

En efecto, el uso de aceite fino pata la lámpara es una muestra de

derroche, como lo es que nadie aproveche las sobras. Los restos de las
líneas siguientes no permiten una traducción, pero se menciona a «la
humanidad» y el adverbio «abundantemente». Parece que el excesivo
bienestar hace negligente a la humanidad. Por lo que luego dice Ea,
podemos restituir dos versos del siguiente modo.

Nadie se ocupa de los dioses en la dudad.

Nadie da pan grueso ni libación a los dioses.

Al final de la laguna hallamos una entrevista entre dos personajes,

uno de los cuales es KAL y el otro probablemente Kubaba. KAL se está
vanagloriando de su poder sobre los dioses.

Kubaba vio frente a ella a KAL y comenzó a decirle:

—He visto a los grandes dioses, los antiguos, tus antepasados.
Ve a encontrarte con ellos e inclínate ante ellos.
KAL comenzó a decirle a Kubaba:
—Los dioses antiguos se han hecho poderosos,
Se han alzado.
Pero yo no los temeré.
¡Si hacen eso, no pondré el pan en sus bocas!
El camino por el que van
y el camino por el que vienen,
yo, KAL, rey del cielo,
se lo determinaré a los dioses.
Los vientos impetuosos le llevaron a Ea la noticia
cuando estaba en camino114.
Ea se puso a decirle a Kumarbi:
—Ven, volvamos.
Ese KAL al que hicimos rey del cielo,
así como él es negligente,
igualmente ha hecho negligentes a los países,
y ya nadie da pan grueso ni libaciones a los dioses.
Ea y Kumarbi volvieron las caras.
Ea fue a Abzuwa,

114 Hay una variante del texto que dice:

Los vientos impetuosos le llevaron a Ea
las malas palabras de KAL
cuando estaba en camino.
Cuando Ea oyó las malas palabras de KAL,
el ánimo se le enfureció
y le dijo a Kumarbi:
 158 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

pero Kumarbi marchó a Duddul.

Ea hizo que le antecediera un mensajero
y comenzó a hacerle encargos para KAL:
—Ve y dile estas palabras a KAL.
«Desde que te hicimos rey del cielo,
jamás hiciste nada.
Jamás nos convocaste a una asamblea...»

El final del parlamento de Ea es ilegible.

La impresión es que KAL se comporta como un deus otiosus que, una
vez alcanzado su estatus de rey divino, se desinteresa totalm ente de sus
funciones, entre las que se cuenta convocar la asamblea de los dioses;
otros motivos de agravio habrán quedado tal vez en una parte perdida
del texto. Su negligencia se contagia a los hombres, que se despreocu­
pan también de atender a las divinidades. La razón de esta despreocu­
pación, según la lógica del relato, debe de ser que los seres humanos, al
no sentirse amenazados (como se expresa prototípicam ente con la au­
sencia o el carácter pacífico de los lobos) y disfrutar de una extrema
abundancia en la que el vino y la cerveza fluyen y nadie tiene necesidad
de robar, no ven razón por la que tengan que ocuparse de irnos dioses
que ya no parecen ser necesarios115. En cuanto a los dioses, se irritan
contra KAL, porque la negligencia de los hombres afecta tam bién a sus
deberes sacrificiales, de forma que las divinidades se ven privadas de
ofrendas. Los dioses antiguos probablemente tratan de instar a KAL
para que se ocupe de sus funciones, pero KAL parece haber olvidado
que son ellos quienes lo han hecho rey y no considera que les deba nada
ni cree necesario hacer nada para modificar la situación. Al saberlo, Ea
y Kumarbi presionan al nuevo rey.

El mensajero partió
y como Ea le había dicho,
así lo contó a su vez a KAL.
Cuando KAL oyó las palabras de Ea,
comenzó a hablar con su mente.
Ea comenzó a decir a Izzummi, su visir:
—Baja a la negra tierra
y las palabras que te digo
ve y díselas a Nara Napsara, mi hermano:
«Recibe mi encargo y oye mis palabras.
Tesub provocó mi irritación
y lo destituí del reino del cielo.

115 Meriggi (1953, p. 139), frente a Forrer (1936, p. 706), quien cree que se des­
cribe una carestía.
EL REINADO DEL DIOS KAL 159

Pero KAL, al que hicimos rey del cielo,

así como él es negligente,
igualmente hace negligentes a los países.
Y ya nadie da pan grueso ni libaciones a los dioses.
Pero ahora, Nara, hermano mío, óyeme
y levanta a todos los animales de la tierra
y al monte Nasalma {...]
y £...] su cabeza».
Y como Ea le había dicho,
así Izzummi lo contó a Nara.

Nueva laguna, en la que probablemente hay que insertar un peque­

ño fragmento en el que parece que Nara cumple las órdenes de Ea.
Cuando el texto principal vuelve a ser comprensible, alguien, probable­
mente Ea, aconseja a Tesub y N inurta cómo deben proceder con KAL.

—Por la espalda, despedázalo de arriba abajo con el carro.

Y sus piernas, despedázalas en setecientas partes desde la espalda.
Tesub y Ninurta, su visir,
como Ea les había dicho,
así obraron con KAL.
Lo tendieron [...}
y [...] a KAL.
Por la espalda lo despedazaron de arriba abajo con el carro.
Y sus piernas las despedazaron en setecientas partes desde la espalda.
KAL comenzó a decirle a Tesub:
—Tesub, mi señor, antes [...}
pero ahora de nuevo [...]
Tesub comenzó a decirle a KAL:
—Vengan junto a ti [...]
y a ti un gran [...]
tu copa rápidamente [...}.

El resto de la tablilla se ha perdido, pero verosímilmente la historia

terminaría, como era de esperar, con la recuperación del trono celeste
por parte de Tesub.
 22. CANTO DE PLATA

Texto: CTH 364.

B ibliografía: Beckman y Hoffner (1985), Bernabé (1 9 8 7 , pp. 209-214),
(1998, pp. 98-100), Güterbock (1946, pp. 75 ss.), Haas (1 9 8 2 , pp. 167-168),
(2006, pp. 148-151), *Hoffner (1988b), (1998, pp. 4 8 -5 0 ), Laroche (1969,
pp. 177-182), Lebrun (1995, p. 1979), Otten (1950, pp. 27 ss.).

Se han conservado fragmentos de varios episodios de un m ito que,

por su temática, forman parte del ciclo de Kumarbi y cuyo protagonis­
ta se denomina Plata. Se trata de un curioso personaje, cuyo único pa­
ralelo directo podría ser el homónimo que interviene en el diálogo su-
merio entre Cobre y Plata personificados. Los metales tienen en muchas
culturas un valor mágico y aparecen personificados en otras literaturas,
como señala Haas (1982, pp. 167-168).
La presencia de este personaje en la mitología hurrita puede com­
probarse por una mención de su nombre hurrita, Ushu, en un texto
hurrita muy fragmentario en el que leemos: «¡Salve, Plata, el señor que
ha llegado a ser rey!». Por tanto, parece que Plata, como sus hermanas­
tros Ullikummi y Hedammu, es un «rebelde», un com petidor de Te-
sub en la eterna disputa por el reinado de los cielos, probablemente
instigado por Kumarbi. No obstante, es muy difícil trazar un argu­
mento a partir de los escasos restos que nos han llegado.
Uno de los fragmentos conservados pertenece al proemio de la obra.
Desgraciadamente, se encuentra en muy mal estado, pero pese a todo,
podemos entender alguna cosa: la frase «Canto a Plata» nos indica que
nos hallamos ante un poema. La invocación inicial a una serie de dioses
recuerda el comienzo del Reinado de los Cielos (aunque aquí no aparece
el verbo «que me oigan»). Se aclara que Plata es poderoso, pero que no
se le rinde culto. El resto es difícil de entender por las lagunas del tex-
CANTO DE PLATA 161

to y algunas palabras de sentido desconocido. Seguimos la reconstruc­

ción, en parte conjetural, de Hoffher (1988).

Está entre Tesub, el dios Sol del cielo,

Sauska, la reina de Nínive,
y todos los dioses, pero nadie le rinde culto,
aunque su fuerza es más grande que la de ellos.
Su palabra es más poderosa que la de ellos,
su sabiduría es más grande que la de ellos,
su capacidad de lucha y su gloria es más grande que la de ellos
pero su situación de poder no es más grande que la de ellos.
Canto a Plata, el magnífico (...)
Hombres sabios me contaron
la historia del muchacho sin padre.
Ya no existe.
Hace mucho que el (...) de Plata ha desaparecido.
Y ellos no conocen su esplendor.
Los héroes corrieron a la batalla.
La abundancia ya no existe.
El grano ya no crece.
(...) el hambre.

El poeta reivindica un héroe olvidado, que debería estar a la altura

de Tesub y Sauska (Istar) y que parece que tenía que ver con la abun­
dancia y la fertilidad de la tierra.
En otro fragmento leemos los restos de una cuenta de meses:

(...) fue (...)

(...) fuego (...) de alabastro (...)
(...) sus ojos [...).
Pasó el primer mes, el segundo mes,
el tercer mes y el cuarto mes.
Pasó el quinto mes, el sexto mes,
el séptim o mes, el octavo mes
y el noveno mes. Y llegó el décimo mes.
(...)
y sus lágrimas fluían como canales.

Podemos aventurar que se narraría en él la concepción y el naci­

miento de Plata. U n personaje, que probablemente sería la madre del
personaje, llora, quizá al ser abandonada por Kumarbi. Podría pensarse
que, como en Hedammu y en Ullikummi, Kumarbi ha buscado una pa­
reja para engendrar otro rival de Tesub, pero no sabemos nada sobre la
madre de Plata, salvo que es una mortal, ya que luego aparece viviendo
162 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

en una ciudad entre los hombres. Parece claro que Kum arbi la abando­
na, una vez conseguido su propósito.
En otro fragmento Plata nos aparece golpeando a un chico sin pa­
dre. Ignoramos quién es el niño sin padre aludido pero lo probable es
que en el relato se le calificara simplemente de «uno sin padre», porque
su función era exclusivamente la de revelarle a Plata que él también era
un niño sin padre. El hecho es que la parte legible del fragmento co­
mienza con la agresión de Plata.

Plata golpeó al niño sin padre con un bastón.

Y el niño sin padre, delante de Plata,
le dijo malas palabras a Plata:
—¿Por qué me atacas
y por qué me golpeas tú?
Tú tampoco tienes padre,
como nosotros.
Cuando Plata oyó estas palabras,
comenzó a llorar.
Plata volvió llorando a casa.
Plata comenzó a decirle estas palabras a su madre.
—El niño al que estuve golpeando
delante de la puerta
me estaba desafiando.
Golpeé al niño con un bastón,
pero él me dijo una mala palabra.
Escucha, madre mía, las palabras
que me dijo el niño sin padre:
«¿Por qué me golpeas tú?
Tú tampoco tienes padre,
como nosotros».

Parece que Plata, deseando saber quién era su padre, amenaza con
golpear a su propia madre, quien le revela que su padre es Kum arbi, y
quiénes son sus hermanos.

Su madre le quitó el cayado de sus manos. £...]

Su madre se volvió y comenzó a decirle a Plata:
—¡No me pegues, Plata! ¡No me golpees!
La ciudad por la que me preguntas,
te diré cuál es.
Tu padre es Kumarbi,
el padre de la ciudad de Urki.
Él [...] y está asentado en Urki
y administra bien la justicia en toda la región.
CANTO DE PLATA 163

Tu hermano es Tesub,
él es rey en el cielo y es rey en la tierra.
Tu hermana es Sauska,
reina de la ciudad de Nínive.
Tú no temas a ningún otro dios.
Solo a un dios debes temer, a Kumarbi.
El destruye la tierra de los enemigos
y los animales salvajes.
Desde arriba hasta abajo él [...]
Pero de abajo hasta abajo [...].

De acuerdo a lo que se cuenta en el Canto de Kumarbi, Tesub y Tasmi-

su, sus hermanos, son hijos de Anu, pero también puede decirse que lo
son de Kumarbi, en la medida en que nacen de la simiente de Anu depo­
sitada en las entrañas de Kumarbi; asimismo, es muy verosímil que Istar
corresponda a KA.ZAL, de forma que Istar habría nacido también
de Anu y Kumarbi. En todo caso, Plata sería hermanastro de Tesub y de
Sauska, dado que son hijos de Kumarbi, como él, pero la madre de Plata
es una mujer mortal. Urki debe situarse probablemente en Tell Mozán
en la cuenca superior del Hábür, como apunta Haas (2006, p. 131).
La narración sigue. Parece que el muchacho va en busca de su padre,
pero no lo encuentra:

Plata oyó las palabras de su madre.

Se fue a Urki. Llegó a Urki,
pero no encontró a Kumarbi en su morada.
Kumarbi se había ido a vagar por las tierras.
Va recorriendo las montañas.

Tras una laguna, hay una conversación entre Tesub y Tasmisu, en la

que podría decirse que Plata es ahora el rey y que persigue a todos los
dioses con una aguijada de madera de pistacho. Parece que Tasmisu,
hermano y visir de Tesub, le afea su cobardía.

Tasmisu, su visir, comenzó a decirle a Tesub:

—Ya no puedes llamar al tmeno.
No sabes cómo (...]
El poderoso Plata se ha hecho rey
y ha dominado a todos los dioses y anda por ahí
con una aguijada de pistacho.
Tesub comenzó a decirle a su visir:
— ¡Ea, vayamos y comamos!
Kumarbi, nuestro padre no venció a Plata,
pero nosotros venceremos a Plata.
 164 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

Se tomaron de la mano ambos hermanos

y marcharon hacia
De una sola vez recorrieron el camino.
y llegaron a la ciudad de Urki.
Plata está sentado en [...} como una vara.
[...] lo temían,
[...] al violento dios.
Tesub y Tasmisu llegaron
[...] los vio.

En un fragmento muy destrozado apenas se pueden leer palabras

sueltas. Se habla de unos «ancianos». Y un personaje habla del árbol
que va a cortar, así como de vacas en un huerto y de praderas y su po­
seedor, para terminar con una nueva mención de los «ancianos».
En otro fragmento conservado un personaje dice: «Baja a la negra
tierra y {...}». Y se habla luego de todos los dioses. Por fin, podemos
leer un texto seguido en el que Plata combate contra el Sol y la Luna y
los vence, pero estos le hacen ver las consecuencias que acarrearía su
muerte. Esta escena pondría de manifiesto el gran poder de Plata.

Plata tomó el poder en sus manos.

Plata tomó una lanza en su mano
y echó abajo, desde el cielo, al dios Sol y al dios Luna.
El dios Sol y el dios Luna se inclinaron
y se prosternaron ante Plata.
El dios Sol y el dios Luna comenzaron a decirle a Plata:
— ¡Plata, nuestro señor, no nos mates!
Pues nosotros somos las luminarias del cielo y de la tierra,
somos las antorchas de los territorios que gobiernas,
y si nos matas,
sucederá que serás el gobernante de una tierra oscura.
Su espíritu en su fuero interno, se llenó de afecto
Y tuvo piedad de ellos.

La interrupción del texto en este punto nos im pide saber cuál sería
el final de la escena, pero es claro que con su proceder Plata está aten­
tando contra el orden de las cosas, como los demás rivales divinos.
Nada más nos ha llegado de esta obra, pero el paralelismo con las
demás historias de este tipo hace, sin embargo, verosímil, que el reina­
do de Plata acabará en el fracaso y con la recuperación por Tesub del
poder divino tantas veces disputado.
 23. HEDAMMU

Texto: CTH 348.

B ib lio g r a fía : Bernabé (1987, pp. 157-170), (1998, pp. 76-78), (2004a),
Friedrich (1949), Güterbock (1946, pp. 116-117), Haas (2006, pp. 153-156),
Hoffher (1998, pp. 50-55), Laroche (1965, pp. 169-176), Lebrun (1995, pp.
1977-1978), Pecchioli Daddi y Polvani (1990, pp. 131-142), Salvini y Weg-
ner (2004, p. 19), *Siegelová (1971), Stefanini (2004), Ünal (1994, pp. 844-
848), D e Vries (1967, pp. 49-51).

El caso del m ito de Hedammu es peculiar en el catálogo de los mitos

hititas. Por una parte, su protagonista, Hedammu, es un Dragón y la
trama presenta notables semejanzas con la del mito anatolio de La lucha
contra el Dragón. En efecto, en ambos mitos el monstruo es glotón, de una
destructiva voracidad. En ambos interviene una diosa que se engalana y
saca al monstruo de su medio natural para neutralizarlo. En ambos el Mar
aparece como aliado del Dragón. Parece, pues, que un mismo núcleo mí­
tico original se ha vertido en dos formas literarias con funciones diferentes.
El tema, además, siguió siendo popular a la caída del Imperio hitita, en los
reinos neohititas, como lo demuestra un relieve de la Puerta de los Leones
de Arslantepe, en Malatya, del x-ix a.C. en que aparecen representados
Tesub y un monstruo serpentino atacado por lluvias y vendavales116.
Los personajes y la trama sitúan el poema en el ciclo de Kumarbi y
se han conservado un par de pequeños fragmentos del poema en esta
lengua. En ellos Hedam mu es llamado «serpiente» y oye «en las cente­
lleantes aguas» un mensaje. También se habla de que Kumarbi y el Mar
comparten trono.

116 Cfr. Bittel (1976, p. 247 y fig. 279).

 166 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

Pero por otro lado, Hedammu parece haber sido un texto extenso y
muy concordante en su estructura y en sus rasgos formales con el Canto
de IJllikummi, hasta el extremo de que podría decirse que se trata de dos
composiciones paralelas. Cabe que nos planteemos la antigüedad rela­
tiva de los dos poemas, Hedammu y el Canto de Ullikummi tan semejan­
tes entre sí. Lo más probable es que el Canto de IJllikummi sea posterior.
En primer lugar, porque la tradición del monstruo serpentino es más
antigua (y más extendida) que la del monstruo de diorita, que parece
una impresionante novedad. En segundo lugar, porque la entrevista
con el Mar tiene más sentido para pedir la mano de la hija de este
—como ocurre en Hedammu—que el que parece tener en el Canto de Ulli­
kummi, lo que nos llevaría a pensar que el episodio se im itó, un tanto
artificialmente, en este último poema. En tercer lugar, porque la escena
del Canto de Ullikummi en la que Istar trata de seducir al monstruo
pétreo, hasta que es disuadida por una ola, presupone la de Hedammu en
la que Istar tiene éxito en su pretensión de seducir al monstruo. En
todo caso, es claro que tanto Ullikummi como H edam m u representan
fenómenos de la naturaleza súbitos y violentos, fuera de los ciclos regu­
lares y que, por tanto, suponen, en clave mítica, una ruptura del orden
establecido.
Particularmente interesante es por últim o el tem a de las relacio­
nes entre los dioses y la humanidad, tal como las presenta Ea en la
asamblea de los dioses descrita en Hedammu. El hom bre es fundamen­
talmente el artesano de los dioses, que debe trabajar para ellos y brin­
darles parte del producto de su trabajo, a cambio de lo cual la divini­
dad le ofrece su protección. La voracidad de H edam m u rompe el
equilibrio y la humanidad es castigada a la carestía, pese a no haber
faltado a sus obligaciones con los dioses. El equilibrio naturalmente
debe recuperarse, por intercesión de las divinidades filantrópicas
como Istar, y con la destrucción del monstruo. Esta tem ática, cuyo
reflejo habíamos visto ya en el m ito de Telipinu, así como en el homé­
rico Himno a Deméter, puede remontarse a la m itología babilonia, con­
cretamente al poema Atrahasis.
El característico proemio breve de los mitos literarios se ha perdi­
do. El fragmento 1 nos sitúa en la narración ya comenzada. Se trata de
una conversación entre Kumarbi y el Mar. Es probable que antes se
mencionaran los deseos de Kumarbi de recuperar el reino de los cielos,
para lo cual decidiría unirse a la enorme hija del Mar, Sertapsuruhi. En
todo caso, Kumarbi ha invitado a su morada al Mar, lo informa de
determinados acontecimientos y le solicita que le conceda a su hija
como esposa.

Cuando el Mar lo oyó

su fuero interno se alegró.
HEDAMMU 167

Puso su pie sobre un escabel

y le pusieron al Mar una jarra en la mano.
El gran Mar comenzó a decirle a Kumarbi estas palabras:
— La cosa esá hecha, Kumarbi, padre de los dioses.
Ven a m i casa dentro de siete días
y te concederé a Sertapsuruhi, mi hija.
Su talla es de [...] leguas,
su anchura es de una legua,
y podrás beber a Sertapsuruhi como leche dulce.
Cuando Kumarbi lo oyó,
su fuero interno se alegró.
Cayó la noche [...}
Desde la morada de Kumarbi acompañaron al gran Mar,
con un [...], con un arpa y con un pandero de bronce,
y con jarras de bronce.
Lo llevaron a su morada.
Se sentó en un trono cubierto de lapislázuli.
Y el Mar estuvo esperando a Kumarbi hasta el séptimo día.
Kumarbi comenzó a decirle a su visir estas palabras:
— Mukisanu, m i visir,
a las palabras que te digo,
préstame oído atento.

Se ha perdido el resto del fragmento, que consistiría en un mensaje

de Kumarbi al Mar. Insertamos aquí el fragmento 28, que no es seguro
que pertenezca a este mito. Tras la intervención poco clara de un men­
sajero, Kumarbi devuelve la visita al Mar, y posteriormente se pasa a
narrar un nacimiento, posiblemente el de Hedammu, lo que implica
que Kum arbi se ha unido antes a Sertapsuruhi.

Sertapsuruhi parió un hijo.

La nodriza levantó al niño
y se lo puso a Kumarbi en las rodillas.
l-.l
y él comenzó a entretener y mecer al niño.

El fragm ento se interrum pe aquí pero, de acuerdo con las escenas

de nacim ientos típicas en estos poemas del ámbito hurrita, Kumarbi
le daría nom bre al niño. En el fragmento 2 parece que Kumarbi ha
entregado a H edam m u a otras personas para que lo custodien, de
igual m anera que hace en el Canto de Ullikummi, con los Irsirras. El
hecho es que H edam m u ha nacido ya y es atendido por varias perso­
nas. Se describe su glotonería, que parece ser el rasgo principal del
monstruo.
168 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

[...] se arrodillaron ante Kumarbi,

[...] de nuevo a Kummiya, la ciudad [...],
y de Kummiya a Duddul, la ciudad [...]
A Hedammu, en cambio, lo van haciendo grande,
lo ponen en aceite,
lo [...} y lo ponen en agua y en [...},
lo protegen del frío como a un manzano.
[...]
Para comer le van dando dos mil vacas y caballos,
y los chivos y corderos que le van dando son sin cuento.
Las vacas y caballos se los va comiendo por miles,
[...] malas salamandras, ranas.

Las líneas siguientes están muy fragmentadas: se habla de alguien

que está en el agua y que hace algo «adelante, como un timón».

Se apodera de los peces del campo,

de los perros del río
y por miles los va devorando,
[...} como miel se los va tragando,
como [...] los va sorbiendo.

Se sigue describiendo la voracidad del monstruo. En el fragmento 3

alguien parece contarle al Mar la ruina que H edam m u provoca en la
tierra, comparándolo con una piedra molar. En cuanto al fragmento 4,
se alude en su comienzo, muy fragmentario, al cielo y la tierra, a Enlil
y a la humanidad, así como parece mencionarse de nuevo la voracidad
de Hedammu. Por fin aparece Istar, que ve las ciudades vacías y se pre­
gunta por el causante del desastre.

Cuando Istar vio {...]

comenzó a decirle a su fuero interno:
—¿Qué clase de dios vino de debajo del mar
L..}
y dejó las ciudades vacías?
L.]
Cuando Hedammu salió del agua,
Istar llegó junto al mar. [...]
Hedammu vio a Istar
e Istar vio a Hedammu,
se asustó y subió al cielo
y comenzó a decirle a su fuero interno:
—Me dan miedo las serpientes...
HEDAMMU 169

En el fragmento 5, Istar, aterrada por su descubrimiento, va a co­

municárselo a los dioses en el cielo, dando lugar a una escena típica117.
Por ello podemos reconstruir con verosimilitud algunas lagunas.

Tesub vio desde lejos a Istar

y le dijo a su visir:
— ¡M ira! L lega Istar, la reina de N ínive.
Q u e le p o n g a n u n a silla p ara sentarse,
q u e le c u b ra n u n a m esa para comer.
M ie n tra s estab a hablando así,
I s ta r lle g ó a n te ellos.
C u a n d o e n tró , le p u sie ro n un a silla para sentarse,
p e ro n o se sentó.
Le c u b rie ro n u n a m esa p ara comer,
p e ro n o se acercó.
Le d ie ro n u n a copa,
p e ro n o la p u so e n su labio la reina de N ínive.
T esu b co m en zó a decir:
— ¿ P o r q u é n o com es?,
¿p o r q u é n o bebes, m i señora? {...]
n o [...] la c o m id a y la b e b id a 118.
In c ita ro n al m a r c o n tra los dioses y [...]
e n el cielo y e n la tierra.
D e n tr o d e l m a r te contaré
q u é riv al c rió [...].
H e d a m m u d ijo [...]
y yo, Ista r, lo h e visto.
{...] T esu b oyó a Ista r, [...]
— [...] ¡está d e v asta n d o [...},
e s tá a so lan d o [...]!
Y las lá g rim a s le fluían com o canales.

El com ienzo del fragmento 6 está muy destrozado. Cuando el

texto se hace legible se trata de una asamblea de los dioses, en la que
un dios, quizá Ea, advierte de los peligros que entraña para los dio­
ses la actuación de Kum arbi. El monstruo devora los recursos de los
hombres y puede hacer que la humanidad perezca de hambre. Y si
la hum anidad perece, los dioses, pierden a sus obreros, que los ali­
mentan.

117 Cfr. el encuentro de Kum arbi y el Mar en el poema de Ullikummi y el comen­

tario al pasaje.
118 H offner (1998, p. 52) reconstruye «¿Es que no conoces esto, la comida? ¿Es que
no conoces la bebida?».
 170 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

Se aborda un tema mítico curioso, el de los hombres como trabajado­

res de los dioses, a los que cuidan y alimentan a cambio de su protección.
Ello requiere que la humanidad disponga del mínimo bienestar preciso
para poder cumplir sus deberes para con los dioses. Tan nefasto para los
hombres es el exceso de bienestar narrado en el m ito del dios KAL como
la carestía provocada por Hedammu, que sume a la humanidad en el
hambre y la muerte. Esta ruptura del equilibrio, en sentido contrario de
la narrada en el mito de KAL, deberá recuperarse por intercesión de la
propia divinidad. El tema de los hombres obreros de los dioses es bien
conocido en la mitología mesopotámica, ya que en el poema Atrahasis los
seres humanos son creados precisamente para esa función.
Después Ea se dirige a Kumarbi, preguntándole los motivos de su acción.

Ea, rey de la sabiduría, habló entre los dioses.

Ea comenzó a decir entre los dioses:
—¿Por qué aniquiláis a la humanidad?
¿No ofrecen sacrificios a los dioses
o no hacen humear el cedro?
Si aniquiláis a la humanidad,
ya no celebrarán más a los dioses,
y nunca más os ofrecerán a ninguno pan grueso ni libación.
Sucederá que Tesub, el poderoso rey de Kummiya,
tendrá que coger por sí mismo el arado.
Y sucederá que Istar y Hebat
tendrán que moler por sí mismas con la piedra molar.
Ea, rey de la sabiduría, comenzó a decirle a Kumarbi:
—¿Por qué, pues, tú, Kumarbi,
atribulas a la humanidad con el mal?
¿No te suministra la humanidad el montón de grano?
¿Y no te ofrece sacrificios con prontitud a ti, a Kumarbi?
¿Y no te ofrecen en el templo sacrificios con alegría,
a ti, a Kumarbi, el padre de los dioses, y con prontitud?
¿Y no le ofrecen sacrificios a Tesub,
al que cuida los diques de la humanidad?
¿Y no pronuncian mi nombre, Ea, el rey?
[...] depones tu sabiduría contra todos,
{...] la sangre, canales de la humanidad.

La continuación se ha perdido. En el fragmento 7 hallamos parte de

un soliloquio de Kumarbi en el que parece recordar la pasada reunión
con los dioses y luego habla de procurar un rival.

Kumarbi comenzó a decirle a su mente:

¿Por qué tenías que irritarme a mí como a un [...}
HEDAMMU 171

en el lugar de la asamblea?
¿Por qué tenías que golpearme, Ea, [...} rey de la sabiduría?
¿Por qué ....?
¿Por qué tenías que defender a la humanidad ...
en un lugar de privilegio entre los dioses?
Kumarbi comenzó a decirle a su mente:
—A mí, a Kumarbi, el hijo de Alalu [...]
pero Ammezadu me [...]
Mas entre los dioses, Kumarbi podría ser rey
si contra Tesub alzara un rival,
si contra Tesub lanzara un poderoso enemigo.

Entre los escasos restos casi ilegibles de la continuación, leemos la

palabra «devora». Kumarbi podría aludir al poder destructivo de He-
dammu, que consiste en su voraz apetito. El fragmento 8 es práctica­
mente incomprensible. En cambio, el fragmento 9, bien conservado,
nos describe otra reunión de Kumarbi con el Mar. Para guardar el se­
creto, se toman precauciones especiales. Como se trata de escenas típi­
cas, he reconstruido unas líneas perdidas.

Kumarbi comenzóa decirle a Mukisanu, su visir:

—Mukisanu, mi visir, oye mis palabras.
Ve y dile al Mar:
—Ve, te llama elpadre de los dioses, Kumarbi.
El asunto por el que te llama
es un asunto urgente,
ve en seguida.
Pero recorre el camino por debajo del río,
por debajo de la tierra,
y con eso el dios Luna,
el dios Sol y los dioses de la negra tierra no te verán.
Sube junto a Kumarbi bajo el río, bajo la tierra».
Cuando Mukisanu oyó sus palabras
se levantó rápidamente
y recorrió el camino por debajo del río,
por debajo de la tierra,
y con eso el dios de la Luna,
el dios Sol y los dioses de la negra tierra no lo vieron
Y llegó al Mar.
Mukisanu comenzó a repetirle al Mar
las palabras de Kumarbi:
— Ve, te llama el padre de los dioses, Kumarbi.
El asunto por el que te llama
es un asunto urgente,
 172 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

ve en seguida.
Pero ven por debajo del río
por debajo de la tierra,
y con eso el dios Luna,
el dios Sol y los dioses de la negra tierra no te verán.
Cuando el gran Mar oyó sus palabras,
se levantó rápidamente,
y recorrió el camino por debajo de la tierra
y por debajo del río.
Recorrió de una vez el camino
y le salió a Kumarbi desde el pilar,
desde la tierra a su asiento.
Le pusieron al Mar una silla para sentarse
y el gran Mar se sentó en su silla.
Le colocaron una mesa aderezada para comer
y el escanciador le sirvió vino dulce para beber.
Kumarbi, el padre de los dioses y el gran Mar
se sientan, comen y beben.
Kumarbi comenzó a decirle estas palabras a su visir:
— Mukisanu, mi visir,
a las palabras que te digo
presta oído atento.
Atranca la puerta,
cierra el pasador
y echa el cerrojo.

Es evidente que lo que Kumarbi va a decirle al Mar es m uy secreto.

El final de su parlamento está en estado fragmentario; se lee «los pobres
hombres» y «bronce». Luego podemos seguir leyendo.

Mukisanu oyó sus palabras.

Se levantó rápidamente.

El resto es casi ilegible. Se supone que M ukisanu cum ple sus ór­
denes. En el fragmento 10 varios personajes manifiestan su temor,
pero no sabemos ni quiénes son ni qué es lo que tem en. Podemos leer
que «los relámpagos y truenos de Tesub y de Istar con chaparrones
todavía no nos llegan», y luego «las rodillas se nos estremecen y la
cabeza nos da vueltas como un torno de alfarero». En el fragm ento 11,
un dios desconocido planea una acción contra H edam m u, tomando
en consideración varias posibilidades y adm itiendo que en caso de
fracasar, la culpa recaerá sobre él. Luego será Istar la que entre real­
mente en acción.
HEDAMMU 173

Cuando Tesub terminó de hablar,

se marchó.
Por su parte, Istar entró en la casa de baños.
La reina de N ínive fue a lavarse y se lavó,
se aseó, se ungió con perfumes,
se engalanó, y los encantos corrían como perros tras ella.
Istar comenzó a decirle a Ninatta y a Kulitta:
— N inatta y Kulitta, coged un arkammi y un pandero119.
En la orilla del mar
en el lado derecho tocad el arkammi,
pero en el lado izquierdo, golpead el pandero.

a la realeza [...]
Quizá Hedam mu oiga el mensaje120
[•••i
que vea...

Se supone que N inatta y Kulitta, diosas del séquito de Istar, que son
mencionadas antes de la fractura de la tablilla, cumplen sus órdenes.
Hedammu oye la música y sale del agua. Es evidente que lo que Istar
pretende es seducir al monstruo. La diosa, según el fragmento 12, baja
temblando al mar y canta.

Istar [...] Hedam mu [...] en las aguas profundas.

Cuando Hedam mu oyó su canción
H edam m u [...]
Sacó la cabeza sobre el oleaje.
Miraba a Istar
e Istar frente a Hedammu
levantó sus miembros desnudos.
H edam m u comenzó a decirle estas palabras a Istar:
— ¿Qué divinidad eres tú? ¿No...?
¿N o tienes miedo?
Ahora, junto al mar [...]
Sauska lo [...] como a un toro...

El resto es intraducibie. Sigue el fragmento 13, en el que Hedam­

mu habla de su linaje, citando entre las escasísimas palabras que pode­
mos leer, el nombre de su madre, Sertapsuruhi, y un «heroico dios»,
que puede ser Kum arbi, así como «mi madre». Por fin, en el fragmen-

119 Las siguientes lecturas se basan en complementos sugeridos por Hoffner (1998,
p. 54) a partir de KBo 22.51.
120 O sea, el sonido, actuando como una llamada.
 174 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

to 14 Hedammu acaba por considerar que Istar una mujer, no una

diosa, y piensa devorarla. Pero en el fragmento 15 parece que Istar lo­
gra contenerlo.

Hedammu comenzó a decirle estas palabras a Istar:

—¿Qué clase de mujer eres tú?
Istar comenzó a decirle a su vez a Hedammu:
—Soy la muchacha encolerizada
y la cólera me invade como la maleza invade las montañas.
Mientras hablaba, Istar se arrojó a los pies de Hedammu,
y por su palabra, que excitó sus sentidos,
[...] lo indujo a levantarse.
Hedammu comenzó a decirle a Istar:
—¿Qué clase de mujer eres tú? ¿Y cuál es tu nombre?

Se ha perdido la respuesta de Istar. En el fragmento 16 parece que

Istar actúa en colaboración con la divinidad que antes habló con ella.
Posteriormente vuelve soporíferas las aguas en las que vive el monstruo
y logra sacarlo de ellas.

Cuando Istar, la reina de Nínive, estuvo de acuerdo,

echó encanto, sahi y pamulli en las poderosas aguas
y el encanto, sahi y pamulli se desleían en las aguas
Cuando Hedammu tragó una sola gota de cerveza,
se apoderó del fuerte Hedammu, de su alma, un dulce sueño.
Y soñoliento como una vaca o un asno121,
Hedammu no se da cuenta de nada
y come ranas y salamandras.
Istar comenzó a decirle a Hedammu:
—¡Sube de nuevo!
¡Ven desde las poderosas aguas,
{...] con el vientre por la mitad!
Noventa mil [...]
saca desde la tierra al lugar,
pero Istar frente a Hedammu
levantó sus miembros desnudos.
Hedammu vio a la hermosa diosa
y su virilidad se excitó.
Su virilidad fluyó dentro de ella.
Y la dejó embarazada.

121 Hoffner (1998, p. 77) sugiere que el autor quiere decir que Hedammu se está
durmiendo de pie.
HEDAMMU 175

Luego se habla, sin que sepamos por qué, de numerosas ciudades,

quizá destruidas por Hedammu y de «amontonar pilas de cabezas».

Istar, la reina de N ínive, se golpeó contra [...]

en el segundo [...] llegó junto a Hedammu
e Istar, la reina de Nínive, anduvo delante de él.
Istar bajó junto a él y Hedammu, tras ella,
com o un [...]
Ellos £...] como terribles flujos.
El valeroso Hedammu vino desde su trono, desde el mar
y subió a la tierra seca.

A partir de fragmento 17, se trata de fragmentos de texto demasia­

do pequeños para saber su localización en el curso de la acción y para
hacernos una idea de su contenido. En el 18 y 19 se mencionan las
Guises y las Diosas Madres, lo que significa que hay un nacimiento,
quizá de la criatura que Istar lleva en su seno. Del resto no podemos
sacar ninguna información interesante, salvo del fragmento 27, que no
es seguro si pertenece a nuestro poema, y que trata de una entrevista de
Kumarbi y Tesub en la que se cita una serpiente que puede ser Hedam­
mu, y el 29, que registra un encargo de Kumarbi a su visir.

Kumarbi comenzó a decir estas palabras a su visir:

— Mukisanu, m i visir,
a las palabras que te digo,
a esas palabras, atiende.
£...] con un usanduri,
[...} sesenta muchachos de Duddul
y a los sesenta muchachos dales armas de la Serpiente.
[...] a sesenta muchachas de Duddul,
y a ellas dales jarras de lapislázuli con vino [...]
Los sesenta muchachos, que estén [...],
pero las sesenta muchachas, que estén [...]
Q ue sean cogidos con [...]
y [...} lleven al Mar.

El encargo parece ser la preparación de un ritual en el que participa

el mismo número de jóvenes de ambos sexos, lo que hace pensar a Pec-
chioli Daddi y Polvani que el poema estaría relacionado con una cere­
monia cultual, quizá de la ciudad de Duddul122. No conservamos más
texto que el colofón:

122 Pecchioli D addi y Polvani (1990, p. 137).

176 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

[...] canto de Hedammu.

La tipología de estos poemas sugeriría pensar en un final en el que

el monstruo fuera definitivamente derrotado, al parecer con la inesti­
mable ayuda de Istar, y que Tesub volviera a hacerse cargo del reinado,
restableciendo así de nuevo el equilibrio en las relaciones entre hom­
bres y dioses.
 24. EA Y LA BESTIA

Texto: CTH351.
B ib lio g r a fía : *Archi (2002), (2009, pp. 213-214), Bernabé (2009), Van
Dongen (2012, pp. 61-64), Haas (2006, pp. 143-144), Laroche (1965, p. 192),
Polvani (2008), Rutherford (2011).

Las numerosas correcciones que presenta el texto de Ea y la Bestia

parecen indicar que se trata de una traducción directa de un relato hu-
rrita. Los personajes son Ea, el dios de la sabiduría, que desempeña un
importante papel en el ciclo de Kumarbi, y la Bestia, de la que no sa­
bemos más que el nombre. En este caso, único entre los que tenemos,
Ea no está informado de lo que sucede y obtiene su información de la
Bestia. Sin embargo, la temática es toda ella conocida: la lucha por el
poder, las batallas entre dioses o los nacimientos extraordinarios, en el mar­
co de los intentos de Kumarbi por expulsar del poder a Tesub.
Comienza el fragmento con la entusiástica visión de la Bestia de una
gran batalla futura producto de una sublevación en que ciertos dioses
(entre ellos, probablemente Tesub) serán aherrojados en el inframundo,
mientras un dios triunfador, que debe de ser el rival de turno, se rego­
cijará de su triunfo. Pese a las lagunas del texto, se puede seguir bastan­
te bien la línea general; observamos que la victoria del dios afecta, de
un modo que no sabemos en concreto, tanto al mundo natural como al
alma y la vida de la humanidad. Ea le pregunta si el nuevo dios ya se ha
hecho poderoso y la Bestia parece referirse a circunstancias de un naci­
miento extraordinario (por la boca) y a las cualidades del dios en cues­
tión, poseedor de la sabiduría de los dioses primigenios.

— [•••] golpearán y volverán a golpear.

[...] ¡que ninguno salga vivo!
 178 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

¡que ninguno le [...]!

[...} ¡que ninguno deje vivo al que
[...]! ¡que ninguno lo libere en la sublevación!
[...] ¡que lo deje arriba, en los cielos!
[...] lo(s) encerrará en la negra tierra.
Lo encerrará en la negra tierra.
¡Que sea terrible para todos los dioses!
¡que sea [...], pero una alegría para él!
¡que todo el favor de los dioses sea para él!
¡que [...} a los dioses y a todos los países!
Entonces, ¡que los mantenga vencidos, aherrojados!
[...] ¡que los mantenga vencidos, aherrojados!
[...] ¡que los saque! Los bosques de la montaña [...] vegetación
{...] el alma y la vida de la humanidad. Al que
[...] y también sus corrientes.
[...] prestará juramento a los dioses.
[...} ¡que lleve a los dioses en persona!
[...] la negra tierra como sustituto.
[...] que los cielos lo vean con agrado como sustituto.
{...}¡que [...] y al gran mar.
¡que [...} todas sus corrientes!
¡que lo saque [...}!
¡las serpientes de las montañas, de los ríos, del mar,
que las saque definitivamente!
Ea le preguntó a la Bestia lo siguiente:
—¿Se hará ese dios poderoso entre los dioses?
¿subyugará la tierra, los cielos, las montañas, los ríos?
¿.subyugaráa todos los dioses?
¿se hará dueño de todas las exuberantes tierras?
¿ [...} ya ha crecido?
¿ha alcanzado la madurez?
La Bestia le contestó a Ea:
—[...] impulsó y encomendó [...]
[...] dijo:
—Honra- [...]
Salió por la boca [...}
£...] la sabiduría de los dioses primigenios.
Conoció [...], conoció [...]

De las nueve líneas siguientes solo quedan restos. Parece que la

Bestia conoce la existencia de un dios que va a provocar un cambio
drástico en el estado de cosas del mundo: va a mantener a determinados
seres (¿los dioses nuevos?) aherrojados y, por otra parte, parece que va
a hacer desaparecer las serpientes. Ese drástico cambio afecta al parecer
EA Y LA BESTIA 179

a los seres humanos y quizá a la escatología (se habla del alma de la

humanidad). Parece ser un dios que va a sustituir a otro y será aceptado
por los cielos, la tierra y el mar. Será poderoso y subyugará a dioses y
seres naturales, pero solo podrá hacerlo cuando tenga la edad suficiente.
Todo ello nos recuerda el tema de Ullikummi.
Cuando recuperamos el texto, la Bestia presume de todo lo que sabe
sobre el nuevo dios, presunción más justificada, dado que su interlocu­
tor, el dios de la sabiduría, lo ignora. Señala que este dios conoce los
medios para dominar, seguramente a los otros dioses. La terminología
es la que se emplea en la domesticación de animales. Luego sigue una
de las poquísimas alusiones cosmogónicas que encontramos en los rela­
tos hititas.

£...] gobierna y para domeñar a

£...} él sabe una cosa y {...]
seguirá gobernando. Con qué riendas
él lo sabe. A lguien dirá algo así como que después de él
ninguno £...)-rá. Pero yo, la Bestia, estoy en disposición
de revelarlo: «A este dios al que he mencionado,
el rey, que, como un ser humano £...] todas las cosas,
yo, la bestia, lo conozco de antemano».
¿Es que tú no lo conoces, Ea?
Antaño, los dioses
£...} que hicieron el cielo y echaron
los cim ientos de la tierra, al dios al que establecieron en la soberanía
lo instalaron en la soberanía de los dioses en el lugar de la asamblea,
la perdurable soberanía de los dioses en los cielos. Las diosas madres,
las G uises, las divinidades liberadoras, las Ili-£...]
perm itieron que este dios viviera en la soberanía.
Las diosas madres, las Guises, las divinidades liberadoras, las Ili-[...]
a los dioses que rigen el destino £...}
£...} las montañas, como niñeras, los países
le perm itieron vivir en ellos.

Sigue una parte m uy destrozada del texto en que podemos leer «du­
rante un año», «el dios que», «vendrá desde ese lugar», «los dioses, los
reyes», «pueda yo con una lanza», «saliva», «llamar» y «cinco podero­
sos dioses serán colocados dentro de él», «como un ser humano», lo que
parece ser una clara alusión al tema del embarazo de Kumarbi narrado
en el Canto de Kumarbi, pero no parece que la Bestia esté haciendo una
historia de la lucha por el poder en los cielos, sino que está teniendo
una visión del futuro, de modo que probablemente estamos ante una
versión paralela de la del Canto de Kumarbi que presenta los hechos des­
de más atrás. Además, los dioses solo coinciden en parte.
180 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

Luego se lee «que penetre la montaña», «los lugares» y «que quede

preñado con el río Aranzah», si se refiere a Kumarbi o «preñada» si es
una montaña la que queda embarazada, como ocurre en W asitta, el par­
to de la montaña (texto 25) y con la montaña Kanzura que queda preña­
da cuando Kumarbi escupe el semen de Anu. Como después se dice que
«escupió» y «que quede preñado con £...} (un nombre que acaba en
-sipa)», «que quede preñado con Zababa (el dios h itita de la guerra,
identificado con Ninurta y que en hurrita recibe el nombre de Asta-
bi)», «que se extienda» y «que quede preñado con...», parece que el
paralelo se hace más estrecho. Con las alusiones a la preñez y a un dios
escupiendo recuerda el relato del Canto de K um arbi (texto 20), pero no
está clara la relación de este poema con aquel. Una posibilidad verosí­
mil sería que el relato de Ea y la Bestia se situaba en los orígenes de los
conflictos entre dioses y presentaba en forma de profecía los hechos que
se narraban en el Canto de Kumarbi (Bernabé, 2009), pese a que la pro­
fecía larga es una rareza en la literatura del Próximo Oriente (Ruther-
ford, 2011, p. 218).
La cuestión que puede plantearse es quién es ese misterioso dios que
se anuncia. Archi (2002) cree que es Tesub, considerando que se narran
hechos paralelos al Canto de Kumarbi, y aunque Polvani (2008) cree que
puede tratarse de un episodio distinto de la lucha por el poder, Bernabé
(2009) y Van Dongen (2012, pp. 61-64) presentan buenas razones para
defender que se trata de Tesub. Por su parte, Rutherford (2011) señala la
peculiaridad de que Ea, mientras en otros poemas es el dios de la sabidu­
ría, aquí desconoce el futuro y debe conocerlo a través de la Bestia.
 25. WASITTA, EL PARTO DE LA MONTAÑA

TtexTO: CTH 346.3.

B ib lio g r a fía : Van D ongen (2012, pp. 38-39), Friedrich (1952, pp. 150-
152), Haas (1982, pp. 161-163), (2006, p. 159), *Laroche (1965, p. 188),
Meriggi (1 9 5 3 , p. 114, n. 20), Pecchioli Daddi y Polvani (1990, pp. 117-
118), Siegelová (1971, p. 32).

El fragmento de Wasitta, el parto de la montaña pertenece también al

ciclo de Kum arbi, aunque resulta difícil adscribirlo a una obra concre­
ta. Las alternativas propuestas por Meriggi, bien incluir el pasaje en el
Canto de Kumarbi, bien considerar a Wasitta la madre de Ullikummi,
no pueden ni apoyarse ni rechazarse (cfr. Van Dongen, 2012, pp. 38-39).
En todo caso, es interesante este nuevo ejemplo de mons parturiens, pa­
ralelo al que leíamos en Istar y el monte Pisaisa (texto 19). Y aún lo es
más el comportamiento de la montaña como una adolescente sin edu­
cación sexual que desconoce lo que le está ocurriendo.
La prim era parte del fragmento está muy dañada, pero luego el tex­
to se hace más claro a partir de la habitual cuenta de meses de la que
hay escenas paralelas en el Canto de Ullikummi y en Appu.

Kumarbi ocultó su cuerpo

Kumarbi sabe [...],
va contando los días, va anotando los meses,
en la mesa [...}.
Fueron pasando los días
pasó el primer mes, llegó el segundo mes,
el tercer mes, el cuarto mes, el quinto mes,
el sexto m es, llegó el octavo mes, el noveno mes,
 182 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

llegó el décimo mes y comenzó a jadear123.

Jadea la montaña Wasitta, y su jadeo
en su ciudad lo oyó Kumarbi.
Wasitta jadea y todas las montañas fueron a verla
Todas las montañas comenzaron a decirle a la montaña Wasitta:
— Wasitta, ¿por qué jadeas?
¿No conoces los jadeos que acompañan al parto?
¿Es que las Guises no te lo han contado?
¿Es que tu madre no te parió?
La montaña Wasitta comenzó a responder a todas las montañas:
— N o conozco los jadeos que acompañan al parto,
las Guises no me lo han contado,
y mi madre no me parió.
[...] penetró en la montaña como un extraño
y me hizo dormir con él y justo después de ese m om ento
[...] comencé a jadear.
£...] sabios de nuevo [...}
pasó el noveno mes y llegó el décimo mes
y se puso a jadear [...]
[...] jadeo...

123 Es decir, se puso de parto. Pero cfr. Van Dongen (2012, p. 38) que traduce «se
puso a humear», entendiendo que es un volcán.
 26. CANTO DE ULLIKUMMI

Texto: C T H 345.
B ib lio g r a fía : A N E T (pp. 121-125), Beckman (1983, pp. 5 ss.), Bernabé
(1987, pp. 171-199), (1998, pp. 78-97), (2000), (2003), Burkert (1979b),
Duchemin (i979)> Gadjimuradov (2004), García Trabazo (1996), (*2002, pp.
176-251), Giorgieri (2001), Güterbock (1946), (1948), (1951-1952), (196la,
pp. 164-171), (1978, pp. 237-240), Haas (1982, pp. 149-160), (1983),
(1994, pp. 88-96), (2006, pp. 156-17 5 ,2 2 6 -2 2 7 ,2 3 5 -2 3 6 ), Heubeck (1955),
Hoffher (1975, pp. 138-139), (1998a, pp. 55-65), Jacob-Rost (1977), Komo-
róczy (1973), Kühne (1978, pp. 151-152), Lebrun (1995, pp. 1974-1977),
Lesky (1950), O tten (1950), Pecchioli Daddi y Polvani (1990, pp. 142-162),
Polvani (1 9 8 8 , pp. 39-40, 161), Salvini (1977), Singer (2002), Vían (1960),
Vieyra (1 9 7 0 , pp. 546-554), D e Vries (1967, pp. 31-37, 56-58), Zinko (1994,
pp. 127, 142).

El poema h itita m ejor conservado

Por los colofones de las dos primeras tablillas de nuestro poema sa­
bemos que este se conocía con el título de Canto de Ullikumtni. Ello,
unido al hecho de que la obra se inicia con un proemio, nos garantiza
que constituía un poema independiente dentro del ciclo de Kumarbi.
En él se narran episodios cronológicamente posteriores a los que se re­
fieren en E l Reinado de los Cielos y, como ya he dicho, parece constituir
una reelaboración de la temática de Hedammu en la que el antagonista
serpentino de Tesub se ve sustituido en su función de rival por una
creación más terrible aún: un enorme monstruo de diorita, de creci­
miento constante.
Componen el texto tres tablillas, aunque se encuentran mutiladas al
principio y al final, especialmente la tercera. Conservamos restos de va-
 184 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

rias versiones del poema, que presentan entre sí pequeñas variantes. Pero
construiré la narración a partir de todas ellas sin hacer caso de las varian­
tes menores. Nos han llegado también vestigios poco significativos de la
versión hurrita, editados por Salvini (1977), cfr. Giorgieri (2001).
El Canto de Ullikummi es, con gran diferencia, el mejor exponente de
la literatura hitita de influencia hurrita, tanto por su estado de conser­
vación, muy superior al de las demás obras, como por su calidad litera­
ria. Contiene una serie de recursos estilísticos propios de la poesía,
como los epítetos ornamentales, el uso del parallelismus tnembrorum (o
reiteración de una frase con palabras diferentes del mismo sentido) e
incluso el recurso a escenas típicas.
El argumento del poema presenta notables paralelos con los mitos
griegos de Tifeo, narrados, sobre todo, por Hesíodo y Apolodoro, si
bien Ullikummi, el rival engendrado por Kumarbi derrota a Tesub,
hasta que el dios destronado y vencido puede, tras largo esfuerzo, volver
a ocupar el reino, mientras que en Hesíodo la Titanomaquia y la Tifeo-
maquia son retos al poder de Zeus que no consiguen triunfar en ningún
momento. Solo en autores más tardíos, como Apolodoro o Nono, puede
haber una momentánea victoria del monstruo sobre el dios supremo.
En todo caso, Zeus, elegido por consenso, sin trabas queda como señor
indiscutido de dioses y hombres e instaura un orden que ya no se verá
amenazado. Nada que ver con la inestabilidad de Tesub sometido a un
perpetuo riesgo.
Por otra parte, García Trabazo (1996) ha señalado semejanzas de
este relato con el mito indio de Vrtra narrado en Mahabhárata 12.272.1
ss. Como Ullikummi, Vrtra es grande como una m ontaña, desafía el
orden divino y es derrotado por el rey de los dioses (que en la versión
india es Indra), con la ayuda de otro dios.
El poema en su conjunto, si bien no alcanza las cimas de las grandes
creaciones de la épica babilonia o la griega, resulta una estimable apor­
tación a la historia de la literatura, y sigue teniendo interés para lecto­
res de nuestra época. Hay en él una serie de aspectos dignos de comen­
tario, a los que iré aludiendo, al hilo de la narración.

Proemio

El poema comienza con un proemio literario, en prim era persona,

en boca del poeta (frente a los característicos de la épica griega arcaica, en
los que se invoca a la Musa para que sea ella quien cante), y que presen­
ta además la peculiaridad de que el objeto del canto no es Ullikummi,
el monstruo que da título al poema, ni siquiera Tesub, el dios que su­
ponemos que se alza al final con la victoria, sino Kum arbi, el padre de
Ullikummi e instigador de su acción ciega. Así pues, es el antagonista
CANTO DE ULLIKUMMI 185

divino, Kumarbi, el que constituye el centro de interés del poema, y

Ullikummi no es más que un mero instrumento concebido por su sabi­
duría.

Al dios que [...}

y en cuya mente hay sabios pensamientos,
y que va tomando sabiduría en su mente,
a Kumarbi, el padre de todos los dioses, voy a cantar.
Kumarbi va tomando sabiduría en su mente,
va haciendo crecer un mal día, funesto124.
Contra Tesub va buscando la maldad,
contra Tesub va haciendo crecer un rival.
Kumarbi va tomando sabiduría en su mente
y la va ensartando como cuentas de collar.
Cuando Kumarbi tomó sabiduría en su mente,
se levantó con presteza de su trono,
tomó un cayado en su mano,
en sus pies, como zapatos, se calzó los raudos vientos.
Se marchó de la ciudad de Urki
y llegó al Lago Frío.

K umarbi y la roca

Enseguida se entra en el tema del rival alzado contra el dios victo­

rioso, al que ya he aludido en la introducción a El Reinado de los Cielos.
Para llevar a cabo sus fines, Kumarbi, en vez de unirse con la hija del
Mar, como en Hedammu, lo hace esta vez con una enorme roca, lo cual
se halla en consonancia con el hecho de que el resultado será un hijo
pétreo y de gran tamaño.

Cuando Kumarbi llegó al Lago Frío

hay allí una gran roca125.
Su longitud es de tres leguas, y su anchura de una legua y media.
Lo que tiene abajo126 [...}
le excita el deseo de dormir con ella
y durmió con la roca.
Dentro de ella fluyó su virilidad.

124 Esto es, «va concibiendo en su mente un plan que hará funesto el día en que se
lleve a efecto. Igualm ente se entiende que «va haciendo crecer un rival en su imagina­
ción».
125 Sobre el Lago Frío y la roca, cfr. Singer (2002).
126 Lo que la roca tenía a modo de genitales.
186 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

Cinco veces la poseyó

y otras diez veces la poseyó.

De este motivo pueden verse como paralelos, además del nacimien­

to de Suwaliya del monte Kanzura fecundado por la sim iente de Ku-
marbi, tal como se narra en el Canto de Kumarbi (texto 20), la insemina­
ción de la tierra por las gotas de sangre caídas de los genitales mutilados
de Crono, según cuenta Hesíodo en la Teogonia (183 ss.) y un fragmen­
to de la Danaida (2 Bernabé) en el que se dice que, al huir Atenea del
intento de violación de Hefesto, el semen del dios cayó a la tierra y así
fue engendrado Erictonio.
Sigue una laguna de una treintena de líneas. En ella se indicaría que
la roca quedó embarazada.

Kumarbi visita al Mar

Kumarbi prepara entonces una entrevista con el Mar, paralela a la

narrada en Hedammu, pero cuya función en nuestro poema es distinta.
En Hedammu se trataba de concertar la boda de Kum arbi con la hija del
Mar. Aquí probablemente se trata de que el Mar oculte y alimente al
monstruo que va a crecer en sus profundidades, hasta que se haga ma­
yor. La comprensión del texto se complica por el hecho de que la escena
se halla entre dos lagunas. Lo primero que podemos leer en la columna
II es el final de un encargo de Kumarbi a Impaluri, el visir del Mar.

—Kumarbi, el padre de los dioses,

debe seguir sentado en su trono.
Cuando Impaluri vio a Kumarbi
y vio que había terminado de hablar,
marchó junto al Mar.
Impaluri comenzó a repetir estas palabras al Mar:
—Lo que mi Señor me ha dicho,
lo traigo al lado del Mar.
Lo que me dijo, lo conservé en la memoria:
«Kumarbi, el padre de los dioses,
debe seguir sentado en su trono».
Cuando el Mar oyó las palabras de Impaluri,
el Mar comenzó a responderle a Impaluri:
—Impaluri, mi visir,
a las palabras que te voy diciendo,
a mis palabras, manten tu oído atento.
Ve y di estas importantes palabras delante de
Kumarbi. Ve y dile a Kumarbi:
CANTO DE ULLIKUMMI 187

«¿Por qué contra mi casa viniste irritado,

y el temblor se apoderó de mi casa,
y el miedo se apoderó de mi servidumbre?
Para ti está cortado el cedro hace tiempo127,
para ti están cocinados los platos hace tiempo,
para ti, de día y de noche,
los cantores tienen prestas las cítaras.
Levántate y ven a mi casa.»
Se levantó Kumarbi
e Impaluri marchaba delante de él.
Kumarbi salió de su morada,
viajó Kumarbi
y llegó a la morada del Mar.
D ijo el Mar:
— Que le pongan a Kumarbi un taburete para sentarse,
que le pongan delante una mesa.
Que le sirvan de comer y de beber,
que le sirvan cerveza para beber.
Los cocineros le trajeron platos
y los coperas le trajeron vino dulce para beber.
Bebieron una vez, bebieron dos veces,
bebieron tres veces, bebieron cuatro veces,
bebieron cinco veces, bebieron seis veces,
bebieron siete veces.
Kumarbi comenzó a decirle a Mukisanu, su visir:
— Mukisanu, m i visir,
a las palabras que te digo,
préstame oído atento.
Toma un cayado en tu mano,
pon zapatos en tus pies,
vete y [...] y en las aguas [...}
y di estas palabras ante las aguas:
«Kumarbi [...]».

Vemos que en la entrevista aparecen dos escenas típicas: la primera

es la invitación a un dios recién llegado, que en esta literatura presenta
dos variantes. Si el invitado está de buen humor, como en este caso,
acepta la invitación, come y bebe. Pero si está preocupado o alterado,
recibe la invitación, pero ni come ni bebe. La segunda escena típica es
el envío del mensajero, al que se le da un mensaje que es luego repetido
literalmente ante el destinatario.

127 Para quem arlo, como perfume.

 188 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

N a c im ie n t o d e U l l ik u m m i

Tras una laguna de unas treinta líneas, el escenario se traslada al

Lago Frío, donde la roca va a parir.

Cuando por la noche [...]

cuando llegó la vela intermedia [...}
[...] llegó!...]
[...] la piedra [...] a la piedra. Y [...}
y lo ayudaban a nacer [...]
{...} la roca hacia afuera
y apareció el hijo de Kumarbi.
Lo ayudaron a nacer las comadronas [...]
las Guises y las diosas madres levantaron al niño
y se lo pusieron en las rodillas a Kumarbi.
Kumarbi comenzó a jugar con el niño,
y comenzó a acariciarlo,
y se dispuso a darle a su hijo un dulce nombre.
Kumarbi comenzó a decirle a su fuero interno:
—¿Qué nombre le pondré
al hijo que me han dado las Guises y las diosas madres?
Del cuerpo saltó como una cuchilla,
¡Que sea Ullikummi su nombre!
Que ascienda al cielo, al reinado,
y que aplaste Kummiya, la dulce ciudad128.
Asimismo, que golpee a Tesub,
que lo triture como a granzas
y que lo aplaste con su pie como a una hormiga.
En cuanto a Tasmisu, que lo quiebre como a una caña seca,
y a los dioses todos, que desde el cielo
los disemine como a pájaros,
y que los haga pedazos como a platos vacíos.

Aparece otra escena típica: la del nacimiento de un niño, de la que

podemos ver otras muestras, por ejemplo, en el cuento de Appu. La
madre es asistida por las Guises, divinidades del destino, y por las dio­
sas madres. Cuando el niño nace, se lo ponen al padre en las rodillas,
gesto que equivale al reconocimiento oficial del hijo y que tiene reflejos
en la literatura griega. Así, en la litada 9.453-456, Fénix narra la mal­
dición de su padre Amíntor de que jamás se sentaría en sus rodillas un

128 En la versión hurrita el nombre aparece motivado por un juego etimológico:

entre el nombre del monstruo, Ullikum min y kumminim u llu lis «K um m iya sea oprim i­
da», cfr. Giorgieri (2001, p. 153).
CANTO DE ULLIKUMMI 189

hijo suyo y Hesíodo en la Teogonia 460 nos dice que Crono iba devoran­
do a sus hijos «según iban viniendo a sus rodillas desde el sacro vientre
de su madre». La práctica es conocida también entre los antiguos ger­
manos y en Estonia, entre otros lugares. La escena típica del nacimien­
to de un niño implicaba también en la literatura hitita que el padre le
diera un nombre relacionado con las circunstancias de su nacimiento,
como hace Appu con Bueno y Malo129. Tradicionalmente se interpretó
que el nombre de Ullikummi significaba «destructor de Kummiya», la
interpretación fue puesta en duda, pero volvió a ser defendida por Sal-
vini (1977).
Kummiya, cuya destrucción busca Kumarbi, es la ciudad sagrada
de Tesub, probablemente situada derca del monte Hazzi/Casio.
La abundancia de símiles en el pasaje tiene que ver, como señala Hoff-
ner (1998a, p. 56), con el lenguaje propio de la magia imitativa, que
hemos visto a propósito de los rituales de los dioses que desaparecen.
La narración sigue, de modo paralelo a como ocurre en Hedammu,
con la entrega del niño a unas divinidades para su custodia en secreto.

K umarbi esconde a Ullikummi

Vemos de nuevo la escena típica del envío del mensajero.

Cuando Kumarbi terminó de decir estas palabras

comenzó a decirle a su fuero interno:
— ¿A quién le daré este hijo?
¿Quién lo tomará y lo tratará como a un obsequio?
¿Quién lo (...]rá,
y lo llevará a la negra tierra?
El dios Sol del cielo y el dios Luna no deben verlo.
No debe verlo Tesub, el heroico rey de Kummiya,
y no debe matarlo.
No debe verlo Istar, la reina de Nínive, la mujer impura,
ni quebrarlo como a una caña seca.
Kumarbi comenzó a decirle a Impaluri:
—Impaluri, a las palabras que te voy diciendo,
a mis palabras, préstame oído atento.
Toma un cayado en tu mano,
en tus pies, como zapatos, cálzate los raudos vientos.
Ve junto a los Irsirras
y di estas importantes palabras delante de los Irsirras:

129 H offner (1968a), (1998b), Beckman (1983), Haas (2006, pp. 226 s.).
190 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

«Venid, os llama Kumarbi,

el padre de los dioses, a la morada del dios.
Pero el asunto para el que os llama
no debéis saberlo.
Venid rápidamente».
Entonces los Irsirras tomarán al niño
y se lo llevarán a la negra tierra.
Aunque los Irsirras lo verán,
no será visible para los grandes dioses.
Cuando Impaluri oyó sus palabras,
tomó un cayado en su mano,
calzó zapatos en sus pies.
Se puso en camino Impaluri
y llegó junto a los Irsirras.
E Impaluri comenzó a repetir estas palabras a los Irsirras:
—Venid, os llama Kumarbi,
el padre de los dioses,
pero el asunto para el que os llama
no debéis saberlo.
Apresuraos, id.
Cuando los Irsirras oyeron sus palabras,
se apresuraron, se dieron prisa,
se levantaron de sus asientos,
de una vez recorrieron el camino
y llegaron junto a Kumarbi.
Kumarbi comenzó a decirles a los Irsirras:
—Tomad a este niño,
tratadlo como a un obsequio
y lleváoslo a la negra tierra.
¡Apresuraos, daos prisa!
¡Ponedlo en el hombro derecho de Upelluri,
como una cuchilla!
Que cada día vaya creciendo una vara,
pero que cada mes vaya creciendo una hanegada.
Mas la piedra que en su cabeza estará siendo golpeada,
que mantenga cubiertos sus ojos.

Los Irsirras son divinidades sobre las que no sabemos nada. Haas
(1994, p. 309), (2006, p. 162) cree que son nodrizas. Su función parece ser
cuidar del niño para que no sea descubierto, un papel muy semejante al
que tienen los Curetes en el mito griego de la infancia de Zeus. Los Cure-
tes vigilan al niño en una gruta y lo protegen. Upelluri, por su parte, es el
equivalente hitita de Atlas, que sostiene el mundo sobre sus hombros. Si
el niño se clava en su hombro, puede luego crecer dentro del mar (que
CANTO DE ULLIKUMMI 191

también está sostenido en los fuertes hombros de Upelluri) y aparecer, una

vez crecido, sobre la superficie. Es probablemente a su ceguera a lo que se
refiere la enigmática frase de «la piedra que en su cabeza estará golpeando,
que mantenga cubiertos sus ojos» y quizá los golpes sobre su cabeza son
los que se produce al abrirse paso por el rocoso fondo del mar

Cuando los Irsirras oyeron sus palabras,

tomaron al niño de las rodillas de Kumarbi.
Los Irsirras levantaron al niño
y lo oprimieron sobre su pecho, como a una prenda.
Como vientos, lo levantaron,
y se lo pusieron a Enlil en las rodillas.

D escripción de U llikummi

Por fin, en la presentación a Enlil conocemos la naturaleza del mons­

truo (en la literatura antigua, la descripción de un personaje se hace nor­
malmente cuando otro lo está mirando). Se trata de un ser pétreo, de
diorita, aunque la traducción no es completamente segura, sordo y ciego.
Ullikummi es, pues, un puro obstáculo, de resistencia pasiva, temible
por la enormidad de su masa y por su crecimiento constante, que amena­
za con cubrirlo todo. No parece en principio haber relación alguna entre
las características de Ullikummi y las que presentan los otros rivales di­
vinos, Hedam m u o Tifón, seres serpentinos. Pero un examen más atento
permite ver un cierto nexo de unión. Tifón en la mitología griega se
asocia, ya con los fenómenos hidrológicos, ya, con mayor frecuencia, con
los ígneos y volcánicos y de ahí su localización en los Campos Flégreos de
la Campania o en el Etna. La descripción que de él hace Apolodoro (1.6.3)
contiene rasgos identificables con este tipo de fenómenos:

De tal condición y tamaño era Tifón, que arrojaba piedras incan­

descentes contra el propio cielo, en medio de silbidos y griterío. Un
terrible huracán de fuego salía de su boca.

Ullikumm i es de diorita es decir, de una roca volcánica. Todo lo que

de él se describe parece la transfiguración mítica de una erupción marina,
que va produciendo, al solidificarse, una gran roca que crece por momen­
tos, como señala Gadjimuradov (2004). En todo caso, pues, uno y otro,
Ullikummi y Tifón/Hedammu, se relacionan con fenómenos violentos
de la naturaleza, que se salen de los ciclos regulares, impuestos en el nue­
vo ordenamiento. Estos fenómenos naturales violentos constituyen una
ruptura de la regularidad y por tanto una amenaza para el orden estable­
cido, que se plantea míticamente en forma de conflicto entre personas.
 192 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

Pero hay más. Podemos ver huellas del tema de U llikum m i en la

literatura griega en la historia de los hijos de Ifimedea, aludida en Odi­
sea 11.311 ss., aunque contaminada con otro motivo indoeuropeo, el de
los gemelos. En la Odisea se trata de dos gemelos, O to y Efialtes, que
vivieron nueve años, cuya anchura era de nueve codos y su longitud de
nueve brazas, y que trataron de colocar el monte Pelión sobre el Osa y
ambos sobre el Olimpo para escalar el cielo130. Pero en este caso, como
en todos los que se plantea en la mitología griega un desafío a la divi­
nidad, esta no puede ver contestado su poder, y así, Apolo los aniquila
«antes de que les floreciera el vello bajo las sienes y su m entón se espe­
sara con una barba bien florida», afirmación que resultaría absurda si no
entendiéramos que en la historia original, adaptada por Homero, eran
los propios gemelos los que crecían rápidamente para llegar al cielo,
como señala Vian (1960).

Enlil legitima a U llikummi

El hecho es que Enlil también recibe al niño en sus rodillas. El tam­

bién lo legitima, por lo tanto.

Enlil levantó sus ojos

y observa al niño.
Ante el dios está de pie,
pero su cuerpo es de piedra, está hecho de diorita.
Enlil comenzó a decirle a su fuero interno:
—¿Quién es este niño,
al que otra vez131 criaron las Guises y las diosas madres?
¿Quién podrá seguir viendo las violentas batallas
de los grandes dioses?132
No de otro, sino de Kumarbi
es esta maldad.
Así como Kumarbi crió a Tesub,
así contra él crió esta diorita como rival.

130 West (1997, pp. 121-122) señala la coincidencia en el uso del núm ero nueve
entre los años de los Alóadas y los codos y brazas de su envergadura y la altura de U lli­
kummi que se describirá luego: «Tiene ya la diorita una altura de nueve m il leguas [...]
y su anchura es de nueve m il hanegadas».
131 La expresión parece indicar que Ullikum m i no es el prim er rival de Tesub, lo
que favorece la propuesta de que el poema de Hedammu es anterior.
132 Esto es ¿quién podría sobrevivir en una batalla entre dioses en la que interven­
ga este monstruo?
 CANTO DE ULLIKUMMI 193

Los Irsirras y Enlil cumplen las instrucciones de Kumarbi y el niño,

como estaba previsto, comienza a crecer desaforadamente.

Rápido crecimiento de Ullikummi

Cuando Enlil terminó de decir estas palabras,

pusieron al niño en el hombro derecho de Upelluri,
como una cuchilla.
Va creciendo la diorita,
y las poderosas aguas la van criando.
Cada día iba creciendo una vara.
Cada mes iba creciendo una hanegada.
Mas la piedra que en su cabeza estaba siendo golpeada,
mantenía cubiertos sus ojos.
Cuando se llegó al décimo quinto día,
la piedra se había hecho grande.
En el mar se irguió sobre sus rodillas,
como una cuchilla.
Desde el agua sobresalió la piedra,
y su altura era como [...}
El mar le llegaba hasta el lugar del cinturón, como un traje.
Como una torrem se va alzando la Piedra
arriba, en el cielo, iban alcanzando a los templos
y a los aposentos.

E l So l v is it a a T esu b

El dios Sol es el primero en descubrir al monstruo, lo cual es lógico, en

su calidad de dios que todo lo ve, y va a contárselo a Tesub. Su agitación se
traduce en una variante de la escena típica del convite al dios recién llegado.

El dios Sol miraba abajo desde el cielo

y está viendo a Ullikummi.
Ullikummi está viendo al dios Sol del cielo13134.
El dios Sol comenzó a decirle a su fuero interno:
— ¿Qué dios ha aparecido, raudo, en el mar?

133 O, quizá, «como una seta», cfr. Pecchioli Daddi y Polvani (1990, p. 154),
García Trabazo (2002, p. 205).
134 La forma tópica de expresar en esta literatura que dos personajes se encuentran
frente a frente provoca el contrasentido de que Ullikummi, que es ciego, «vea» al Sol.
194 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

Su cuerpo no es diferente del de los demás dioses135.

El dios Sol del cielo se volvió hacia las montañas
y marchó hacia el mar.
Cuando el dios Sol llegó junto al mar,
el dios Sol puso su mano sobre la frente136,
vio a Ullikummi dentro
y su mente se alteró por la cólera.
Cuando el dios Sol del cielo hubo visto a la divinidad,
el dios Sol se volvió a las montañas por segunda vez.
Hizo el camino y llegó junto a Tesub el dios Sol.
Cuando vio de frente al dios Sol
Tasmisu comenzó a decirle a Tesub:
—¿Por qué viene el dios Sol del cielo,
el pastor de los habitantes de la tierra?
El asunto por el que llega,
es un asunto grave.
¡No es de desdeñar!
O es una violenta lucha,
o es una violenta batalla,
o es un tumulto del cielo
o es el hambre y la muerte de la tierra.
Tesub comenzó a decirle a Tasmisu:
—¡Que le pongan una silla para sentarse,
que le cubran una mesa para comer!
Mientras estaba hablando así,
el dios Sol llegó a su morada.
Le pusieron una silla para sentarse,
pero no se sentó.
Le cubrieron una mesa para comer,
pero no se acercó.
Le dieron una copa,
pero no la puso en su labio.
Tesub comenzó a decirle a su vez al dios Sol:
—¿Es tan malo el chambelán que te puso la silla,
que no te sentaste?
¿Es tan malo el camarero que te puso la mesa,
que no comiste?
¿Es tan malo el copero que te dio la copa
que no bebiste?

135 Es decir, es antropomorfo. Luego se le llamará «hom bre», lo que quiere decir lo
mismo pero, además, que es mortal.
136 En señal de asombro y consternación o tal vez para avistar desde lejos.
CANTO DE ULLIKUMMI 195

En este punto termina la primera tablilla, cuyo colofón indica que

el poema no se termina con ella. El comienzo de la segunda se ha per­
dido, pero es de suponer que en él el Sol acabaría por contarle a Tesub
lo que ha visto en el mar. Sigue un diálogo entre Tesub y el Sol.

[...] se sienta [...]

Tesub comenzó a decirle a su vez al dios Sol:
— ¿Por qué no comes?
¿Acaso el pan que hay sobre la mesa no es agradable?
¿El vino dulce que hay en la copa no es agradable?
El dios Sol comenzó a decirle a su vez a Tesub:

La respuesta es ilegible (solo se lee la palabra «rechacé»), pero pro­

voca el enojo de Tesub.

[...] acerca de este asunto

Cuando Tesub oyó estas palabras,
su mente se alteró por la cólera
y Tesub comenzó a decirle a su vez al dios Sol del cielo:
— ¡Que el pan que hay sobre la mesa te sea agradable!
¡Come!
¡Que el vino dulce que hay en la copa te sea agradable!
¡Bebe!
¡Come y sáciate, bebe y queda satisfecho,
levántate luego y sube al cielo!
Cuando el dios Sol del cielo oyó estas palabras,
su mente se alegró.
El pan que había en la mesa se le hizo agradable,
y comió.
El vino dulce que había en la copa se le hizo agradable,
y bebió.
El dios Sol se levantó y subió al cielo.

T esub y T a s m is u en el m on te H azzi

Tesub reflexiona sobre la situación y se encamina con su hermano y

visir Tasmisu al monte Hazzi para ver al monstruo. El monte Hazzi es
el llamado en época clásica monte Casio, el actual Kel Dag, al sur de
la desembocadura del Orontes, entre Siria y Cilicia, y es precisamente,
no según Hesíodo, pero sí según fuentes griegas tardías, el escenario
de la lucha entre Zeus y Tifón, un dato más que añadir a la larga serie de
puntos de coincidencia entre la temática hurrita y la griega, como
señala Burkert (2001, pp. 23-24). Hay datos, por otra parte, de que
 196 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

existía un monte llamado Ullikummi, también en Cilicia. Luego se les

une Istar.

Después de la marcha del dios Sol del cielo,

Tesub va tomando sabiduría en su mente.
Tesub y Tasmisu se tomaron de la mano,
y salieron del aposento, del templo.
Pero Istar llegó del cielo con heroísmo.
//137Y cuando Istar vio a los dos hermanos,//
Istar comenzó a decirle a su fuero interno:
—¿Adonde se encaminan los dos hermanos?
// Iré y los veré.//
Istar se levantó impetuosamente
y se irguió ante sus hermanos.
// Istar comenzó a decirle a Tesub:
—¿Adonde vas? [...]
¿Qué camino es este? Dímelo [...}
Tesub comenzó a decirle a su vez a Istar:
—[...] porque el dios Sol me dijo ...II

Sigue en la versión de D una pequeña laguna, en la que Tesub alude

sin duda a la noticia que el Sol le ha traído. Por fin los dioses ven al
monstruo, lo que provoca la angustia y la desesperación de Tesub.

Se tomaron de la mano
y subieron al monte Hazzi.
El rey de Kummiya va fijando su vista,
su vista se va fijando sobre la pavorosa diorita.
Vio la pavorosa diorita
y su mente se alteró por la cólera.
Tesub se sentó en el suelo,
y sus lágrimas fluían como canales.
Tesub, con los ojos cubiertos de lágrimas,
va diciendo estas palabras:
—¿Quién seguirá viendo aún el combate de aquel?
¿Quién podrá seguir luchando aún
y quién resistirá el terrible aspecto de aquel?
Istar le responde a Tesub:
—Hermano mío, no entiende ni mucho ni poco,
pero le ha sido dado el heroísmo de diez.

157 Los párrafos marcados entre // son unas líneas más que presenta la versión de
otro ejemplar (D).
CANTO DE ULLIKUMMI 197

£...] al hijo que procrearon

no lo conoces.
Si £...} estuviéramos en casa de Ea.
Si yo fuera un hombre podrías
[...] iré y £...]

ISTAR INTENTA SEDUCIR A ULLIKUMMI

Se han perdido dos líneas finales de la primera columna y unas vein­

te de la segunda. Para una idea aproximada de lo que aquí podría decir­
se podemos recurrir a la escena similar del poema Hedammu. Posible­
mente Istar le comunica a su hermano, o Tesub se la sugiere a ella, la
idea de dominar al monstruo con sus encantos y con la música. El hecho
es que encontramos a Istar intentando seducir a Ullikummi. Esta vez,
sin embargo, el intento de Istar de repetir con Ullikummi la seducción
que con H edam m u había tenido éxito, resulta infructuoso, dado el ca­
rácter del monstruo. Pese a que cielos y tierra se embelesan con su
canto, el monstruo es insensible a ellos.

Entonces Istar se vistió, se engalanó

y marchó desde Nínive, su ciudad.
Tomó un arpa y un pandero £...)
y se encaminó Istar hacia el mar £...]
quemó madera de cedro y tocó el arpa
y el pandero. Movió sus ornamentos de oro y entonó
una canción. Y el cielo y la tierra
caen rendidos ante ella.
Está cantando Istar y se va poniendo
una concha y un guijarro del mar.
Desde el mar surgió una gran ola,
y la gran ola le va diciendo a Istar:
— ¿Para quién estás cantando?
¿Para quién estás llenando tu boca de canciones?
El hombre es sordo y no te está oyendo,
sus ojos están ciegos y no te está viendo.
¡No tiene compasión!
Vete, Istar, y busca a tu hermano,
mientras este todavía no se vuelva violento,
mientras el cráneo de su cabeza no se vuelva irresistible.
Cuando Istar la oyó, apagó el cedro ardiente,
arrojó su arpa y su pandero,
se quitó sus adornos de oro
y, lamentándose, marchó junto a su hermano.
 198 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

Faltan dos o tres líneas hasta el final de la columna II, y unas 10 del
principio de la columna III.

Preparativos para la batalla

Cuando se recupera el texto, leemos que se narran los preparativos

de la batalla: uncen a Seri y a Telia, los toros que tiran del carro de Te-
sub y convocan como aliados a las Tormentas, Lluvias, Vientos y el
Relámpago, mediante un nuevo recurso a la escena típica del envío del
mensajero y a la puesta en práctica de sus palabras. Dado el estilo repe­
titivo del poema, se puede reconstruir una parte tentativam ente (la que
aparece en cursiva).

Tesub comenzóa decirle a Tasmisu:

—Tasmisu, mi visir,
a las palabras que te voy diciendo,
a estaspalabras, presta oído atento.
Trae al toro Seri delprado
y al toro Telia, tráelo del monte Imgarra.
Átalos en elporche exterior,
que les mezclen el forraje,
que traigan aceite perfumado
y unjan los cuernos del toro Seri.
Y que recubran de oro la cola del toro Telia
mas que hagan girar el eje
y lo refuercen por dentro,
pero por fuera, como cubo,
que vayan poniendo fuertes piedras.
Que llamen a las Tormentas,
que en noventa hanegadas batan las rocas,
que en ochocientas hanegadas las cubran.
Que llamen a las Lluvias y a los Vientos.
Al Relámpago, que relampaguea terriblemente,
que lo traigan de su dormitorio138,
y que dispongan los carros.
Prepáralo, tenlo dispuesto
y dame noticia de ello.
Cuando Tasmisu oyó sus palabras,
se apresuró, se dio prisa,

138 García Trabazo (2003, pp. 24-25) señala el paralelo de esta frase con otra de
Esquilo, Euménides 827: «Yo [Atenea] soy la única diosa que conoce las llaves de la es­
tancia donde se encuentra sellado el trueno».
CANTO DE ULLIKUMMI 199

trajo al toro Seri del prado,

y al toro Telia lo trajo del monte Imgarra.
Los ató en el porche exterior,
trajo aceite perfumado
y ungió los cuernos del toro Seri.
Y recubrió de oro la cola del toro Telia.
Hizo girar el eje y lo reforzó por dentro,
pero por fuera, como cubo,
le fue poniendo fuertes piedras.
Llamó a las Tormentas,
que en noventa hanegadas golpearon las rocas.

Se han perdido unas 18 líneas. Pero de acuerdo con lo anterior, se

puede reconstruir una parte, tentativamente:

En ochocientas hanegadas las cubrieron.

Llamó a las Lluvias y a los Vientos.
A l Relámpago, que relampaguea terriblemente,
lo trajo de su dormitorio.
Dispuso los carros,
lo preparó, lo tuvo dispuesto
y le dio noticia de ello a Tesub.

De la columna IV se han perdido ocho líneas. Desde la línea nueve,

el texto ya es legible.

[...) mil varas {...] se dispuso para el combate.

Tomó los arreos de guerra, tomó el carro
y trajo del cielo a las Nubes.
Tesub puso su mirada en la diorita
y la vio.
Su altura era de [...]
y aún [...] aumentó su altura tres veces.
Tesub comenzó a decirle a Tasmisu:
—El carro [...]

Primera batalla de los dioses

Siguen unas líneas fragmentarias y una laguna de 20 líneas, en la

que se desarrollaría una primera batalla cuyo resultado no es decisivo.
Acaba así la tablilla II. Del comienzo de la tablilla III se han perdido
aproximadamente 30 líneas. Siguen preparativos de la batalla. Como es
natural, los hititas imaginaban las batallas de dioses semejantes a las
200 MITOS HUTIAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

que ellos mismos libraban. Por ello el dios de la guerra Astabi dispone
a los carros en formación, utilizando la táctica propia de los combates
de la época. Pese a la colaboración de Astabi y de 70 dioses, la batalla
es un fracaso para los enemigos de Ullikummi.

Cuando los dioses oyeron estas palabras

dispusieron los carros,
asignaron [...} Astabi saltó sobre su carro como una liebre
y £...] sobre el carro [...}
y [...] va poniendo los carros en formación.
Está tronando Astabi £...]
y entre los truenos, Astabi [...}
bajó al mar y sacaron agua139con un [...]
los setenta dioses tomaron [...] Pero todavía
no era capaz. Y Astabi {...)
Los setenta dioses se precipitaron al mar
mientras la diorita permanecía intacta
e incluso su cuerpo crecía más.
Conmovió el cielo y sacudió la tierra.
Empujó el cielo hacia arriba como un vestido vacío.

El crecimiento de Ullikummi hace que la masa de piedra llegue a la

propia ciudad de Tesub y Hebat.

H e BAT ENVÍA A TAKITI A INFORMARSE

Hebat, asustada, manda a una de las diosas que la sirven, Takiti, en

busca de noticias, pero esta no puede siquiera pasar, obstruida por la
masa del monstruo.

La diorita seguía creciendo en altura [...]

Su altura era de mil novecientas leguas,
su anchura era de [...] leguas. La diorita se alza abajo, sobre la negra
tierra,
como una torre. La diorita llega a los aposentos, al templo.
Tiene ya la diorita una altura de nueve mil leguas {...]
y su anchura es de nueve mil hanegadas.
Se colocó ante la puerta de la ciudad de Kummiya como una cuchilla.
La diorita había llegado hasta Hebat y el templo

139 Quizá para dejar a Ullikummi en seco y evitar así su crecimiento, en la idea de
que las aguas del mar lo alimentan.
CANTO DE ULLIKUMMI 201

y ya Hebat no podía oír noticias de los dioses,

no podía ver con sus ojos a Tesub ni a Suwaliyatta.
Hebat comenzó a decirle estas palabras a Takiti:
—No puedo oír las importantes palabras de Tesub, mi señor,
no puedo oír las noticias de Suwaliyatta
ni de los dioses todos.
¿Acaso ese del que hablan, Ullikummi, la diorita,
venció a mi esposo, el poderoso Tesub?
Hebat comenzó a decirle a su vez a Takiti:
—Oye mis palabras.
Toma un cayado en la mano,
en tus pies, como zapatos, cálzate los raudos vientos,
apresúrate, ve.
¿Acaso mató la diorita a mi esposo,
a Tesub, el poderoso rey?
Dame noticia de ello.
Cuando Takiti oyó las palabras de Hebat,
se apresuró, se dio prisa.
Sacó [...] [...] y se marchó,
pero no hay camino140.
Takiti no pudo ponerse en marcha,
de modo que volviójunto a Hebat.
Takiti comenzó a decirle a su vez a Hebat:
—Mi señora, me...

Hay una laguna de unas 20 líneas, por lo que no podemos seguir

con claridad el curso de los hechos, pero es de suponer que en ellas se
referirían las razones por las que Takiti no había podido marchar; y
asimismo la derrota de Tesub.

R e n u n c ia d e T esu b al pod er

Reconstruyo a título de ejemplo el final de la columna I, siguiendo

los modelos propios de la épica hurrita. Se trata de un diálogo de Tesub
con Tasmisu:

Tesub comenzó a decirle a Tasmisu:

— Oye mis palabras.
Toma en tu mano un cayado,
en tus pies, como zapatos, cálzate los raudos vientos.

140 Sin duda, la piedra los ha tapado con su masa.

202 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

Díle a Hebat:
«Iré a un lugar humilde
hasta que haya cumplido los años que me estén señalados».

García Trabazo (1996) relaciona la misteriosa expresión «lugar hu­

milde», sobre la base de los paralelos temáticos entre nuestro poema y
la narración de la lucha de Indra contra Vrtra, con un pasaje del Mahá-
bhárata (12.273.16), en el que Indra, como expiación por haber matado
al brahmán Vrtra «permaneció escondido durante muchos años en un
tallo de loto», y sugiere que el texto hitita podría referirse a una expia­
ción previa del dios de la Tempestad para poder matar a Ullikum m i.
También se puede enlazar este tema con el del dios que se oculta y rea­
parece, al que he aludido en el capítulo de los mitos anatolios. En cual­
quier caso, lo que es claro es que Tesub ha tenido que abandonar el
trono de los dioses.

A n g u s t ia de H ebat

La tablilla vuelve a ser legible al comienzo de la columna II. Tasmi-

su comunica el mensaje (al parecer él si puede pasar) y, al conocer la
noticia, Hebat está a punto de caer de lo alto de la azotea, en una esce­
na que tiene su correlato en litada 22.462 ss., cuando Andrómaca se
desmaya al contemplar desde lo alto de la torre el cadáver de su esposo
y es sostenida por algunas mujeres emparentadas con ella. Este paralelo
apoyaría la hipótesis de que en la base del personaje de Andrómaca hay
una diosa guerrera anatolia.

Cuando Tasmisu oyó las palabras de Tesub,

se levantó rápidamente.
Tomó en su mano un cayado,
en sus pies, como zapatos, calzó los raudos vientos,
subió a una alta atalaya
y tomó su puesto frente a Hebat:
—Me dijo Tesub que irá a un lugar humilde,
hasta que haya cumplido los años que le están señalados
Cuando Hebat vio a Tasmisu,
Hebat estuvo a punto de caer de la azotea.
De haber dado un paso,
habría caído de la azotea.
Pero las mujeres del palacio la sostuvieron
y no la soltaron.
CANTO DE ULLIKUMMI 203

Tesub y Tasmisu VISITAN A Ea

Cuando Tasmisu terminó de decir estas palabras

bajó de la atalaya
y llegó junto a Tesub.
Tasmisu comenzó a decirle a su vez a Tesub:
— ¿Dónde nos estableceremos?
¿Sobre el monte Kandurna141?
Si nos establecemos sobre el monte Kandurna,
otro se establecerá en el monte Lalapaduwa.
¿Adonde llevaremos [...]?
Arriba, en el cielo, no seguirá habiendo un rey.

A Tasmisu se le ocurre entonces una idea: visitar a Ea, quien, en su

calidad de dios de la sabiduría, puede darles informaciones valiosas. El
hecho de que Tesub acuda a pedir ayuda a Ea, el océano subterráneo de
agua dulce, tiene un paralelo con la Titanomaquia hesiódica, porque
también Zeus debe recabar ayuda de los seres del mundo subterráneo,
concretamente, de los Centímanos, como apunta García Trabazo (2002,
p. 180). Además Ea posee tabillas antiguas que pueden ser consultadas.
Como de costumbre, se han trasladado a un plano divino los procedi­
mientos normales de la corte hitita, ya que la consulta de tablillas guar­
dadas en los archivos de palacio era una práctica común en la adivina­
ción hitita, como medio de buscar soluciones a los problemas políticos
o religiosos de especial dificultad. La idea de Tasmisu es llevada a la
práctica y los hermanos divinos visitan a Ea en la ciudad de Apzuwa, lo
que no es más que la conversión en topónimo del nombre sumerio del
agua dulce prim ordial, apsu, en la que vive Ea. Los dos dioses tienen
buen cuidado de cum plir determinados gestos de respeto.

Tasmisu comenzó a decirle a su vez a Tesub:

—Tesub, mi señor, oye mis palabras:
a las palabras que te voy diciendo,
a mis palabras, préstame oído atento.
Vayamos a Apzuwa, a presencia de Ea.
[...] consultaremos las tablillas de las palabras primigenias.
Cuando lleguemos ante la puerta de la morada de Ea,
ante la puerta de Ea cinco veces,
y otra vez, ante la puerta de dentro de Ea,
nos inclinaremos cinco veces.

141 V ariante del nom bre G anzura que aparece en el C anto ele K utnarbi (texto 20),
situado probablem ente cerca del lago Van.
204 MITOS HUTIAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

Mas cuando lleguemos a presencia de Ea,

ante Ea nos inclinaremos quince veces.
El corazón de Ea quizá se ablande
quizá Ea nos oiga,
nos ponga en su estima
y nos entregue el poder antiguo142.
Cuando Tesub oyó las palabras de Tasmisu,
se apresuró, se dio prisa,
se levantó rápidamente de su asiento.
Tesub y Tasmisu se tomaron de la mano
y de una vez recorrieron el camino.
Llegaron a Apzuwa.
Tesub llegó a la morada de Ea,
y ante la primera puerta se inclinó cinco veces,
ante la puerta de dentro, se inclinó cinco veces.
Mas cuando llegaron a presencia de Ea,
ante Ea se inclinó quince veces.

El texto sigue en estado muy fragmentario. Quedan restos en que se

lee «se levantó [...] comenzó a hablar» y el nombre de Ea. Hay cinco
líneas perdidas y restos ilegibles de dos más. Por fin, vuelve a ser legi­
ble: Ea le está hablando a Tasmisu, luego el dios de la Tempestad hace
exagerados gestos de sumisión y Ea se refiere por prim era vez a los
«almacenes de los padres y de los abuelos», otro trasunto de la organi­
zación palacial hitita, que disponía de almacenes en que se guardaban
posesiones reales, y también a la sierra, de la que hablaré luego.

[...] comenzó a hablar [...]

{...] las palabras del dios [...] me {...]
[...] pone. Y tú, Tesub, frente a mí
debes levantarte y [...}
Cuando Tasmisu oyó las palabras de Ea,
corrió afuera y lo besó tres veces en las rodillas
y lo besó cuatro veces en la planta de los pies [...]
combatió. Y le [...]
y le {...] mientras dentro £...}
la diorita, la muerte, en el hombro derecho.
Ea comenzó a decirle de nuevo a Tasmisu:
—En el monte Kandurna [...]
en el monte Lalapaduwa [...]
en la negra tierra. Que abran los antiguos

142 O, tal vez, «nos deje ver las palabras antiguas (de las tablillas)».
 CANTO DE ULLIKUMMI
205

almacenes, los de los padres, los de los abuelos [...}

Que saquen la sierra primigenia [...]
y que corten por los pies a Ullikummi, la diorita.
Cuando Ea hubo terminado de decir estas palabras,
[...] en el monte Kandurna [...]
[...] en el monte Lalapaduwa
[...} en su mente...

Nueva laguna, esta vez de unas 25 líneas. De la primera línea del

siguiente fragmento solo quedan vestigios. Parece que se narraba una
asamblea de dioses.

A sam blea d e d io s e s

[...} no {...] la palabra en su mente

Ea va tomando sabiduría en su mente.
Se levantó y [...]
marchó al patio. Ea [...]
y los dioses todos se levantaron
ante él. Y Tesub, el heroico rey de Kummiya,
también se levantó ante él.
Ea vio a Tesub
y su mente se alteró por la cólera,
el dios...

Desconocemos los motivos de la cólera de Ea contra Tesub. Aquí se

inserta un fragmento m uy pequeño en que solo puede leerse: «comenzó
a hablar» y «desde el agua».

C o n v e r s a c ió n de Ea y E n l il

Tras una laguna de unas 35 líneas, sigue el texto principal en la

columna III, con una conversación entre Ea y Enlil.

Ea f...]
De nuevo {...I.
Ellos se cogieron de la mano
mientras [...]
Salieron de la asamblea [...]. Enlil
comenzó a lamentarse.
Enlil comenzó a decirle a Ea:
— Que estés vivo, Ea,
206 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

tú que reverencias a los dioses y les ofreces sacriñcios,

y prodigas para los dioses el aroma del cedro.
¿Por qué infringes [...]?
Ea comenzó a decirle a Enlil:
—¿No lo sabes, Enlil?
¿Nadie te dio noticia de ello?
¿No conoces al rival que Kumarbi creó contra Tesub?
¿A la diorita que creció en el agua?
Su altura es de nueve mil leguas
y se levanta como una torre.
Encerró el cielo, los sagrados templos y a Hebat,
y contra ti [...]
¿Es acaso porque tú, Enlil, eres un dios primigenio,
por lo que a este, que es un dios raudo, no lo conoces?
Ea y Enlil [...]
Ea comenzó a decirle a Enlil:
—¿Qué voy a decirte?
el que [...}
obstruirá los cielos y los sagrados templos de los dioses.

Ea VISITA a U pelluri

Ea va entonces a visitar a Upelluri, probablemente para informarse

de lo que está ocurriendo.

Cuando Ea hubo terminado de decir estas palabras,

bajó junto a Upelluri.
[...]
Upelluri levantó sus ojos
y está viendo a Ea.
Upelluri comenzó a decirle estas palabras a Ea:
—Que sigas vivo, Ea.
Se levantó
y Ea, a su vez, comenzó a desearle vida a Upelluri:
—Que sigas vivo, Upelluri, sobre la negra tierra
tú, sobre el cual se construyeron el cielo y la tierra.
Ea comenzó a decirle a Upelluri:
—¿No lo sabes tú Upelluri?
¿Nadie te ha dado noticia de ello?
¿No conoces al rápido dios
que Kumarbi forjó contra los dioses?
¡Kumarbi está planeando dar muerte
a Tesub de seguro!
 CANTO DE ULLIKUMMI
207

¡Y está creando contra él un rival!

La diorita que creció en el agua,
¿no la conoces?
Se levanta como una torre
y obstruyó el cielo, los sagrados templos y a Hebat.
¿Es porque tú, Upelluri, estás apartado de la negra tierra,
por lo que no conoces a este raudo dios?

Por boca de Upelluri nos informamos de una de las poquísimas re­

ferencias a la cosmogonía hurrita que conservamos. El cielo y la tierra
fueron construidos sobre Upelluri y posteriormente separados con un
«cortante», de acuerdo con la temática a la que ya me he referido en la
introducción al Canto de Kumarbi (texto 20). En la mitología egipcia es
precisamente Shu, el correlato de Atlas-Upelluri y padre del Cielo y la
Tierra, el que lleva a efecto la separación de sus hijos.
El poeta tiene de nuevo en mente la realidad de su tiempo, en el
que, para retirar algo de los almacenes reales, hacía falta una tablilla
con el sello del rey. Como el actual conflicto planteado por Ullikummi
implica una vuelta a los tiempos primigenios (ya que el monstruo está
volviendo a cerrar el espacio entre cielo y tierra, como estaban en el
principio de los tiempos, antes de que fueran separados), requiere tam­
bién medidas primigenias, con objetos de la época de los primeros
tiempos y los primeros dioses. De ahí que Ea mande abrir el almacén
antiguo y traer el sello de los padres primigenios, divinidades que,
como los Titanes de la mitología griega, se vieron forzados a someterse
a una nueva generación de dioses y fueron relegados al mundo subterrá­
neo, y a las que se recurre en esta clase de trances. Destaca asimismo la
utilización del instrum ento primigenio, una sierra que sirvió para sepa­
rar al cielo y la tierra. En la mitología griega, el instrumento se descri­
be como una hoz o una hoz dentada. Hesíodo la describe así (Teogonia
175 y 180) y reaparece en el tema de Perseo y Medusa. Se ha dicho que
Crono fue en tiem pos un dios del grano y por eso era natural usar para
la castración de su padre una hoz, como referencia al tema de la siega de la
espiga para traer la fertilidad a la tierra. Pero en todo caso este tipo de
arma es bien conocida en el Próximo Oriente, tal como se pone de ma­
nifiesto en un relieve asirio en el que la lleva un dios mientras combate
con un m onstruo m itad león, m itad águila. Incluso es un arma usada a
veces en la guerra, de la que conocemos algunas muestras, por ejemplo
en bajorrelieves egipcios.
La mención del punto en el que se apoya Ullikummi nos trae a la
mente otro tem a, el del «punto flaco» del que depende la supervivencia
del m onstruo, tem a del cuento popular que podemos ver, por citar un
ejemplo, en el caso de Anteo, hijo de la Tierra que aumentaba sus fuer­
zas cada vez que era derribado, por el contacto con su madre, razón por
208 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

la cual Heracles tuvo que matarlo estrujándolo entre sus manos sin
dejar que tocara el suelo. O como Koschei, una especie de ogro del
folclore ruso que no puede morir de una forma normal, porque su alma
se encuentra en una aguja dentro de un huevo que está en una pata que
está dentro de una libre que está en un cofre de hierro enterrado bajo
un roble, en la isla de Buyan, en medio del océano.

Upelluri comenzó a decirle a su vez a Ea:

—Cuando construyeron el cielo y la tierra encima de mí,
yo no me enteré de nada.
Mas cuando sucedió que separaron el cielo y la tierra con un cortante,
tampoco me enteré de nada.
Ahora algo me está lastimando el hombro derecho
y no sé quién es ese dios.
Cuando Ea oyó sus palabras,
volvió el hombro derecho de Upelluri
y la diorita, en el hombro derecho de Upelluri,
se levantaba como una cuchilla.

Ea da instrucciones para acabar con U llikummi

Ea, una vez que se ha hecho cargo de la situación, decide las medi­
das que deben tomarse para acabar con el monstruo:

Ea comenzó entonces a decirles

a los dioses primigenios:
—¡Oíd mis palabras, dioses primigenios,
que conocéis las palabras primigenias!
¡Abrid de nuevo los almacenes antiguos,
los de los padres, los de los abuelos!
¡Que traigan el sello de los padres primigenios
y que con él sellen de nuevo!
¡Que traigan la sierra primigenia,
con la que separaron el cielo y la tierra,
y que sierren bajo los pies a Ullikummi, la diorita,
que Kumarbi creó como un rival contra los dioses!

De la columna IV se han perdido más de una veintena de líneas.

Cuando el texto vuelve a ser legible, aparece Tasmisu comunicándole
nuevas a Ea, probablemente referidas al estado de alteración de Tesub.
Una vez cortado el punto flaco, parece que el monstruo pierde su poder,
porque los dioses se lanzan de nuevo a la batalla y Tesub e Ullikum m i
entran en combate.
CANTO DE ULLIKUMMI 209

N u e v a b a t a l l a d e l o s d io s e s

Pero Tasmisu {...]

Se prosternó ante Ea
[...] comenzó a decir:
— C -]
En su cuerpo, su ha sido alterado,
mas en su cabeza, su cabello ha sido alterado.
Ea comenzó a decirle a su vez a Tasmisu:
—Lleva eso adelante con mi hijo143.
No te quedes de pie ante mí.
Mi mente, en mi fuero interno, está irritada.
He visto con mis propios ojos a los hombres muertos.
¡Son polvo y están de pie como [...]!
Ea comenzó a decirle a su vez a Tasmisu:
— Primero lo golpeé,
pero por segunda vez derroté a Ullikummi, la diorita.
Ahora, ¡id y seguid combatiendo de nuevo!
¡Ya no se alzará más como una puerta de hierro, como una cuchilla!
Tasmisu lo oyó
y comenzó a regocijarse.
Tres veces vitoreó
y arriba, en el cielo, los dioses lo oyeron.
Dos veces vitoreó,
y Tesub, el heroico rey de Kummiya, lo oyó.
Llegaron al lugar de la asamblea
y los dioses todos, contra Ullikummi, la diorita
comenzaron a mugir como toros.
Tesub saltó a su carro como una liebre
y con el Trueno bajó al mar.
Tesub está combatiendo a la diorita.
La diorita comenzó a decirle a Tesub estas palabras:
— ¿Qué voy a decirte? ¡Tesub, sigue golpeando!
¡Sigue en tu parecer, ya que Ea, el rey de la sabiduría
está de tu parte!
¿Qué voy a decirte? ¡Tesub, sigue golpeando [...] he hecho!
En mi mente he ensartado la sabiduría,
como cuentas de collar.
¡Yo ascenderé al cielo, al reinado!
Tomaré Kummiya, la dulce ciudad,
así como los templos y los aposentos de los dioses.

143 H offner (1998a, p. 64), interpreta «vete de m i vista, hijo mío».

210 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

A los dioses, desde el cielo, los dispersaré como harina.

Ulliknmmi comenzó a decirle otra vez a Tesub:
—¡Compórtate de nuevo como un hombre!
[...] Ea, el rey de la sabiduría, está de tu parte [...}
[...] se retira fuera.
¡Que vayan a [...}, a las montañas, a la tierra superior...

El diálogo prosigue, pero es imposible seguirlo. Leemos palabras

sueltas como: «que [...} mi hígado y mi diafragma, que vayan a [...} a
la tierra [...] los que arriba [...] que {...} comenzó a decir de nuevo:
Antes me [...] y dado que el nombre le [...} la diorita [...} ellos [...} el
heroico [...} a la diorita.» Conservamos otro fragmento con palabras de
Ullikummi. Tras un par de líneas casi ilegibles, leemos:

Ullikummi comenzó a decirle a Tesub:

—¡Tesub, Ea, el rey de la sabiduría
se puso de tu parte!
Y a mí [...] en la mente.
Kumarbi habló sabiduría,
[...]
y en su mente fue tomando sabiduría,
y comenzó a hablar así:
«¡Que ascienda al cielo para el reinado,
que aplaste a Kummiya, la dulce ciudad,
que golpee a Tesub, el heroico rey de Kummiya

y que a los dioses, desde el cielo,

los disemine como a pájaros!».

El poema, cuyo final se nos ha perdido, acabaría verosímilmente con

la victoria de Tesub sobre la diorita y la vuelta del dios vencedor al
reinado de los cielos.

ECOS DEL MITO DE ULLIKUM M I

Resulta interesante aludir, por último, a la notable pervivencia de la

tradición de Ullikummi en la tradición oral. En efecto, hallamos m u­
chos siglos más tarde ecos del viejo relato hurrohitita, en el m ito del
nacimiento de Agdistis del semen de Zeus caído en tierra cuando una
roca provoca su deseo sexual, narrado por Arnobio 5.5, ya en el siglo IV
d.C. y antes, aludido con menos detalle por Pausanias 7.17.10, como
señala Burkert (1979b).
 27. CANTO DEL MAR

T ex to : *Schwemmer (2001, pp. 451-453).

B i b l i o g r a f í a : Blam (2004), Haas (2006, pp. 151-152), Houwink ten Cate
(1992, pp. 117-119), Rutherford (2001), Salvini-Wegner (2004, pp. 21-22).

Conservamos restos, aunque muy escasos, en hurrita y en hitita, de un

poema titulado Canto del Mar. Da la impresión de que formaban parte de
una versión del tema del conflicto entre Tesub y el dios del Mar, en la que
aparecían implicados también Kumarbi y los demás dioses y que presen­
taba semejanzas con el m ito ugarítico de Baal y Yam. Podría ser que
fuera este el relato aludido en «Istar y el monte Pisaisa» (texto 19). Debía
formar parte del ciclo de Kumarbi y quizá se narraba después del Canto
de Kumarbi (texto 20). Rutherford (2001, pp. 604-605) cree que pudo
formar con Hedammu dos partes del mismo relato.
La versión h u rrita forma parte de un ritual. En la tercera línea del
proemio, el autor proclama «Voy a cantar al Mar» y sigue la descrip­
ción de una torm enta, «el cielo no se encuentra arriba, la tierra no se
encuentra abajo»; al final del fragmento conservado, se mencionan Ku­
marbi y los dioses primigenios.
El fragm ento de la versión hitita empieza con lo que parece ser una
gran torm enta. Una inundación parece llegar al cielo:

La inundación alcanza el cielo. Crece la inundación,

alcanza arriba el sol y la luna,
alcanza arriba las estrellas del cielo.
Kumarbi se levantó para decirle a los dioses:
— Grandes dioses, ¿a qué dioses no conocemos?
Conocemos al dios del Mar. Y al hogar de la tierra ...
Pagad tributo al dios del Mar.
212 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

Los dioses pagan tributo;

así que arrojan al agua plata, oro y piedras preciosas.
Sin embargo, el dios del Mar no se satisface con ello.

Luego interviene Istar, pero no podemos saber cómo continúa la

historia.
 28. ¡QUE ISTAR DE NÍNIVE NO SE ENTERE!

T ex to : CTH 346.8.
B ibliografía : *Groddek (2000-2001), Polvani (1992, p. 453).

El texto pertenece claramente al ciclo de Kumarbi e incluye escenas

y fraseología semejantes a las de otras obras conocidas, pero no parece
fácil situarlo en alguna de ellas. Las primeras líneas del fragmento están
demasiado deterioradas para poder dar una traducción seguida. Se ha­
bla de serpientes, del mar, luego de la tierra y del cielo, así como de
dioses. Por fin, se puede seguir el hilo del relato en una escena que re­
sulta tan familiar que las partes perdidas pueden suponerse con relativa
facilidad.

Kumarbi comenzó a decirle estas palabras a Mukisanu, su visir:

— ¡Entra en el templo! ¡Expulsa (...) de los muros!
¡Expulsa (...) de las estacas, de los muros!
¡Expulsa [...)!
Pero las ventanas de Kummi que están abiertas, ¡que las cierren!
Y las puertas de Nínive que están abiertas, ¡que las cierren
con una tela de la ciudad de Kupla!
De este asunto
¡que no se entere Istar de Nínive!
¡En casa prepara abundantemente de comer y de beber!
¡Invita al gran Mar!
Quiero entregar el secreto (?) de la guardiana.
Mukisanu oyó sus palabras
y se levantó de inmediato.
(...) los dioses inferiores [...}
(...) y las serpientes de los fundamentos
 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

{...] de los muros para soltar [...]

los expulsó. De los de las estacas, del entarimado
los expulsó.
(dos lín eas casi ilegibles)
Las ventanas de Kummi que estaban abiertas
las cerraron; las puertas y ventanas de Nínive que estaban abiertas
las cerraron con una tela de la ciudad de Kuppila.
En la casa preparó abundantemente de comer y de beber.
Las tinajas las llenó de vino dulce.
Las mesas adornadas se cubrieron de montones de pan.
Mukisanu cumplió las órdenes de Kumarbi
y regresó junto a Kumarbi.
Mukisanu comenzó a decirle a Kumarbi estas palabras:
—Allí adonde me enviaste, todo lo he dispuesto.
También preparé de comer y de beber en casa,
tal como lo había dispuesto la voluntad de mi señor.
Kumarbi comenzó a decirle a Mukisanu estas palabras:
—[...] una vez
[...] una fiesta.

Nada sabemos sobre la continuación ni sobre el final de la historia.

 29. CANTO DE LA LIBERACIÓN

T e x t o : CTH 789.
B ibliografía : Archi (1995, pp. 2373 s.), (2007, pp. 188-191), Bachva-
rova (2005a-b), Beckman (1997, pp. 216-217), Bremmer (2008, pp. 85-86),
Haas (2006, pp. 177-192, 234), Haas y Wegner (1994), Hoffher (1998, pp.
65-80), De Martino (1999) (2000),*Neu (1996a-b), Oettinger (1992), Otten
(1984, pp. 54-60), Otten y Rüster (1990), Otto (2001), Weeden (2012, pp.
77-78), Wilhelm (1995, p. 1253), (1996), (1997), (2001, pp. 82-91).

El Canto de la liberación se conserva en dos versiones, una hurrita

(que es la original y que se remonta probablemente al siglo xvi a.C.) y
otra hitita, traducción de la primera, que parece situarse en el xrv; en
general, se conserva mucho mejor el texto hitita. Parece que hurritas al
servicio de la corte h itita redactaron una versión hurrita y la tradujeron
al hitita. Mi traducción se basa en el original hitita, aunque completa
sus lagunas con la versión hurrita.
El poema tiene una relación muy estrecha con Ebla, en especial con tres
acontecimientos de su historia, el sometimiento de la ciudad de Ikinkali, la
negativa de los eblaítas a liberar a los ciudadanos de Ikinkali y la destruc­
ción de la propia Ebla, ocurrida hacia 1600. Los ciudadanos de Ikinkali
debían de estar prisioneros como consecuencia de la acción militar y no por
causa de sus deudas, aunque da la impresión de que «liberación» tiene el
doble valor de «liberación de deudas» y «liberación de la esclavitud» y eso
provoca algunas asociaciones temáticas que no se explicarían de otro modo,
como la propuesta irónica de Zazalla en la asamblea de Ebla que parece
indicar que el dios Tesub reclama la liberación de los de Ikinkali porque él
mismo está agobiado por las deudas y la miseria.
Es un poema peculiar, porque contiene elementos diversos, narrati­
vos, mitológicos, históricos y sapienciales, en forma de parábolas, una
216 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

estructura que seguramente resulta más extraña a los ojos modernos

que a los de sus contemporáneos. De alguna forma, sin embargo, se
incluye en el ciclo de Kumarbi. La estructura compuesta produce que
en bastantes puntos no estemos seguros del orden de los fragmentos.
Sigo el propuesto por De Martino (2000), que es distinto al de Hoffner
(1998), y tomo en consideración los aportes de W ilhelm (2001). Todo
parece girar en torno a explicar los motivos de la destrucción de Ebla
(Haas y Wegner, 1994), con lo que el poema es, en gran medida, etio-
lógico. Ebla es destruida porque no se somete a la voluntad de los dio­
ses y desafía las órdenes de Tesub en el sentido de que los habitantes de
Ikinkali debían ser liberados.

P r o e m io

El proemio solo se conserva en la versión hurrita y de modo parcial.

El poeta declara de inmediato que su poema va a tratar de diversos
dioses y personajes y que la acción se localiza en Ebla:

Voy a hablar de Tesub, el gran señor de Kummi,

voy a celebrar a la joven diosa Solar de la tierra,
cerrojo del mundo subterráneo,
y además de ellos, voy a hablar de la joven Ishara,
diosa inteligente, famosa por su sabiduría.
Voy a hablar de un hombre, Pizikarra, que subió hasta Ebla.
Pizikarra [...] destruir las ciudades de Nuhasse144 y Ebla.
Pizikarra de Nínive.
Ató...

La diosa Solar de la tierra es Allani y se la llama «cerrojo del mundo

subterráneo» porque es la guardiana del reino de los muertos. Ishara era
la diosa tutelar de Ebla. Se nos da también el nombre del destructor de
Ebla, Pizikarra de Nínive. Siguen diez líneas más, intraducibies. En
ellas quizá se mencionara a otro de los personajes im portantes del poe­
ma, Megi, el rey de Ebla. En realidad, megi significa «rey», pero ha sido
equivocadamente considerado por el autor del texto como un nombre
propio. Quedan también las últimas líneas de la colum na IV con el
colofón que indica que es la primera tablilla del Canto de la liberación.

144 Territorio situado al sur y al sudoeste de la curva del Éufrates.

CANTO DE LA LIBERACIÓN 217

C o n v e r s a c io n e s s o b r e e l d e s t in o d e E bla

En la prim era tablilla de la versión hurrita, tras una laguna de más

de 50 líneas, se encuentran los restos de una conversación entre Tesub
e Ishara en la que se menciona Ebla.

Tesub le dijo a Ishara estas palabras:

—Él desea lo que tú deseas. Ishara desea lo que él desea.
Yo le daré [...)
Ishara le dijo a Tesub estas palabras:
—Pero ahora [...) Ebla [...} Ishara [...]
aniquilará(n) [...] Ishara. Ebla [...}
las tierras...

La conversación parece seguir en otros fragmentos (KUB 32.37 y

32.10). Ahora se menciona Lulluwa145, lo que traslada la escena al nor­
deste de Mesopotamia, al este del Tigris. Una divinidad parece abrigar
malas intenciones contra la ciudad, pero interviene el dios del Sol (al
que se llama pastor de los hombres) y desciende del cielo para ayudarla
en la dificultad. Envía una embajada al dios de la Tempestad para inter­
ceder por la ciudad y evitar que la destruya.

— [...] la tierra de Lulluwa no debe [...}

no debe conocer la salud
no debe conseguir riqueza de ganado.
[...) el pastor de todos los hombres [...]
el dios del Sol, desde el cielo puso {...}
que Tesub el gran dios de Kummi
no los aniquile [...]
la tierra de Lulluwa no [...}
U]
Por la mañana rompió [...]
[...] una poderosa embajada
y el dios de la Tempestad se levantó de su lecho.
Con la mayor urgencia atravesó [...}
el dios de la Tempestad permitió [...] una liberación.
Y el dios de la Tempestad comenzó a decirle a Suwaliyatta:
— [...] leal Suwaliyatta,
préstame oído atento.
Ve deprisa a Ebla, la ciudad del trono,
ha venido Ishara [...]

145 La región se m enciona en el Cuento de A ppu (texto 31).

218 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

ve. Pon énfasis en estas palabras,

cuando hables ante
U]
Pizikarra £...] en prisión
pero Purra [...] está atado en una roca;
se enfrenta al desastre atado a una roca kunkunuzzi.
¡Istar y Tesub de Kummi!

Parece, pues, que el dios de la Tempestad envía como embajador

suyo a Suwaliyatta, su hermano y visir, y se refiere a Pizikarra que será
el destructor de Ebla, y a otro personaje, llamado Purra. Desconocemos
a qué hace alusión cuando habla de la prisión y de la atadura en la roca
y si usa un lenguaje real o metafórico. Purra, en todo caso, será luego
mencionado como uno de los prisioneros de los de Ebla. O tro fragmen­
to menciona diversos nombres propios de lo que parecen ser reyes de
Ebla, pero no es fácil obtener sentido de él, como tampoco lo es deter­
minar qué sentido tiene la exclamación final referida al dios de la Tem­
pestad y a su hermana Istar.

La fiesta de la diosa Solar de la tierra

Esta parte del poema describe una fiesta en el palacio de la reina del
mundo subterráneo, que podría ser el aition mitológico de toda la na­
rración posterior. Se mencionan los preparativos de Allani, la diosa So­
lar de la tierra, para unos invitados especiales: los dioses «nuevos»
como Tesub y Tasmisu, pero también los dioses prim igenios, cómplices
de Kumarbi en sus intentos de derrocar a Tesub e incluso los muertos
que habitan en ese reino.
La escena ha recibido interpretaciones diversas por los estudiosos:
bien que este banquete sella una especie de reconciliación entre dioses
celestes y crónicos, como cree Neu (1988, pp. 15-16), (1993b, p. 345) o
que significa la condición teológica para procurar el pago de deudas y la
armonía entre los seres humanos, según propone Archi (1995, p. 2373)
o incluso que justifica un periodo en que Tesub se encuentra cautivo en
el Mundo Inferior, de forma semejante a Istar en E l descenso de Istar, pero
en este caso porque ha sido atraído por la invitación a un banquete, como
sugieren Haas y Wegner (1991, p. 386) y De Martino (2000, p. 308).
La fiesta se prepara con gran derroche de medios:

Cuando llegó Tesub, se dirigió al palacio de la diosa Solar de la

tierra.
Se le preparó un trono. Cuando Tesub, el rey, entró,
Tesub se sentó en lo alto, en el trono de una hanegada de grande.
CANTO DE LA LIBERACIÓN 219

Puso sus pies en un escabel de siete tawalla de grande.

Tesub y Suwaliya bajaron al mundo inferior.
Y la diosa Solar de la tierra se ciñó el vestido
y danzó frente a Tesub.
La diosa Solar de la tierra, el cerrojo de la tierra,
preparó una gran fiesta.
Mató diez mil vacas para el gran Tesub. Diez mil vacas mató.
Mató treinta mil ovejas gordas,
pero los cabritos, corderos y cabras que mató son incontables,
de tantos como mató.
Los panaderos tenían sus productos preparados.
Y llegaron los coperas. Los cocineros cortaron tajadas de los pechos
de las reses y las sirvieron en cuencos como morteros de grandes.
Llegó el momento de la comida y Tesub, el rey, se sentó a comer.
Y la diosa Solar de la tierra sentó a los dioses primigenios
a la derecha de Tesub.
La diosa Solar de la tierra se situó en el lugar debido,
ante Tesub, como copera.
Los dedos de sus manos eran largos.
Cuatro dedos estaban puestos bajo el ritón con figura de animal
y en el recipiente en el que les daba de beber había un sabor exquisito.

Se ha perdido el resto del episodio. La presencia de los dioses primi­

genios en un lugar de honor, pese a que según la mitología hitita ha­
bían sido depuestos de su situación de privilegio y encerrados en el
inframundo, puede representar una suspensión temporal del orden so­
cial en la tierra, propio de la fiesta (Bremmer, 2008, p. 85).

T esub solicita a M egi que libere los prisioneros

En otro pasaje conservado, Tesub pide a Megi, rey de la ciudad de

Ebla, que libere a los prisioneros de Ikinkali, anunciándoles que, de ser
así, los de Ebla tendrían grandes beneficios. Ikinkali es una ciudad lo­
calizada probablem ente al norte de Ebla, cuyos habitantes debieron de
ser sometidos a esclavitud tras la conquista de la ciudad. De Martino
(2000, p. 309) cree que el motivo de esta defensa de Tesub de los que
están esclavizados se debe a su personal experiencia de prisionero en el
inframundo, lo cual no es seguro. Por otra parte, el personaje Purra
parece haber prestado servicios primero en Ikinkali y luego en Ebla,
probablemente al servicio del propio rey Megi.

—Libera a los ciudadanos de Ikinkali, libéralos.

Libera a Purra, el cautivo, que le dio de comer a nueve reyes.
 220 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

En Ikinkali, la ciudad del trono

[...] dio de comer a tres reyes,
en Ebla, la ciudad del trono,
[...} dio de comer a seis reyes.
Pero ahora Tesub se alza ante ti, Megi,
que eres el décimo rey, y dice:
«Si haces una liberación de prisioneros, en Ebla,
la ciudad del trono, si tú haces una liberación de prisioneros,
bendeciré vuestras armas con la potencia de un dios.
Vuestras armas comenzarán a conquistar a vuestros enemigos,
vuestros cultivos prosperarán gloriosamente.
Pero si no hacéis la liberación de prisioneros
para Ebla, la ciudad del trono,
en el término de siete días,
caeré sobre vosotros, sobre vuestros cuerpos.
Destruiré la ciudad de Ebla, la ciudad del trono.
Haré que quede como si nunca hubiera existido.
Destruiré las murallas de la ciudad baja de Ebla como una copa,
pisotearé los muros de la ciudad alta como un pozo de barro,
destrozaré los cimientos en el centro del mercado como una copa.
Me llevaré sus riquezas conmigo,
Echaré abajo el muro de la ciudad baja.
Moveré el hogar del muro bajo hasta el río [...}
y echaré el hogar del muro superior en el muro inferior».

La tablilla se interrumpe aquí. En otro pequeño fragmento parece

que se repiten algunas palabras, del texto anterior, tal vez porque les
son comunicadas a un tercero.
La maldición sobre Ebla si los ciudadanos incum plen la petición del
dios se alinea con otras maldiciones como la que lanza A nitta sobre la
ciudad de Hattusa y las que se añaden al final de los tratados para quie­
nes violen sus cláusulas146. También se han comparado estas palabras
con las maldiciones y promesas de felicidad propuestas por Dios en el
Festival del Jubileo (Lv 25-26). Es curioso que en el capítulo 24 se
contaba el castigo de un hombre por maldecir a otro, de forma similar
a lo que ocurre en algunas parábolas del Canto de la liberación. En la
Biblia, como aquí, ambos temas estarían unidos, como señala Bachva-
rova (2005a, p. 48), quien presenta paralelos de liberación de esclavos
en el mundo acadio, en Mari y en Nuzi; cfr. tam bién Bremmer (2008,
p. 85).

146 Bernabé y Álvarez Pedresa (2000, p. 81), Haas (2006, pp. 227-228).
CANTO DE LA LIBERACIÓN 221

R eunión del consejo de Ebla

El siguiente fragmento nos presenta el consejo de Ebla en plena

discusión entre Megi, el rey, y Zazalla, un gran orador, que mantienen
puntos de vista distintos. Megi ha debido presentar ante los ciudadanos
la demanda de Tesub de que se libere a los prisioneros (pasaje al que
podría pertenecer el breve fragmento en que se repiten palabras del
fragmento anterior). Aunque los ciudadanos de Ikinkali eran prisione­
ros de los de Ebla como consecuencia de la acción militar y no por
causa de deudas, es probable, como ya dije, que se juegue con el doble
valor de «liberación» como «liberación de deudas» y «liberación de la
esclavitud» y que sea eso lo que explica la propuesta irónica de Zazalla
en la asamblea de Ebla que parece indicar que el dios Tesub reclama la
liberación de los de Ikinkali porque él mismo está agobiado por las
deudas y la miseria.

N o h a y n a d ie q u e h a b le e n c o n tra d e él
[...} e n tre los ancianos.
N o h a y n a d ie q u e h a b le c o n tra él,
q u e p re se n te u n a rg u m e n to c o n tra él.
P e ro si a lg u n a vez h u b o e n la c iu d a d 147 u n poderoso orador
cuyas p a la b ras n a d ie p o d ía refutar,
ese p o d e ro so o ra d o r es Z azalla.
N in g u n o p u e d e igualarlo en elocuencia en el lugar de la asamblea148.
Z a z a lla co m en zó a d ecirle a M egi:
— ¿ P o r q u é m u e s tra s ta n ta su m isió n e n tu s palabras,
M e g i, e stre lla d e E bla?

Siguen unas líneas en muy mal estado de conservación en que uno

de los personajes, probablemente Zazalla, reitera «La liberación no debe
tener lugar», con lo que parecen ser ejemplos para apoyar el aserto. La
continuación se ha perdido.

147 Ebla.
148 Wilhelm (2001, p. 89) lee con dudas un nombre propio en vez de las primeras
palabras de la frase, por lo que interpreta el pasaje de forma diferente: «Passanigarri es
un poderoso orador, cuyas palabras nadie puede refutar, pero Zazalla es un poderoso
orador y en el lugar de la asamblea nadie puede aventajarlo en elocuencia». Por su
parte, Bachvarova (2005b, p. 137) compara estas expresiones con las que se dedican a
Toante en la litada 15.283 s.: «(...] en la Asamblea pocos aqueos lo superaban cuando
los jóvenes competían con sus discursos», y con las palabra que Néstor le dirige a Dio-
medes en litada 9.54-56: «[...] en el Consejo entre todos los de tu edad eres el mejor,
ninguno de los aqueos que están aquí criticará tus palabras ni te contradirá». Asimismo
compara la agresividad verbal de Zazalla con la de Tersites, si bien este, a diferencia del
primero, no consigue convencer a la asamblea (Ufada 2.225-242).
222 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

En el fragmento siguiente seguimos asistiendo a una discusión de

los miembros del consejo de Ebla. Megi sigue abogando por una libe­
ración de los esclavos de Ikinkali, pero el consejo de Ebla no está dis­
puesto a apoyar la medida. El orador parece que sigue siendo Zazalla.
Es extraña su presentación de los hechos en la que Tesub, un dios,
aparece agobiado por las deudas y necesitado de préstamos, como pone
de relieve Wilhelm (1997, pp. 281-282); por ello parece probable que
debamos aceptar la propuesta de Bachvarova (2005b, p. 142) según la
mal Zazalla habla irónicamente149. En otro trabajo, Bachvarova (2005a,
p. 45), avanza la posibilidad de que Tesub podría sufrir por el abandono
de su culto por parte del pueblo de Ikinkali, obligado a servir a los
eblaítas. La gestión de Tesub para que los liberen se debería a su deseo
de recuperar su culto y por ello, al no conseguirlo, castiga a los de Ebla.
Asimismo señala Bachvarova (2005a, p. 49, con bibliografía) que el par­
lamento de Zazalla tiene puntos de contacto con un texto h itita (CTH
24):

Pon pan en su mano. Atiende al hombre enfermo. Dale pan y agua.

Si el calor le ataca, ponlo en lugar fresco, si el frío le ataca, ponlo en
sirio caliente. Que los siervos del rey no le opriman.

Aunque los ciudadanos de Ikinkali eran prisioneros de los de Ebla

como consecuencia de la acción m ilitar y no por causa de deudas, es
probable, como ya dije, que se juegue en el discurso de Zazalla con el
doble valor de «liberación» como «liberación de deudas» y «liberación
de la esclavitud» y que sea eso lo que explica su propuesta irónica en la
asamblea de Ebla, que parece indicar que el motivo de la reclamación
del dios Tesub para que liberen (de la esclavitud) a los prisioneros de
Ikinkali es que él mismo requiere la liberación (de sus deudas) porque
está agobiado por los acreedores y la miseria. Por ello Zazalla propone
irónicamente darle lo necesario para su sustento, pero no hacer una li­
beración general.

—Si Tesub está agobiado por deudas

y solicita una remisión de deudas,
si Tesub tiene una deuda de plata,
cada uno dará un sido de plata a Tesub.
Cada uno le dará medio sido de oro,
pero de plata le dará cada uno un sido.
Pero si Tesub está hambriento,
cada uno de nosotros le dará al dios una medida de cebada.

149 Cfr. Haas y W egner (1991, p. 386) y De M artino (2000, pp. 309 y 314).
CANTO DE LA LIBERACIÓN 223

Cada uno amontonará para él media medida de trigo;

cada uno amontonará para él una medida de cebada.
Pero si Tesub está desnudo,
cada uno de nosotros lo vestirá con un vestido fino
¡a él, un dios!
Pero si Tesub tiene la piel reseca,
cada uno de nosotros le dará un frasquito de aceite fino,
se le dará lo necesario para hacer fuego
y lo sacaremos de su precaria situación,
¡a él, un dios!
Así podremos rescatar a Tesub, el oprimido.
Pero no habrá una liberación general.
No le daremos una alegría a tu alma, Megi.
Por un lado, no le daremos una alegría a tu alma, Megi,
y por otro, no le daremos una alegría al alma de Purra,
que no será devuelto.
No liberaremos a los hijos150 de Ikinkali.
Si los liberáramos, ¿quién nos daría de comer?
Unos son coperas, otros nos sirven la comida.
Son nuestros cocineros y nos limpian.
Los hilos de lana, los hilan ellos,
son fuertes como el pelo de una vaca.
Pero si tú151 deseas una liberación de prisioneros,
libera a tu propio esclavo y a tu esclava.
¡Pon a tu hijo en la calle, devuelve a tu mujer a la casa de su padre!
¡Quédate con nosotros, Megi, en el trono de la ciudad de Ebla!
Cuando Megi oyó estas palabras,
comenzó a lamentarse.
Megi se lamenta y se postra ante los pies de Tesub152.
Postrado, Megi le dice estas palabras a Tesub:
—Óyeme, Tesub, gran rey de Kummi,
yo accedería, pero tu ciudad no permite una liberación de esclavos
Zazalla, el hijo de Pazzanikarri, no permite una liberación de esclavos.
Así que Megi intentará purificarlo, intentará liberar Ebla del pecado.

La expresión reiterada que he traducido «¡a él, un dios!» está some­

tida a discusión. En mi opinión es, también, irónica. «Vamos a darle
eso, a él, un dios, que no tendría por qué necesitarlo», pero Bachvarova
(2002, pp. 247-248) la interpreta en el sentido de «el dios es un hom-

150 Es decir, a los ciudadanos.

151 M egi.
152 D a la im presión de que Megi ha abandonado la asamblea y ha acudido al tem ­
plo ante Tesub.
224 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

bre» como en el poema acadio de Atrahasis que comienza con la frase

«cuando los dioses hacían de hombres» para indicar que tenían que
trabajar (cfr. los fragmentos de la versión hitita en el texto 17).
Tras una alusión fragmentaria al rey de Kum m i, Tesub y a una roca,
termina el fragmento. Lo más probable es que la negativa de los ciuda­
danos de Ebla a aceptar los requerimientos del dios es la que provoca
que la ciudad sea destruida. Megi advierte, con razón, que negarse a los
requerimientos del dios constituye un pecado por el que la ciudad será
castigada. El rey, que habla de sí mismo en tercera persona, ante el dios,
se propone tomar medidas religiosas de purificación para evitar el cas­
tigo, pero el hecho de que Ebla fue destruida indica que no tuvo éxito.

Pa r á b o l a s

No está claro si siete parábolas que se encontraban en la misma ta­

blilla que el poema pertenecían también a él o si, como quiere Wilhelm
(2001) procedían de otro texto. Todas ellas tienen una estructura muy
simple. Se cuenta una historia sumaria que se refiere a animales, mon­
tañas u objetos que aparecen personificados y que actúan de una mane­
ra inadecuada, y todas terminan con una expresión m uy semejante.
«Pero esto no es un (el objeto del que se ha contado la historia), es un
ser humano», para referirse a personas que m uestran el mismo compor­
tamiento inadecuado. En muchos casos se trata de personas que no
aprecian la situación de la que disfrutan y no la agradecen. Como con­
secuencia de su actitud desagradecida, son castigados. Las parábolas
tienen, pues, un propósito didáctico, como las fábulas y la reiteración
de castigos terribles que se enuncian tiene un claro tono mágico. Entre
una parábola y otra hay una expresión formularia de transición.

Primera parábola

Trata de un corzo153 desagradecido que es castigado por serlo.

Una montaña expulsó a un corzo de su cuerpo.

El corzo se fue a otra montaña.
Engordó, pero estaba descontento
y comenzó a maldecir a la nueva montaña:
—¡Ojalá el fuego quemara la montaña en la que estoy paciendo!

153 Así lo traduce Neu (1996a, p. 131 s., n. 70), sobre la base de que no puede
cruzar el río.
CANTO DE LA LIBERACIÓN 225

¡Ojala Tesub la golpeara (con el rayo) y el fuego quemara la montaña!

Cuando la montaña lo oyó, su corazón se sintió agraviado
y maldijo, a su vez, al corzo:
— ¿Por qué el corzo al que he engordado
me paga con una maldición?
¡Que los cazadores lo derriben!
¡Que los tramperos se apoderen de él!
¡Que los cazadores tomen su carne
y que los tramperos se lleven su piel!
Pero esto no es un ciervo, es un ser humano.
Este hombre tuvo que huir de su ciudad
y llegó a otro país.
Cuando estaba descontento,
comenzó a tramar males en pago contra su nueva ciudad.
Y los dioses de la ciudad lo maldijeron.

Segunda parábola

Trata de alguien que desea más de lo que tiene y al final lo pierde

todo. El tem a recuerda la fábula esópica 133 del perro con el trozo de
carne que se ve reflejado en el río, cree que es otro perro con otro trozo
de carne y por quitárselo, se cae al río y pierde el suyo propio. Obsérve­
se la fórmula inicial de transición.

Deja esta historia y te contaré otra historia.

Oye mi mensaje, te contaré un ejemplo instructivo.
Un ciervo pasta en pastos a este lado del río.
Y anda siempre con los ojos puestos en los pastos del otro lado.
Se despreocupa de los pastos de este lado,
pero tampoco encuentra los del otro.
Pero esto no es un ciervo. Es un ser humano.
Este hombre, al que su señor nombró administrador en un distrito,
es administrador de ese distrito,
pero tiene sus ojos puestos en otro distrito.
Los dioses tuvieron un sabio parecer con ese hombre,
descuidó su distrito,
pero no obtuvo el segundo.

Tercera parábola

Se refiere a quien no honra a sus padres. Hoffner (1998a, p. 70) se­

ñala paralelos del A ntiguo y el Nuevo Testamento en los que se señala,
226 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

como aquí, que quien ha creado algo tiene derecho a hacer con ello lo
que quiera (Is 29, 16; 45, 9; Je 18, 6; Pablo, Epístola a los Romanos 9,
20 - 21 ).

Deja esta historia y te contaré otra historia.

Oye mi mensaje, te contaré un ejemplo instructivo.
Un broncista fundió una copa para ganar gloria.
La fundió y la terminó. Le añadió apliques y la cinceló,
y la pulió para que brillara.
Entonces la loca copa de bronce comenzó a maldecir
al que la había hecho, como pago:
—¡Ojalá se rompa la mano del que me fundió!
¡Ojalá los tendones de su brazo derecho queden paralizados!
Cuando el broncista la oyó, se afligió en su corazón
y el broncista comenzó a decirle a su fuero interno:
—¿Por qué esta copa que he fundido
me lo paga maldiciéndome?
Así que el broncista maldijo a la copa:
—¡Que Tesub golpee esta copa!
¡que arranque sus apliques!
¡Que la copa se caiga en un dique,
que sus apliques se caigan al río!
Pero esto no es una copa. Es un ser humano.
Es ese hijo que es enemigo de su padre.
Creció y llegó a la edad adulta
y ya no mira por su padre.
Es aquel al que sus dioses paternos han maldecido.

Cuarta y quinta parábolas

Dos animales (un perro y un gilusi, un animal no identificado) roban

una hogaza recién hecha y le echan aceite, intentando m ejorar el sabor.
El aceite representa el pago extra que un adm inistrador corrupto pide
para conceder privilegios.

Deja esta historia y te contaré otra historia.

Oye mis instrucciones, te contaré un ejemplo instructivo.
Un perro se llevó un pan kugulla del horno.
Se lo llevó del horno y lo mojó en aceite.
Lo mojó en aceite, se sentó y comenzó a comérselo.
Pero esto no es un perro, sino un ser humano.
Ese a quien su señor hizo señor de un distrito.
Él aumentó el tributo, a espaldas de la ciudad.
CANTO DE LA LIBERACIÓN 227

Se buscó muchos conflictos. Ya no mira por la ciudad.

Los ciudadanos lo denunciaron ante su señor.
Y los impuestos que se había estado tragando,
tuvo que devolvérselos a su señor.

Deja esta historia y te contaré otra historia.

Oye mis instrucciones, te contaré un ejemplo instructivo.
Un gilusi sacó un pan kugulla del horno.
Se lo llevó del horno y lo mojó en aceite.
Lo mojó en aceite, se sentó y comenzó a comérselo.
Pero esto no es un gilusi. Esto es un ser humano,
al que su señor hizo gobernador.
Él aumentó el tributo, a espaldas de la ciudad.
Se buscó muchos conflictos. Ya no mira por la ciudad
Los ciudadanos lo denunciaron ante su señor.
Y los impuestos que se había estado tragando,
tuvo que devolvérselos a su señor.

Sexta parábola

Desarrolla un tema parecido al de la tercera.

Deja esta historia y te contaré otra historia.

Oye mis instrucciones, te contaré un ejemplo instructivo.
Un constructor edificó una torre para su gloria,
Cavó profundamente sus cimientos hacia la diosa Solar de la tierra.
Levantó sus almenas muy cerca del cielo154.
El loco muro comenzó a maldecir al que lo había construido:
— ¡Ojalá el brazo del que me construyó se rompa!
¡Ojalá los tendones de su brazo derecho queden paralizados!
El constmctor lo oyó y su corazón se entristeció.
El constmctor le dijo a su fuero interno:
¿Por qué el muro que he construido me maldice?
Así que el constmctor lanzó una maldición contra la torre:
— ¡Que Tesub golpee la torre!
¡Que haga que se dispersen sus cimientos.
¡Que sus [...] se caigan al canal!
¡Que los ladrillos se caigan al río!
Pero esto no es una torre, es un ser humano,
ese hijo que es enemigo de su padre.

154 Se trata de hipérboles que indican que cavó los cimientos muy hondos y levan­
tó la torre a gran altura.
228 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

Creció y alcanzó la edad madura155

y ya no mira por su padre.
Por ello sus dioses paternos lo han maldecido.

Séptima parábola
En este caso, se insiste en el deber de ser agradecido con quien le
enseña a uno. Esta parábola se conserva muy mal en la versión hitita. La
traducción es de la versión hurrita.

Deja esta historia y te contaré otra historia.

Oye mis instrucciones, te contaré un ejemplo instructivo.
Madera puesta junto a una sierra [...] había sido hecha trozos.
Un asno [...} se había llevado la carga.
Un apilador hizo una pila de madera junto al canal.
Su fundamento alcanza el inframundo, su cima llega al cielo.
Y la loca madera maldijo al que la había amontonado.
—¡Ojalá que al que me amontonó se le rompa la mano!
¡Ojalá los tendones de su brazo derecho queden paralizados!
El apilador oyó sus palabras
y sintió disgusto en su corazón.
El apilador dijo a su fuero interno:
—¿Por qué esta madera que he apilado me maldice?
El apilador lanzó una maldición contra la madera:
—Que Tesub golpee la madera y que sus [...] caigan a la acequia.
¡Que su corteza sea esparcida por el agua!
Pero esto no es una pila de madera, es un ser humano,
el aprendiz que menosprecia a su maestro.
Pero morirá en [...], como un perro morirá bajo una silla.

Co lo fó n

Hasta aquí lo que tenemos del poema. Una obra que, descubierta
hace relativamente poco, aún no ha sido excesivamente estudiada y
quedan muchos puntos oscuros, en la trama, en la ordenación de los
fragmentos y en su interpretación. No obstante, hay algunos rasgos que
merecen destacarse:
En primer lugar, el poema trata de explicar literaria y religiosamen­
te la caída de Ebla, un acontecimiento im portante en el escenario del

155 N eu (1996a, p. 93) traduce «ganó reputación».

CANTO DE LA LIBERACIÓN 229

Próximo Oriente del II milenio a.C. Así pues, la literatura se entremez­

cla con la historia.
En segundo lugar, encontramos en el texto la expresión de un pen­
samiento religioso que explica acontecimientos históricos como resul­
tado de un comportamiento inadecuado con los dioses, debido a la arro­
gancia humana que no sabe ver los límites de sus capacidades frente a
los dioses. U n pensamiento que encontraremos andando el tiempo en
Heródoto, por ejemplo.
En tercer lugar, hallamos recursos literarios muy maduros. La doble
presencia, como en Homero, de un «escenario divino» y de un «escena­
rio humano» que se interrelacionan, de forma que los dioses advierten
a los hombres de lo que deben hacer pero estos desoyen el consejo y, en
consecuencia, sufren el castigo. También el uso de discursos presenta­
dos dramáticamente en estilo directo en el centro de los debates, que
nos muestran una cierta retórica incipiente, en que se hace uso de la
ironía, de la reiteración expresiva y de otros procedimientos de estilo.
En cuarto lugar, los personajes son presentados con rasgos específi­
cos y diferentes, y así el piadoso Megi se opone al arrogante Zazalla.
Por últim o, las parábolas, que utilizan comparaciones didácticas
para explicar situaciones humanas, forman un capítulo original de la
vieja literatura sapiencial.
 30. GURPARANZAHU

TtxTO: CTH362.
B ibliografía: Archi (1995, p. 2373), Bernabé (1987, pp. 233-236),
(1998, pp. 100-101), Güterbock (1938, pp. 83 ss.), (1946, p. 118), Haas
(2006, pp. 217-220), *Pecchioli Daddi (2003), Schuler (1983, p. 170), Ünal
(1994, pp. 852-853), De Vries (1967, pp. 47-49), Wilhelm (1982, p. 87).

Entre los textos de origen hurrita hemos de situar también dos pe­
queños fragmentos de una historia de origen babilonio, cuyo escenario es
Acad. El colofón de uno de los fragmentos señala que pertenece a la se­
gunda tablilla, de forma que debía de pertenecer a un poema extenso. Su
protagonista tiene un nombre hurrita, Gurparanzahu, cuya segunda par­
te, Aranzah, es la designación en hurrita del Tigris, lo cual supone que el
héroe debía tener con el río una estrecha relación. El propio río personi­
ficado aparece a comienzos del primer fragmento conservado. De todas
maneras hay en los pasajes conservados elementos que no son hurritas,
como observa Wilhelm (1982, p. 87). Otro personaje es Impakru, que
puede ser un trasunto de un personaje histórico, el rey Im bia que, según
las listas reales acadias, fue el primero de la dinastía de los guteos. La hija
del rey, Tatizuli es concedida en matrimonio a Gurparanzahu.
Algunos autores, como De Vries (1967, pp. 47-49) y W ilhelm (1982,
p. 87), mientras que Güterbock 1938 considera que se trata de una
especie de poema épico sobre éxitos militares de los hurritas en el reino
de Acad, pero en los fragmentos conservados no encontramos pruebas
suficientes ni de lo uno ni de lo otro, como tampoco podemos estar se­
guros de que el poema era etiológico, porque presentaba los orígenes
míticos de una dinastía, como quiere Pecchioli Daddi (2003).
El orden de los fragmentos es conjetural. Al comienzo de un primer
fragmento, muy destrozado, parece que se habla de la orilla de un río,
GURPARANZAHU 231

que probablemente sea el Tigris, se menciona a Gurparanzahu y a un

héroe, así como a Impakru. Parece que están tomando parte en una
cacería organizada por Impakru y que Gurparanzahu se adelanta a los
demás. Parece probable que la cacería sea la prueba a la que concurren
muchos reyes y jóvenes para conseguir la mano de la princesa.

Entonces él avanzó por la estepa.

En la estepa mató animales salvajes;
un león, un leopardo, un oso en seguida mató Gurparanzahu.
Salieron de la estepa
y volvieron a Acad.
En Acad, en la ciudad, entraron Impakru, Gurparanzahu,
sesenta reyes y setenta jóvenes.
Impakru hizo sentarse ante él
a Gurparanzahu, su propio yerno.
Con ellos comieron, bebieron y se regocijaron.
Pidieron luego los arcos, pidieron la aljaba y el blanco.
Cuando estuvieron preparados, se situaron ante Gurparanzahu.
Tiró Gurparanzahu y la flecha
salió volando del arco como un pájaro.
Y venció en el tiro a sesenta reyes y a setenta jóvenes.
Impakru se encaminó a su lecho y se durmió.
También Gurparanzahu se encaminó a su lecho.
Ante él vertían aceite perfumado
y habían cubierto su camino de alfombras.
Marchó a la alcoba y subió por una escalera al lecho.
Mas su esposa Tatizuli le determinó otro día
y le dijo a a Gurparanzahu:
— ¿Por qué te acercas a mí?
No debes unirte a mí en modo alguno hasta que lo consigas.
Entonces en nuestra alcoba de buen grado me uniré a ti.
Así habló Tatizuli
£...] fuera del almacén.

Parece que Im pakru elige a Gurparanzahu como yerno y lo sienta en

un lugar de honor. En una primera interpretación del texto se pensó
que Gurparanzahu participaba y vencía en una prueba de tiro al arco y,
como premio de su victoria, conseguía desposar a Tatizuli, la hija del
rey de Acad y por ello se comparaba esta historia con el episodio de los
pretendientes de Penélope en la Odisea, la participación de Odiseo en la
prueba del arco y su victoria. Aunque esta interpretación aparece repe­
tida aún en algunos manuales, lo cierto es que un análisis más detenido
del relato puso hace ya tiempo de relieve su inexactitud. Cuando se
celebra la prueba del arco es claro que ya Gurparanzahu ha obtenido la
232 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

mano de Tatizuli. La prueba forma parte, pues, de un mero divertimen-

to de nobles en la sala del banquete.
El hecho es que la procesión nupcial acompaña a los novios a su al­
coba, pero en la noche de bodas parece que se produce un conflicto en
la pareja, difícil de determinar. Sigo la interpretación de Pecchioli Daddi
(2003): Tatizuli rechaza consumar el matrimonio, probablemente hasta
que no reciba la dote que le es debida. Hay luego un pasaje del texto
del que no puede darse una traducción seguida. Se menciona a Im-
pakru, un pariente, y la frase «ahora nos asignaron el sitio de una mujer
en vez de el de un hombre». Luego se habla de un tal Esiadali y se dice
«Impakru, mi señor lo ha dicho», probablemente algo de lo que infor­
ma a Gurparanzahu. Y después dan de comer y beber a los setenta jó­
venes. Parece que Impakru se muestra muy crítico ante Gurparanzahu
por haber cedido ante su mujer.
En un segundo fragmento, quizá procedente de otra versión, se des­
cribe un banquete con los participantes en la cacería. Se menciona a
Impakru y al rey de la ciudad de Ailanuwa. Leemos «comen y beben»
y se menciona a Gurparanzahu.
En otro, muy pequeño, habla Impakru y se mencionan varios jóvenes.
Se ha conservado otro fragmento más significativo. Comienza ha­
blando de un río, de «mi señor» y de una joven. Sigue un parlamento
(quizá dos) en estilo directo, el segundo de los cuales puede estar en
boca del río Aranzah.

—Si conmigo, mi señor,

te unes en matrimonio,
aquellos [...]
—Y desde Acad, desde tu casa,
Tú [...] y por el nombre f...}
Pero yo inscribiré el nombre
Y haré proclamar la providencia de mi señor.
Iré a Acad y lo que Gurparanzahu da
debe estar allí.
El río Aranzah se echó a volar como un águila
y entró en Acad.
Entonces fue a la ciudad de Nuadu y se sentó sobre los escalones.
Gurparanzahu se está lamentando.
Los jóvenes en torno suyo, a sus pies
se postran. Entonces el río Aranzah
le dijo a Gurparanzahu:
—¿Por qué te lamentas y de tus puros ojos
haces fluir las lágrimas?
Rey de Ailanuwa, ¿por qué te lamentas?
Entonces Gurparanzahu le dijo al río:
GURPARANZAHU 233

— ¡Tú estás aún en tu sitio!

Y el río Aranzah:
—Yo soy, de Tesub, de su cabeza,
[...] el agua. Yo soy el guardián del padre y de la madre.
Y Gurparanzahu:
—La joven [...]
y la dote que ella me dará £...]
y de Acad, ella, feliz [...]
Me adornaré en seguida
Vendrás.
El río Aranzah lo oyó y de [...]
Partió como un águila, y en
Fue con la diosa Madre, las Guises [...]
El río Aranzah vio £...]
Les dio de comer y de beber y ellos comieron y bebieron
Una vez, dos veces, tres veces, cuatro veces, cinco veces, seis veces,
siete veces.

Según Pecchioli Daddi (2003), Gurparanzahu está desesperado y no

sabe cómo resolver la situación, de modo que acaba por acudir al río
Aranzah, que en este texto aparece como divinidad tutelar de jóvenes y
en especial del propio Tesub, así como protector de Gurparanzahu y este
recurre a la diosa Madre y a las diosas del destino, las Guises, para que
ayuden al héroe con sus consejos. Probablemente la situación se regu­
lariza y la boda se consuma.
Hay otros fragmentos más pequeños cuya atribución a este poema
es dudosa. En uno se lee «oyen», alguien habla de una «madre», tam­
bién «oigo sus palabras», y se cita el Aranzah. En otro se lee «en el le­
cho se acostó» y «me acostaré», lo que parece hacer referencia al proble­
m a central de Gurparanzahu con su mujer.
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 PA R T E Q U IN T A

LOS LLAM ADOS «C U E N TO S»

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 31. APPU Y SUS DOS HIJOS

T ex to : CTH 360.
B ibliografía : Beckman (1997, pp. 153-155), Bernabé (1987, pp. 217-
228), (1998, pp. 105-109), Friedrich (1950), Grottanelli (1978), Güterbock
(1946, pp. 119-120), (1961, pp. 154-155), (1978, pp. 240-241), Haas (2005,
pp. 362-368), (2006, pp. 194-199), Hoffner (1975, pp. 139-140), (1998a,
pp. 82-85), Pecchioli Daddi y Polvani (1990, pp. 163-172), Siegelová (1971),
Singer (1995), De Vries (1967, pp. 37-41).

¿C u e n t o s p o p u l a r e s o m it o s ?

Junto a los poemas épicos que componen la parte cuarta, conserva­

mos una serie de relatos relacionados también con la cultura hurrita y
que no están asociados con ritual alguno, sino que solo tienen pretensio­
nes didácticas. Presentan características que, desde el punto de vista de
un lector moderno, pueden asimilarse a cuentos populares, y por ello se
les clasifica con frecuencia como tales {Marchen en los autores alemanes).
Sin embargo, no conviene clasificar los textos antiguos a la luz de
criterios modernos. En esta época, las fronteras entre mito y cuento
popular son poco claras y no es suficiente utilizar el criterio de si el re­
lato se asocia o no a un ritual para distinguir un mito «sacro» de un
«cuento popular», como señalan Grottanelli (1978, p. 49) y Xella (1978,
p. 218, n. 21).
Además, en estos supuestos «cuentos» hay elementos de reflexión
religiosa o algo que podríamos llamar una especie de ética o, por lo
menos, una voluntad de presentar modelos de comportamiento.
Dejemos, pues, el problema de si se nos encontramos ante creacio­
nes de la saga, ante narraciones épicas o ante cuentos populares, una
discusión que, en el fondo, es del todo anacrónica, y veamos el cuento
238 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

de Appu y sus dos hijos, el relato del pescador, su mujer y la vaca (sobre
el que se discute si es o no parte del anterior) y la historia del cazador
Kessi. Los tres tienen un elemento temático que los une: el comporta­
miento recto frente al malvado y la retribución del correcto por parte
de los dioses.
Hay otros relatos que contienen elementos míticos, como E l toro
mítico (CTH 16), que narra la aparición milagrosa de un toro celeste que
abre a los hititas el paso a través del Tauro y que da nombre a la cordi­
llera; la narración de La toma de Zalpa (C TH 3), que comienza con una
extraña historia, según la cual la reina de Kanis tiene 30 hijos, a los que
abandona a su suerte en unos cofres echados al río, tras lo cual tiene 30
hijas y, más adelante, los primeros quieren casarse con las segundas sin
saber que son sus hermanas156; o un relato sobre Los antropófagos (CTH
17.1) a los que se sitúa en la Siria histórica. N o han sido incluidos en
este libro porque ya han sido publicados entre los textos históricos en esta
misma colección por Bernabé y Álvarez Pedrosa (2000). La razón de
haberlos incluido allí es que, además de los elementos míticos, contie­
nen referencias históricas.

A ppu , R ecto y M alo

No está completamente dilucidado el origen de la leyenda de Appu.

Se aceptaba comúnmente que su base era hurrita porque, aunque no
conservamos la versión hurrita para asegurarlo, el relato presenta carac­
terísticas que apoyan esta interpretación, como son la consideración de
Istar y el dios de la Tempestad (en hurrita, Tesub), como hermanos, y la
existencia de unos «dioses paternos». N o obstante, como en otros casos,
hay también una serie de detalles que nos llevan a un origen mesopotá-
mico: así, la consideración del dios del Sol como instancia jurídica su­
perior y el lugar de su santuario, Sippar, una ciudad babilonia, detalles
que lo asimilan sin dudas al dios babilonio Samas, así como una serie
de nombres de divinidades (Sin, Adad, Istar, Nanaya y Marduk) y sus
epítetos. Dado, no obstante, el carácter excepcional de la historia de
Appu, sin paralelos en la literatura acadia, parece que se trata de una
libre elaboración hitita de motivos mesopotámicos, hurritas y hititas,
como creen Siegelová (1971) y Singer (1995, pp. 125-126).
Un problema previo que presenta el estudio de esta leyenda es que
no es posible decidir si pertenece o no a ella un fragmento muy deterio­
rado que trata sobre las relaciones del dios del Sol con una vaca y de un
matrimonio de pescadores, y que veremos en el capítulo siguiente. Si

155 Haas (2006, pp. 20-28).

APPU Y SUS DOS HIJOS 239

los dos textos formaran parte del mismo relato, la historia de Recto y
Malo se vería interrumpida por el cuento de la vaca, para continuar
luego, y toda la obra sería un conjunto laxo agrupando varios temas en
torno al dios del Sol, que concede hijos por uno u otro procedimiento a
quien se los pide (Appu o el pescador) y que aparece como suprema
instancia legal ante los desafueros de los malvados, como Malo.
En cuanto a su configuración literaria, la historia de Appu, presenta
una acción rectilínea, construida con sencillez y, junto a elementos pro­
pios del cuento popular, los hay también típicos de los poemas épicos de
origen hurrita que hemos examinado en el ciclo de Kumarbi: la escena
de la visita del dios Sol al dios de la Tempestad (similar a las que se na­
rran en los poemas de Ulikummi o Hedammu), la cuenta de los meses y la
narración de partos y nacimientos, con la intervención de la nodriza y el
detalle de que el padre acoge a los recién nacidos en sus rodillas y les da
niños nombres motivados por algún rasgo de su nacimiento.
En este caso, la motivación de los nombres se prolonga, porque se
asocia íntim am ente con el destino de los hijos, que tendrán unos rasgos
morales acordes con sus nombres. Esta circunstancia nos lleva a comen­
tar otro rasgo muy destacable en este relato: el interés por la moral, casi
por la moraleja que preside toda la narración. Por si cupieran dudas
sobre el contenido que la historia pretende transmitir, sus dos persona­
jes principales llevan nombres tan significativos como Recto y Malo.
Da la impresión de que todo el relato se articula con el propósito de
servir de ejemplo para demostrar la verdad de lo que se afirma a su co­
mienzo, la alabanza sobre la justicia de un dios cuyo nombre se ha
perdido, pero que difícilmente puede ser otro que el dios del Sol, que
premia a los buenos y castiga a los malos. La estructura de este relato
recuerda así la de los Himnos homéricos, en los que la narración que se
introduce es un puro elemento ejemplar para el propósito fundamental
de glorificar a un determinado dios. Por su parte, Grotanelli (1978,
p. 51) ha señalado los paralelismos de este esquema compositivo con el
típico de la lírica griega arcaica (por ejemplo, en las Odas de Píndaro),
en donde máxima y m ito se complementan como dos caras de una mis­
ma moneda: afirmación general y ejemplo concreto de la realidad que
se pretende enunciar.
En su composición, de forma absolutamente original, el proemio y
la historia en sí constituyen dos afirmaciones paralelas: la primera, el
proemio, la formulación sucinta de la enseñanza sacada de la historia, y
la segunda, la historia en sí, un ejemplo individual contado con detalle.
Por esa razón no hay transición entre el uno y la otra.
El tema, propio de la literatura mítica y didáctica, de los dos her­
manos, uno bueno y otro malo, que disputan entre ellos sobre la pro­
piedad de su padre y que culmina en una reparación por la ley o por una
divinidad, presenta paralelos en otros lugares, recogidos por Lüthi
240 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

(1979), no en la literatura sumero-acadia, pero sí en Egipto, donde

podemos citar, por un lado, el cuento de los dos hermanos, Anubis y
Bata, así como el mito de Osiris, Seth y Horus, que culm ina con la
destrucción de Osiris por Seth, en el que aparece una disputa entre Seth
y Horus, y por otro, la leyenda egipcia tardía de la ceguera de Verdad
por Falsedad. También en la Biblia hallaríamos los paralelos de Caín y
Abel o de Esaú y Jacob. Y en Ugarit, la historia de K irta, de la que
trata Del Olmo Lete (1981, pp. 289 ss.) Asimismo, el tema llega a la
literatura griega, que ofrece un correlato muy claro en los Trabajos y los
días, de Hesíodo, donde el propio autor entra en litigio con Perses, su
hermano, quien recurre al soborno de los jueces para quedarse con la
mejor parte de la herencia paterna. También cabe señalar el paralelo del
Himno homérico a Herrnes, en el que se nos narra cómo Hermes, recién
nacido, se levanta de su cuna para robarle con hábiles trucos las vacas a
su hermano Apolo y luego niega la acusación de este, por lo que ambos
acuden a Zeus para que decida sobre el asunto. En ambos casos, se trata
de dos hermanos, hay un litigio sobre la posesión del ganado y se recu­
rre a una instancia superior, en busca de arbitraje. Zeus tiene el mismo
papel que el dios del Sol en el mito hitita. El tema, andando el tiempo,
llegará incluso al cuento popular europeo, donde lo encontramos en el
cuento de Grimm «Los dos hermanos», como señalan Westendorf
(1974, p. 798) y López (2005, pp. 125-136).
El relato comienza con un corto proemio, cuya prim era línea se ha
perdido, y con ella el nombre de la divinidad a quien se dirigía. No
obstante, por el contenido total del m ito parece claro que se trata del
dios del Sol. De inmediato se narra la historia de Appu, hombre muy
rico, pero sin hijos.

[...] que exonera a los hombres rectos y doblega como a un árbol a

los hombres malos. A los hombres malos, aun inteligentes, los golpea
en el cráneo y los aniquila.
Hay una ciudad, de nombre Sudul. La región, Lulluwa157, se extiende
hasta el mar, hasta la costa. Y en ella hay un hombre. Appu es su nom­
bre. Es el más rico de la región. Sus vacas y sus ovejas son multitud.
De objetos de plata, oro y lapislázuli tiene reunido como un mon­
tón completo.
Nada le falta. Le falta una sola cosa: no tiene un hijo ni una hija.
Los principales de Sudul se sientan ante él para comer; el uno le da a su
hijo pan y carne; el otro le da a su hijo de beber. Pero Appu no tiene a
nadie a quien darle pan.

157 Sudul y Lulluwa se localizan en los montes entre Asiria e Irán. Se menciona en
el Canto de la liberación.
APPU Y SUS DOS HIJOS 241

La mesa está cubierta con lino y está colocada ante el altar. De allí
se levantó Appu y marchó a su casa. Sobre el cobertor de su lecho se
acostó calzado.
La esposa de Appu comenzó a preguntar a la servidumbre:
—Nunca ha tenido éxito158¿crees que tendrá éxito ahora?
Se fue la mujer y se acostó vestida159con Appu.
Appu salió de su sueño y su esposa comenzó a preguntarle:
—Nunca has tenido éxito, ¿has tenido éxito ahora?
Appu la oyó y comenzó a decirle:
—Eres una mujer, y como mujer que eres, no entiendes nada.
Se levantó Appu del lecho, tomó un cordero blanco y fue hacia el
dios Sol.

Se trata, por tanto, de un rico sin hijos, por lo que la riqueza resulta
inútil en tanto que Appu no tiene a quien dejársela. Grottanelli (1978,
p. 51) señala los paralelos temáticos de la historia de Abraham (Gn 15,
1-4) y los cuentos 60 y 108 de Grimm. Sin embargo hay algo más: la
actuación de Appu es bastante chocante, ya que se dice que se acuesta
calzado y que su esposa lo hace vestida, circunstancias que evidente­
mente tienen que ver con la situación del matrimonio. En cuanto a la
actitud de la m ujer frente a Appu se ha comparado con la de la mujer
de Job con su marido (Job 2, 9-10).
Appu acude al dios del Sol con el deseo de tener hijos. También
señala Grottanelli (1978, p. 51) paralelos a esta demanda de ayuda a la
divinidad: concretamente la historia mesopotámica de Etana, la ugarí-
tica de Aqhat y las bíblicas de Isaac, Sansón y Samuel.

El dios Sol lo miraba desde el cielo; se convirtió en un joven, se

presentó ante él y comenzó a preguntarle:
— ¿Cuál es tu problema que yo pueda resolver?
Appu lo oyó y comenzó a contestarle:
—Se me han dado bienes, se me han dado vacas y ovejas. Solo me
falta una cosa: no tengo un hijo ni una hija.
El dios Sol lo oyó y comenzó a contestarle:
—Ve, bebe y hártate de beber. Vete a tu casa y duerme bien en el
lecho, con tu esposa. En el lecho conceden los dioses un hijo.
Appu lo oyó y regresó a su casa. Pero el dios Sol subió al cielo. Al
dios Sol lo vio de frente, ya a tres leguas, el dios de la Tempestad, y
comenzó a decirle a su visir:
—Mira, viene el dios Sol, el pastor de los habitantes de la tierra.
¿No está la tierra arruinada en ninguna parte? ¿No están despobladas

158 Probablem ente en el sentido «nunca he podido culminar una unión sexual».
159 Recuérdese que A ppu se ha acostado calzado.
 242 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

las ciudades en ninguna parte? ¿No están las tropas heridas en ninguna
parte? Disponed al cocinero y al escanciador, y dadle de comer y de
beber.

Parece que el dios del Sol, además de aconsejar a Appu sobre la for­
ma de tener hijos, acude junto al dios de la Tempestad para interceder
por él. La tablilla, muy deteriorada, prosigue con la entrevista de los
dos dioses, pero las palabras legibles no nos orientan sobre su conteni­
do. Luego alguien, el dios de la Tempestad o quizá el propio dios del
Sol, envía a otros personajes, probablemente divinidades subordinadas,
para que actúen de algún modo sobre Appu, y estos obedecen. De cual­
quier modo que fuere, las gestiones del dios tienen éxito y esposa de
Appu se queda embarazada, al parecer por intercesión divina:

La esposa de Appu quedó embarazada. Pasó el primer mes, el se­

gundo mes, el tercer mes, el cuarto mes, el quinto mes, el sexto mes, el
séptimo mes, el octavo mes, el noveno mes y llegó el décimo mes. Y la
esposa de Appu parió un hijo. La nodriza levantó al niño y se lo puso a
Appu en las rodillas. Appu comenzó a entretener a su hijo y comenzó
a mecerlo, y le puso el dulce160 nombre de Malo:
—Puesto que mis dioses paternos no tomaron el camino recto161 y
se mantuvieron por el mal camino, sea Malo su nombre.
De nuevo la esposa de Appu quedó embarazada por segunda vez.
Llegó el décimo mes y la mujer parió un hijo162. La nodriza levantó al
niño y él le puso de nombre Recto.
—Que le llamen con un nombre recto. Puesto que mis dioses pa­
ternos tomaron el camino recto163, sea su nombre Recto.
Los hijos de Appu crecieron y se hicieron grandes. Y llegaron a la
edad viril.

La escena de nacimiento sigue el modelo típico que hemos visto en

el Canto de Ullikummi. Aunque el texto no se interrum pe, se supone que

160 «Dulce» es un mero epíteto ornamental.

161 Quizá alusión al mal consejo del dios Sol (hartarse de beber y lo demás).
162 Este segundo nacimiento aparece en versión abreviada. Conservamos u n d upli­
cado fragmentario de esta parte con otro texto, que dice:
«Y la esposa de Appu parió un hijo. Y la nodriza levantó al niño y lo puso en las
rodillas de Appu. Appu comenzó a entretener a su hijo y comenzó a mecerlo, y le dio
el nombre de Recto:
— Que le llamen Recto por nombre, puesto que los dioses paternos tom aron el
camino recto».
163 En esta ocasión probablemente no ha recurrido a los m ismos procedim ientos
que para el prim er hijo.
APPU Y SUS DOS HIJOS 243

aquí debería producirse la muerte de Appu, ya que pasa a contarnos el

reparto de bienes entre Malo y Recto, en el que Malo intenta engañar a
Recto.

Cuando los hijos de Appu hubieron crecido y se hubieron hecho

grandes y hubieron llegado a la edad viril, se repartieron la herencia de
Appu.
El hermano Malo comenzó a decirle a su hermano Recto:
—Vamos a repartir, y vamos a colocarnos por separado.
El hermano Recto comenzó a decirle a su hermano Malo:
— ¿Cuál es el sentido de estas palabras?x(A
El hermano Malo comenzó a decirle a su hermano Recto:
—Como las montañas están colocadas por separado o como los ríos
fluyen por separado y como residen los dioses por separado, eso voy yo
a contarte164165: El dios Sol está en Sippar, pero el dios Luna está en Kuzi-
na. El dios de la Tempestad está en Kummiya, pero Istar está en Níni-
ve. En cuanto a Nanaya está en Kissina, pero en Babilonia está Mar-
duk. De igual modo que los dioses habitan por separado, también
nosotros estamos por separado.
Y Malo y Recto comenzaron a repartir, y el dios Sol los miraba
desde el cielo. Una mitad tomó el hermano Malo y la otra mitad se la
dio a su hermano Recto.
Y habían separado dos lotes: uno, un buey de arado, pero el otro
una vaca166. Tomó Malo el único buey de arado (la buena vaca) y la vaca
(la mala vaca) se la dio a Recto, a su hermano. El dios Sol los miraba
desde el cielo:
—Que la mala vaca de Recto se haga buena y que llegue a parir un
buen [...]

El dios Sol, que aparece en esta obra en constante vigilancia para ga­
rantizar la justicia, parece hacer una profecía, que lamentablemente se
encuentra muy destrozada. Es una verdadera lástima, porque no nos per­
mite decidir con claridad si pertenece a esta historia o no el relato sobre
la vaca y el pescador que veremos en el apartado siguiente y que algunos

164 Pecchioli D addi y Polvani (1990, p. 170) traducen: «¿Quién se comporta de

ese modo?».
165 La com paración es con dioses que, aun siendo hermanos, viven separados. El
parentesco entre el dios Sol y el dios Luna parece proceder de fuentes mesopotámicas.
La pareja form ada por Istar y el dios de la Tempestad es hurrita. La de Marduk y Nana­
ya es babilonia.
166 Según las leyes hititas (§§ 63 y 67), la m ulta por el robo de una vaca son seis
bueyes y p or un buey de arar, diez bueyes, lo que da idea de que el valor del segundo es
m uy superior.
244 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

autores consideran parte de esta obra. Si lo fuera, se insertaría en este

punto. Parece que la calificación «mala» de la vaca se referiría a que era
estéril y el dios interviene milagrosamente para que deje de serlo.
Aquí acaba la primera tablilla y del resto solo tenemos pequeños
fragmentos, en torno a Recto y Malo. El primero de ellos solo nos per­
m ite ver que contenía una conversación entre Recto y Malo, ya que se
lee: «El hermano Malo comenzó a decirle a su hermano Recto», pero no
podemos determinar los detalles.
El fragmento 2 está también demasiado roto para obtener sentido.
Es otra conversación, esta vez oída por el dios Sol, probablemente un
nuevo intento de Malo para engañar a Recto, igual que los destrozadí-
simos fragmentos 3 y 4. Por el contrario, el fragmento 5 nos permite
seguir el curso de los hechos con más claridad: Recto y Malo se someten
a un proceso bajo la garantía legal del dios Sol en Sippar:

Cuando llegaron a Sippar, entraron en litigio ante el dios Sol, y el

dios Sol hizo ganar al hermano Recto.
Malo comenzó a maldecir. El dios Sol oyó las maldiciones y habló
del modo siguiente:
—Pues yo no decido el litigio. Que decida Istar, la reina de Nínive.
Malo y Recto se pusieron en marcha. Cuando llegaron a Nínive,
entraron en litigio ante Istar [...] y de allí [...].

La mención de seis divinidades mesopotámicas en el texto (Samas,

Sin, Adad, Istar, Nanaya, Marduk) ha hecho suponer a Hoffner (1977, p.
140), que Recto y Malo quizá acudieran en sus litigios ante las seis. El
final del cuento se ha perdido, pero dada su intención moral, lo probable
es que Recto acabara por triunfar sobre las maldades de su hermano.
 32. EL DIOS SOL, EL PESCADOR Y LA VACA

T ex to : CTH 363.
B ib l io g r a f ía : Bernabé (1987, pp. 225-227), (1998, pp. 110-112),
*Friedrich (1950, pp. 224 ss.), Güterbock (1946, pp. 121-122), (1961a,
pp. 154-155), (1978, p. 241), Haas (2005, pp. 366-368), (2006, pp. 199-
206), Hoffner (1975, p. 141) (*1981), (1997), Kammenhuber (1976,
p. 2272), Pecchioli Daddi y Polvani (1990, pp. 172-176), Siegelová
(1971, pp. 173 ss.), Ünal(1986,p. 132), (1994, pp. 835-856), De Vries (1967,
pp. 41-45).

Esta narración trata sobre la historia de un hijo del dios del Sol y de
una vaca. El dios del Sol se lo lleva al cielo y posteriormente lo abando­
na en la tierra, donde lo recoge un pescador sin hijos, que lo hace pasar
por suyo.
El tem a del matrim onio sin hijos que los obtienen por intercesión
divina, o el del abandono de un niño por la divinidad que luego es re­
cogido por un hombre humilde, tienen una amplia extensión en el
cuento popular y no es preciso citar paralelos. Con frecuencia, a los ni­
ños abandonados los cuidan animales.
También las relaciones del dios del Sol con la vaca tienen paralelos:
dentro de los mitos ugaríticos, el coito insaciable de Aliyan Baal con
una vaca; en la literatura acadia, el amor de Sin, dios de la Luna, por su
vaca, y aún en la m itología griega puede señalarse la designación de
Hera de Argos con el epíteto boopis, «de ojos de novilla», en los poemas
homéricos, así como la conversión en vaca de ío antes de que Zeus se
una a ella. También es conocido el caso inverso del rapto de Europa por
Zeus transfigurado en toro.
En el capítulo anterior comentábamos la posibilidad de que este
cuento form ara parte del relato de Appu. Güterbock (1946, pp. 121-
246 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

122), (1961a, pp. 154-155), (1978, p. 241), propuso como lazo de

unión la referencia a la vaca que «se volvió buena», lo que recuerda
que también una mala vaca se volvía buena en el cuento anterior.
Pero hay también motivos para negar esta propuesta, especialmente
el señalado por Hoffner (1981), de que la actitud del Sol parece re­
pentina y no obedeciendo a un plan, como ocurriría si la historia
formara parte de la anterior. Pecchioli Daddi y Polvani (1990, pp.
173-174) buscan una solución de compromiso, según la cual los dos
relatos, aunque independientes, formarían parte de un mismo ciclo
de apólogos cuyo propósito era demostrar que los dioses intervienen
siempre para ayudar a los justos y para restablecer el orden natural
del universo.
Por otra parte, el relato se encuentra en la misma tablilla que un
Himno a Istar, y no se sabe si tenía alguna relación con él o simplemen­
te el escriba copió dos textos independientes en una misma tablilla. En
cualquier caso, no recojo aquí el himno porque se trata de un tipo de
literatura diferente, ajeno a los mitos.
Las primeras líneas de la historia están completamente destrozadas.
Por fin puede leerse lo siguiente.

[...] y tierna hierba. La vaca comíajuncos. Y la vaca engordó mucho,

la vaca se volvió buena.
El dios Sol la vio desde el cielo y se le excitó el deseo hacia la vaca
gorda. Se convirtió en un joven, bajó del cielo y comenzó a decirle a la
vaca:
—¿Quién eres tú que sueles pacer en nuestro prado? Como el ver­
dor está fresco y tú estáspaciendo, estás echando a perder el prado.
Y la vaca respondió:

Del resto de la conversación no podemos dar una traducción,

dado lo fragmentario del texto. Parece claro que el dios del Sol la
posee, que y que hay una alusión a alguien «de dos patas», lo que
parece indicar que la vaca parirá un hijo hum ano. El hecho es que la
vaca queda preñada y se recurre al tópico literario de la cuenta de
los meses.

La vaca quedó preñada {laguna de dos líneas) [...] pasó el primer

mes, el segundo mes, el tercer mes, el cuarto mes, el quinto mes, el
sexto mes, el séptimo mes, el octavo mes, el noveno mes, y llegó el déci­
mo mes. Y la vaca parió.
La vaca clamaba al cielo y miraba furiosamente al dios Sol. Comen­
zó a decirle al dios Sol:
— ¡Pido perdón! Un ternero tiene cuatro patas, pero ¿por qué he
parido a este con dos patas?
EL DIOS SOL, EL PESCADOR Y LA VACA 247

La vaca abrió bruscamente la boca como un león, y se fue varias

veces contra el hijo para devorarlo. Se movió como una ola para arrojar­
se sobre su hijo y fue contra su hijo para matarlo167.
El dios Sol lo vio desde el cielo [...}, se presentó ante la vaca y co­
menzó a [...]

De nuevo el texto está demasiado destrozado para poderlo seguir.

Parece que el dios Sol, discute con la vaca. Se indica que «los grandes
ríos estaban revueltos», se habla de sangre y de lavar, y de que el día se
hizo caluroso. Da la impresión de que el nacimiento del niño, en tanto
que producto de una pareja no homogénea (un dios y una vaca) provoca
ciertos desórdenes en el mundo. Por fin el dios Sol se lleva el niño al
cielo.

Y el dios Sol [...] subió al cielo y se llevóconsigo a su hijo; acarició sus

miembros, así como su cabeza.
El dios Sol comenzó a decirle a Sa-
—Toma el cetro en la mano y llévate al niño rápido. Que los vien­
tos [...] sobre el niño por Una vez, poderosamente, que los zariyanalli
[...] y los arwanalli168 se coloquen sobre el niño para vigilarlo, que las
águilas lo protejan igualmente, que [...] separen sus garras sobre él, que
no se le acerquen las serpientes.

El centro de atención de la historia parece pasar ahora al matrimo­

nio de pescadores que recogerá al niño. Se habla posiblemente de que
no tenían hijos. Puede que apareciera asimismo la plegaria a la que alude
luego el pescador, paralela a la de Appu. Incluso es posible que el pes­
cador hubiera dejado un pan como ofrenda en una roca y de allí, por
encargo del dios Sol, se le hubieran llevado la ofrenda y dejado a cambio
al niño.

El pescador comenzó a decir:

—Me voy y voy a mirar [...]

167 Esta es la reconstrucción más generalizada del pasaje. Hoffner (1981, pp. 192-
193) propuso una alternativa: «La vaca abrió bruscamente la boca como un león, y se
fue varias veces hacia su hijo para comerle (la membrana fetal). Como una ola lo liberó
de sus secundinas y fue hacia su hijo para lamerlo», pero, en primer lugar, parece lógi­
co que la vaca esté furiosa por el extraño hijo que ha tenido y que el dios del Sol tenga
que bajar a salvarlo y, en segundo lugar, expresiones del tipo «abrió la boca como un
león» y «como una ola» parecen más congruentes con un contexto agresivo que con una
tierna escena en que la m adre lame al recién nacido. En otro trabajo, Hoffner (1997)
parece haber abandonado su propia interpretación.
168 Son nom bres de pájaros.
 248 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

Penetrando en las montañas llegó frente al niño. Los zari-

yanalli [...], pero las ortegas se levantan [...} suben muy alto y llegan al
cielo. Cuando el pescador se acercó, las serpientes venenosas retrocedie­
ron lejos [...].
El pescador le acaricia los miembros y la cabeza al niño, le acaricia
[...) y le acaricia también los ojos. El pescador comenzó a decirle a su
fuero interno:
—De alguna manera, he complacido a los dioses, así que ellos me
han quitado de la piedra un pan impuro. Yo me mostré ante el dios Sol
y él me ha traído por el niño. ¿Es que tú sabes de mí, dios Sol, que no
tengo ningún hijo, y me has traído aquí por causa del hijo? El que es
amado por el dios Sol, a ese le proporciona un pan puro169.
El pescador levantó al niño del suelo, comenzó a mecerlo y comen­
zó a entretenerlo. Lo puso en su regazo y se lo llevó lejos de allí.
El pescador fue a la ciudad de Urma170, entró en su casa y se sentó
en la silla. El pescador comenzó a decirle a su mujer:
—Préstame oído atento a lo que te digo. Toma este niño, ve a la
alcoba, acuéstate en el lecho y grita. Y toda la ciudad te oirá, y dirán
así: «la mujer del pescador ha parido un hijo», y el uno traerá pan, el
otro cerveza, el otro carne. El espíritu de la mujer es sensato, pero no
es quien toma las decisiones; depende de la autoridad de los dioses. La
mujer confía y no tuerce la palabra del hombre171 .
Ella oyó las palabras del hombre, fue a su alcoba, se tendió en el
lecho y se puso a gritar. Y cuando los habitantes de la ciudad la oyeron,
comenzaron a decir:
—Mira, la mujer del pescador ha parido un niño.
Así decían los habitantes de la ciudad, y comenzaron a llevarle co­
sas. El uno le llevaba pan, el otro le llevaba carne y cerveza.

La tablilla indica que la historia no termina, pero desconocemos la

continuación. Probablemente el niño, dado su carácter excepcional, por
ser hijo de un dios y de un animal, estaría llamado a un destino impor­
tante, como quiere Ünal (1986, p. 132).

169 Según Pecchioli Daddi y Polvani (1990, p. 176, n. 6) «pan im puro» y «pan
puro» se refieren, respectivamente, al que sirve para ganarse el favor de u n dios y el que
provoca su enemistad.
170 La localización de Urm a es desconocida.
171 El sentido de la frase es oscuro, por ser desconocido el sentido de algunas pala­
bras y dudoso el de otras. Sigo básicamente la interpretación de Pecchioli Daddi y
Polvani (1990, p. 176).
 33. LA HISTORIA DEL CAZADOR KESSI

T ex to : CTH 361.
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215-224).

En mucho peor estado de conservación que el cuento de Appu se

halla la Historia del cazador Kessi. Podemos garantizar el origen hurrita
de la historia no solo por el nombre claramente hurrita de Udubsarri, el
cuñado de Kessi, sino también porque conservamos fragmentos, aunque
muy escasos de la versión original, que sin embargo sabemos que abar­
caba 14 tablillas. El personaje debió tener una gran popularidad, ya que
contamos además con un pequeño fragmento de una versión acadia, ha­
llado en Tell-el Amarna, en Egipto, que se refiere a otra historia (o a
otros pasajes de la misma, cuestión esta no resuelta) del cazador.
Desde m uy pronto se abandonó la hipótesis que en principio se
había aventurado, según la cual los episodios de la historia de Kessi
pertenecían al poema de Gilgamés, y hoy se considera que forman un
relato independiente. En él se aborda un tema típico, que combina las
ideas piadosas respecto a la relación de los hombres con los dioses con
una misoginia muy extendida en la época. Un cazador que, por atender
a su hermosa mujer, abandona sus deberes para con los dioses y su pro­
pio trabajo, es castigado en consecuencia. La continuación del argu­
mento, sin embargo, no es clara. Solo podemos determinar que Kessi
tiene una serie de sueños de mal agüero (hasta siete, el número mágico
típico) y los interpreta como presagio de muerte, presagio que es con­
firmado por su madre. Infortunadamente, el pésimo estado de conser­
vación del texto no nos permite aclarar más detalles ni conocer el final
 250 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

de la historia. La aparición del Poema de la liberación (texto 29) situó la

historia de Kessi en un marco sapiencial con ciertos paralelos con ella,
como indica Neu (1993a).
Hallamos en la historia de Kessi una variación del tema de la relación
del hombre con los dioses, entendida como un do ut des. Kessi abandona
el cuidado de los dioses por el amor de una mujer, amor entendido como
un sentimiento pernicioso. Por otra parte, este relato se ha interpretado
como un mito arcaico de caza «releído» por una civilización más avanza­
da, como señala Xella (1978). A la luz de la comparación de mitos seme­
jantes, puede concluirse que en el núcleo antiguo del mito, se establecía,
por un lado, una oposición entre la caza y la mujer, basada en la costum­
bre de excluir a las mujeres de esta actividad, oposición en la que Kessi
habría optado por la mujer (con el consiguiente fracaso en su intento de
cazar) y por otro, se castigaría una falta del cazador, la de olvidarse de ofre­
cer a los dioses las primicias de su caza. El castigo a esa frita, castigo típico
de los Señores de los animales, es la ocultación de la caza. Paralelos de
estas concepciones serían el episodio de Enkidu y la prostituta en el poema
de Gilgamés y el poema ugarítico de Aqhat, especialmente en el detalle
de las relaciones entre el protagonista y Anat.
Esta versión antigua fue reinterpretada, en términos de un mariagepar
exces que lleva a Kessi a la omisión de las ofrendas a los dioses y al aban­
dono de su propia actividad, la caza —culpa quizá agravada por la posible
impureza contraída por causa de las relaciones con la mujer— U n síntoma
claro de que ha habido una reinterpretación del antiguo m ito de caza
consiste en que las ofrendas que Kessi debería hacer y olvida no son pro­
ductos de su actividad venatoria, sino las propias de un pueblo agrícola.
Se trata, por tanto, de un relato en el que se reflexiona sobre los
modelos éticos de conducta, al explorar las contradicciones entre matri­
monio y trabajo y entre relación familiar y relación con los dioses.
Se ha perdido el principio, toda una columna y parte de la segunda.
Podemos leer que Kessi se hizo cazador y, por fin, el texto resulta claro.

Kessi tomó por esposa a la hermana de Udubsarri. El nombre de la

mujer era Sintalimeni; era hermosa y dotada con todas las cualidades.
Kessi solo se ocupaba de su esposa, hasta el extremo de que Kessi no
procuraba a los dioses ni pan grueso ni libación172. Ya no iba a cazar a
la sierra. Solo se ocupaba de su esposa.
Su madre comenzó a decirle a Kessi:
—Solo tu esposa te es querida. Ya no vas a cazar a la sierra, y no me
traes nada.

172 Cfr. West (1997, p. 125) sobre el tema de la cólera divina por el olvido de
practicar el culto.
LA HISTORIA DEL CAZADOR KESSI 251

Kessi tomó su jabalina, llamó tras de sí a los perrillos y se fue a

cazar a la sierra de Natara173. Pero los dioses estaban irritados con Kes­
si por la falta de la libación y ocultaron todos los animales ante él.
Kessi anduvo vagando tres meses por la sierra, pasando hambre y
sed, por no volver a su ciudad con las manos vacías. Kessi contrajo una
mala enfermedad por tres meses. Kessi [...} una piedra preciosa en un
árbol [...] en la sierra a los hijos de los dioses. Y [...] a consumir a Kessi.
El padre divino de Kessi dijo en la sierra:
— ¿Por qué consumen a Kessi en la sierra?

El resto de la columna se ha perdido, así como el principio de la

columna tercera. Cuando el texto es legible - y a partir de la séptima
línea contamos con un duplicado—se nos cuentan los sucesivos sueños
de Kessi. El primero se ha perdido, el segundo nos habla de algo que
sucede en la puerta, y el tercero, que se apoderaba de un pájaro y que
algo le sucedía a la servidumbre en su trabajo.

Tuvo un cuarto sueño. Un gran trozo de diorita caía de los cielos y

derribaba a la servidumbre y a un hombre del dios.
Tuvo un quinto sueño: el padre divino de Kessi se esforzaba conti­
nuamente en mantener el fuego encendido.
Tuvo un sexto sueño. Kessi tenía en su cuello un collar de perro y
tenía asimismo una ajorca de mujer.
Vio un séptimo sueño. Kessi fue a la caza del león y llegó junto a la
puerta, pero ante la puerta encontró serpientes y esfinges.
Cuando se hizo de día y el dios Sol llegó a la sierra, se levantó Kes­
si de su grata yacija y comenzó a referirle a su madre los sueños de por
la noche.
Kessi comenzó a decirle a su madre:
—¿Qué quiere decir esto? ¿Vamos a ir a la sierra y morir en la sie­
rra? ¿Deben devorarme en la sierra las fieras?
Su madre comenzó a decirle a Kessi:
—Ese que has dicho es el sentido de los sueños. La hierba ha crecido
alta...

El resto de la columna está muy deteriorado y solo se entienden

palabras sueltas. Se alude a la ciudad y a un río, al bosque, a un sobre­
salto, sin que podamos entender el texto de modo seguido. Otros dos
fragmentos conservados están también demasiado deteriorados para dar
sentido. U no comienza:

173 Al parecer no se trata de un lugar real.

252 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

La madre de Kessi se lamentaba:

—Kessi ahora nos [...]

El resto de texto conservado es incomprensible, dado su estado muy

fragmentario.
No nos ayudan demasiado a reconsrtruir el curso de la obra los res­
tos de la versión hurrita publicados por Salvini (1977, p. 79) en que
aparecen Kessi, Sentaminni (que corresponde al nombre h itita Sintali-
meni), y un hermano, Udubsarri. No se habla ni de la madre, ni de la
caza fallida, ni de los siete sueños. En cambio se mencionan Istar, Saus-
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 ÍNDICE DE NOMBRES PROPIOS

(No se recogen los nombres babilonio Alala, uno de los «21

geográficos ni de persona modernos, padres y madres» de Anu 17,
pero sí los personajes míticos cuyo 130,134,136-138,171
nombre se ha traducido, como el Alasiya nombre antiguo de Chipre
Dragón o La Bestia. 10
Las cifras remiten a las páginas de Aliyan sobrenombre de Baal 245
este libro) Alia dioses mesopotámicos
inmolados para crear al hombre
Abandu dios primigenio invocado 94
en el Canto de la Salida 135 Allani diosa de origen hurrita, que
Abel personaje bíblico 240 recibía culto en Mesopotamia
Abzuwa véase Apsuwa con el nombre ALLATUM y que
Acad ciudad convertida por Sargón I se identifica con Ereskigal y con
en capital del Estado acadio Lelwani, la diosa Solar de la
137,230-233,262 tierra 216, 218
Adad dios babilonio 238 Alóadas en la mitología griega, hijos
Adán personaje bíblico 106 de Aloeo y de Ifimedea, llamados
Adonis amante de Afrodita en la Oto y Efialtes (véanse) 192
mitología griega 41 Ammezzadu uno de los dioses
Afrodita diosa griega del amor 34, primigenios, relegados al mundo
41,135,144 subterráneo 135
Agdistis en la mitología griega, Ammuna monte mencionado en el
diosa identificada con la Madre mito de Telipinu 54, 56, 263
de los Dioses o con Cibele 210 Amunki uno de los dioses
Ailanuwa ciudad gobernada por primigenios, relegados al mundo
Impakru 232 subterráneo 135
Akitu fiesta mesopotámica del año Anat diosa cananea, identificada
nuevo 30 con Istar 17,41,250
Alala véase Alalu Andrómaca esposa de Héctor,
Alalu dios que preside la primera personaje de la litada 202
generación celeste, destronado Anitta rey hitita, hijo de Pithana
por Anu. Corresponde al 10, 15,220
 270 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

Annanna maga autora del ritual en fueron a buscar el Vellocino de

que se incluye la Desaparición Oro 53
del dios Sol 59 Arinna centro de culto hático
Anquises héroe griego, de cuya de la diosa solar Wurunsemu
unión con Afrodita nació Eneas 16-18
34 Arma nombre hitita del dios Luna
Anteo en la mitología griega, hijo (véase) 72
de la Tierra 207 Arripe sierva de Ártemis en un
Anu dios sumerio del Cielo, que mito griego 126
interviene también en mitos Ártemis diosa griega 16, 126
hititas 17, 94, 103, 112, 130, Aruru sobrenombre de la diosa
133-140, 142-143,148-149, sumeria de la Tierra y la
163,180,240 fertilidad Ninhursag 103
Anubis dios egipcio 240 Arzawa reino en la zona occidental
Anunna dioses mayores de la península Anatolia y de
mesopotámicos 94 habla luvita 9
Anzili divinidad de origen hático, Asenath princesa egipcia, esposa
asociada a Zukki y que del personaje bíblico José y
protagoniza una de las versiones protagonista también del
del mito del dios que desaparece. pseudepígrafo, José y Asenath
La pareja de diosas parece 48
equivaler a las Guises (véanse) Asertu nombre en el texto hitita de
39-40,42, 68-69 la diosa ugarítica Aserat, esposa
Apolo dios griego de la música y la de El (hitita, Elkunirsa) 17, 42
medicina 36, 137, 192, 240 121-124, 254
Appu protagonista del relato Ashapa escriba que firma la tablilla
que lleva su nombre, padre de del Canto de la Salida o Canto de
Recto y Malo 181,188-189, Kumarbi 132
217, 237-243, 245, 247, 249, Asiria imperio de Mesopotamia
266 101, 240
Apsu una de las divinidades Assiyat una de las antiguas
primigenias mesopotámicas divinidades de Kanes 16
(personificación del agua dulce) Astabi dios hurrita de la guerra
134-135,203 (identificado con el hitita
Apsuwa/Apzuwa/Abzuwa ciudad Zababa y con Ninurta (véanse)
en la que reside Ea. En realidad, 148,150, 180, 200
interpretación hurrita de Apsu, Asurbanipal último gran rey de
el agua dulce primordial en la Asiria (668-ca. 627 a.C.) 102,
que vive Ea 150-151,157, 111
203-204 Atenea diosa griega 144-145,
Aqhat personaje ugarítico, hijo de 186,198
Danel 24l, 250 Atirat diosa identificable con
Aranzah nombre hurrita del río Asertu 122
Tigris (véase) 139 140, 142, Atis amante de la diosa Cibele en la
144,147-148, 180, 230, mitología de origen frigio 41,
232-233 52
Argonautas en la mitología griega, Atlas dios griego que sosteía el
tripulantes de la nave Argo, que cielo sobre sus espaldas 190
ÍNDICE DE NOMBRES PROPIOS 271

Atrahasis en la mitología acadia, Cibele diosa griega y romana,

héroe salvador de la humanidad continuación de la anatolia
en diferentes intentos de los Kubaba (véase), 16,4l, 48, 52
dioses por destruirla {véase Cielo dios primigenio de la
Atramhasis) 99, 116-117, 166, mitología griega 82 (véase
170,224, 262, 265 Urano)
Atramhasis nombre hitita del Cielo en la mitología egipcia 207
acadio Atrahasis (véase) 116- Cilicia nombre clásico de la región
118,263 de Anatolia donde se sitúan
diversos mitos 9,12, 33,
Baal dios de la Tempestad cananeo 195-196
17,30,41-42, 121-125,134, Circe maga personaje de la Odisea
211, 245 114
Babilonia ciudad de la Baja Crono Dios griego, hijo de Urano y
Mesopotamia 243 padre de Zeus 33,13-134,
Banapi ciudad relacionada con 137-138,140,144 146-147,
Astabi, dios de la guerra 150 152-153, 186,189, 207
Bata dios egipcio 240 Curetes en la mitología griega,
Bestia uno de los protagonistas del guardianes de Zeus durante su
mito de Ea y la Bestia 7, 148, infancia 190
177-180
Briareo en la mitología griega, uno Dagan dios semítico del grano,
de los Centímanos (véanse) 117 identificado con Kumarbi (véase)
Buyan en el folclore ruso, isla 130
mítica en medio del océano Daniel personaje bíblico 112
208 Delfos santuario griego, sede de un
oráculo de Apolo 147
Caos la «abertura» personificada, Demaro epíteto de Zeus en la
que surge al principio del Teogonia de Sankuniatón
mundo en la cosmogonía de correspondiente a Baal Hadad
Hesíodo 133,136-137 134
Cadmo héroe griego, fundador de Deméter diosa griega del cereal
Tebas 36 33,41,46-47,52,79,166,255
Caín personaje bíblico 240 Demofonte hijo del rey de Eleusis
Calipso hija del Titán Atlas, al que Deméter intenta convertir
que vivía en la isla de Ogigia en inmortal 79
y que retuvo varios años a Deseado protagonista del relato El
Odiseo por haberse enamorado gran viaje del alma 77-81
de él 34, 114 Dioniso dios griego del vino y de
Carro personaje del Canto de la la locura extática 78-79
Salida, quizá la Constelación del Dios de la Tempestad designación
Carro 150 global para diversos dioses
Casio/Casius nombre clásico del (como hático Taru o hurrita
monte Hazzi (véase) 19, 36, Tesub), a menudo acompañada
125,189,195 de epítetos que lo especifican
Centímanos gigantes, hijos de 14,16-19, 27-32, 35-36, 38,
Urano y Gea, dotados de cien 40,42,44,47-48,51,53-54,
brazos 203 59-67,72-75,84-85,87-88,
 272 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

105, 123,125-126, 130, 142, El dios cananeo 122,134 (véase

144-145,202,204,217-218, Elkunirsa)
238-239, 241-243 (véase Tesub) Eliún (en griego, Hípsisto) uno de
Diosa Solar de Arinna nombre los dioses de la Teogonia de
hitita de la diosa hática Sankuniatón 134
Wurunsemu (véase) 16-18 Elkunirsa transcripción hurro-
Diosa Solar de la tierra nombre hitita del nombre del dios El
hitita de Allani/Lelwani (véanse) (véase), más el epíteto qn ‘rs
16,51,79-82,95,216, «creador de la tierra» 17,
218-219, 227 121-124, 254, 260
Diosa(s) madre(s) divinidad(es) Enki dios sumerio conocido luego
que suele(n) acompañar a las como Ea (véase) 94
Guises en su asistencia a los Enkidu antagonista y luego amigo
partos 50, 78, 80, 93-95, deGilgamés 94, 101, 103,
105-106, 109,175,179, 188, 106-112, 250, 266
192 Enlil divinidad de la atmósfera,
Dragón (hitita, Illuyanka) rival del esposo de Ninlil y padre del dios
dios de la Tempestad hático en LunaSin 17,94,110,112,117,
el mito de La lucha contra el 130, 135, 143,168,191-193,
Dragón 27-29, 31-33, 35-37, 205-206
74,108,111,126,165, Enuma Elis poema babilonio
255 conocido en una versión del
Duddul ciudad consagrada al dios siglo vil a.C. 30, 100, 109,
Kumarbi 158,168,175 134-135
Dyaus dios de la mitología india, Epigeo uno de los dioses de la
equivalente del Zeus griego 15 Teogonia de Sankuniatón 134
Ereskigal diosa de los infiernos
Ea nombre acadio del sumerio Enki mesopotámica, hermana de Istar
(véase), señor del agua y la 45,94
sabiduría 7, 105, 112, 130, Erinis divinidades griegas que
134, 142-143,145, 148-151, castigan el derramamiento de
156-159, 169-171,177-180, sangre de un familiar 135,
197, 203-210,252 141
Ebla ciudad del norte de Siria Esaú personaje bíblico 240
215-224, 228,257, 264, 267 Esiadali personaje de Gurparanzahu
Edfii ciudad de la orilla ocidental 232
del Nilo 30 Espíritu del Grano divinidad
Edipo mítico rey de Tebas, asesino hitita mencionada en el mito de
de su padre, Layo 62 Telipinu 50, 64
Efialtes hijo de Ifimedea que Etana legendario rey sumerio de
intentó escalar el cielo con su Kish 241
hermano Oto (véase Alóadas) Éufrates uno de los ríos que forma
192 Mesopotamia, llamado en hitita
Egipán divinidad griega Mala (véase) 10, 94-95, 100,
relacionada con la cueva 108, 110, 123, 216
Coriciana 36 Eurídice esposa de Orfeo a la que
Egipto país a orillas del Nilo 10, este trató de rescatar del Hades
30 129, 142, 240, 249, 262 34
ÍNDICE DE NOMBRES PROPIOS 273

Europa personaje mítico griego, Hades dios griego de los infiernos,

raptada por Zeus 245 raptor de Perséfone, también
llamado Plutón 41,75
Falsedad protagonista de un mito Hades reino subterráneo del dios
egipcio 240 Hades, donde habitan los
Filón de Biblos autor fenicio de muertos, según la mitología
época romana, que transmite en griega 52, 78, 114
griego un mito fenicio 134 Hahhima nombre hitita de Letargo
Firdausi poeta iranio del siglo x {véase) 58
d.C., autor del Shahnameh 134 Halis nombre clásico del río
Marassanta (véase) 10-11, 87
Ganzura véase Kanzura Halki dios del grano, ya conocido
Gasga pueblos establecidos en las en Kanes, perteneciente al
montañas al norte y nordeste de círculo de Telipinu. Se asimila a
Anatolia, enemigos seculares Dagan y a Kumarbi (véanse) 16,
de los hititas 31,87 130
Gea diosa griega de la Tierra (véase Halmasuit/Hanwasuit el Trono
Tierra) 133, 136-137 deificado, divinidad hática 16,
Gigantes dioses griegos nacidos de 89-90
la Tierra 135,141 Halpa nombre hitita de la ciudad
Gilgamés rey mítico de Uruk, siria de Aleppo 140
protagonista del poema que lleva Hamsa padre de Atramhasis
su nombre 7, 22, 94, 99-115, 117-118
126,249-250, 254, 258, 262, Hannahanna madre de los dioses
264-266 hititas, cuyo nombre significa
Gügamos nombre griego de «abuela-abuela», ligada a la
Gilgamés 102 fertilidad y a la fundación del
Ginebra esposa de Arturo 62 poder 16,40 44,48-49,51,
Goliat personaje bíblico 105 54-55,60-61,63-64,70,75,
Gran Río potencia negativa en el 261
mito del Conjuro de la atadura Hapantali o Hapantaliya pastor
84-85 divino, a veces identificable con
Guises divinidades femeninas que el dios KAL, espíritu protector,
presiden los nacimientos y especialmente del ganado 50,
prefiguran el destino, semejantes 70,73
a las Moiras griegas y las Parcas Harapsili nieta de Hattusili I,
latinas. Equivalen a Anzili y casada con Zidanta y que llegó a
Zukki (véanse) 50, 60-61, 63, reina cuando su marido dio
68, 80, 113, 147-148,175,179, muerte a Mursili I 40
182,188,192, 233 Hasammili dios que posee el
G urparanzahu rey mítico de poder de ocultar a sus
Ailanuwa, protagonista del protegidos en caso de peligro,
relato de su nombre 7, 230-233 hermano de un grupo de dioses
menores, semejantes a los
Hábür afluente del Éufrates, en la Cabiros de la religión
región en la que se asentaron los grecoasiánica 61
hurritas en el II milenio a.C. Hatepinu hija del Mar, esposa de
132,163 Telipinu 74
 274 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

Hático pueblo que habitaba la poemas Trabajos y Días y

península Anatolia antes de la Teogonia 33, 132-141, 145-147,
llegada de los hititas 11,14 151-152, 154-155, 184, 186,
Hattara fuente del monte 189, 195, 207, 240, 252,
Ammuna, mencionada en el 254-255, 257, 259, 262-263,
mito de Telipinu 54, 56 265-267
Hatti país de los hititas; a veces Hespérides en la mitología griega,
también su capital (aunque es ninfas que cuidaban un jardín
más frecuente llamarla Hattusa) maravilloso en el Occidente del
11, 17,22, 54-56, 122, 254, mundo 103
258 Het gente de nombre de los hititas
Hattusa capital del Imperio hitita, en la Biblia 9
próxima a la actual Bogazkale Hípsisto uno de los dioses de la
9-11,13,15-16,19, 22, 30, Teogonia de Sankuniatón (véase
34-35, 70, 99, 220, 262, Eliún) 134
264-265 Homero primer poeta griego, al
H attusililII rey hitita (1289- que se le atribuyen la litada y la
1265) 10,19 Odisea 33, 100, 192, 229, 256
Hazzi nombre antiguo del Monte Horus divinidad egipcia 142, 240
Casio (véase), en la boca del Hulla divinidad hitita mencionada
Orantes, al norte de Siria, actual en una plegaria 18
Kel Dag, escenario de la lucha Humbaba véase Huwawa
entre Tesub y Ullikummi. Hupasiya mortal que colabora con
También aparece deificado en Inara en la lucha contra el
Yazilikaya 19, 125-126, 130, Dragón y muere a manos de la
189, 195-196 diosa 32-35
Hebat diosa siria, esposa de Tesub H urri uno de los toros que tiraban
14,16-19,170, 200-202, del carro de Tesub 16, 19
206-207 Hurri reino de los hurritas 22
Hedammu monstruo serpentino, Huwawa (acadio, Humbaba)
hijo de Kumarbi y Sertapsuruhi, monstruo protector del bosque
rival de Tesub en el poema de su de Cedros, muerto por Gilgamés
nombre 36, 105, 131, 153-154, y Enkidu 101,103-104,
160-161, 165-176, 183, 107-112
185-186, 189, 191-192,197,
211,239,258, 266 Ifimedea personaje mitológico
Hefesto dios griego de la artesanía griego, madre de Oto y Efialtes
154,186 192
Hera diosa griega, esposa de Zeus Iggigi en la mitología
78,245 mesopotámica, dioses rebeldes
Heracles héroe griego, hijo de , que se sublevan contra los dioses
Zeus y Sémele 102-103, 208 mayores 117
Hermes dios griego, hijo de Zeus y Ikinkali dudad al norte de Ebla,
Maya 33, 36, 240 cuyos habitantes eran prisioneros
Heródoto historiador griego del de los eblaítas 215-216,
siglo va.C. 229 219-223
Hesíodo poeta griego del siglo v iii Illuyanka nombre protohático del
a C., al que se le atribuían los Dragón (véase) 29, 254, 261, 265
ÍNDICE DE NOMBRES PROPIOS 275

Im bia véase Impakru Istustaya junto a Papaya, forma la

Imgarra monte en el que pace el pareja de diosas infernales que
toro Telia, uno de los que tejen el futuro del rey 50, 89-90
forman el tiro del carro de Tesub Itiha ciudad mencionada en el
198-199 poema Gilgamés 112
Im pakru rey legendario de Acad, Izzummi visir del dios Ea
suegro de Gurparanzahu, quizá 158-159
correspondiente al histórico
Imbia, primer rey de la dinastía Jacob personaje bíblico 240
de los Guteos 230-232 Jasón héroe griego, caudillo de la
Im paluri visir del Mar 113, expedición de los Argonautas
186-187, 189-190 53 260
Inana diosa sumeria equivalente a José personaje bíblico, protagonista
Istar 101 también del pseudepígrafoJoséy
Inara diosa de nombre hático, hija Asenath 48,122
y aliada del dios de la Tempestad Júpiter Dios supremo de la
contra el Dragón y hermana de mitología romana 15
Telipinu, ya conocida en Kanes
16, 29,31-35 KAL ideograma sumerio que
Indra dios indio, mencionado encubre una divinidad cuyo
como testigo en tratados, pero nombre hitita desconocemos,
que no se incorpora al panteón pero que quizá corresponde al
hitita 17,31,184,202 dios de los ciervos Kurunta, y
Irsirras divinidades auxiliares que accede ocasionalmente al
encargadas por Kumarbi de la poder celeste 131,153-170,
crianza de Ullikummi 167, 255
189-191 Kamrusepa diosa de la magia y la
Isaac personaje bíblico, hijo de medicina, igualada a la diosa
Abraham 241 hática Katahzifuri 29,44, 50,
Ishara divinidad tutelar de Ebla y 73, 84-85, 91-92, 253
guardiana del juramento 135, Kandurna monte mencionado en
216-217 el Canto de Ullikummi, quizá
Isput una de las antiguas identificable con el Kanzura
divinidades de Kanes 16 (véase) 140,148,203-205
Istar diosa acadia del amor, que Kanes/Kanis colonia asiria junto al
corresponde a la sumeria Inana río Halis correspondiente a
y que en el mito de Asertu hitita Nesa, en la que se detecta
desempeña el papel de Anat- la presencia de hititas en fecha
Astarté. En los poemas hurritas muy antigua 10, 14, 16, 238
se identifica con Sauska (véase), (véanse Nesa y Kültepe)
la hermana de Tesub 7,17, Kanzura/Ganzura monte de
41-42,45,52,85,101,103, localización desconocida,
111, 113,122,124-126, relacionado con el ciclo de
144-145,155-156,161,163 Kumarbi y quizá identificable
166,168-170,172-176, 181, con el Kandurna (véase) 135,
189,196-197,211-213, 140-141,148,180,186
218, 238, 243-244, 246, Kasku nombre hático del dios
252,259 Luna (véase) 16, 72
276 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

Kastama dudad tutelada por Kumarbi padre de los dioses del

Zashapuna y asociada en el culto panteón hurrita, rival de Tesub
con Nerik, quizá la antigua en diversos poemas 7, 15, 17,
Castabala, en Capadocia, cerca 22,95, 105, 117-118, 129-132,
de Ekbez 38 134-135, 137-151, 153-154,
Katahzifuri nombre hático de 157-158, 160-163, 165-173,
Kamrusepa (véase) 73 175, 177, 179-193, 203,
KA.ZAL ideograma sumerio que 206-208, 210-211, 213-214,
encubre el nombre de una 216,218, 239, 253-256,259,
divinidad cuya identidad se 261-262, 264
discute 139,142,144-145,163 Kummi/Kummiya residencia de
Kella sacerdote («ungido») de Tesub, al sudeste de Anatolia
Nerik, redactor del texto de La 148-149, 168, 170,188-189,
lucha contra el Dragón 29, 31, 196, 200 205, 209-210,
36-37 213-214, 216-218, 223-224,
Kessi cazador protagonista del 243
relato de su nombre 238, Kuppila ciudad desconocida 214
249-252, 265, 267 Kurunta dios de los ciervos hitita,
Kirta protagonista de un texto quizá identificado con KAL
ugarítico 240 (véase) 153
Kish ciudad al norte de la Baja Kussara reino de los primeros
Mesopotamia 137 reyes hititas conocidos 10
Kiskilussa lugar de emplazamiento Kusuh nombre hurrita del dios
desconocido, en el que lucharon Luna (véase) 252
el dios de la Tempestad y el Kuzina ciudad de emplazamiento
Dragón 31 desconocido, residencia del dios
Kissina ciudad tutelada por Luna 243
Nanaya 243
Koschei ogro del folclore ruso 208 Labarna rey hitita cuyo nombre
Kubaba originalmente la deidad sirvió luego como título regio
local de Carquemis, convertida 73
luego en divinidad principal de Lalapaduwa monte relacionado
los reinos neohititas. Los frigios con la saga de Ullikummi
la asimilaron como diosa Madre, 203-205
con los nombres de Cibebe y LAMA forma alternativa de leer el
Cibele (véase); su culto se ideograma KAL (véase) 153
introdujo en Grecia y Roma 16, Layo padre de Edipo, asesinado por
157 este 62
Kulitta diosa sirvienta de Istar Lelwani diosa infernal de origen
173 hático, llamada «diosa Solar de
Kuliwisna ciudad que se localizaba la tierra», a la que se rendía
verosímilmente al sur de culto en el mausoleo en Hattusa.
Anatolia, en la que se rendía Se identifica con Allani/Allatum
culto a un dios de la Tempestad y con Ereskigal 30
40 Lemminkainen heroe finés,
Kültepe nombre asirio de Nesa- protagonista del Kalevala 48
Kanes (véanse), hoy Kayseri 10, Letargo/Hahhima demon
14, 16 paralizador de la vida,
ÍNDICE DE NOMBRES PROPIOS 277

protagonista del mito de la Melias ninfas de los fresnos, nacidas

desaparición del dios Sol 58-61, de la Tierra 135,141
84 Memoria (Mnemósine) diosa
Lihzina lugar de culto de un dios griega, madre de las Musas, que
de la Tempestad local, controla una fuente en el Hades
mencionado en algunas versiones 82-83
del mito de Telipinu 53, 56, Mesopotamia región entre el
66-67, 73, 257, 259 {véase Tigris y el Éufrates 12, 94,129,
Zihzina) 132,134, 217, 262, 267
Lot personaje bíblico, cuya esposa Metis diosa griega 136,145,267
fue convertida en estatua de sal Mezzulla diosa hática del círculo
34 de Arinna, hija del dios de la
Lucifer personaje bíblico 48 Tempestad y de la diosa Solar de
Lulluwa región del nordeste de Arinna, a la que se acude como
Mesopotamia, al este del Tigris intercesora 18
217,240 Midgardr en la mitología
Luna dios que es llamado en hitita escandinava, serpiente rival del
Arma; en hático, Kasku; en diosThor 31
hurrita, Kusuh y en acadio, Sin Miguel Arcángel 48
{véanse) 61,72-74,91,113, Minki uno de los dioses
156, 164,171-172,189,243, primigenios relegados al mundo
245,252 subterráneo 135
Mitra dios indio, mencionado como
Mala nombre hurro-hitita del río testigo en tratados, pero que no
Éufrates (véase) 108, 110, 123 se incorpora al panteón hitita
Maliya divinidad habitualmente 17
asociada con la diosa Pirwa 85 Mittani reino de los hurritas 10,
Malo uno de los hijos de Appu 15, 17,22
238-239, 242-244 Miyantazipa genio hático del
Mar (hitita, aruna-) personificado, crecimiento, perteneciente al
como personaje de mitos 59, círculo de Telipinu 50
74,91-92, 113,125, 130, Mótu dios cananeo, rival de Baal
165-169,171-172,211-212 41
Marassanta nombre hitita del río Mukisanu visir del dios Kumarbi
Halis (véase) de época clásica, 167,171-172,175,187,
hoy Kizil Irmak 87-88 213-214
M arduk dios de la Tempestad Mursili II rey hitita (1345-1315
babilonio 17,109,134-135, a.C.) 30,72
142, 238,243-244 Musa(s) hijas de Mnemósine (la
Mari ciudad al oeste del Éufrates Memoria), inspiradoras de la
220,264 poesía para los griegos 136,184
Medusa monstruo femenino al que Muwatalli rey hitita (1315-1296
dio muerte Perseo 109, 207 a.C.) 18
Megi rey de Ebla (en realidad,
nombre común «rey») 216, Nakkiliata río hitita, relacionado
219-224, 229 con el Marassanta 88
Melia Telepia dios de los esvanos Namhe divinidad de la
(un pueblo del Cáucaso) 43 abundancia, aliada de Ea 145
 278 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

Namni monte de Siria 126 Nippur ciudad sagrada sumeria,

Nanaya divinidad babilonia, residencia del dios Enlil y
parcialmente equiparada con también de Kumarbi 101,135,
Sarpanitu, esposa de Marduk 140-141
238, 243-244 Noche personificación divina en la
Nanni montaña deificada 19 mitología griega 33
Napsara, Nara nombres de dos de Noé personaje bíblico 103
los dioses primigenios (a Nsatya dioses indios, mencionados
menudo identificados como uno como testigos en tratados, pero
solo) relegados al mundo que no se incorporan al panteón
subterráneo 135, 143, 158-159 hitita 17
Naram-Sim rey acadio 99 Nuadu ciudad fundada por el
Nasalma monte escenario de la Tigris divinizado en la leyenda
derrota del dios KAL 154, 159 de Gurparanzahu 232
Natara sierra en la que caza Kessi Nuhasse territorio situado al sur y
251 al sudoeste de la curva del
Nerik centro de culto al este de Éufrates 216
Hattusa, dedicado al dios de la Nusku visir del dios Enlil 117
Tempestad y probablemente Nuzi ciudad próxima al río Tigris
correspondiente a la clásica 220,261
Maroga, moderna Maragos 16,
29-31, 35-38, 87-88, 259, 262 Odiseo héroe griego, protagonista
Nesa antigua capital del reino déla Odisea 34, 102, 114, 137,
hitita, llamada luego Kanes y 231
Kültepe (véanse), hoy Kayseri Olvido fuente en el Hades 82-83
9-10,14, 22 Orfeo mítico cantor griego, que
Ninatta diosa sirvienta de Istar bajó al Hades a buscar a su
173 esposa, Eurídice 34
Nínive capital del Imperio asirio, Osiris dios egipcio 240
después de Asur y Nimrud, Oto hijo de Ifimedea que intentó
situada en el curso medio del escalar el cielo con su hermano
Tigris. Su reina divina es Istar Efialtes (véase Alóadas) 192
126,144,161,163,169,
173-175,189,197, 213-214, Paflagonia nombre clásico de una
216, 243-244, 259 región situada cerca de los
Ninlil esposa de Enlil, madre del palaítas 11
dios Luna Nanna-Sin 17,101, Pan de Córico hijo de Hermes en
135 la mitología griega 33
Ninmah diosa madre sumeria que Papaya junto a Istustaya, forma la
participa en la creación del pareja de diosas infernales que
hombre 94 tejen el futuro del rey 50,
Nintu nombre sumerio de la madre 89-90
de los dioses 84-85 Pausanias viajero y escritor griego
Ninurta nombre babilonio del del siglo ii d.C. 147,210
hermano del dios de la Tempestad; Pazzanikarri eblaíta, padre de
en hitita, Suwaliya(tta), y en Zazalla 223
hurrita, Tasmisu (véanse) 148, Pelias usurpador del trono de Jasón
154,159,180 53
ÍNDICE DE NOMBRES PROPIOS 279

Pelión monte griego 53, 192 Qades lugar de Siria en el que se

Penélope esposa de Odiseo 231, desarrolló una batalla entre
255 Muwatalli y Ramsés II 10
Perséfone hija de Deméter y reina
del Hades en la mitología griega Ramsés II faraón egipcio,
41,48,75,78-79,82 contemporáneo de Hattusili III
Perseo héroe griego que dio 10
muerte a Medusa 109, 207 Ramsés III faraón egipcio que
Perses hermano de Hesíodo 240 contuvo a los Pueblos del Mar
Perun dios eslavo 31 11
Pihassa nombre luvita usado como Rario llanura griega donde
advocación del dios de la Deméter volvió a hacer crecer las
Tempestad. Se ha propuesto su mieses 52
relación etimológica con el Rea diosa griega, esposa de Crono
griego Pegaso 18 136,146
Píndaro poeta lírico arcaico griego Recto uno de los hijos de Appu
239 238-239,242-244
Pirwa diosa hitita de forma
equina, ya conocida en Kanes Saemund Siggfusson autor de una
16, 85 Edda nórdica medieval 134
Pirwa escriba que se refiere a un Samas dios babilonio del Sol (véase)
dios personal suyo 40 238
Pisaisa monte sirio deificado que Samuha ciudad hitita de
violaalstar 122,125-126,181, localización desconocida,
211 relacionada con la diosa Hebat
Pithana primer rey hitita cuyo 18
nombre se conoce 10 Samuel personaje bíblico 241
Pizikarra rey de Nínive poco Sangasu cazador, personaje del
conocido, conquistador de Ebla poema Gtlgamés 106-107
216,218 Sanhatu prostituta que civiliza a
Plata hijo de Kumarbi, antagonista Enkidu 106
de Tesub 7,131,144,160-164, Sankuniatón autor fenicio al que
261 Filón de Biblos atribuye una
Plutarco historiador, biógrafo Teogonia 134
y erudito griego, de los Sansón personaje bíblico 241
siglos i-ii d.C. 138 Sargón reyacadio 99,137
Plutón otro nombre de Hades Sarruma divinidad de origen
(véase) 41 anatolio, asimilada al panteón
Prometeo titán griego, castigado hurrita de Kummanni como hijo
por Zeus por ser benefactor de la de Tesub y Hebat 19,21
humanidad 154-155 Sauska hermana de Tesub,
P urra prisionero de los eblaítas identificada con Istar 17, 144,
218-219, 223 161,163,173,252
Purulli fiesta protohática en la que Sentaminni nombre hurrita de
se recitaba La lucha contra el Sintalimeni (véase) 252
Dragón 27,29-31,34-35 Seri uno de los toros que forma el
Putifar personaje bíblico 122, tiro del carro de Tesub 16,19,
284 143,149-150,198-199
 280 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

Sertapsuruhi hija del Mar, unida a Takiti diosa asistente de Hebat

Kumarbi para engendrar a 200-201
Hedammu 166-167, 173 Tammuz amante de Istar en la
Seth divinidad egipcia 142, mitología babilonia 41, 122
240 Tanibiya ciudad cercana a Nerik
Sevécoro rey babilonio en un relato 38
de Ebano 102 Tara otro nombre de Taru 16
Shu en la mitología egipcia, padre Tarawa una de las antiguas
del Cielo y de la Tierra 207 divinidades de Kanes 16
Siduri tabernera mítica, personaje Tarhu, Tarhuna o Tarhunta
del poema Gilgamés 103, probables nombres del dios de la
113-114 Tempestad en hitita (luvita,
Sin nombre acadio del dios Luna Tarhunt-) 28 (véase dios de la
(véase) 113,238,245 Tempestad)
Sintalimeni esposa del cazador Tarukka ciudad al norte de
Kessi 250, 252 Hattusa saqueada por los Gasga
Sippar ciudad babilonia, residencia 32, 34
del dios Sol 238 243-244 Tasmisu nombre hurrita del
Siu dios de origen indoeuropeo, hermano de Tesub e Istar,
mencionado en los más antiguos llamado en hitita Suwaliya(tta)
textos hititas 15-16 y en babilonio Ninurta (véanse)
Snorri Sturlusson autor de una 17,135,139-140, 148,
Edda nórdica medieval 134 163-164,188, 194-196,
Sol divinidad hitita, cuyo nombre 198-199, 201-204, 208-209,
hurrita es Istanu 18,40, 47, 218
53-54, 58-61, 63, 68-69, 74-75, Tassa monte de localización
109-110,112,161, 164, imprecisa, relacionado con el
171-172, 189,193-196, ciclo de Kumarbi 139
238-248, 251 Tatizuli esposa de Gurparanzahu e
Sudul ciudad desconocida, próxima hija de Impakru 230-232
aElam 240 Tauri dios hitita 150
Sulinkatte dios hático de la guerra Tazzuwasi diosa concubina de
16 Zashapuna, a la que se rinde
Suppiluliuma I rey hitita, culto en Nerik 38
fundador del Imperio 11 Tebas ciudad de Beocia 62
Suppiluliyama o Suppiluliuma II Telipinu divinidad hática, hijo del
último rey hitita 11, 80 dios de la Tempestad y
Suwabya/Suwaliyatta nombre protagonista de varias versiones
hitita del hermano del dios de la del mito del dios que desaparece
Tempestad, correspondiente al 16,40-45,47-62, 64, 66,70,
hurrita Tasmisu y al babilonio 74-75, 77, 122, 166, 254, 259,
Ninurta (véame) 17, 143, 148, 261, 263-266
186, 201,217-219 Telia uno de los toros que forman
el tiro del carro de Tesub 16,
Tahpurili sacerdote («ungido») 198-199
mencionado en La lucha contra el Tesub nombre hurrita del dios de
Dragón como participante en el la Tempestad (véase), hermano de
culto de Nerik 38 Sauska (Istar) y Suwaliya
ÍNDICE DE NOMBRES PROPIOS 281

(Tasmisu) 14, 16-17, 19, 28, Udubsarri cuñado del cazador

130-132,134,136,139-140, Kessi, hermano de Sintalimeni
142-145,147-151, 154-156, 249-250, 252
158-161, 163-165, 169-173, Ugarit capital del reino de Ugariti,
175-177, 180,183-185, actual Ras Shamra 10, 121-122,
188-189, 192-206, 208-211, 240, 257
215-228, 233 Ullikummi monstruo de diorita,
Tetis diosa griega, madre de hijo de Kumarbi y de una gran
Aquiles 117 roca, rival de Tesub y
Thor dios escandinavo del trueno protagonista del poema que lleva
31 su nombre 36,105,130-131,
Tíamat una de las divinidades 133,138,140,145,148,
primordiales mesopotámicas 160-161,166-167,169,179,
(personificación del agua salada) 181, 183-185,188-189,
109, 134-135 191-194,196-197, 200-202,
Tierra personificada personaje 205, 207-210, 242,256,
del Canto de la Salida y de 258-259, 261
Hedammu 151, 168 Ullu personaje de la versión hitita
Tierra diosa primigenia de la de Gilgamés, quizá
mitología griega 82,133-134, correspondiente a Utnapistim
137,141,152, 207 115
(;véase Gea) Upelluri divinidad que sostiene
sobre sus espaldas el Cielo y la
Tierra divinizada en la mitología Tierra, comparable al Atlas de la
egipcia 207 mitología clásica 133,190-191,
Tifeo/Tifón monstruo serpentino 193, 206-208
rival de Zeus en los mitos U r ciudad al sur de Mesopotamia
griegos 33, 36, 154, 184, 191, 132
195 Urania (descendiente de Urano)
Tigris uno de los ríos que forma epíteto de Afrodita 144
Mesopotamia, llamado en hitita Urano dios griego del Cielo (véase
Aranzah {véase) 94, 100, Cielo) 133-135,137-138,
139-140,144,148,217, 140-141,144,152
230-231 Urki ciudad de Siria septentrional,
Titanes dioses griegos de la residencia de Kumarbi, actual
generación anterior a la de Zeus Tell Mozán 162-163
78-79, 95,135,149,151, Urma ciudad de localización
207 desconocida, escenario del
Tmolo personaje de un mito griego cuento del Pescador 248
que lleva el nombre de un monte Ursanabi barquero mítico que
de Lidia 126 hacía la travesía sobre las Aguas
Toth divinidad egipcia 142 de la Muerte hasta el paraíso en
Trono (deificado) véase Halmasuit/ que vivía Utnapistim 103,
Hanwasuit 114-115
Tudhaliya IV rey hitita (1250- Uruk ciudad amurallada sumeria
1220 a.C.) 21 cuya construcción se atribuye al
Tuwata espíritu protector del legendario Gilgamés 101-107,
campo 60 109,266
282 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

Ushu nombre hurrita de Plata 160 Zalpa ciudad anatolia no

Utnapistim protagonista del mito identificada 238
del Diluvio mesopotámico, Zashapuna divinidad hática cuyo
único hombre que consiguió la nombre significaba «el dios por
inmortalidad para él y para su excelencia», esposo de Zaliyanu,
esposa 103-104, 114-115 con un importante papel en el
culto de Nerik 38
Varuna dios indio, mencionado Zazalla Eblaíta personaje del
como testigo en tratados, pero Canto de la liberación 215,
que no se incorpora al panteón 221-223,229
hitita 17 Zeus dios supremo del panteón
Veles/Volos monstruo de las aguas griego 15,33,36,46-47,
en la mitología eslava 31 52-53,78, 116-117, 134,138,
Verdad protagonista de un mito 140,145-146, 151-152,
egipcio 240 154-155,184, 190, 195,203,
Viento personificado como 210, 240, 245,257
hermano del dios de la Ziggaratta ciudad hática de
Tempestad 60 localización desconocida,
Vftra enemigo del dios indio probablemente en Anatolia
Indra, con el que sostiene central 32
combates semejantes a los Zihzina variante del nombre de la
descritos en La lucha contra el ciudad de Lihzina (véase) 66-67
Dragón 31, 202 Zintuhiya diosa hática del círculo
de Arinna, nieta del dios de la
Wasitta montaña divinizada Tempestad y de la diosa Solar de
125-126, 148, 180-182 Arinna 18
Wurunkatte dios hático de la Ziparwa dios hático, en cuyo culto
guerra, identificado con Zababa se emplea la lengua palaíta 11
(véase) 16 , 60 Zippalanda centro de culto de un
Wurunsemu diosa Solar hática, dios de la Tempestad,
identificada con la diosa Solar de identificado con el de Nerik,
Arinna (véase) 16 hijo del dios de la Tempestad y
de la diosa Solar de Arinna 30
Yam dios del mar, enemigo de Baal Zukki divinidad de origen
en los mitos cananeos 211 desconocido que protagoniza con
Anzili una de las versiones del
Zababa dios de la guerra, tema del dios que desaparece
correspondiente a Wurunkatte y 39-40, 42, 68-69 (véanse Anzili
aAstabi (véanse) 142 y Guises)
Zaliyanu o Zalinu montaña
deificada, próxima a Nerik 35,
38,125
 ÍNDICE DE TEXTOS TRADUCIDOS

(Citados por el número del Catalogue des textes hittites {CTH} de E. Laroche)

CTH N.° Texto Página

321 1 La lucha contra el Dragón 27
322 9 Telipinu y la hija del Mar 74
323 3 Desaparición del dios Sol 58
324 2 Telipinu 39
325 4 Desaparición del dios de la Tempestad 62
331 5 El dios de la Tempestad en Lihzina 66
333 6 Anzili y Zukki 68
341 15 Gilgamés 99
342 18 Elkunirsa y Asertu 121
343 21 El reinado del dios KAL 153
344 20 Canto de la Salida (Canto de Kumarbi,
El Reinado de los Cielos o la Teogonia) 129
345 26 Canto de Ullikummi 183
346.3 25 Wasitta, el parto de la montaña 181
346.8 28 . ¡Que Istar de Nínive no se entere! 213
347 17 Atrambasis 116
348 23 Hedammu 165
350.3 19 Istar y el monte Pisaisa 125
351 24 Ea y la Bestia 177
360 31 Appu y sus dos hijos 237
361 33 La historia del cazador Kessi 249
3 62 30 Gurparanzahu 230
363 32 El dios Sol, el pescador y la vaca 245
364 22 Canto de Plata 160
390 11 Conjuro de la atadura 84
414 13 Las hilanderas infernales 89
433a, c 15 Un mito cosmogónico 93
457.1 14 Conjuro del fuego 91
284 MITOS HITITAS: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

4 5 7 .6 10 El gran viaje del alma 76

671 12 El juramento del rio Marassanta 87
727 8 La luna que cayó del cielo 72
789 29 Canto de la liberación 215
 ÍNDICE GENERAL

Nota preliminar...................................... 7
Introducción........................................ 9

P A RTE PRIMERA. M I TOS D E O R I G E N A N A T O L I O

1. L a l u c h a c o n t r a el D ragón ..................... 27
2 .Telipinu......... .............................. 39
3. D e s a p a r i c i ó n d e l dio s So l ....................... 58
4. D esaparición d e l dios d e l a T e m p e s t a d ............. 62
5. El dios de la Tempestad en Lihzina............... 66
6. A nzili y Z u k k i .................................. 68
7 .Ritual para u n dios desaparecido................. 70
8 .La luna que cayó del cielo...................... 72
9. T eli pi n u y l a hija d e l M ar ....................... 74
10. E l g r a n viaje d e l a l m a .......................... 76
1 1. Conjuro de la atadura.......................... 84
12. E l j u r a m e n t o d e l río M a r a s s a n t a ................ 87
1 3 .Las HILANDERAS INFERNALES ....................... 89
14. C o n j u r o del f u e g o ............................. 91
15. U n m i t o c o s m o g ó n i c o ........................... 93
 286 ÍNDICE

PARTE SEGUNDA. MITOS MESOPOTÁMICOS

16. G i l g a m é s ............................................................................................................ 99
17. A t r a m h a s i s ....................................................................................................... 116

PARTE TERCERA. MITOS DE O RIGEN CANANEO

18. E l k u n ir s a y A s e r t u .................................................................................... 121

19. ISTAR Y EL MONTE PlSA ISA ......................................................... 125

PARTE CUARTA. MITOS DE O R IG EN HURRITA

20. Ca nto de K u m a r b i (C a n t o d e l a s a l id a , e l R e in a d o

d e l o s C i e l o s o l a T e o g o n i a ) ............................................................ 129
21. E l r e i n a d o d e l d i o s KAL ....................................................................... 153
22. C a n t o d e P l a t a ............................................................................................. 160
23. H e d a m m u ............................................................................................................. 165
24. EA Y LA BESTIA................................................................................................... 177

25. W ASITTA, EL PARTO DE LA M O N T A Ñ A .................. 181

26. C a n t o d e U l l i k u m m i ................................................................................. 183
27. C a n t o d e l M a r ............................................................................................... 211
28. ¡ Q u e I s t a r d e N í n i v e n o s e e n t e r e ! ............................................. 213
29. C a n t o d e l a l i b e r a c i ó n ........................................................................... 215
30. G u r p a r a n z a h u ................................................................................................. 230

PARTE QUINTA. LOS LLAMADOS «CUENTOS»

31 . A p p u y sus d o s h ij o s .................................................................................... 237

32. El d io s So l , e l p e s c a d o r y l a v a c a .................................................. 245
33. La h is t o r ia d e l c a z a d o r K e s s i ........................................................... 249
ÍNDICE

Bibliografía...........
índice de nombres propios.
índice de textos traducidos